משנה
בפרק זה נמנים דברים בהלכות סעודה שנחלקו בהם בית שמאי ובית הלל.
משנה זו דנה בברכות ה"קידוש" שאומרים בליל שבת ובליל יום טוב.
אלו דברים – השנויים במחלוקת, שבין בית שמי ובית הלל בסעודה – בהלכות סעודה:
בית שמי (בני בית המדרש שיסד שמאי, מחכמי הזוגות) אומרים: מברך על היום – בתחילה מברך ברכת קדושת היום בשבת וביום טוב, ואחר כך מברך על היין – ברכת היין. ובית הלל (בני בית המדרש שיסד הלל, מחכמי הזוגות) אומרים: מברך על היין – בתחילה מברך ברכת היין, ואחר כך מברך על היום – ברכת קדושת היום.
• • •
תלמוד
במשנה שנינו: "אלו דברים שבין בית שמי ובית הלל בסעודה:" כול'.
כאן התחלת מקבילה בירושלמי פסחים י,ב.
מציעים סברה לדברי בית שמאי: מה טעמהון דבית שמי? – מה טעמם של בית שמאי? - שקדושת היום גרמה ליין שיבוא – אמירת הקידוש גורמת ליין שיבוא, שלא בא היין אלא מחמת הקידוש שתיקנוהו על היין, וכבר נתחייב בקדושת היום עד שלא (קודם ש-)בא היין – עיקר חובת אמירת הקידוש הוא בתפילה, וחובה זו חלה עליו מיד כשנכנס היום, הרי שחובת אמירת הקידוש קודמת. לכן אומרים תחילה ברכת קדושת היום ואחר כך ברכת היין.
ומציעים סברה לדברי בית הלל: מה טעמהון דבית הלל? – מה טעמם של בית הלל? - שהיין גורם לקדושת היום שתיאמר – אף אם אמר את הקידוש בתפילה, יש חיוב מיוחד לקדש על היין, ואם אין לו יין - אינו מקדש שוב, נמצא שהיין גורם את אמירת הקידוש. דבר אחר: – הסבר נוסף: היין תדיר (בא לעיתים קרובות) וקדושה אינה תדירה – ברכת היין תדירה וברכת קדושת היום אינה תדירה, וכלל הוא שכל התדיר מחבירו - קודם את חבירו (משנה זבחים י,א). לכן אומרים תחילה ברכת היין ואחר כך ברכת קדושת היום.
בתוספתא ברכות ה,כה שנו: דברים שבין בית שמיי לבית הלל בסעודה: בית שמיי אומרים: מברך על היום ואחר כך מברך על היין, שהיום גורם ליין שיבוא, וכבר קדש היום ועדיין יין לא בא. ובית הלל אומרים: מברך על היין ואחר כך מברך על היום, שהיין גורם לקדושת היום שתיאמר. דבר אחר: ברכת היין תדירה וברכת היום אינה תדירה.
בירושלמי נאמרו הטעמים של התוספתא בסגנון התלמוד ולא בלשון ברייתות, וכן הוא גם בכמה בבות שלהלן.
הלשון בתוספתא ובבבלי "שהיום גורם ליין שיבוא". ובירושלמי: "שקדושת היום גרמה ליין שיבוא". הירושלמי פירש בדברי בית שמאי שאמירת הקידוש גורמת ליין שיבוא, שהרי כן אומר הירושלמי להלן: "כלום טעמהון דבית שמי אלא שקדושת היום גרמה ליין שיבוא?! וכאן, הואיל ולא אבדלה גרמה ליין שיבוא...", ומוכח מרהיטת הלשון שקדושת היום מקבילה להבדלה, ובשתיהן הכוונה לאמירתן. בית שמאי סוברים, שאף על פי שתיקנו קידוש על הכוס, מכל מקום עיקר הקידוש הוא אמירת קדושת היום בתפילה, ולא בא היין אלא מחמת הקידוש שתיקנוהו על הכוס. זו שיטת הירושלמי.
ברם פשוטה של לשון הבבלי והתוספתא "שהיום גורם ליין שיבוא" פירושו שקדושת השבת או יום טוב גורמת ליין שיבוא, ולאו דווקא אמירת הקידוש על הכוס.
הלשון בתוספתא ובבבלי "וכבר קדש היום ועדיין יין לא בא", ופירושו שקדש היום מאליו משחשיכה ועדיין לא בא יין לפניו. ובירושלמי: "וכבר נתחייב בקדושת היום עד שלא בא היין". ולפי שיטת הירושלמי שאף לבית שמאי "קדושת היום" פירושו אמירת הקידוש, צריך לפרש כאן, שאף על פי שהחכמים תיקנו קידוש על היין, הרי עצם חובת הקידוש בתפילה חל עליו מיד כשקדש היום, אלא שהחכמים סמכו את החובה שכבר מוטלת עליו שתיאמר על היין, וממילא החובה קודמת. והטעם השני מחזק את הראשון.
בית הלל חולקים על בית שמאי, וסוברים שחכמים תיקנו אמירת הקידוש אף אם כבר אמר קדושת היום לעצמה, ומכאן רואים שהטילו חיוב מיוחד לקדש על היין דווקא, ואם אין לו יין - אינו מקדש שוב, וממילא נמצא שהיין גורר את אמירת הקידוש. ואף אם עדיין לא אמר קדושת היום בתפילה לפני הקידוש - הוא מברך על היין תחילה לבית הלל, מפני שהיין תדיר, וכטעם השני של בית הלל ("תוספתא כפשוטה").
ובתוספתא פסחים י,ב-ג שנו: מזגו לו כוס ראשון - בית שמיי אומרים: מברך על היום ואחר כך מברך על היין, שהיום גורם ליין שיבוא, וכבר קדש היום ועדיין יין לא בא. ובית הלל אומרים: מברך על היין ואחר כך מברך על היום, שהיין גורם לקדושת היום שתיאמר. דבר אחר: ברכת היין תדירה וברכת היום אינה תדירה.
מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא לאו דווקא בפסח, אלא אף בקידוש לילי שבתות כמפורש במשנה ברכות ח,א ("תוספתא כפשוטה").
בבבלי ברכות נא,ב ופסחים קיד,א אמרו: תנו רבנן: דברים שבין בית שמאי ובית הלל בסעודה: בית שמאי אומרים: מברך על היום ואחר כך מברך על היין, שהיום גורם ליין שיבוא, וכבר קדש היום ועדיין יין לא בא. ובית הלל אומרים: מברך על היין ואחר כך מברך על היום, שהיין גורם לקדושה שתיאמר. דבר אחר: ברכת היין תדירה וברכת היום אינה תדירה, ותדיר ושאינו תדיר - תדיר קודם.
