משנה
נשים ועבדים – עבדים גויים שמלו וטבלו לשם עבדות, וקטנים פטורין מקרית "שמע" ומן התפילין, וחייבין בתפילה ובמזוזה (מגילת קלף שכתובות עליה הפרשיות: "שמע", "והיה אם שמוע", ושקובעים אותה במזוזת פתח הבית) ובברכת המזון.
• • •
תלמוד
במשנה שנינו: "נשים ועבדים וקטנים פטורין מקרית "שמע"".
מביאים ברייתא: נשים מניין? – מהיכן למדים שנשים פטורות מקריאת "שמע"? - שנאמר (בפרשת "והיה אם שמוע"): "וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ" (דברים יא,יט) – אתם חייבים ללמד לבניכם את מצוות ה' ולדבר בהם בכל עת ובכל מעמד. מכתוב זה למדו חכמים מצוות תלמוד תורה ומצוות קריאת "שמע"; ויש לדרוש מהכתוב הזה: - את בניכם (ב"שרידי הירושלמי" אין שתי מילים אלו) ולא את בנותיכם – אתם חייבים ללמד את בניכם (את האנשים), אבל לא את בנותיכם (את הנשים). מכאן שנשים פטורות מתלמוד תורה. וכיוון שהכתוב סמך תלמוד תורה וקריאת "שמע", לכן למדים קריאת "שמע" מתלמוד תורה, וכל שאינו חייב בתלמוד תורה פטור מקריאת "שמע"; או בדרך זו: כיוון שכל עיקרה של מצוות קריאת "שמע" אינו אלא לשם לימוד תורה, לכן קריאת "שמע" ותלמוד תורה שווים זה לזה (דרשה זו נאמרה בירושלמי לעיל ב,ב, ושם דרשו שנשים פטורות גם מן התפילין).
עבדים מניין? – מהיכן למדים שעבדים פטורים מקריאת "שמע"? - שנאמר (בפרשת "שמע". - ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי אין מילה זו): "שְׁמַע, יִשְׂרָאֵל, י'י אֱלֹהֵינוּ, י'י אֶחָד" (דברים ו,ד) – אתם חייבים לשים אל ליבכם, שה' הוא אלוהינו, והוא אל יחיד ואין עוד מלבדו; ויש לדרוש מן המילים "ה' אחד": - את שאין לו אדון אלא הקב"ה – מי שיש לו רק אדון אחד, שהוא הקב"ה, הוא חייב בקריאת "שמע", יצא (היה מחוץ לכלל) העבד שיש לו אדון אחר – חוץ מן הקב"ה, ולכן העבד פטור מקריאת "שמע".
קטנים מניין? – מהיכן למדים שקטנים פטורים מקריאת "שמע"? - שנאמר: "לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת י'י בְּפִיךָ" (שמות יג,ט) – כדי שתהיה רגיל לשנן בפיך את התורה; ואימתי תהיה התורה שגורה בפיו של אדם? - בשעה שהוא תדיר (בכתב יד רומי: 'רגיל') בה – בזמן שהוא עוסק בה תדיר (תמיד, בקביעות), שהוא צריך ללמוד ולחזור וללמוד. - ויש ללמוד מכאן, שאף על פי שקטנים חייבים בתלמוד תורה, שהאב חייב ללמדם תורה, שנאמר: "וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם", הם פטורים מקריאת "שמע", שאין האב חייב לחנכם בקריאת "שמע", והטעם שיש לחייב קטנים בתלמוד תורה ולא בקריאת "שמע" הוא, שיש חובה לעסוק בתורה תדיר כדי שתהיה התורה שגורה בפה, אבל אין חובה לקרוא את "שמע" תדיר, שאינו צריך לקרוא ולחזור ולקרוא ("פירושים וחידושים בירושלמי").
במשנה שנינו: "וחייבין בתפילה".
כדי שיהא כל אחד ואחד מבקש רחמים על עצמו – התפילה היא בקשת רחמים, וכל אדם צריך לבקש רחמים בעד עצמו, ולכן אפילו קטנים חייבים בתפילה (כלומר, שהאב חייב לחנכם בתפילה), אף על פי שקטנים פטורים מכל המצוות שבתורה ("פירושים וחידושים בירושלמי").
במשנה שנינו: "ובמזוזה".
דכתיב: – שכתוב (בפרשת "והיה אם שמוע"): "וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ; לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם..." (דברים יא,כ-כא) – אתם חייבים לכתוב את מצוות ה' בפתחי בתיכם ובשערי עריכם, כדי שתארך ישיבתכם בארץ. מכאן למדו חכמים מצוות מזוזה. ולכן גם נשים וקטנים חייבים במזוזה, כדי שתארך ישיבתם בארץ (קטנים חייבים במזוזה דבר תורה, כלומר, שהאב חייב לחנכם במזוזה ("פירושים וחידושים בירושלמי")).
במשנה שנינו: "ובברכת המזון".
דכתיב: – שכתוב: "וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת י'י אֱלֹהֶיךָ" (דברים ח,י) – כשתאכלו ותשבעו מהטוב של הארץ, עליכם לברך את ה'. מכאן למדו חכמים מצוות ברכת המזון. ולכן גם נשים וקטנים שאכלו ושבעו חייבים בברכת המזון (קטנים האב חייב לחנכם בברכת המזון, ראה בסוף הלכה זו).
בספרי דברים פסקה מו נאמר: "ולימדתם אותם את בניכם" - בניכם ולא בנותיכם.
ובמכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה יז נאמר: "למען תהיה תורת ה' בפיך" - למה נאמר? לפי שנאמר: "והיה לך לאות", שומע אני אף הנשים במשמע. והדין נותן (וגם הדין נותן שכך הוא), הואיל ומזוזה מצוות 'עשה' ותפילין מצוות 'עשה', אם למדת על מזוזה שהיא נוהגת בנשים כבאנשים, יכול אף תפילין ינהגו בנשים כבאנשים! - תלמוד לומר: "למען תהיה תורת ה' בפיך" - לא אמרתי אלא במי שהוא חייב בתלמוד תורה. מכאן אמרו (משנה ברכות ג,ג): הכל חייבים בתפילין חוץ מנשים ועבדים.
בבבלי ברכות כ,ב אמרו:
הגרסה בכתבי היד: מאי טעמא / מאי שנא? - קרית "שמע" ותפילין הוו להו מצוות 'עשה' שהזמן גרמה, וכל מצוות 'עשה' שהזמן גרמה - נשים פטורות. תפילה ומזוזה וברכת המזון הוו להו מצוות 'עשה' שלא הזמן גרמה, וכל מצוות 'עשה' שלא הזמן גרמה - נשים חייבות.
