משנה
הקורא את "שמע" ולא השמיע לאזנו – שקרא בלחש והוא עצמו לא שמע, - רבי יודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: (בכתבי היד ובקטעי גניזה של המשנה אין שלוש מילים אלו, ואינן גם בכתב יד רומי) יצא – ידי חובת קריאת "שמע". רבי יוסי (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי) אומר: לא יצא.
קרא ולא דיקדק (לא הקפיד על כל פרט) באותיותיה – להגות אותן כראוי, שלא הפריד בין שתי אותיות שוות, אלא הגה אותן כאות אחת, - רבי יוסי אומר: יצא. רבי יהודה אומר: לא יצא.
הקורא למפרע (בסדר מהופך) – שהקדים את המאוחר, שקרא את המאוחר בפרשה לפני המוקדם בה, - לא יצא.
קרא וטעה - יחזור למקום שטעה – לראש הפסוק שטעה בו, וגומר משם ואילך.
• • •
תלמוד
פוסקים הלכה: רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר: הלכה כדברי שניהן להקל – גם בעניין הקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו - ההלכה היא כדברי תנא קמא במשנה שיצא, וגם בעניין קרא ולא דקדק באותיותיה - ההלכה היא כדברי רבי יוסי שיצא.
ותמהים (על רב): דלכן (=דאין לא כן) – שאם לא כך (אם לא היה רב אומר את דבריו), מה כן (צריך לומר: 'נן', ובכתב יד רומי: 'אנ(ו)[ן]', וברש"ס: 'אנן') אמרין? – מה אנחנו אומרים? (וכי לא היינו אומרים כך?!) ומסבירים: סתמה ורבי יוסי - הלכה כסתמא – סתם ורבי יוסי - הלכה כסתם. - בכל מקום במשנה שבו רבי יוסי חולק על הסתם (סתם משנה), ההלכה היא כדברי הסתם (ולכן בעניין הקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו, שבו רבי יוסי חולק על הסתם, ההלכה היא כדברי הסתם שיצא). רבי יוסי ורבי יודה - הלכה כרבי יוסי – בכל מקום במשנה שבו רבי יוסי ורבי יהודה חולקים - ההלכה היא כדברי רבי יוסי (ולכן בעניין קרא ולא דקדק באותיותיה, שבו רבי יוסי ורבי יהודה חולקים, ההלכה היא כדברי רבי יוסי שיצא). ומה צריכה (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'צורכה') למימר רב: – ומה צורך לרב לומר (בכתב יד רומי: 'מה צורכה דאמור (צריך לומר: מימור) רב', וברש"ס: 'ומה צריך (צריך לומר: צרך) למימר רב'): הלכה כדברי שניהן להקל? – למה נחוצה הפסיקה של רב שהלכה כדברי שניהם להקל? והרי גם אם לא היה רב פוסק כך, היו כללי הפסיקה מחייבים לפסוק כך! נמצא שהקביעה שהלכה כדברי שניהם להקל נראית מיותרת!
ומתרצים: אלא בגין שמע (צריך לומר: 'דשמע', כמו בכתב יד רומי) דתני לה – לפי ששמע (רב) ששונה אותה (את המשנה) רבי חייא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) בשם רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) – רבי חייא שנה את המשנה בשם רבי מאיר: 'הקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו - רבי מאיר אומר: יצא', ונמצא שאין זה סתם ורבי יוסי אלא רבי מאיר ורבי יוסי, ורבי מאיר ורבי יוסי - הלכה כרבי יוסי שלא יצא, לפום (צריך לומר: 'לפם', כמו בכתב יד רומי) כן צריך למימרא (צריך לומר: 'מימר', כמו בכתב יד רומי וברש"ס): – לפיכך צריך לומר (עדיף להגיה 'צרך' תחת 'צריך', ויהיה התרגום: צרך (כלומר, רב) לומר ("אוצר לשונות ירושלמיים")): הלכה כדברי שניהן להקל – לכן נחוצה הפסיקה של רב שהלכה כדברי שניהם להקל.