לפי הירושלמי, בית שמאי מתייחסים לקדושת היום, היינו לחובת הקידוש שהאדם נתחייב בה. ואילו לפי התוספתא והבבלי, בית שמאי מתייחסים ליום השבת שהתקדש.
בברייתות שבתוספתא ובבבלי (על הלכות א, ב, ג ו-ד במשנה) מסודרים טעמי בית שמאי ובית הלל לסירוגין בין משפטים הדומים למשנה. לעומת זאת, בירושלמי טעמי הבתים מוצגים כתשובות לשאלות על טעמה של המשנה. יש אומר, שבמקרים מעין אלו הירושלמי לא הכיר היגדים אלו כמשפטים תנאיים, ולכן הם מוצגים כחלק ממשא ומתן בתר תנאי. לעומתו יש סובר, שבמקרים מעין אלו אף הירושלמי הכיר היגדים אלו כמשפטים תנאיים, אלא שדרכו של הירושלמי להציג לעיתים דברים כאלה בניסוח אחר המקובל במשא ומתן בתר תנאי.
ברם, ניתן להציע שהיגדים אלו הם אמוראיים במקורם כפי שהם מוצגים בירושלמי, והם שולבו בתוך הקשר משנאי כחלק מעיבוד ספרותי שנועד להציגם בסגנון המקובל להצגת חומר תנאי. סביר כי עיבוד מסוג זה נעשה בעיקר בסביבת הלימוד והמסירה הבבלית, שיש טוענים שאף נוסח התוספתא הושפע ממנה ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 57-60).
ומסיקים: אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): מדברי שניהן – מדברי בית שמאי ובית הלל כאחד נוכל להסיק, יין והבדלה – ברכת היין וברכת ההבדלה במוצאי שבת ובמוצאי יום טוב, - היין קודם – ברכת היין קודמת לברכת ההבדלה. כלום טעמהון דבית שמי – כלום (וכי) טעמם של בית שמאי אלא (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'לא' (=אלא)) שקדושת היום גרמה ליין שיבוא?! – הרי טעמם של בית שמאי שסבורים שברכת קדושת היום קודמת לברכת היין הוא מפני שאמירת הקידוש גורמת ליין שיבוא, שלא בא היין אלא מחמת הקידוש שתיקנוהו על היין! וכאן – ביין והבדלה, הואיל ולא אבדלה גרמה ליין שיבוא – מכיוון שלא אמירת ההבדלה גורמת ליין שיבוא, שאף על פי שתיקנו הבדלה על הכוס, מכל מקום ההבדלה נאמרת אף בלא יין, היין קודם – ברכת היין קודמת לברכת ההבדלה. כלום טעמהון דבית הלל – כלום (וכי) טעמם של בית הלל אלא שהיין תדיר וקדושה אינה תדירה?! – הרי טעמם של בית הלל שסבורים שברכת היין קודמת לברכת קדושת היום הוא מפני שברכת היין תדירה וברכת קדושת היום אינה תדירה! וכן (וכאן) – ביין והבדלה, הואיל והיין תדיר ואבדלה אינה תדירה – מכיוון שברכת היין תדירה וברכת ההבדלה אינה תדירה, היין קודם – ברכת היין קודמת לברכת ההבדלה.
ומסיקים (היסק הפוך): אמר רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): מדברי שניהן – מדברי בית שמאי ובית הלל כאחד נוכל להסיק, יין ואבדלה – ברכת היין וברכת ההבדלה במוצאי שבת ובמוצאי יום טוב, - אבדלה קודמת – ברכת ההבדלה קודמת לברכת היין. כלום טעמהון דבית שמי – כלום (וכי) טעמם של בית שמאי אלא (בכתב יד רומי: 'לא' (=אלא)) שכבר נתחייב בקדושת היום עד שלא בא היין?! – הרי טעמם של בית שמאי שסבורים שברכת קדושת היום קודמת לברכת היין הוא מפני שעיקר חובת אמירת הקידוש הוא בתפילה, וחובה זו חלה עליו מיד כשנכנס היום, הרי שחובת אמירת הקידוש קודמת! וכאן – ביין והבדלה, הואיל ונתחייב בהבדלה עד שלא בא היין (שמונה מילים אלו נשמטו במסירה שלפנינו בטעות הדומות, ונוספו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי ובמקבילה) – מכיוון שעיקר חובת אמירת ההבדלה הוא בתפילה, וחובה זו חלה עליו מיד כשיצא היום, הרי שחובת אמירת ההבדלה קודמת, אבדלה קודמת – ברכת ההבדלה קודמת לברכת היין. כלום טעמהון דבית הלל – כלום (וכי) טעמם של בית הלל אלא (בכתב יד רומי: 'לא' (=אלא)) שהיין גורם לקדושת היום שתיאמר?! – הרי טעמם של בית הלל שסבורים שברכת היין קודמת לברכת קדושת היום הוא מפני שיש חיוב מיוחד לקדש על היין, ואם אין לו יין - אינו מקדש שוב, נמצא שהיין גורם את אמירת הקידוש! וכאן – ביין והבדלה, הואיל ואין היין גורם לאבדלה שתיאמר – מכיוון שאין חיוב מיוחד להבדיל על היין, ואף אם אין לו יין - מבדיל שוב, נמצא שאין היין גורם את אמירת ההבדלה, אבדלה קודמת – ברכת ההבדלה קודמת לברכת היין.
ומסיקים: אמר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): מדברי שניהן – מדברי בית שמאי ובית הלל כאחד נוכל להסיק, מבדילין בלא יין, ואין מקדשין אלא ביין (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'מקדשין לא יין', והוגה על ידי מגיה 'ואין מקדשין אלא ביין' כמו שהוא בכתב יד רומי. ובמקבילה כתב הסופר 'ואין מקדשין בלא יין', והוגה על ידי מגיה 'אלא ביין'. ויש לגרוס: 'ואין מקדשין בלא יין', וכן הוא בכמה ראשונים) – טעמם של בית שמאי בעניין קידוש הוא שאמירת הקידוש גורמת ליין שיבוא, ומכאן שלבית שמאי אין אומרים את ברכת הקידוש בלא יין. וטעמם של בית הלל בעניין קידוש הוא שהיין גורם את אמירת הקידוש, ומכאן שלבית הלל אין אומרים את ברכת הקידוש בלא יין. אבל בעניין הבדלה, לדברי הכל אומרים את ברכת ההבדלה בלא יין.