הגרסה בספרים שלנו: "מקריאת "שמע"". - פשיטא! מצוות 'עשה' שהזמן גרמה הוא, וכל מצוות 'עשה' שהזמן גרמה נשים פטורות! - מהו דתימא: הואיל ואית בה מלכות שמים - קמשמע לן.
"ומן התפילין". - פשיטא! - מהו דתימא: הואיל ואתקש למזוזה - קמשמע לן.
"וחייבים בתפילה". - דרחמי נינהו. - מהו דתימא: הואיל וכתיב בה: "ערב ובוקר וצהריים" (תהילים נה), כמצוות 'עשה' שהזמן גרמה דמי - קמשמע לן.
"ובמזוזה". - פשיטא! - מהו דתימא: הואיל ואתקש לתלמוד תורה - קמשמע לן.
"ובברכת המזון". - פשיטא! - מהו דתימא: הואיל וכתיב: "בתת ה' לכם בערב בשר לאכול ולחם בבוקר לשבוע" (שמות טז), כמצוות 'עשה' שהזמן גרמה דמי - קמשמע לן.
הגרסה בכתבי היד היא עיקר הגרסה בבבלי, וכל השאלות "פשיטא" ומה שנאמר עליהן הן הוספות מאוחרות ("פירושים וחידושים בירושלמי").
נשים מניין?
לפי שיטת הבבלי קידושין לד,א, אנו למדים פטור של נשים ממצוות 'עשה' שהזמן גרמה מתפילין, שהוקשה כל התורה כולה לתפילין, שכן הכתוב אומר: "והיה לך לאות על ידך ולזיכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה' בפיך", ותפילין עצמם נשים פטורות מהם, שהוקשו לתלמוד תורה בין בפרשה ראשונה בין בפרשה שנייה, והן פטורות מתלמוד תורה משום שנאמר "ולימדתם אותם את בניכם". ועל יסוד שיטה זו אמרו בבבלי ברכות כ,ב, שנשים ועבדים פטורים מקריאת "שמע" ומן התפילין משום שהם מצוות 'עשה' שהזמן גרמן (ראה הנוסח בכתבי היד). ואולם בירושלמי, לא לבד שלא נמצא בו שנשים פטורות מקריאת "שמע" משום שהיא מצוות 'עשה' שהזמן גרמה, אלא שבפירוש דרשו "את בניכם" למעט נשים מקריאת "שמע".
ובוודאי יש מקום לשאול, למה לו לירושלמי לדרוש "בניכם ולא בנותיכם" לפטור נשים מקריאת "שמע", ולא אמרו כמו שאמרו בבבלי שקריאת "שמע" מצוות 'עשה' שהזמן גרמה היא ונשים פטורות. ולקמן יתבאר שאין הכל מודים בכלל שכללה המשנה בקידושין שנשים פטורות מכל מצוות 'עשה' שהזמן גרמן, והיה נראה להם לאמוראי ארץ ישראל שמשנתנו בברכות שפירטה בייחוד קריאת "שמע" ותפילין עומדת בשיטת החולקים על המשנה בקידושין, וגם במצוות 'עשה' שהזמן גרמן אין נשים פטורות אלא במקום שמיעטן הכתוב, ולכן דרשו "בניכם ולא בנותיכם" לפוטרן מקריאת "שמע".
ואשר לתפילין, לא נזכר כאן שום טעם למה נשים פטורות מהן, משום שכבר נשאו ונתנו בזה לעיל ב,ב (עיין הגהתנו שם), והסוגיה שם משלימה את הסוגיה שלפנינו, ששם כל העניין כולו בעניין תפילין והוצרכו להביא את הדרשה לפטור נשים מתפילין, וכאן קיצרו הסופרים. והדרשה שם "למען תהיה תורת ה' בפיך" להוציא נשים מתפילין אינה הדרשה שבבבלי קידושין לה,א, ששם דרשו: "הוקשה כל התורה כולה לתפילין, מה תפילין - מצוות 'עשה' שהזמן גרמה ונשים פטורות, אף כל מצוות 'עשה' שהזמן גרמה - נשים פטורות", ואולם בירושלמי לא דרשו פסוק זה אלא למעט נשים מתפילין וכמו שדרשו במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה יז (דרשה זו ממעטת גם עבדים מתפילין, שכן הם פטורים מתלמוד תורה. ובקטנים הפטורים מכל המצוות שבתורה לפי הירושלמי אין צורך בשום דרשה למעטם, ואף שבמכילתא דרשו "ושמרת את החוקה" על קטנים) ("פירושים וחידושים בירושלמי").
עבדים מניין?
בכמה מקומות בבבלי אמרו: "כל מצווה שהאישה חייבת בה - עבד חייב בה, כל מצווה שאין האשה חייבת בה - אין העבד חייב בה", ולפי זה, אחרי שנתמעטה אישה מקריאת "שמע" אין אנו צריכים מיעוט אחר לעבד. אלא שהכלל הזה שכללו בבבלי לא מצינו בשום מקום בירושלמי ולא במקורות של התנאים. אומנם הדרשה "לה" "לה", שהיא לדעת הבבלי היסוד של כלל זה, מתורתם של התנאים היא, וכן ישנה בירושלמי, אולם אין להוציא מזה דבר על השתוותם של עבדים ושל נשים במצוות, שלא הוקשו כאן אלא לעניין יציאה והוויה ולא לדבר אחר. ולרוב, המיעוטים שדרשו למעט נשים, כמו "אזרח בישראל" לעניין סוכה, דרשו אותם גם למעט עבדים, ורק בקצת מצוות, כמו קריאת "שמע" וראייה, הוצרכו למעט עבדים בפני עצמם, שכן אי אפשר לפוטרם בראייה מן "זכורך" או בקריאת "שמע" מן "בניכם ולא בנותיכם" ("פירושים וחידושים בירושלמי").
• • •
מציעים משנה: תמן תנינן: – שם (במקום אחר) שנינו (משנה קידושין א,ז): כל מצות 'עשה' שהזמן גרמא (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'גרמה' (צריך לנקד: גְּרָמָהּ), כמו בכתבי היד של המשנה, וכן להלן. וכן הוא הנכון, והסופרים שלא עמדו על צורת מילה זו החליפו ה' ב-א') – מצווה שהזמן גרם לה שתבוא (מצווה שלקיומה נקבע זמן מסוים) - האנשים חייבין – בה, והנשים פטורות – ממנה. וכל מצות 'עשה' שלא הזמן גרמא - אחד האנשים ואחד הנשים חייבין – בין האנשים ובין הנשים חייבים בה. ברם, ישנן מצוות 'עשה' שהזמן גרמן שהנשים חייבות בהן, כגון: מצה בליל פסח, קידוש היום בשבת ובמועדים, שמחה ברגלים והקהל בחג הסוכות במוצאי שנת השביעית, וכן ישנן מצוות 'עשה' שלא הזמן גרמן שהנשים פטורות מהן, כגון: תלמוד תורה ופדיון הבן, ומכאן ששני הכללים הללו אינם דווקא, וכוונתם לרוב המצוות ולא לכולן.