הבבלי ברכות טו,א-ב ומגילה יט,ב מניח שתנא קמא הוא רבי יהודה, ומצטט: "הקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו - יצא; דברי רבי יהודה". ואינו בכל ספרי המשנה. לפני הירושלמי היתה משנתנו סתמא כמו שאמרו בירושלמי כאן, וכן אין שמו של רבי יהודה בציטוט שבירושלמי להלן ובתרומות א,ב ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 1157).
בבבלי ברכות טו,ב אמרו: אמר רבי טבי אמר רבי יאשיה: הלכה כדברי שניהם להקל (כרבי יהודה בקרא ולא השמיע לאוזנו שיצא, וכרבי יוסי בקרא ולא דקדק באותיותיה שיצא).
דתני לה רבי חייא בשם רבי מאיר
בתוספתא ברכות ב,יג שנו: בעל קרי שאין לו מים לטבול - הרי זה קורא את "שמע" ואינו משמיע לאוזניו; דברי רבי מאיר (רבי מאיר לשיטתו, שסובר שאינו צריך להשמיע לאוזנו). וחכמים אומרים: קורא את "שמע" ומשמיע לאוזניו.
ובבבלי ברכות טו,ב אמרו: תניא: אמר רבי יהודה משום רבי אלעזר בן עזריה: הקורא את "שמע" צריך שישמיע לאוזנו, שנאמר: "שמע, ישראל". אמר לו רבי מאיר: הרי הוא אומר: "אשר אנוכי מצווך היום על לבבך" - אחר כוונת הלב הן הן הדברים (ואינו צריך להשמיע לאוזנו).
שתי ברייתות יש לנו שנשנתה בהן דעת רבי מאיר, בתוספתא ובברייתא שבבבלי. ואולם אפשר שלא כיוונו כאן לברייתות אלו, אלא שרבי חייא מסר את דברי המשנה שלפנינו על שם אומרם ושנה: 'הקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו - רבי מאיר אומר: יצא...' ("פירושים וחידושים בירושלמי").
ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): נתפלל ולא השמיע לאזנו – שהתפלל בלחש והוא עצמו לא שמע, - יצא – ידי חובת תפילה.
• • •
כאן התחלת מקבילה בירושלמי תרומות א,ב.
במשנה תרומות א,א שנינו: חמישה לא יתרומו (אסור להם להפריש תרומה), ואם תרמו (אם הפרישו תרומה) - אין תרומתם תרומה: החרש (שאינו שומע ואינו מדבר), והשוטה, והקטן, והתורם את שאינו שלו (שלא ברשות בעלים). נוכרי שתרם את של ישראל אפילו ברשות - אין תרומתו תרומה.
ושם א,ב שנינו: חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום, ואם תרם - תרומתו תרומה. חרש שדיברו בו חכמים בכל מקום - שאינו לא שומע ולא מדבר.
ושם א,ו שנינו: חמישה לא יתרומו, ואם תרמו - תרומתם תרומה: האילם (ששומע ואינו מדבר), והשיכור, והערום, והסומא, ובעל קרי לא יתרומו, ואם תרמו - תרומתם תרומה.
שואלים: למי נצרכה? – לדעת מי מן התנאים נצרכה המשנה במסכת תרומות לומר דין זה, שחרש המדבר ואינו שומע שתרם - תרומתו תרומה? לפי איזה תנא יש חידוש בדברי המשנה?
ומשיבים: לרבי יוסי – המשנה במסכת תרומות נצרכה לדעת רבי יוסי.
ושואלים: היידין רבי יוסי? – איזה רבי יוסי? (באיזו שיטה של רבי יוסי מדובר?)
ומשיבים (בהבאת המקור לדברי רבי יוסי): הדא דתנינן (בכתב יד רומי נוסף 'תמן', כמו במקבילה בתרומות): – (המשנה) הזאת ששנינו (במסכת ברכות): הקורא את "שמע" ולא השמיע לאזנו - יצא, (ו)רבי יוסי אומר: לא יצא – לכן, לדעת רבי יוסי, שהקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו - לא יצא, נצרכה המשנה במסכת תרומות לומר, שחרש המדבר ואינו שומע שתרם - תרומתו תרומה, אף על פי שלא שמע את דיבורו (הפרשת תרומה נעשית בדיבור של קריאת שֵם לתרומה, ויש לתורם לשמוע את דיבורו, כבשאר העניינים הטעונים דיבור).