ומציעים קשר (בין שתי מימרות של רבי זעירא): היא דעתיה דרבי זעירא – היא דעתו של רבי זעירא, דרבי זעירא אמר: מבדילין על השֵׁכָר (משקה תוסס עשוי מתבואה או מפירות) – משום שמבדילים בלא יין, ואזלין מן אתר לאתר משום קדושה (במקבילה: 'ואזלין מן אתר לאתר למישמע קידושא') – והולכים ממקום (שאין בו יין) למקום (שיש בו יין) בשביל קידוש (לשמוע קידוש על היין, משום שאין מקדשים בלא יין). הרי שיש קרבה בין המימרה האחת של רבי זעירא שמבדילים בלא יין ואין מקדשים בלא יין ובין המימרה השנייה של אותו חכם שמבדילים על השיכר והולכים ממקום למקום משום קידוש.
"מדברי שניהן" בדברי רבי זעירא פירושו: מדברי בית שמאי ובית הלל (וכן פירש ראבי"ה), כמו פירושו בדברי רבי יוסה ורבי מנא לעיל. ואין פירושו: מדברי רבי יוסה ורבי מנא, שהרי רבי זעירא קדם לשניהם.
בבבלי פסחים קז,א אמרו: בעא מיניה רב חסדא מרב הונא: מהו לקדושי אשיכרא (על שיכר)? - אמר ליה... - סבור מינה: קדושי - הוא דלא מקדשינן עליה, אבל אבדולי - מבדלינן עליה. אמר להו רב חסדא: הכי אמר רב: כשם שאין מקדשים עליו, כך אין מבדילים עליו. - איתמר נמי: אמר רב תחליפא בר אבדימי אמר רב: כשם שאין מקדשים עליו, כך אין מבדילים עליו.
תנו רבנן: אין מקדשים אלא על היין... תנו רבנן: אין מקדשים על השיכר. משום רבי אלעזר ברבי שמעון אמרו: מקדשים.
לפי רב בבבלי, אין מבדילים על השיכר. ולפי אמימר בבבלי שם, במקום שאין יין, השיכר הוא חמר (יין) מדינה ומבדילים עליו. ולפי רבי זעירא בירושלמי, מבדילים על השיכר.
אמר רבי יוסי ברבי [בון (הושלם כמו בכתב יד רומי ובמקבילה)] (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): נהיגין תמן – נוהגים שם (בבבל, ששם היין לא היה מצוי בשפע), במקום שאין יין – ואינם יכולים לומר קידוש בליל שבת, משום שאין מקדשים בלא יין, שליח ציבור (בכתב יד רומי: 'חזן הכנסת') עובר (במקבילה: 'יורד') לפני התיבה – מתפלל בבית הכנסת, ואומר ברכה אחת מעין שבע – ברכה אחת שיש בה מעין שבע הברכות שבתפילת ערבית של שבת, וחותם (מסיים) – את הברכה, ב"מקדש ישראל ואת יום השבת" – שהיא החתימה של ברכת קדושת היום בשבת. ובזה יצאו הציבור ידי קידוש.
עד כאן המקבילה בירושלמי פסחים.
רבי יוסי בירבי בון היה בבבל. עיון בדבריו של רבי יוסי בירבי בון בכל הירושלמי מלמד על שפע השמועות והמסורות הבבליות שבפיו, ועל מנהגים בבליים ומעשים שונים שהביא עימו מבבל ("עוד לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי", "תרביץ" פא, עמוד 275).
בבבלי שבת כד,ב אמרו: אמר רבא: יום טוב שחל להיות בשבת, שליח ציבור היורד לפני התיבה ערבית אינו צריך להזכיר של יום טוב, שאילמלא שבת אין שליח ציבור יורד לפני התיבה ערבית ביום טוב. - ...בדין הוא דאפילו בשבת נמי לא צריך (שירד שליח ציבור לפני התיבה ערבית, כדרך שאינו יורד בתפילת ערבית אחרת), ורבנן הוא דתקינו (שירד) משום סכנה (כדי לעכב קצת את היוצאים מבית הכנסת, והמאחרים לבוא יצאו עם כולם, כי בתי הכנסת היו מחוץ לעיר, והיתה סכנה ללכת יחידי בלילה)...
רבא בבבלי דיבר על תפילה שלימה של שליח ציבור בליל שבת משום סכנה. ואילו רבי יוסי בירבי בון בירושלמי דיבר על תפילה מקוצרת (ברכה מעין שבע) של שליח ציבור בליל שבת במקום קידוש על היין. הרי שבבבלי ובירושלמי מדובר במנהגים שונים ובנימוקים שונים.
נראה לומר, שבארץ ישראל, וכן בבבל במקום שנהגו כמו בארץ ישראל, התפלל שליח ציבור תפילה שלימה בליל שבת, כדי לקדש את היום בתפילה, ועל כך דיבר רבא בבבלי. ואילו בבבל במקום שלא נהגו כמו בארץ ישראל, לא התפלל שליח ציבור בליל שבת, אלא שבמקום שאין יין התפלל שליח ציבור תפילה מקוצרת במקום קידוש על היין, ועל כך דיבר רבי יוסי בירבי בון בירושלמי. התקנה המקורית משום סכנה התייחסה דווקא למנהג של תפילה מקוצרת של שליח ציבור בליל שבת במקום קידוש על היין, והכוונה היא לסכנה שבהליכה בלילה ממקום שאין בו יין למקום שיש בו יין כדי לשמוע קידוש על היין (כמאמר רבי זירא בירושלמי לעיל: 'אזלין מן אתר לאתר למישמע קידושא'), ולפי זה נימוקו של רבי יוסי בירבי בון הוא משום סכנה. אלא שבבבלי העתיקו את הנימוק משום סכנה למנהג של תפילה שלימה של שליח ציבור בליל שבת, אף שמקורו של מנהג זה במנהג ארץ ישראל. נמצא שהבבלי והירושלמי משלימים זה את זה.
בספר החילוקים שבין אנשי מזרח ובני ארץ ישראל סימן לב נאמר: אנשי מזרח (בני בבל) אומרים: "מקדש השבת", ובני ארץ ישראל אומרים: "מקדש ישראל ויום השבת".
חתימת הברכה האמצעית של תפילת השבת, וכן חתימת הקידוש, היתה לפי בני ארץ ישראל: "מקדש ישראל ויום השבת", ובני בבל חתמו: "מקדש השבת".
ואומנם מצינו בדבר זה מחלוקת בין הסוראים והפומבדיתאים. לדעת סבי דפומבדיתא החתימה בשבת היא "מקדש השבת" כמנהג בני בבל, אבל בסורא היו משתיקים את האומר כן ונהגו על פי בני ארץ ישראל לומר בשבת בתפילה "מקדש ישראל ויום השבת" (בבלי פסחים קיז,ב) ("החילוקים", עמודים 150-151).