כאן תחילת מקבילה בירושלמי קידושין א,ז.
ומביאים ברייתא (המפרשת את המשנה): אי זהו (ב"שרידי הירושלמי" כאן: 'ואיזו היא', בכתב יד רומי: 'ואיזה הוא', במקבילה: 'אי זו היא', וב"שרידי הירושלמי" בקידושין: 'איזהו'. וכן להלן) מצות 'עשה' שהזמן גרמא? - כגון: סוכה – מצוות הישיבה בסוכה בחג הסוכות, לולב – מצוות נטילת ארבעת המינים בחג הסוכות, שופר – מצוות התקיעה בשופר בראש השנה, ותפילין – מצוות הנחת תפילין (זמן תפילין הוא ביום ובימי חול, אבל לילה ושבת ויום טוב אינם זמן תפילין, ולכן תפילין היא מצוות 'עשה' שהזמן גרמה). ואי זו היא מצות 'עשה' שאין (ב"שרידי הירושלמי" כאן ובקידושין, בכתב יד רומי ובמקבילה: 'שלא') הזמן גרמא? - כגון: אבידה – מצוות השבת אבידה, ושילוח הקן – מצוות שילוח ציפור מהקן כדי לקחת את הביצים או את האפרוחים, מעקה – מצוות בניית מעקה לגג, וציצית – מצוות עשיית ציצית לבגד.
רבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) פוטר את הנשים ממצות ציצית (ב"שרידי הירושלמי" כאן ובקידושין, בכתב יד רומי ובמקבילה: 'מן הציצית'), מפני שהוא (ב"שרידי הירושלמי" כאן ובקידושין ובכתב יד רומי: 'שהיא') מצות 'עשה' שהזמן גרמא – רבי שמעון סובר שלילה אינו זמן ציצית, והוא חלוק על חכמים, שמחייבים את הנשים במצוות ציצית, מפני שהיא מצוות 'עשה' שלא הזמן גרמה.
[אמר להם רבי שמעון – לחכמים: אין אתם מודים לי (מסכימים לדבריי) שהיא מצות 'עשה' שהזמן גרמה, (המוסגר הושלם על פי "שרידי הירושלמי" כאן, כתב יד רומי והמקבילה. וב"שרידי הירושלמי" בקידושין אין חמש המילים האחרונות. והסופר במסירה שלפנינו דילג על מה שבין 'שהזמן גרמה' הראשון ל'שהזמן גרמה' השני)] שהרי כסות לילה – בגד שמשתמש בו בלילה, או בגד המיוחד ללילה, פטורה מן הציצית? – הרי שזמן לבישת הבגד גורם את החיוב במצוות ציצית, ולכן רבי שמעון דן את מצוות ציצית כמצוות 'עשה' שהזמן גרמה.
ומסבירים: אמר רבי לייא (ב"שרידי הירושלמי" כאן: 'רבי לא', ובכתב יד רומי ובמקבילה וב"שרידי הירושלמי" בקידושין: 'רבי הילא'. - רבי אילא / אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): טעמון דרבנין – טעמם של החכמים, שכן אם היתה מיוחדת לו ליום וללילה שהיא חייבת בציצית – הרי שמצוות ציצית אינה נפסקת בלילה, ולכן חכמים דנים את מצוות ציצית כמצוות 'עשה' שלא הזמן גרמה. אבל רבי שמעון סבור, שאין זה מצוי, ולכן מצוות ציצית היא מצוות 'עשה' שהזמן גרמה.
עד כאן המקבילה בירושלמי קידושין.
הסוגיה בקידושין הועתקה לכאן כדי ליתן טעם לדברי המשנה, שנשים פטורות מקריאת "שמע" ומתפילין, משום שהן מצוות 'עשה' שהזמן גרמן, וחייבות בתפילה ובמזוזה ובברכת המזון, משום שהן מצוות 'עשה' שלא הזמן גרמן. וכן בבבלי לפי הגרסה המדויקת שם נתפרשו דברי המשנה כאן על פי דברי המשנה בקידושין. ולפי זה צריך לומר שסוגיה זו חלוקה על הסוגיה שלפניה שבה נתפרשה המשנה בדרך אחרת, ומי ששנה את הסוגיה הקודמת דעתו שהמשנה כאן חולקת על הכללים שנשנו במשנה בקידושין, שאם לא כן לא היתה פורטת אלו המצוות, וכמו שדייקו בבבלי לפי גרסת הספרים שלנו. ויש לנו כאן דוגמה מעניינת לסידור של הירושלמי, שלפעמים לא נמנע המסדר לשנות שתי שיטות זו אחר זו מבלי להעיר שהן ממקורות שונים שנחלקו בדבריהם ("פירושים וחידושים בירושלמי").
בתוספתא קידושין א,י שנו: אי זו היא מצוות 'עשה' שהזמן גרמה? - כגון: סוכה, לולב, ותפילין. אי זו היא מצוות 'עשה' שלא הזמן גרמה? - כגון: אבידה, שילוח הקן, מעקה, וציצית. רבי שמעון פוטר את הנשים מן הציצית, מפני שהיא מצוות 'עשה' שהזמן גרמה.
ובספרי במדבר פסקה קטו נאמר: "ועשו להם ציצית" - אף הנשים במשמע. רבי שמעון פוטר את הנשים מן הציצית, מפני שמצוות 'עשה' שהזמן גרמה נשים פטורות, שזה הכלל אמר רבי שמעון: כל מצוות 'עשה' שהזמן גרמה נוהגת באנשים ואינה נוהגת בנשים, בכשרים ולא בפסולים (עבדים).
ובבבלי קידושין לג,ב-לד,א אמרו: תנו רבנן: איזוהי מצוות 'עשה' שהזמן גרמה? סוכה, לולב, שופר, ותפילין; ואיזוהי מצוות 'עשה' שלא הזמן גרמה? מזוזה, מעקה, אבידה, ושילוח הקן.