השאלה "היידין רבי יוסי?" תמוהה היא, שהרי בכל הסוגיה אנו נושאים ונותנים בדברי רבי יוסי שהקורא ולא השמיע לאוזנו - לא יצא, ומה מקום יש כאן לשאלה זו? ("פירושים וחידושים בירושלמי").
ונראה שהקטע "למי נצרכה? - הדא דתנינן..." הועתק לכאן מתרומות, ולכן שאלו "היידין רבי יוסי?", ששם לא נזכר רבי יוסי כלל.
כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי מגילה ב,ד.
במשנה מגילה ב,ד שנינו: הכל כשרים לקרות את המגילה (ולהוציא אחרים ידי חובתם), חוץ מחרש, שוטה וקטן.
ומציעים זיהוי למקור התנאי: אמר רב מתנה (אמורא בבלי בדור השני): דרבי יוסי היא – של רבי יוסי היא (המשנה במסכת מגילה היא כדעת רבי יוסי במשנה כאן, שכן חרש האמור במשנה במסכת מגילה אינו חרש האמור בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר (משנה תרומות א,ב), אלא הוא מדבר ואינו שומע, שהרי המשנה מדברת במי שהוא קורא את המגילה לפני ציבור, ומכל מקום שווה דינו לשוטה וקטן, שאינו מוציא את האחרים ידי חובתם, כיוון שהוא עצמו אינו יוצא בקריאתו, מפני שאינו יכול להשמיע לאוזנו מה שהוא מדבר, כמו שאמר רבי יוסי בעניין קריאת "שמע", שהקורא ולא השמיע לאוזנו - לא יצא).
רב מתנה מעמיד את המשנה במגילה בדיעבד, ולכן המשנה היא כרבי יוסי, שחרש המדבר ואינו שומע אינו כשר לקרות את המגילה אפילו בדיעבד, ואילו לתנא קמא הוא כשר בדיעבד. ולא רצה רב מתנה להעמיד את המשנה בלכתחילה וכתנא קמא, משום שחרש נזכר במשנה עם שוטה וקטן שפסולים אפילו בדיעבד ("פירושים וחידושים בירושלמי").
אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): הוינן סברין מימר: – היינו סוברים (חושבים) לומר (להציע צמצום של תחולת המחלוקת): מה פליגין רבנין ורבי יוסי (בכתב יד רומי ובמקבילות: 'רבי יוסה ורבנין') – מה (ש)חלוקים החכמים (תנא קמא במשנה כאן) ורבי יוסי, - ב"שמע" – בקריאת "שמע", דכתיב בה – שכתוב בה "שְׁמַע" (דברים ו,ד) – ויש לדרוש מן הכתוב, שהקורא את "שמע" חייב להשמיע את הדברים בקול לאוזניו, ואין די בעיון או בלחישה בלבד, וחלוקים החכמים ורבי יוסי כשקרא ולא השמיע לאוזנו, האם יצא או שלא יצא; הא – אבל שאר כל המצות - לא – אין חלוקים החכמים ורבי יוסי, שרבי יוסי מודה בשאר כל המצוות שיש בהן קריאה או דיבור (כגון ברכת המזון), שאם לא השמיע לאוזנו מה שהוא מדבר - יצא. ויש לדחות את ההצעה שהוצעה (בהצעת היסק מדברי אמורא): מן (צריך לומר כמו במקבילות וברש"ס: 'מן מה'. ובכתב יד רומי: 'ממה') דמר – ממה שאומר רב מתנה: דרבי יוסי היא – של רבי יוסי היא (המשנה במסכת מגילה היא כדעת רבי יוסי), - הוי (במקבילות: 'הדא אמרה'): – הוֹוֶה (נמצא (המילה 'הוי' היא בינוני יחיד של השורש 'הוה' ("אוצר לשונות ירושלמיים"))): [היא "שמע" (הושלם כמו בכתב יד רומי ובמקבילות וברש"ס)] היא שאר כל המצות – החכמים ורבי יוסי חלוקים בין בקריאת "שמע" ובין בשאר כל המצוות, שלא כפי שהיינו סוברים לומר.