בחתימת ברכה מעין שבע תיקנו בירושלמי כאן כפי נוסח ארץ ישראל "מקדש ישראל ויום השבת", אבל מנהג בבל "מקדש השבת" ("שערי תורת ארץ ישראל". וראה מה שהעיר על כך ב"תרביץ" יב, עמוד 93).
ייתכן שמנהג בבל בחתימת ברכה מעין שבע השתנה או שהיו בבבל מנהגים שונים, או שרבי יוסי בירבי בון או התלמוד השגירו לשם את מנהג ארץ ישראל ("עוד לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי", "תרביץ" פא, עמוד 278).
אפשר שבירושלמי כאן הכוונה היא למה שהיו נוהגים בסורא, ושם היתה חתימת הברכה כפי נוסח ארץ ישראל.
• • •
במשנה ברכות ח,ה שנינו: בית שמאי אומרים: נר ומזון ובשמים והבדלה. ובית הלל אומרים: נר ובשמים ומזון והבדלה.
ושם ח,ח שנינו: בא להם יין לאחר המזון, ואין שם אלא אותו הכוס - בית שמאי אומרים: מברך על היין ואחר כך מברך על המזון. ובית הלל אומרים: מברך על המזון ואחר כך מברך על היין.
מציעים קושיה: וקשיא על דבית שמי – וקשה (הדבר) על (דעתם) של בית שמאי בלילי שבת – במקרה של ליל שבת (תוכן הקושיה מפורט להלן)! ויש להמחיש את הדבר (את הקושיה) על ידי מתן דוגמה: היך עבידה? (מונח זה נשמט במסירה שלפנינו על ידי הסופר, והושלם על ידי מגיה, וישנו בכתב יד רומי, וכן בראשונים וברש"ס. - אין סיבה לפקפק במקוריותו של המונח כאן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 200, הערה 349)) – איך עשוי (הדבר)? (כיצד?) היה יושב ואוכל בערב שבת וחשכה לילי שבת – באה החשיכה של ליל שבת, ואין שם אלא אותו הכוס – שאין לו אלא כוס יין אחת, ואם יברך עליה ברכת המזון וישתה אותה - לא יוכל לקדש על הכוס, ואם יקדש עליה וישתה אותה - לא יוכל לברך ברכת המזון על הכוס, - ויש להציע את הדין במקרה זה: את אמר: – אתה אומר: מניחו – את הכוס, לאחר המזון ומשלשל (מחבר, מצרף) כולם עליו – הוא צריך לברך ברכת המזון וגם לקדש על אותה הכוס, וכמו ששנינו בתוספתא ברכות ה,ל במקרה דומה של מוצאי שבת. מה נפשך (מה רצונך)? – בכל אופן שתרצה לסדר את הברכות (ברכת המזון, ברכת קדושת היום וברכת היין) במקרה זה לפי דעתם של בית שמאי תגיע לקושיה, כמבואר להלן. יברך על היום - המזון קודם! – אם תאמר שיברך את ברכת קדושת היום תחילה - הרי ברכת המזון קודמת לברכת קדושת היום! (קביעה זו נכונה לפי כל הטעמים שהובאו לעיל בתחילת הסוגיה: אם "כבר נתחייב ב... עד שלא בא..." קובע, הרי התחייב בברכת המזון קודם שנכנס היום; אם תדירות קובעת, הרי המזון תדיר; ואילו הטעמים ש'אחד גורם לשני לבוא' אינם שייכים כאן, שלא היום גורם למזון לבוא ולא המזון גורם ליום לבוא. - במקרה דומה של מוצאי שבת, בית שמאי אומרים שברכת המזון קודמת לברכת ההבדלה (להלן משנה ה), והוא הדין במקרה של ליל שבת שברכת המזון קודמת לברכת קדושת היום) יברך על המזון - היין קודם! – אם תאמר שיברך את ברכת המזון תחילה - הרי ברכת היין קודמת לברכת המזון (כשיטת בית שמאי במשנה ח להלן, והיא מובאת כאן בהמשך)! יברך על היין - היום קודם! – אם תאמר שיברך את ברכת היין תחילה - הרי ברכת קדושת היום קודמת לברכת היין (כשיטת בית שמאי במשנה כאן)! (ואם כן, כיצד יעשה לפי שיטתם של בית שמאי? - הקושי קיים במקרה זה רק לפי בית שמאי, שכן לפי בית הלל יהיה סדר הברכות: ברכת המזון, ברכת היין (כמשנה ח, שברכת המזון קודמת לברכת היין לפי בית הלל), ברכת קדושת היום (כשיטת בית הלל במשנתנו, שברכת היין קודמת לברכת קדושת היום))
ופושטים את הקושיה (בהצעת מקור תנאי ובתוספת מימרה אמוראית): נשמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה מזאת (מהמשנה ברכות ח,ח): בא להן יין אחר המזון – אם הובאה לאוכלים בסעודה כוס יין לאחר שגמרו את הסעודה, לפני ברכת המזון, ולא בא להם יין בתוך המזון ובירכו עליו ברכת היין, ואין שם אלא אותו הכוס – שאין שם כוס אחרת שישתו לאחר המזון ויברכו עליה ברכת היין (הירושלמי קיצר את המשנה ולא הביא את המשכה). במקרה זה המברך ברכת המזון צריך לברך ברכת היין על הכוס של ברכת המזון, וסוברים בית שמאי שמברך תחילה ברכת היין ואחר כך מברך ברכת המזון על אותה כוס. אמר רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי): על ידי (מכיוון) שהוא (בירושלמי להלן ח,ח: 'שהיא'. - שלוש המילים האחרונות חסרות במסירה שלפנינו, והושלמו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי ולהלן) ברכה קטנה – ברכת היין היא ברכה קצרה, שמא ישכח וישתה – אם ימתין ולא יברך ברכת היין עד לאחר ברכת המזון, יש לחשוש שישכח לברך ברכת היין וישתה מיד לאחר ברכת המזון בלא לברך על היין, ולכן לדעת בית שמאי, אם בא להם יין אחר המזון ואין שם אלא אותו הכוס - מברך תחילה ברכת היין; ברם הכא – אבל כאן (במקרה שהיה יושב ואוכל בערב שבת וחשכה לילי שבת, ואין לו אלא כוס יין אחת, והוא מניח את הכוס לאחר המזון ומשלשל כולן עליו), מכיון שהוא משלשה על ידי הכוס (בכתב יד רומי: 'שהוא משלשן על הכוס'. ובמסירה שלפנינו להלן: 'שהיא משולשה על הכוס'. וצריך לומר כמו בכתב יד רומי להלן: 'שהוא משלשלן על הכוס') – מכיוון שהוא צריך גם לברך ברכת היין וברכת קדושת היום על אותה הכוס, אינו שָׁכֵחַ (הסופר במסירה שלפנינו הוסיף נוסח אחר: 'משלשל את כולן עליו, אינו שכח', ומגיה מחק) – אם ימתין ולא יברך ברכת היין וברכת קדושת היום עד לאחר ברכת המזון, אין לחשוש שישכח לברך ברכת היין וברכת קדושת היום וישתה מיד לאחר ברכת המזון בלא לקדש על היין, ולכן מברך תחילה ברכת המזון.