ובבבלי מנחות מג,א אמרו: תנו רבנן: הכל חייבים בציצית: כוהנים, לוויים וישראלים, גרים, נשים ועבדים. רבי שמעון פוטר בנשים, מפני שמצוות 'עשה' שהזמן גרמה היא, וכל מצוות 'עשה' שהזמן גרמה נשים פטורות. - מאי טעמא דרבי שמעון? - דתניא: "וראיתם אותו" (במדבר טו) - פרט לכסות לילה (שלא ניתן לראות בלילה).
אנו למדים מהברייתא שבספרי שהכלל שנשנה במשנה קידושין על נשים שפטורות ממצוות 'עשה' שהזמן גרמן לא דברי הכל הוא אלא דברי רבי שמעון. ואם ישאל השואל, היעלה על הדעת שלחכמים מצוות 'עשה' שהזמן גרמן נשים חייבות בהן, והיכן מצינו שיאמר אדם שנשים חייבות בסוכה ולולב וראייה וכדומיהן, יקבל תשובתו. בוודאי כן הוא שברוב מצוות 'עשה' שהזמן גרמן השוו כל החכמים מידותיהם, אלא שיש שפטרו את הנשים מהן על פי הכלל שכלל רבי שמעון ויש שדרשו מיעוטים למעטן. וראיה לזה שיש לנו בהרבה מקומות דרשות תנאים לפטור נשים ממצוות שהזמן גרמן, וכבר נתקשו האמוראים בזה ושאלו, "למה לי קרא? מכדי מצוות 'עשה' שהזמן גרמה היא!", ואולם אם נאמר שהכלל הזה לפטור נשים מכל מצוות שהזמן גרמן לא דברי הכל הוא, אין כאן קושיה כלל, שכל הדרשות נאמרו על דעת החכמים שלא קיבלו את הכלל ששנה רבי שמעון.
היוצא מדברינו אלה, שבין אם נאמר שנשים פטורות ממצוות 'עשה' שהזמן גרמן ובין אם לא נסכים לכלל זה, אין הבדל גדול להלכה, שהכל מודים שנשים פטורות מסוכה ולולב ושופר וראייה ותפילין וחייבות במצה ושמחה והקהל, ואין בין חכמים ורבי שמעון אלא חילוף בדבר אחד בלבד והוא ציצית שנחלקו בה בספרי. ויסוד מחלוקתם הוא בזה, שלחכמים נשים כאנשים בכל המצוות חוץ ממקום שמיעטן הכתוב, והן חייבות בציצית שלא מיעטן הכתוב, ורבי שמעון לפי הכלל שלו שנשים פטורות ממצוות 'עשה' שהזמן גרמן, מוכרח לומר שנשים פטורות, שאין לנו ראיה לחייבן.
ומתוך דברינו אלה אפשר לעמוד על החילופים הגדולים שבין הברייתות שנשנתה בהן מחלוקת זו של חכמים ורבי שמעון. הברייתא בבבלי מנחות בעיקרה היא הברייתא שבספרי. בתוספתא שבקידושין כבר נתרחקו הדברים ממקורם ובה חלוקים חכמים ורבי שמעון האם ציצית זמן גרמה היא או לא, אבל הכל מודים בכלל שנשים פטורות ממצוות 'עשה' שהזמן גרמן. וברור הוא שמי ששנה ברייתא זו פירש שמחלוקתם תלויה בכסות לילה, אלא שלא הכניס פירושו לפנים ומסר דברי רבי שמעון כמו שהם במקור הראשון שלהם. ואולם על ידי הוספה של מילה אחת "וציצית", כבר נשתנתה צורת הברייתא ודבריה נתייחסו לחכמים של רבי שמעון, ואף שעיקרן, הכלל שנאמר בה לחלק בין מצוות 'עשה' שהזמן גרמן למצוות 'עשה' שלא הזמן גרמן, הוא לרבי שמעון. ובבבלי קידושין מובאת ברייתא זו בלי הוספה זו של ציצית לא בראשה ולא בסופה (כך הגרסה העיקרית), שהברייתא לא באה ללמדנו דעת רבי שמעון בציצית אלא לפרש את המשנה, והיא משנתו של רבי שמעון, שנשים פטורות ממצוות 'עשה' שהזמן גרמן וחייבות במצוות 'עשה' שלא הזמן גרמן. ומי ששנה את הברייתא שבירושלמי כבר היו לפניו הברייתא שבתוספתא ופירושה עליה, והוא הכניס את הפירוש לפנים, ולא עוד אלא ששם דברי המפרש בפי רבי שמעון, ואף שכפי מה שמוכח מהספרי אי אפשר שרבי שמעון נשא ונתן עם חבריו בעניין כסות לילה, שמחלוקתם היא בדבר אחר לגמרי כמו שפירשנו למעלה.
ויש במה שכתבנו כדי להעמיד את פירושנו על הסוגיה הקודמת, והוא שכל הדרשות שנדרשו בה לפטור נשים ועבדים מקריאת "שמע" ומתפילין ולחייבם במזוזה ובברכת המזון לא נאמרו אלא על דעת מי שאינו מחלק בין מצוות 'עשה' שהזמן גרמן לשלא הזמן גרמן. ובראשונה דרשו למעטן מקריאת "שמע" ומתפילין, שלולא כן היינו אומרים שחייבים. ואחר שנתמעטו מתפילין, הוצרכו להביא ריבוי לחייבן במזוזה, שלא בלבד ששתי מצוות אלו סמוכות בתורה אלא שגם בטיבן הן קרובות זו לזו, והיה מקום לומר שכשם שהן פטורות מתפילין כך הן פטורות ממזוזה. והוסיפו לתת טעם גם לחיובן בתפילה, כלומר, במטבע שטבעו לה חכמים ובזמן שגבלו לה, ואף שאינן אלא מדרבנן. וכן דרשו לרבות נשים בברכת המזון, להוציא מדעת האומר שנשים פטורות ממנה, שכן עיקרה הוא תודה על הארץ ונשים לא נחלו את הארץ ("פירושים וחידושים בירושלמי").
טעמון דרבנן
בבבלי מנחות אמרו שרק רבי שמעון דורש "וראיתם אותו" - פרט לכסות לילה, ואילו לפי הירושלמי הכל מודים שכסות לילה פטורה, אלא שחכמים ורבי שמעון נחלקו בסברה.
לפי דברינו למעלה, כל עיקרה של הלכה זו (כסות מיוחדת ליום וללילה חייבת בציצית) הוא המצאת האמוראים כדי להסכים דברי חכמים דרבי שמעון עם סתם משנה שבקידושין שנשים פטורות ממצוות 'עשה' שהזמן גרמן ("פירושים וחידושים בירושלמי").