ומסבירים: מאי (צריך לומר כמו במקבילות ובכתב יד רומי: 'מה / ומה') טעמיה דרבי יוסי? – מה טעמו של רבי יוסי? (מה המקור בכתוב לדברי רבי יוסי בשאר כל המצוות, שאם לא השמיע לאוזנו מה שהוא מדבר - לא יצא?) - "וְהַאֲזַנְתָּ לְמִצְוֹתָיו" (שמות טו,כו) – אם תקיימו את מצוות ה' (ה' ימנע וירחיק מכם את כל המחלות והמכות שהיו במצרים); ויש לדרוש מן הכתוב הזה המדבר בכל המצוות: - ישמעו אזניך (בכתב יד רומי ובמקבילות: 'שמע אזניך / לאזניך') מה שפיך מדבר – כל מצווה שיש בה השמעת דברים - אתה חייב להשמיע את הדברים בקול לאוזניך, ומי שלא השמיע לאוזנו מה שהוא מדבר - לא יצא.
ומציעים הגהה למקור תנאי: אמר רב חסדא (מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי): לית כָּן (במקבילות: 'כאן') חרש – אין כאן חרש (חרש אינו צריך להיות כאן, שיש להגיה את נוסח המשנה במסכת מגילה ואין לגרוס בה "חרש", משום שחרש האמור בכל מקום אינו לא שומע ולא מדבר (משנה תרומות א,ב), וכיוון שהמשנה במסכת מגילה מדברת במי שקורא את המגילה לפני ציבור, אי אפשר שהיא תדבר בחרש שאינו שומע ואינו מדבר. רב חסדא חלוק על רב מתנה שאמר שהמשנה במסכת מגילה היא כדעת רבי יוסי), השגרת (בכתב יד רומי ובמקבילות: 'אשגרת') לשון (צריך לומר בארמית: 'לישן') היא מתניתא (לרבי יודה (תוספת זו אינה בכתב יד רומי ובמקבילות, ואין לגרוס אותה. ונראה שהיא באה בהשפעת סוגיות הבבלי ברכות טו,א ומגילה יט,ב ("אוצר לשונות ירושלמיים"))) – השגרת לשון (שטף הדיבור מתוך הרגל) היא המשנה (ה"חרש" הובא במשנה במסכת מגילה רק מתוך שגרת הלשון, שכן הביטוי "חרש שוטה וקטן" היה שגור בפיהם של החכמים, והשתמשו בו גם במקום שלא התכוונו לכולם אלא לשניים מהם).
אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): מסתברא דיודי (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'דיורי', ומגיה תיקן 'דיודי') רב חסדא בתרומות דהיא דרבי יוסי – מסתבר שיודה רב חסדא ב(משנת) תרומות שהיא של רבי יוסי (אף על פי שרב חסדא חלוק על רב מתנה שאמר שהמשנה במסכת מגילה היא כדעת רבי יוסי, הוא מסכים שהמשנה במסכת תרומות, שחרש המדבר ואינו שומע שתרם - תרומתו תרומה, היא כדעת רבי יוסי).
ומציעים מסורת (המאשרת את הקביעה שלפני כן): אתא – בא (מגיה הגיה במסירה שלפנינו 'אמר', במקום 'אתא', על פי כתב יד רומי: 'א' ר'', כנראה מפני שלא הבין את הצורה שעמדה לפניו, והוא שיבוש ברור. גם במקבילה במגילה: 'אתא') רבי חנינא (בכתב יד רומי ובמקבילה במגילה: 'חנניה') (רבי חיננא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ואמר בשם רב חסדא: דרבי יוסי היא (במקבילה בתרומות אין משפט זה, ונראה שהמשפט נשמט בגלל הדומות) – המסורת שהובאה בשם רב חסדא מאשרת את הקביעה שמקורה בסברה שאמר רבי יוסי (האמורא), שדעתו של רב חסדא היא שהמשנה במסכת תרומות היא כדעת רבי יוסי.
אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): על כורחיך (צורה זו היא בבלית, וצריך לומר: 'על כרחך', כמו בכתב יד רומי ובמקבילות) איתמר (צריך לומר: 'אתמר' (=את מר). בכתב יד רומי ובמקבילה במגילה וברש"ס: 'את אמר') – על כורחך אתה אומר, דהיא דרבי יוסי – שהיא של רבי יוסי (שהמשנה במסכת תרומות היא כדעת רבי יוסי, כמו שנמסר בשם רב חסדא), דתנינן חמשתי קדמייתא ולא תניתֵהּ (בכתב יד רומי ובמקבילות: 'תנינתֵהּ') עמהן – ששנינו החמש הראשונות (הכוונה לדברים הראשונים שנזכרו במשנה תרומות א,א: "חמישה לא יתרומו, ואם תרמו - אין תרומתן תרומה") ולא שנה (התנא) אותו (הכוונה לחרש המדבר ואינו שומע) איתם, ויש להקשות: אם (בכתב יד רומי: 'אִין', ובמקבילה בתרומות: 'ואִין') משום שאין תרומתן תרומה – אם תאמר, שלא שנה אותו איתם, כיוון שדינם שונה, שהחמישה הראשונים אין תרומתם תרומה, וחרש המדבר ואינו שומע תרומתו תרומה, והא תנינן חמשתי אחרנייתא (צריך לומר: 'אחרייתא', כמו בכתב יד רומי ובמקבילות) ולא תניתֵהּ (בכתב יד רומי ובמקבילות: 'תנינתֵהּ') עמהן! – והרי שנינו החמש האחרונות (הכוונה לדברים האחרונים שנזכרו במשנה תרומות א,ו: "חמישה לא יתרומו, ואם תרמו - תרומתן תרומה") ולא שנה (התנא) אותו (הכוונה לחרש המדבר ואינו שומע) איתם! (שכיוון שדינם שווה, היה לו לשנות אותו עימהם, ולא היה לו לשנות אותו בפני עצמו). ויש להסיק: הוי – הוֹוֶה (נמצא) סופך מימר – סופך (עתיד אתה) לומר, דרבי יוסי היא – המשנה במסכת תרומות, שחרש המדבר ואינו שומע שתרם - תרומתו תרומה, היא של רבי יוסי, ולכן שנה התנא אותו בפני עצמו, ולא שנה אותו עם החמישה האחרונים, כיוון שדינו של חרש שנוי במחלוקת תנאים האם נדרשת השמעה לאוזניו, ואילו דינם של חמישה אלה מוסכם לדעת הכל (עם חמישה אלה נמנה אילם ששומע ואינו מדבר. אילם לא יתרום לכתחילה מפני שאינו יכול לקרוא לתרומה שֵם ("ברכת המצוות", "סידרא" כז-כח, עמודים 37-38)).
עד כאן המקבילה בירושלמי תרומות ומגילה.
במקום שהסוגיה שייכת, כולה או חלקה, לכמה מקומות, דרך הירושלמי להעביר את כל הסוגיה בלשונה ממקומה למקום אחר או למקומות אחרים. סוגיות כאלה מועברות ממקומן עם כל סימני הלשון השייכים לאותו מקום, כמו "דתנינן תמן", אף על פי שמקומה של המשנה המובאת הוא כאן, ו"תמן" זה אינו אלא כאן.
ברכות כאן: "היידין רבי יוסי? - הדא דתנינן תמן (כן בכתב יד רומי) הקורא את "שמע"... אמר רב חסדא: לית כאן חרש..." - הסוגיה כולה הועברה מתרומות ומגילה, ועיקרה במגילה, אף על פי ששם חסר "היידין רבי יוסי?..." ("מבואות לספרות האמוראים", עמוד 322).
הסוגיה מ"אמר רב מתנה" עד סופה מקורה במגילה והועתקה לתרומות. הקטע "למי נצרכה? - הדא דתנינן..." מקורו בתרומות. הקטע הזה עם הסוגיה שלאחריו הועתקו מתרומות לברכות.
בבבלי ברכות טו,א אמרו: משנה. הקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו - יצא. רבי יוסי אומר: לא יצא.