ומציעים פתרון למקרה שהודגם בקושיה: כיצד יעשו (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'יעשה') על דברי בית שמי (בכתב יד רומי: 'על דבית שמי')? – כיצד יעשה על (לפי שיטתם) של בית שמאי (במקרה של ליל שבת, לאחר שהוכרע שמברך תחילה ברכת המזון)? - יברך (בכתב יד רומי: 'מברך') על המזון תחילה, ואחר כך מברך על היום, ואחר כך (חמש המילים האחרונות נשמטו במסירה שלפנינו בטעות הדומות, ונוספו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) (בכתב יד רומי נוסף 'מברך') על היין – שהרי ברכת קדושת היום קודמת לברכת היין (כשיטת בית שמאי במשנה כאן).
ניתן לומר, שדברי רבי בא מסתיימים במילים 'שמא ישכח וישתה', ונאמרו במקורם כהסבר לשיטת בית שמאי במשנה ח להלן שמברך על היין ואחר כך על המזון. לפי זה, המשפט המתחיל 'ברם הכא' הוא דיוק של סתם התלמוד, הבא להסביר שהחשש לשכחה שייך רק במקרה המתואר במשנה ח, אך כאן אין לחשוש לשכחה, מכיוון שמברך כמה ברכות על הכוס, ולכן אפשר להקדים את ברכת המזון לברכת היין. ואפשר לומר, שגם המשפט המתחיל 'ברם הכא' הוא חלק מדברי רבי בא, ומשפט זה הוא תירוץ, הבא ליישב את הסתירה בין שיטת בית שמאי במשנה ח שמברך על היין ואחר כך על המזון לשיטתם כאן. ונראה שהפירוש הראשון עיקר ("הטרמינולוגיה של הירושלמי" (עבודה), עמוד 254, הערה 9).
ומציעים קושיה: וקשיא על דברי בית הלל (בכתב יד רומי: 'על דבית הלל') – וקשה (הדבר) על (דעתם) של בית הלל במוצאי שבת – במקרה של מוצאי שבת (תוכן הקושיה מפורט להלן)! ויש להמחיש את הדבר (את הקושיה) על ידי מתן דוגמה: היך עבידה? (מונח זה נשמט במסירה שלפנינו על ידי הסופר, והושלם על ידי מגיה, וישנו בכתב יד רומי, וכן בראשונים וברש"ס) – איך עשוי (הדבר)? (כיצד?) היה יושב ואוכל בשבת וחשכה מוצאי שבת – באה החשיכה של מוצאי שבת, ואין שם אלא אותו הכוס – שאין לו אלא כוס יין אחת, ואם יברך עליה ברכת המזון וישתה אותה - לא יוכל להבדיל על הכוס, ואם יבדיל עליה וישתה אותה - לא יוכל לברך ברכת המזון על הכוס, - ויש להציע את הדין במקרה זה: את אמר: – אתה אומר: מניחו לאחר המזון ומשלשל כולן עליו – הוא צריך לברך ברכת המזון וגם להבדיל על אותה הכוס, וכמו ששנינו בתוספתא ברכות ה,ל במקרה זה. מה נפשך (מה רצונך)? – בכל אופן שתרצה לסדר את הברכות (ברכת המזון, ברכת הנר ("בורא מאורי האש") וברכת היין) במקרה זה לפי דעתם של בית הלל תגיע לקושיה, כמבואר להלן. יברך על היין - המזון קודם! – אם תאמר שיברך את ברכת היין תחילה - הרי ברכת המזון קודמת לברכת היין (כשיטת בית הלל במשנה ח להלן)! יברך על המזון - הנר קודם! – אם תאמר שיברך את ברכת המזון תחילה - הרי ברכת הנר קודמת לברכת המזון (כשיטת בית הלל במשנה ה להלן)! יברך על הנר - אבדלה קודמת! (נראה שצריך לומר: 'היין קודם'. - הגרסה 'אבדלה' מקוימת גם בכתב יד רומי, וכן בראשונים. ברם קשה מאוד לקיים גרסה זו, שכן היא עומדת בסתירה לדברי משנה ה, לפיה ברכת ההבדלה היא אחרי ברכת הנר לפי שיטת בית הלל. כמו כן, בתירוץ התלמוד "כיצד יעשה..." לא מדובר על ברכת ההבדלה כלל! לכן נראה שיש להגיה 'יין' תחת 'אבדלה', כהצעת רא"ף ו"נועם ירושלמי", והמילה 'אבדלה' היא אשגרה מההמשך, אלא שאשגרה קדומה היא, כפי שמוכח מן המובאות בראשונים) – אם תאמר שיברך את ברכת הנר תחילה - הרי ברכת היין קודמת לברכת הנר, מפני שברכת היין תדירה מברכת הנר! (הקושי קיים במקרה זה רק לפי בית הלל, שכן לפי בית שמאי יהיה סדר הברכות: ברכת היין, ברכת הנר (אין זה משנה האם ברכת היין קודמת לברכת הנר או להיפך, לפי שני הטעמים של בית שמאי בתחילת הסוגיה), ברכת המזון (כשיטת בית שמאי במשנה ה, שברכת הנר קודמת לברכת המזון; וברכת היין קודמת לברכת המזון, כשיטת בית שמאי במשנה ח))
ופושטים את הקושיה (בהצעת מקור תנאי): נשמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה מזאת (מהברייתא שלהלן): (בכתב יד רומי ובירושלמי להלן ח,ה נוסף 'תני') אמר רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי): לא נחלקו בית שמי ובית הלל על ברכת המזון שהיא בתחילה ולא על (בכתב יד רומי ולהלן: 'ועל', בלי 'לא') הבדלה – ברכת ההבדלה (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'המזון', ומגיה תיקן 'הבדלה' כמו שהוא בכתב יד רומי ולהלן), שהוא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ולהלן: 'שהיא') בסוף. על מה נחלקו – בית שמאי ובית הלל? על הנר (להלן: 'המאור') ועל הבשמים, שבית שמי אומרים: בשמים ואחר כך נר (בכתב יד רומי ולהלן: 'מאור'), ובית הלל אומרים: מאור ואחר כך בשמים – רבי יהודה חלק על התנא ששנה את משנתנו. ולכן, לפי רבי יהודה, במקרה של מוצאי שבת מברך תחילה ברכת המזון לשיטת בית הלל. רבא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ולהלן: 'ר' בא' (רבי אבא, אמורא בדור השלישי)) ורב יהודה (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ולהלן: 'רב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני) בשם רב' (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים)): הלכה כמי שהוא אומר: בשמים ואחר כך נר (בכתב יד רומי ולהלן: 'מאור') – כשיטת בית שמאי (מימרה אמוראית זו המוסבת על הברייתא שהובאה כאן אין עניינה למקרה הנידון כאן, והיא הועתקה מלהלן לכאן).