• • •
כיוון שידברו להלן בהוצאת אחרים ידי חובה בברכת המזון על ידי אישה ועבד וקטן, מדברים כאן בהוצאת אחרים ידי חובה במצוות ובהן ברכת המזון.
מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): כל מצות (ב"שרידי הירושלמי": 'כל מצוה', ובכתב יד רומי: 'כל מצות עשה') שאדם פטור – שכבר יצא ידי חובת המצווה ונפטר ממנה, - אדם מוציא את הרבים ידי חובתן – הוא יכול לפטור אחרים מן המצווה שהם חייבים בה, על ידי שעושה את המצווה במקומם (המדובר במצווה שיש בה חובה לומר דברים, כגון קריאת "שמע", תפילה, הלל, מגילה, קידוש והבדלה, ואחרים שומעים את הדברים ויוצאים ידי חובתם), חוץ מברכת המזון – שמי שבירך ברכת המזון ויצא כבר ידי חובתו - אינו מוציא אחרים ידי חובתם, ורק מי שאכל ורוצה לצאת ידי חובת ברכת המזון - מוציא עימו אחרים ידי חובתם.
ומציעים קושיה ממקור תנאי (על הברייתא): והא דתנינן (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" וברש"ס: 'והא תנינן'): – והרי שנינו (משנה ראש השנה ג,ח): כל שאינו חייב בדבר – שאינו מחויב במצווה מצד גופו, כגון חרש, שוטה וקטן (שנזכרו במשנה שם), - אין מוציא את הרבים ידי חובתן; ויש לדייק: הא – אבל אם היה חייב – אם היה מחויב במצווה מצד גופו, - אפילו אם (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי) יצא – כבר ידי חובת המצווה, שכבר קיים את המצווה, מוציא – אחרים ידי חובתם, והמדובר במצווה שיש בה חובה לומר דברים, וכן בתקיעת שופר בראש השנה, שאף מי שכבר יצא ידי חובתו תוקע לצורך חבירו, וחבירו שומע ויוצא ידי חובתו (תקיעת שופר היא המצווה המעשית היחידה שאדם יכול להוציא את חבירו במעשהו, כי עיקר מצווה זו הוא שמיעת קול שופר ולא תקיעת שופר)! – ומשמע מכאן שהוא הדין ברכת המזון, שלא כדברי הברייתא!
ומתרצים (בהצעת הבחנה עקרונית בין המצוות השונות): אמר רבי לייא (בכתב יד רומי: 'רבי הילא'. - רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): שנייא היא – שונה היא ברכת המזון – מכל שאר המצוות, משום דכתיב בה: – שכתוב בה: "וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת י'י אֱלֹהֶיךָ" (דברים ח,י) – מכאן למדו חכמים מצוות ברכת המזון; ויש ללמוד מן הכתוב: - מי שאכל הוא יברך – ברכת המזון, ולכן מי שאכל ועדיין לא בירך - מברך ומוציא אחרים ידי חובתם, אבל מי שבירך - אינו יכול לברך כדי להוציא אחרים ידי חובתם.
בבבלי ראש השנה כט,א אמרו: תני אהבה בריה דרבי זירא: כל הברכות כולן, אף על פי שיצא (אדם ידי חובתו בהן) - מוציא (אחרים ידי חובה, אם מברך עבורם), חוץ מברכת הלחם וברכת היין (לפניהם ולאחריהם, וכן כל ברכות הנהנין), שאם לא יצא (ועדיין הוא חייב לברך) - מוציא (אחרים ידי חובה), ואם יצא - אינו מוציא (שכיוון שברכות אלה הן על ההנאה, אין המברך יכול לברך אלא אם כן הוא עצמו נהנה).
בכתב יד אחד של הבבלי הגרסה בברייתא "המצוות" כמו בירושלמי. וקשה לעמוד על טעם הברייתא בבבלי, למה פירטה בייחוד ברכת הלחם וברכת היין. ולכן אין ספק שנשתבשו הספרים שלנו וצריך לומר כמו שהוא ב"הלכות גדולות" ראש השנה: ברכת הפירות וברכת המזון. והיוצא מתוך דברינו אלה שאין בין שני התלמודים אלא דבר אחד, שלפי הבבלי גם בברכת הפירות אם יצא אינו מוציא, ובירושלמי לא נזכרה אלא ברכת המזון, ואולם אין כאן מחלוקת להלכה, אלא שבבבלי הוסיפו ברכת הפירות (כלומר, ברכות הנהנין). והלשון "כל מצוות" מוכיחה שעיקרה של ברייתא זו נאמר במצוות ולא בברכות, כלומר, בדברים שחייב לאומרם בשביל עצמם, כהלל, מגילה, קידוש והבדלה, ולא בברכות הנהנין או בברכת המצוות שאין חייב בהן אלא כשהוא נהנה או כשעליו לקיים מצווה, אלא שהסופרים שלא עמדו על עיקר הדברים תיקנו "מצוות" ל"ברכות" ("פירושים וחידושים בירושלמי").
הלשון "מוציא / אין מוציא את הרבים ידי חובתן" הוא אשגרה מהלכות תפילה ומגילה, שכן אין עוברים לפני התיבה ואין קוראים את המגילה בפחות מעשרה (לעניין מגילה עיין בבלי מגילה ה,א וירושלמי מגילה א,ג), אבל הוא הדין בכל אלה המצוות שגם את היחיד מוציא / אינו מוציא ידי חובתו.
רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) ורבי יודה בן פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) הוו מתיבין אמרו (צריך לומר: 'הוון יתיבין אמרין', וכן הוא בכתב יד רומי) – היו יושבים ואומרים: לא מסתברא (המופע הכפול כאן של מונח זה מתפרש בניחותא ("אוצר לשונות ירושלמיים")) בקרית "שמע" – לא מסתבר בקריאת "שמע" (לא מתקבל על הדעת שבקריאת "שמע" אדם מוציא את חבירו ידי חובתו, ואפילו לא קרא עדיין ולא יצא), כדי שיהא כל אחד ואחד (שלוש מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה) משנן (שונה, לומד) בפיו – כדי שכל אחד יקרא את "שמע" בפיו, שקריאת "שמע" היא לימוד תורה. לא מסתברא בתפילה – לא מסתבר בתפילה (לא מתקבל על הדעת שבתפילה אדם מוציא את חבירו ידי חובתו, ואפילו לא התפלל עדיין ולא יצא), כדי שיהא כל אחד ואחד מבקש רחמים על עצמו – כדי שכל אחד יתפלל בעד עצמו, שתפילה היא בקשת רחמים (ויש לחלק בין יחיד שאינו מוציא את חבירו ידי חובת תפילה ובין שליח ציבור שמוציא את הרבים ידי חובת תפילה).