תלמוד. מאי טעמא דרבי יוסי? - משום דכתיב: "שמע" - השמע לאוזנך מה שאתה מוציא מפיך.
תנן התם: חרש המדבר ואינו שומע - לא יתרום, ואם תרם - תרומתו תרומה. - מאן תנא חרש המדבר ואינו שומע - דיעבד אין, לכתחילה לא? - אמר רב חסדא: רבי יוסי היא, דתנן: הקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו - יצא; דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: לא יצא. והני מילי (שאמר רבי יוסי שלא יצא אפילו בדיעבד) קריאת "שמע" דאורייתא, אבל ברכת תרומה דרבנן - לא / דיעבד שפיר דמי (יצא ידי ברכה בדיעבד).
וממאי דרבי יוסי היא? דילמא רבי יהודה היא, ואמר גבי קריאת "שמע" נמי - דיעבד אין, לכתחילה לא (כמו ברכת תרומה)! תדע, דקתני: הקורא - דיעבד אין, לכתחילה לא! - אמרי: האי דקתני: הקורא - להודיעך כוחו דרבי יוסי, דאמר: דיעבד נמי לא, דאי רבי יהודה - אפילו לכתחילה נמי יצא.
במאי אוקימתא? (במה העמדת את המשנה בתרומות?) כרבי יוסי... אלא הא דתני רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: חרש המדבר ואינו שומע - תורם לכתחילה. מני?... השתא דאתית להכי (לגלות ברייתא בעניין קריאת "שמע", שלרבי יהודה אם לא השמיע לאוזנו - יצא בדיעבד, ולרבי מאיר אף לכתחילה אינו צריך להשמיע לאוזנו)... ולא קשיא, הא (הברייתא המתירה לחרש לתרום לכתחילה) - רבי מאיר, הא - רבי יהודה (המשנה האוסרת לחרש לתרום לכתחילה).
ובבבלי ברכות טו,א-ב ומגילה יט,ב-כ,א אמרו: תנן התם: הכל כשרים לקרות את המגילה, חוץ מחרש, שוטה וקטן. ורבי יהודה מכשיר בקטן. - מאן תנא חרש - דיעבד נמי לא? - אמר רב מתנה: רבי יוסי היא, דתנן: הקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו - יצא; דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: לא יצא.
וממאי דרבי יוסי היא, ודיעבד נמי לא? דילמא רבי יהודה היא, ולכתחילה הוא דלא, הא דיעבד שפיר דמי! - לא סלקא דעתך, דקתני חרש דומיא דשוטה וקטן, מה שוטה וקטן - דיעבד נמי לא, אף חרש - דיעבד נמי לא. - ודילמא הא כדאיתא והא כדאיתא (ואין דיניהם שווים)? - ומי מצית לאוקמה כרבי יהודה? והא מדקתני סיפא: רבי יהודה מכשיר בקטן, מכלל דרישא לאו רבי יהודה היא! - ודילמא כולה רבי יהודה היא, ותרי גווני קטן, וחסורי מחסרא והכי קתני: הכל כשרים לקרות את המגילה, חוץ מחרש, שוטה וקטן. במה דברים אמורים? - בקטן שלא הגיע לחינוך, אבל קטן שהגיע לחינוך - אפילו לכתחילה (רשאי לקרוא), דברי רבי יהודה, שרבי יהודה מכשיר בקטן.
במאי אוקימתא? (במה העמדת את המשנה במגילה?) כרבי יהודה, ודיעבד אין, לכתחילה לא. אלא הא דתני רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: חרש המדבר ואינו שומע - תורם לכתחילה. מני?... השתא דאתית להכי... ולא קשיא, הא - רבי יהודה, הא - רבי מאיר.
בשני התלמודים אמרו, שרב חסדא אמר שהמשנה בתרומות בעניין חרש המדבר ואינו שומע היא כרבי יוסי, ורב מתנה אמר שהמשנה במגילה בעניין חרש המדבר ואינו שומע היא כרבי יוסי.