ומציעים פתרון למקרה שהודגם בקושיה: כיצד יעשה על דברי בית הלל (בכתב יד רומי: 'על דבית הלל')? – כיצד יעשה על (לפי שיטתם) של בית הלל (במקרה של מוצאי שבת, לאחר שהוכרע שמברך תחילה ברכת המזון)? - יברך (בכתב יד רומי: 'מברך') על המזון תחילה, ואחר כך יברך על היין, ואחר כך (בכתב יד רומי נוסף 'מברך') על הנר – שהרי ברכת היין קודמת לברכת הנר, מפני שברכת היין תדירה מברכת הנר.
פירושה של סוגיה זו ("וקשיא על דבית שמי... וקשיא על דבית הלל...") הוא על פי "הטרמינולוגיה של הירושלמי" (עבודה), עמודים 253-256.
בתוספתא ברכות ה,ל שנו: אמר רבי יהודה: לא נחלקו בית שמיי ובית הלל על ברכת המזון שהיא בתחילה ועל הבדלה שהיא בסוף. על מה נחלקו? על המאור ועל הבשמים, שבית שמיי אומרים: מאור ואחר כך בשמים, ובית הלל אומרים: בשמים ואחר כך מאור.
הנכנס לתוך ביתו במוצאי שבת - מברך על היין ועל המאור ועל הבשמים ואומר הבדלה. ואם אין לו אלא כוס אחד - מניחו לאחר המזון ומשלשלן כולן אחריו.
ובבבלי ברכות נב,א ופסחים קב,ב אמרו: תניא: הנכנס לביתו במוצאי שבתות - מברך על היין ועל המאור ועל הבשמים, ואחר כך אומר הבדלה. ואם אין לו אלא כוס אחד - מניחו לאחר המזון ומשלשלן כולן לאחריו.
ובבבלי ברכות נב,א אמרו: תניא: אמר רבי יהודה: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על המזון שהוא בתחילה ועל הבדלה שהיא בסוף. על מה נחלקו? על המאור ועל הבשמים, שבית שמאי אומרים: מאור ואחר כך בשמים, ובית הלל אומרים: בשמים ואחר כך מאור.
ובבבלי ברכות נב,ב ופסחים קג,א אמרו: זו (המשנה ברכות ח,ה) דברי רבי מאיר, אבל רבי יהודה אומר... ואמר רבי יוחנן: נהגו העם כבית הלל ואליבא דרבי יהודה.
המסורת בירושלמי בדברי בית שמאי ובדברי בית הלל הפוכה מהמסורת בתוספתא ובבבלי. ונראה שתיקנו בישיבות הבבלי את הגרסה בתוספתא לפי המסורת שלהם. ואפשר שבבבלי הפכו את מחלוקת בית שמאי ובית הלל מפני שפסקו הלכה כבית שמאי. וכן אמרו בירושלמי בשם רב: "הלכה כדברי מי שאומר: בשמים ואחר כך מאור", וזו הלכה בבלית, לפי משנתם בדברי בית הלל ("תוספתא כפשוטה").
יום טוב שחל להיות במוצאי שבת – שצריך להבדיל על הכוס משום יציאת שבת וגם צריך לקדש על הכוס משום כניסת יום טוב, מה הוא סדר הברכות של ההבדלה ושל הקידוש במקרה זה? - מביאים מחלוקת אמוראים:
דיעה אחת: רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: יקנ"ה - יין, קידוש, נר, הבדלה – מברך תחילה ברכת היין, ואחר כך מברך ברכת קדושת היום של יום טוב, ואחר כך מברך ברכת הנר ("בורא מאורי האש"), ואחר כך מברך ברכת ההבדלה ("המבדיל בין קודש לחול"). לפי דיעה זו, תחילה מקדש ואחר כך מבדיל.
חנין בר בא (רב חנן בר רבא, אמורא בבלי בדור השני) אמר (בכתב יד רומי אין מילה זו) בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): יין, קידוש, נר, הבדלה, סוכה וזמן – מברך תחילה ברכת היין, ואחר כך מברך ברכת קדושת היום של יום טוב, ואחר כך מברך ברכת הנר, ואחר כך מברך ברכת ההבדלה, כמו שאמר רבי יוחנן, ואחר כך מברך (ביום טוב של חג הסוכות) ברכה על ישיבת סוכה ("לישב בסוכה"), ואחר כך מברך (בכל יום טוב) ברכת הזמן ("שהגיענו לזמן הזה").
בירושלמי סוכה א,א אמרו: חנין בר בא בשם רב: וזמן.
ובבבלי סוכה נו,א אמרו: איתמר: רב אמר: סוכה ואחר כך זמן. רבה בר בר חנה אמר: זמן ואחר כך סוכה. רב אמר: סוכה ואחר כך זמן, חיובא דיומא עדיף. רבה בר בר חנה אמר: זמן ואחר כך סוכה, תדיר ושאינו תדיר - תדיר קודם.
מימרת חנין בר בא בשם רב בירושלמי מוסבת על ברייתא שהזכירה את הברכה על הישיבה בסוכה בלילה הראשון של סוכות. רב אמר שיש לברך ברכת הזמן בשעת הישיבה בסוכה בנוסף על הברכה "לישב בסוכה". המימרה של חנין בר בא בשם רב בירושלמי כאן היא המימרה שלו בירושלמי סוכה.
דיעה שנייה: רבי חנינא (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר: ינהי"ק (בכתב יד רומי: 'נהי"ק'. ובשני דפוסים של הירושלמי: 'ינה"ק', וכן הוא ברשב"ם בבבלי פסחים ובר"מ המאירי, וכן הוא ברש"ס. ונראה שצריך לומר: 'נהי"ק', כמו בכתב יד רומי) – נר, הבדלה, יין, קידוש. לפי דיעה זו, תחילה מבדיל ואחר כך מקדש.