• • •
כיוון שהזכירו לעיל סוכה ולולב, מדברים עליהם להלן.
מה בין סוכה ומה (בכתב יד רומי: 'מה') בין לולב? (נראה שמשפט זה יתר, והוא הועתק לכאן בטעות מלהלן בשל הדמיון של המשפט שלאחריו כאן למשפט שלאחר משפט זה להלן)
מביאים ברייתא: סוכה אינה טעונה (אינה צריכה, אינה חייבת) ברכה אלא לילי יום טוב הראשון בלבד – אינו מברך בחג הסוכות על מצוות הישיבה בסוכה בכל פעם שנכנס לשבת בה בכל שבעת ימי החג אלא בפעם הראשונה בלבד בליל יום טוב הראשון של החג, לולב טעון ברכה כל שבעה – הוא מברך בחג הסוכות על מצוות נטילת הלולב בכל פעם שנוטל אותו בכל שבעת ימי החג.
רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) ורבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) הוו יתבין (בכתב יד רומי: 'הוון יתיבין') אמרין – היו יושבים ואומרים: מה בין סוכה ומה (בכתב יד רומי: 'מה') בין לולב? – מה ההבדל שבין סוכה ולולב? מפני מה בסוכה אינו מברך אלא פעם אחת בלילי יום טוב הראשון ובלולב הוא מברך כל שבעה? - סוכה נוהגת (רגילה ומקובלת) בלילות ובימים (בכתב יד רומי: 'בלילות כבימים') – שגם בלילה חייב בישיבה בסוכה, והלילות אינם מפסיקים את חיוב מצוות הישיבה בסוכה, ונמצא שכל שבעת הימים הם כיום אחד ארוך לקיום המצווה, ולכן הוא מברך על הישיבה בסוכה בליל יום טוב הראשון של החג בלבד, לולב אינו נוהג אלא ביום (בכתב יד רומי: 'אינו נוהג בלילות כבימים') – שבלילה פטור מנטילת הלולב, והלילות מפסיקים את חיוב מצוות נטילת הלולב, ונמצא שיש שבעה ימים מחולקים לקיום המצווה, ולכן הוא מברך על נטילת הלולב בכל שבעת ימי החג.
ומציעים קושיה (על הדיעה הקודמת): התיב – השיב (הקשה) רבי יעקב דרומיא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי, מהדרום (מלוד או מסביבתה)): הרי תלמוד תורה נוהג בלילות כבימים – שגם בלילה אדם חייב בלימוד תורה, שכתוב: "והגית בו יומם ולילה" (יהושע א,ח), והלילות אינם מפסיקים את חיוב מצוות לימוד תורה! – ואף על פי כן הוא מברך על לימוד תורה בכל יום, שלא כדברי רבי יוסי ורבי אחא בעניין סוכה!
ומציעים תירוץ לקושיה: מיי (מאי) כדון? – מה היא עכשיו (שלא ניתרצה הקושיה שהקשה רבי יעקב דרומיא)? (פירוש 'מאי' - מהי, בחילוף אל"ף/ה"א, כלומר, מה היא ("אוצר לשונות ירושלמיים")) - סוכה איפשר (=אי אפשר) לה ליבטל – מצוות הישיבה בסוכה אינה בטילה אפילו רגע אחד בשבעת ימי החג, ואפילו בזמן שאדם ישן הוא מקיים מצווה זו, שהרי הוא ישן בסוכה, ולכן הוא מברך על הישיבה בסוכה בליל יום טוב הראשון של החג בלבד, תלמוד תורה איפשר (=אי אפשר) לו שלא ליבטל – מצוות לימוד תורה בטילה לעיתים, כגון בזמן שאדם ישן, ולכן הוא מברך על לימוד תורה בכל יום.
המפרשים נתקשו למצוא את קשר הדברים, שמה עניין ברכות סוכה ולולב אצל הסוגיה על יציאת אדם חובתו של ברכות על ידי שמיעה. ואולם אין ספק שקיצור סופרים יש כאן, שהשמיטו הסופרים כאן בראש סוגיה זו את הברייתא שבירושלמי להלן ט,ג על ברכות סוכה ולולב שעליה הם נושאים ונותנים בסוגיה זו. והרואה יראה שהביאו כאן ברייתא זו בשביל ראשה שאדם עושה סוכה ולולב לחבירו ומברך עליהם ומוציא את חבירו, שהוא כעין דוגמה לכלל שנשאו ונתנו בו בסוגיה הקודמת שאדם מוציא את חבירו בכל הברכות. ואחרי שהביאו את הברייתא בשביל ראש דבריה, פירשוה כולה ונתנו טעם למה חילקו בין סוכה ללולב ("פירושים וחידושים בירושלמי").
בתוספתא ברכות ו,ט-י שנו: העושה סוכה לעצמו אומר: "ברוך שהגיענו לזמן הזה". נכנס לישב בה אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לישב בסוכה". משבירך עליה יום ראשון שוב אינו צריך לברך. העושה לולב לעצמו אומר: "ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה". כשהוא נוטלו אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על נטילת לולב". וצריך לברך עליו כל שבעה.
ובירושלמי ברכות ט,ג אמרו: העושה סוכה לעצמו אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לעשות סוכה", לאחר: "לעשות סוכה לשמו". נכנס לישב בה אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לישב בסוכה". משהוא מברך עליה לילי יום טוב הראשון אינו צריך לברך עליה עוד מעתה. העושה לולב לעצמו אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לעשות לולב", לאחר: "לעשות לולב לשמו". כשהוא נוטלו אומר: "על נטילת לולב" ו"אשר החיינו". ומברך עליו בכל שעה שהוא נוטלו.
בבבלי סוכה מה,ב-מו,א אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: לולב שבעה (מברך עליו בכל יום), וסוכה יום אחד (מברך עליה ביום הראשון). - מאי טעמא? - לולב דמפסקי לילות מימים (שהרי בלילה אין מצוות לולב) - כל חד וחד מצווה באפיה נפשיה הוא, סוכה דלא מפסקי לילות מימים (שמצוות סוכה בלילה כביום) - כולהו כחד יומא אריכא דמו.
ורבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: סוכה שבעה, ולולב יום אחד. - מאי טעמא? - סוכה דאורייתא - שבעה, לולב דרבנן (חכמים תיקנו שייטלו לולב שבעה ימים זכר למקדש) - יום אחד. - כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: אחד זה ואחד זה שבעה.