בסתמא דגמרא בבבלי, בתחילה ("במאי אוקימתא") העמידו את המשנה בתרומות כרבי יוסי, ובקריאת "שמע" רבי יוסי סבור שבדיעבד לא יצא ורבי יהודה סבור שאף לכתחילה יוצא, ובסוף ("השתא דאתית להכי") העמידו את המשנה בתרומות כרבי יהודה, ובקריאת "שמע" רבי יוסי סבור שבדיעבד לא יצא ורבי יהודה סבור שבדיעבד יצא ורבי מאיר סבור שאף לכתחילה יוצא.
בסתמא דגמרא בבבלי, הן בתחילה ("במאי אוקימתא") והן בסוף ("השתא דאתית להכי") העמידו את המשנה במגילה כרבי יהודה, ובקריאת "שמע" רבי יוסי סבור שבדיעבד לא יצא ורבי יהודה סבור שבדיעבד יצא ורבי מאיר סבור שאף לכתחילה יוצא.
בירושלמי אין הברייתא שמובאת בבבלי ששנה האמורא הארץ ישראלי רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי וחולקת על המשנה במסכת תרומות.
בבבלי אין המאמר שמובא בירושלמי שאמר האמורא הבבלי רב חסדא שיש להגיה את נוסח המשנה במסכת מגילה ואין לגרוס בה "חרש".
בירושלמי אמר רב חסדא "לית כאן (במגילה) חרש", כי רב חסדא סובר כבבלי שתנא קמא של משנת ברכות, שהוא שונה "הקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו - יצא", הוא רבי יהודה, ואין רבי יהודה יכול להודות בחרש לתנא קמא במגילה (עיין בבלי). ואולם משנת תרומות א,ב רבי יוסי היא. ואומנם רבי יהודה אומר בתוספתא תרומות א,א: חרש (שאינו לא שומע ולא מדבר) שתרם - תרומתו תרומה, וחולק על משנת תרומות א,א, ואם כן, משנה זו היא בוודאי רבי יוסי, וכיוצא בה משנה א,ב שקשורה בה ("מבוא לנוסח המשנה", עמודים 354-355).
רב מתנה אמר שהמשנה במגילה היא כרבי יוסי שחרש פסול לקרוא את המגילה אפילו בדיעבד, ואילו לרבי יהודה בדיעבד כשר. ולא רצה להעמיד את המשנה בלכתחילה וכרבי יהודה, משום שחרש נזכר במשנה עם שוטה וקטן שפסולים אפילו בדיעבד. ובירושלמי לא נשאו ונתנו כלל בשאלה האם רבי יהודה מודה שלכתחילה צריך להשמיע או שלא, שפשוט היה להם ש"הקורא" הוא בדיעבד. ודברי רב מתנה בירושלמי צריך לפרשם כמו שפירשנו את דבריו בבבלי שלא נחלקו אלא בדיעבד.
לדעת הבבלי (ברכות טו,א) אמר רב חסדא שהמשנה בתרומות כרבי יוסי היא, משום שהיה סבור שלתנא קמא (רבי יהודה) חרש המדבר ואינו שומע תורם גם לכתחילה, שיכול לברך גם אם אינו משמיע לאוזניו. ולפי המסקנא בבבלי חזר בו רב חסדא ופירש את המשנה בתרומות כרבי יהודה, שהרי רב חסדא עצמו אמר (ברכות טו,ב) שהלכה כרבי יהודה שאמר משום רבי אלעזר בן עזריה והלכה כרבי יהודה שלכתחילה צריך להשמיע לאוזניו, ואם כן למה ידחוק את עצמו להעמיד את המשנה שלא כהלכה ("פירושים וחידושים בירושלמי").
שני התלמודים כורכים את המשנה בתרומות א,ב במחלוקת התנאים האם בקריאת "שמע" יש צורך בהשמעה לאוזניו. בירושלמי לא נאמר מהו הדיבור שעל התורם להשמיע לאוזניו. ואילו בבבלי (ברכות טו,א) נתבאר, שהדיבור הנדון הוא אמירת ברכה על ההפרשה, והואיל ולכתחילה יש למברך להשמיע לאוזניו את ברכתו, לכן המדבר ואינו שומע לא יתרום, כדי שלא תיפסד הברכה, אבל בדיעבד אין שמיעת האוזן מעכבת.