ומציעים קשר בין דברי אמוראים: שמואל לא אמר כהדא דרבי חנינא (בכתב יד רומי: 'אתיא דשמואל בר (צריך לומר: כר') חנינה'. ובדפוס אחד של הירושלמי: 'ואתיא ר' חנינא כשמואל', וכן הוא ברשב"ם. ובדפוס אחר של הירושלמי: 'שמואל אמר כהדא דרבי חנינא'. בירושלמי אין 'ר' אמר כהדא דר''. ונראה שצריך לומר: 'אתיא דרבי חנינא כשמואל', וכן הוא ברש"ס) – באה (הולכת שיטתו) של רבי חנינא כמו שמואל (או שצריך לומר: 'שמואל כהדא דרבי חנינא' - כמו זאת (הדיעה) של רבי חנינא ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 697)), דאמר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי יהושע בן לוי (כך גם בכתב יד רומי. ונראה שצריך לומר כמו בדפוס אחד של הירושלמי: 'דאמר רבי אחא בשם שמואל', וכן הוא ברש"ס. - מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון): מלך יוצא – מן העיר, ושלטון (מושל) נכנס – אל העיר, - מלוין את המלך – תחילה הולכים עם המלך, מפני כבודו, ואחר כך מכניסין את השלטון – מביאים אותו מן החוץ לעיר לפנים. זהו משל לעניין יום טוב שחל במוצאי שבת, שיש בו להסביר את שיטת רבי חנינא, שתחילה מבדיל, שההבדלה היא ליווי של השבת היוצאת, ואחר כך מקדש, שהקידוש הוא הכנסה של יום טוב הנכנס, שקדושתו ומעלתו אינם כשל השבת (השבת היוצאת היא נמשל למלך היוצא, ויום טוב הנכנס הוא נמשל לשלטון הנכנס). הרי ששיטת רבי חנינא כמו שמואל.
דיעה שלישית: לוי (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) אמר: ינה"ק (בכתב יד רומי: 'יהנה', ואפשר שהוא שיבוש של 'יהנק'. ונראה שצריך לומר כמו בשני דפוסים של הירושלמי: 'יהנ"ק', וכן הוא ברשב"ם, וכן הוא ברש"ס) – יין, הבדלה, נר, קידוש.
ופוסקים הלכה (במחלוקת שהוצעה בלי הכרעה בין הדיעות): מסתברא דלוי – מסתבר (המאמר) של לוי (כמוסבר להלן), אמר (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'דהוא אמר', וכן הוא ברש"ס) מעין שניהם – שהוא אומר מעין שניהם (לוי אמר (יהנ"ק) מעין דברי רבי יוחנן (יקנ"ה) ורבי חנינא (נהי"ק), שלדעת לוי, הברכה הראשונה היא יין כרבי יוחנן, והברכה השנייה היא הבדלה כרבי חנינא, והברכה השלישית היא נר כרבי יוחנן, והברכה הרביעית היא קידוש כרבי חנינא. - לפי הגרסה שהצענו בדברי רבי חנינא ובדברי לוי, שתי הברכות הראשונות לדעת רבי יוחנן (יין וקידוש) הן שתי הברכות האחרונות לדעת רבי חנינא, ושתי הברכות האחרונות לדעת רבי יוחנן (נר והבדלה) הן שתי הברכות האחרונות לדעת רבי חנינא, ולוי מכריע בברכה הראשונה משתי הברכות הראשונות ומשתי הברכות האחרונות כרבי יוחנן ובברכה השנייה משתי הברכות הראשונות ומשתי הברכות האחרונות כרבי חנינא. בזה דומה משמעות הלשון "אומר מעין שניהם" כאן למשמעותה במקומות אחרים בירושלמי, שבהם נחלקו שני תנאים בדינם של שני דברים, זה אומר שדין שניהם כך וזה אומר שדין שניהם כך, ותנא שלישי מכריע בדבר אחד כתנא אחד ובדבר שני כתנא שני. יצוין שרק לפי הגרסה שהצענו בדברי רבי חנינא ובדברי לוי מתקבלת משמעות הלשון "אומר מעין שניהם" כך, מה שאין כן לפי הגרסאות האחרות).
בבבלי פסחים קב,ב-קג,א אמרו: יום טוב שחל להיות אחר השבת - רב אמר: יקנ"ה, ושמואל אמר: ינה"ק, ורבה אמר: יהנ"ק, ולוי אמר: קני"ה, ורבנן אמרי: קינ"ה, מר בריה דרבנא אמר: נקי"ה, מרונא משמיה דרבי יהושע בן לוי / בן חנניה אמר: נהי"ק.
שלח ליה אבא אבוה דשמואל לרבי: ילמדנו רבנו, סדר הבדלות היאך (כשחל יום טוב במוצאי שבת)? שלח ליה (רבי): כך אמר רבי ישמעאל ברבי יוסי, שאמר משום אביו, שאמר משום רבי יהושע בן חנניה: נהי"ק.
אמר רבי חנינא: משל דרבי יהושע בן חנניה, למה הדבר דומה? למלך שיוצא ואפרכוס (מושל מחוז) נכנס, מלווים את המלך, ואחר כך יוצאים לקראת האפרכוס (לקבל פניו).
דעת רב בבבלי כדעתו בירושלמי.
דעת שמואל בבבלי (ינה"ק) אינה כדעת רבי חנינא בירושלמי (נהי"ק) לפי הגרסה שהצענו, אך שניהם הולכים באותה שיטה שתחילה מבדיל ואחר כך מקדש וכמו שאמרו בירושלמי.
דעת רבה בבבלי כדעת לוי בירושלמי (יהנ"ק) לפי הגרסה שהצענו.
דעת לוי בבבלי (קני"ה) אינה כדעתו בירושלמי לפי כל הגרסאות.
יצוין שגם מי שאומר נקי"ה אומר כדברי שניהם (רבי יוחנן ורבי חנינא בירושלמי) על פי הדרך שפירשנו, אלא שזו הכרעה הפוכה מהכרעת לוי בירושלמי.
דעת רבי חנינא בירושלמי (נהי"ק) לפי הגרסה שהצענו היא כדעת רבי יהושע בן לוי / בן חנניה בבבלי. ואולי הגרסה 'רבי יהושע בן לוי' בבבלי השפיעה על הגרסה בירושלמי כאן ('רבי אחא בשם רבי יהושע בן לוי') בהקשר לדעת רבי חנינא.
בבבלי אמר רבי חנינא משל המסביר את שיטת האומר נהי"ק, ובירושלמי אמר רבי חנינא נהי"ק לפי הגרסה שהצענו ואמורא אחר (שמואל) אמר אותו משל.