מתיבי: העושה לולב לעצמו אומר: "ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה". נטלו לצאת בו אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על נטילת לולב". ואף על פי שבירך יום ראשון, חוזר ומברך כל שבעה (בזמן שנוטלו). העושה סוכה לעצמו אומר: "ברוך שהחיינו וקיימנו" כו'. נכנס לישב בה אומר: "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לישב בסוכה". וכיוון שבירך יום ראשון, שוב אינו מברך. קשיא לולב (שבברייתא) אלולב (שאמר רבי יוחנן), קשיא סוכה (שבברייתא) אסוכה (שאמר רבי יוחנן)! - בשלמא לולב אלולב לא קשיא; כאן (שאמרו מברך עליו בכל יום) - בזמן שבית המקדש קיים (שהרי במקדש מצוותו כל שבעה), כאן (שאמר רבי יוחנן) - בזמן שאין בית המקדש קיים. אלא סוכה אסוכה קשיא! - תנאי היא; דתניא: תפילין, כל זמן (כל פעם) שמניחם מברך עליהם, דברי רבי. וחכמים אומרים: אינו מברך אלא שחרית בלבד (ואף בסוכה נחלקו, שלרבי מברך על סוכה כל שבעה ולחכמים אינו מברך על סוכה אלא בליל יום טוב הראשון).
דעת הירושלמי כאן בעניין סוכה ולולב כשיטתו של שמואל בבבלי, ודעתו של רבי יוחנן המובאת בבבלי לא היתה ידועה לחכמי ארץ ישראל או שדחו אותה מהלכה משום שהיא נגד הברייתא שנשנתה להלן ט,ג ("פירושים וחידושים בירושלמי").
לפני ימי רבי יוחנן קיימו את מצוות סוכה ברצף שבעה ימים, ולא ראו צורך לחזור ולברך לאחר היום הראשון. אולם רבי יוחנן קבע על סמך דברי תנאים (בבבלי סוכה כז,א) שהישיבה בסוכה אינה חובה כלל אלא בלילי יום טוב ראשון של החג בלבד. לפיכך, כל ישיבה נוספת בסוכה היא קיום נפרד של המצווה ומצריכה ברכה בפני עצמה. בארץ ישראל נצמדו גם לאחר ימי רבי יוחנן להלכה הקדומה, המשיכו לשבת בסוכה ברצף ולא בירכו עליה אלא ביום טוב ראשון של החג. אולם אמוראי בבל קיבלו גם את פסק ההלכה של רבי יוחנן שלפיו חוזרים ומברכים בכל פעם שאוכלים בסוכה ("סוכה פרקים רביעי וחמישי", עמוד 253).
• • •
כיוון שדיברו לעיל בחובה של נשים ועבדים וקטנים בברכת המזון ובהוצאת אחרים ידי חובה במצוות, מדברים להלן על הוצאת אחרים ידי חובה בברכת המזון על ידי אישה ועבד וקטן.
כאן התחלת מקבילה בירושלמי סוכה ג,יא וראש השנה ג,י.
מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): אבל אמרו – חכמים: אשה מברכת לבעלה – אישה מברכת ברכת המזון עבור בעלה, שמוציאה את בעלה ידי חובת ברכת המזון, ולאו דווקא בעלה, אלא שדיברו חכמים בהווה, שאין דרכה של אישה לאכול עם אחר ביחידות ("תוספתא כפשוטה"), ועבד מברך (בכתב יד רומי ובמקבילות אין מילה זו) לרבו – עבד שהוא גוי מברך ברכת המזון עבור אדונו, שמוציא את אדונו ידי חובת ברכת המזון, וקטן לאביו – בן קטן מברך ברכת המזון עבור אביו.
במקבילות וכן ברש"ס נוסף: ומציעים קושיה: ניחא אשה מברכת לבעלה, עבד לרבו; קטן לאביו? (המילים האלו נשמטו כאן בשל שוויון סופות) – נוח (מובן) הדין שאישה ועבד מברכים לאחרים ומוציאים אותם ידי חובתם, משום שגם אישה ועבד חייבים בברכת המזון מן התורה (עבד שהוא גוי חייב במצוות כאישה); אבל אין מובן הדין שקטן מברך לאחרים.
ויש לחזק את הקושיה (בהצעת מימרה): לא כן (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'לכן' (= לא כן), ונמחקה הלמ"ד ונכתב במקומה על ידי מגיה 'לא') אמר – (וכי) לא כך אומר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי יוסי בירבי נהוראי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): כל שאמרו בקטן כדי לחנכו (ללמד, להרגיל) – קטן אינו חייב במצוות כלל, וכל מה שאמרו חכמים בקטן שהוא חייב הוא שאביו חייב בדבר כדי לחנכו?! (בתמיהה) – והרי שנינו במשנה שהובאה לעיל: כל שאינו חייב בדבר - אין מוציא את הרבים ידי חובתם! (חינוך הוא חיוב להרגיל קטן במצוות שיתחייב בהן בגדלותו)
ומתרצים (בהצעת פרשנות לברייתא על ידי העמדתה במקרה מסוים): תיפתר – תתפרש (הברייתא), בעונה אחריהן "אמן" (במקבילה בראש השנה נמחקה במסירה שלפנינו המילה "אמן" על ידי מגיה, וכן לא גרסו אותה כמה מן הראשונים. המילה 'אמן' היא אשגרה, כמו בירושלמי לעיל ג,א) – בברייתא מדובר במקרה שהאב עונה אחרי בנו הקטן כל מה שהוא אומר, והוא יוצא ידי חובתו מפני שהוא כמברך בעצמו (הלשון "אחריהן" היא אשגרה מהמשנה סוכה שלהלן, וצריך לומר "אחריו", שרק האב עונה אחרי בנו, אבל הבעל אינו עונה אחרי אשתו והאדון אינו עונה אחרי עבדו, משום שאישה ועבד חייבים בברכת המזון מן התורה).
ומציעים סיוע ממשנה: כיי דתנינן תמן: – כמו (המשנה) ההיא ששנינו שם (משנה סוכה ג,י): מי שהיה עבד או אשה או קטן מקרין אותו – מי שאינו יודע לקרוא את ה'הלל', והיו עבד או אישה או קטן קוראים בקול לפניו את ה'הלל' כדי שיחזור ויקרא אחריהם, - עונה אחריהן מה שהן אומרים – הוא חייב לענות אחריהם כל מה שהם אומרים, לפי שהם אינם חייבים בקריאת ה'הלל', ומי שאינו מחויב בדבר אינו יכול להוציא את האחרים ידי חובתם, לכן הוא צריך לענות אחריהם מה שהם אומרים, ותהא לו מאירה – הוא ראוי לקללה, על שלא למד לקרוא והוא צריך שאלו יהיו מקריאים אותו.
ומביאים ברייתא: אבל אמרו (במקבילה בראש השנה אין כאן מילים אלו. ובמקבילה בסוכה נוסף כאן על ידי מגיה 'ועוד אמרו') – חכמים: תבוא מאירה לבן עשרים שצריך לבן עשר – תבוא קללה על גדול שמחויב בקריאת ה'הלל' ולא למד לקרוא אותו והוא צריך שקטן שאינו מחויב בקריאת ה'הלל' יהיה מקריא אותו (קטן בן עשר הוא קטן שהגיע לחינוך. ברייתא זו מוסבת על המשנה בסוכה. - בירושלמי כאן נספחה הברייתא למשנה בלא ציון מיוחד, ורגיל הוא בירושלמי ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 799)).
עד כאן המקבילה בירושלמי סוכה וראש השנה.
בתוספתא ברכות ה,יז שנו (בעניין ברכת המזון): נשים ועבדים וקטנים פטורים ואין מוציאים את הרבים ידי חובתם. באמת אמרו: אישה מברכת לבעלה, בן מברך לאביו, עבד מברך לרבו.
הגרסה הנכונה היא בכתב יד אחד של התוספתא: "נשים ועבדים וקטנים אין מוציאים" וכו'. והנה במשנה ברכות ג,ג נשנה בפירוש שנשים ועבדים וקטנים חייבים בברכת המזון, ובירושלמי שם משמע שנשים חייבות מדאורייתא, ובבבלי ברכות כ,ב נסתפקו בדבר. ולפי זה הוסיפה התוספתא כאן, שנשים ועבדים, אף על פי שהם חייבים בברכת המזון, אין מוציאים את הרבים, ולאו דווקא בברכת הזימון, אלא אפילו בברכת המזון, מפני שגנאי הדבר שאישה ועבד יוציאו את הרבים. ובשעה שמברכים בזימון, שהם רבים, אין האישה מוציאה את הרבים לא בברכת הזימון ולא בברכת המזון. ואף על גב שבבבלי ברכות כ,ב שאלו: "נשים בברכת המזון, דאורייתא או דרבנן? למאי נפקא מינה? - לאפוקי רבים ידי חובתם", אין המילה "רבים" בדקדוק מוחלט אלא באשגרה מכמה מקומות אחרים. אבל בתוספתא כאן היא בדקדוק גמור ו"רבים" דווקא ("תוספתא כפשוטה").
בבבלי ברכות כ,ב אמרו: אמר ליה רבינא לרבא: נשים בברכת המזון, דאורייתא או דרבנן? למאי נפקא מינה? - לאפוקי (להוציא) רבים ידי חובתם (אם אישה מברכת עבורם). אי אמרת דאורייתא - אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא (בא זה שחיובו מהתורה ומוציא את החייבים מהתורה), ואי אמרת דרבנן - הווי "שאינו מחויב בדבר", וכל שאינו מחויב בדבר - אינו מוציא את הרבים ידי חובתם. מאי? - תא שמע: באמת אמרו: בן מברך לאביו (ברכת המזון), ועבד מברך לרבו, ואישה מברכת לבעלה; אבל אמרו חכמים: תבוא מאירה לאדם שאשתו ובניו מברכים לו (והוא עצמו אינו יודע). אי אמרת בשלמא דאורייתא - אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא, אלא אי אמרת דרבנן - אתי דרבנן ומפיק דאורייתא?! - ולטעמיך, קטן בר אפוקי רבים הוא?! (שהרי קטן פטור מהתורה, ובכל זאת נאמר כאן שהוא מברך עבור אביו) - אלא, הכא במאי עסקינן כגון שאכל שיעורא דרבנן (שאכל פחות מכדי שביעה ואינו חייב בברכת המזון מהתורה אלא מדברי חכמים), דאתי דרבנן ומפיק דרבנן.
בבבלי הסתפקו האם נשים חייבות בברכת המזון מן התורה, אבל בירושלמי פשוט שנשים חייבות בברכת המזון מן התורה. בבבלי העמידו את הברייתא שאמרה שבן קטן מברך לאביו ועבד מברך לרבו ואישה מברכת לבעלה באופן שהם אכלו שיעורא דרבנן, אבל בירושלמי העמידו את הברייתא שאמרה שבן קטן מברך לאביו באופן שהאב עונה אחרי בנו.
לפי הבבלי קטן חייב במצוות מדרבנן, אבל לפי הירושלמי קטן אינו חייב במצוות כלל.
בבבלי אמרו: "אבל אמרו חכמים: תבוא מאירה לאדם שאשתו ובניו מברכים לו", ובירושלמי אמרו: "אבל אמרו: תבוא מאירה לבן עשרים שצריך לבן עשר". לפי הבבלי נאמר זה על מי שאשתו ובניו מברכים לו ברכת המזון, ואולם לפי הירושלמי נאמר זה על מי שקטן מקרא אותו את ה'הלל'.
קטן, גם בשהגיע לחינוך, אינו בר חיוב כלל, ואף לא מדרבנן, שלא הוא שחייב בדבר אלא אביו. וזהו שאמרו בירושלמי כאן: "כל שאמרו בקטן כדי לחנכו", ולא אמרו: "והא חינוך דרבנן" כמו שאמרו בכמה מקומות בבבלי, כדי שלא לדחוק ולתרץ את הברייתא בדרך הבבלי "כגון שאכל שיעורא דרבנן", שגם בכעין זה קטן אינו מוציא אחרים שאינו בר חיוב כלל ("פירושים וחידושים בירושלמי").
בבבלי סוכה לח,א אמרו: תנו רבנן: באמת אמרו: בן מברך לאביו, ועבד מברך לרבו, ואישה מברכת לבעלה. אבל אמרו חכמים: תבוא מאירה לאדם שאשתו ובניו מברכים לו.
"באמת אמרו" פירושו "אבל אמרו". אם כן, קשה קצת הישנות הלשון אחר כך: "אבל אמרו חכמים: תבוא מאירה...", מה שאין בתוספתא כלל. לגרסה זו בבבלי ובירושלמי ברכות יש לומר, שבמקור "אבל אמרו חכמים: תבוא מאירה" וכו' לא הוסב על "באמת אמרו" וכו' אלא על המשנה בסוכה: "מי שהיה עבד או אישה או קטן מקרין אותו" וכו'. מכאן ראיה ש"מברכים" היינו מַקרים ("מקורות ומסורות", מועד ג, עמודים רכא-רכב).
• • •