(אמר (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי)) רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בעא קומי – שאל לפני רבי יוסי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'ר' יסא'. - רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): היך עבדין עובדא? – איך עושים מעשה? (איך פוסקים את הדין במחלוקת האמוראים בעניין סדר הברכות של ההבדלה ושל הקידוש ביום טוב שחל במוצאי שבת?) אמר ליה: – אמר לו (רבי יסא לרבי זעירא): כרב וכרבי יוחנן – יין, קידוש, נר, הבדלה (פסק זה מנוגד לפסק של סתם התלמוד לעיל כלוי).
ומספרים: וכן נפק עובדא כרב וכרבי יוחנן – וכך יצא המעשה (פסק הדין) כרב וכרבי יוחנן.
ומספרים: רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי, איש קיסריה), כד הוה אזיל לדרומה הוה עבד כרבי חנינא – כשהיה הולך לדרום (האיזור הדרומי של ארץ ישראל סביבות לוד) היה עושה (מורה הלכה) כרבי חנינא (בעניין סדר הברכות של ההבדלה ושל הקידוש ביום טוב שחל במוצאי שבת), וכד הוה נחית לטיבריא הוה עבד כרבי יוחנן (מילה זו הושלמה במסירה שלפנינו על ידי מגיה) – וכשהיה יורד לטבריה היה עושה (מורה הלכה) כרבי יוחנן, דלא מפלג[ה] (בכתב יד רומי: 'למיפלג') על בר נש באתריה – (כדי) שלא לחלוק על אדם במקומו (של אותו אדם. מקומו של רבי חנינא היה בדרום ומקומו של רבי יוחנן היה בטבריה, ולכן עשה רבי אבהו בדרום כרבי חנינא ובטבריה כרבי יוחנן).
מקומו הידוע של רבי חנינא היה בציפורי, אבל נראה שבתקופה מסוימת בחייו היה בלוד שבדרום, כמו שעולה מהמסופר בירושלמי פיאה ח,ט ושקלים ה,ו, שרבי חמא בנו של רבי חנינא אמר שהרבה ממון שיקעו אבותיו בבתי הכנסיות של לוד ("שערי תורת ארץ ישראל"). ובירושלמי ברכות ט,א מסופר, שרבי חנינא ורבי יונתן נכנסו לעשות (להחזיר) שלום בכפרים של הדרום. ונראה שזה אירע כשמקומו של רבי חנינא היה בדרום, ואפשר שגם מקומו של רבי יונתן היה בדרום, ולכן היה בידם של שני החכמים הדרומיים האלה לעשות שלום בכפרים של הדרום.
בבבלי שבת מו,א אמרו: רבי אבהו, כי איקלע לאתריה דרבי יהושע בן לוי הווה מטלטל שרגא, כי איקלע לאתריה דרבי יוחנן לא הווה מטלטל שרגא. - מה נפשך? אי כרבי יהודה סבירא ליה (שאסור לטלטל נר) - ליעבד כרבי יהודה, אי כרבי שמעון סבירא ליה (שמותר לטלטל נר) - ליעבד כרבי שמעון! - לעולם כרבי שמעון סבירא ליה, ומשום כבודו דרבי יוחנן (שפסק כרבי יהודה) הוא דלא הווה עביד (שלא לעשות במקומו שלא כדבריו).
מקומו של רבי יהושע בן לוי היה בלוד שבדרום. הסיפור בבבלי מקביל לסיפור בירושלמי, שכן בשניהם מסופר שרבי אבהו עשה בדרום כדעת החכם שבאותו מקום (רבי חנינא בירושלמי ורבי יהושע בן לוי בבבלי) ובטבריה כדעת החכם שבאותו מקום (רבי יוחנן).
ומציעים קושיה: על דעתיה דרבי חנינא - ניחא – על (לפי) דעתו של רבי חנינא - (הדבר) נוח (מובן), וקשיא על דרבי יוחנן! – אבל (הדבר) קשה על (דעתו) של רבי יוחנן! ומציעים את תוכן הקושיה (בהצעת שאלה מליצית): אִילו בשאר ימות השנה (בכתב יד רומי נוסף 'שמא') אינו מברך על הנר שלא יִכְבֶּה (שלא יחדל לבעור)?! (בתמיהה) – הרי בשאר ימות השנה הוא מברך על הנר שלא יכבה! שבכל מוצאי שבת הוא מברך ברכת הנר קודם ברכת ההבדלה (כמו ששנינו להלן במשנה ה) כדי שלא יכבה הנר, שאם ימתין לברך ברכת הנר עד לאחר שיברך ברכת ההבדלה, יש לחשוש שלא יספיק השמן שבנר שהכין לצורך השבת ויכבה הנר קודם שיברך עליו ושוב לא יוכל לברך ברכת הנר. וכא – וכאן (במקרה של יום טוב שחל במוצאי שבת), מברך על הנר שלא יכבה – שהדין בכל מוצאי שבת חל גם כאן, והוא מברך ברכת הנר קודם ברכת הקידוש וברכת ההבדלה כדי שלא יכבה הנר. דבר זה מתאים לשיטת רבי חנינא האומר נהי"ק, שהנר קודם להבדלה ולקידוש, אבל אינו מתאים לשיטת רבי יוחנן האומר יקנ"ה, שהקידוש קודם לנר. ויש לשאול: מה עבד ליה (בכתב יד רומי: 'לה') רבי יוחנן? – מה עושה אותה רבי יוחנן? (כיצד הוא מתמודד עם הדבר הזה שאינו מתאים לשיטתו?)
ומתרצים: מכיון שיש לו יין אין נרו כובה (חדל לבעור) – ביום טוב שחל במוצאי שבת הוא יכול לברך ברכת הנר לאחר שיברך ברכת הקידוש, שמכיוון שבליל יום טוב הוא מקדש על היין ואוכל סעודה, הוא מכין שמן לצורך יום טוב כדי לאכול לאור הנר, ולכן במקרה זה אין לחשוש שלא יספיק השמן שבנר ויכבה הנר קודם שיברך עליו.
ומקשים: ויברך על הנר בסוף! – מדוע אינו מברך ברכת הנר ביום טוב שחל במוצאי שבת לאחר שהוא מברך ברכת הקידוש וברכת ההבדלה, מכיוון שבמקרה זה אין לחשוש שיכבה הנר?
ומתרצים: שלא לעקור זמן (צריך לומר: 'שלא לעקרו מן', וכן הגיה רז"פ) השבתות הבאות – כמו שבכל מוצאי שבת הוא מברך ברכת הנר קודם ברכת ההבדלה, כך גם ביום טוב שחל במוצאי שבת הוא מברך ברכת הנר קודם ברכת ההבדלה, כדי שלא להוציא את יום טוב שחל במוצאי שבת מכלל השבתות הבאות בשאר ימות השנה, שאם ישנה את סדר הברכות האלו ביום טוב שחל במוצאי שבת, יבוא לשנות גם בשבתות הבאות.
• • •