ברם, הסיפא של המשנה ("אם תרם - תרומתו תרומה") אינו מתיישב יפה בהסבר זה, כי הואיל ולעולם אין ברכת המצוות מעכבת את קיום המצווה, אין כלל צורך לומר שאם בירך שלא כהלכה תרומתו תרומה, אבל כך היה לו לומר: אם תרם ובירך - ברכתו ברכה. יתר על כן, אף האיסור לכתחילה אינו נהיר, כי לא מצינו במצוות אחרות שחירש מנוע מלקיימן בשל אי יכולתו לברך עליהן, ולכן אין סיבה למנוע את החירש מלתרום.
לכן נראים הדברים שהמשנה אינה מכוּונת כל עיקר לברכה שקודם התרומה, אלא לתרומה עצמה. הפרשת התרומה נעשית בדיבור של קריאת שֵם לתרומה, ולכתחילה יש לתורם לשמוע את דיבורו, כבשאר העניינים הטעונים דיבור. לכן חירש לא יתרום לכתחילה, אך בדיעבד דיבורו דיבור אפילו אינו שומעו.
מצינו בתוספתא מעשר שני ד,יד מחלוקת תנאים בשאלת ההפרשה בלא דיבור. לדעת רבי יהודה קריאת שֵם מעכבת אפילו בדיעבד, ואילו רבי יוסי סבור שבדיעבד אינה מעכבת. מעתה יש לקיים את הצעתנו כי לשיטת המשנה יש לתרום לכתחילה בדיבור הנשמע לאוזן, וחירש שאינו שומע את דיבורו לא יתרום, אף שבדיעבד תרומתו תרומה (כרבי יוסי) ("ברכת המצוות", "סידרא" כז-כח, עמודים 34-37).
היא "שמע" היא שאר כל המצוות
בבבלי ברכות טו,ב אמרו: אמר רב יוסף: מחלוקת בקריאת "שמע", אבל בשאר מצוות - דברי הכל לא יצא (אם אינו שומע), דכתיב: "הסכת ושמע, ישראל" (דברים כז). - מיתיבי: לא יברך אדם ברכת המזון בליבו, ואם בירך - יצא! (הרי שאף בשאר מצוות חובת השמיעה אינה אלא לכתחילה!) - אלא אי אתמר, הכי אתמר: אמר רב יוסף: מחלוקת בקריאת "שמע", דכתיב: "שמע", אבל בשאר מצוות - דברי הכל יצא. - והכתיב: "הסכת ושמע, ישראל"! - ההוא בדברי תורה כתיב (שיש לשים לב לכתוב בתורה).
לפי רב יוסף (גדול אמוראי בבל בדור השלישי) בבבלי, מחלוקת בקריאת "שמע" אבל לא בשאר מצוות. אבל לפי רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) בירושלמי, מחלוקת גם בקריאת "שמע" וגם בשאר מצוות.
• • •
במשנה שנינו: "קרא ולא דיקדק באותיותיה - רבי יוסי אומר: יצא. רבי יהודה אומר: לא יצא".
שואלים: אֵילו צריך (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'איזה הוא') דיקדוק? – באילו מאותיותיה של קריאת "שמע" צריך לדקדק?
ומשיבים: "עַל לְבָבֶךָ", "עַל לְבַבְכֶם", "עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ", "וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה", "הַכָּנָף פְּתִיל", "אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ" – צריך להפריד בין שתי אותיות שוות הבאות זו אחר זו, אחת בסוף מילה והשנייה בתחילת מילה שאחריה, ולא לבטא אותן כאות אחת.
רבי חנינא (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'ר' הונא') (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): "אֲשֶׁר נִשְׁבַּע י'י" – צריך להפריד בין האותיות הדומות במבטאן בסוף המילה "נשבע" (האות ע') ובתחילת שם ה' (האות א' של שם אדנות. יש שביטאו ע' כ-א', כאמור להלן), וכן צריך לבטא כראוי את האות 'ע' בסוף המילה "נשבע" שלא יישמע כאומר "נשבה".
רבי שמואל (בכתב יד רומי נוסף 'בר נחמ') בר חנינא (נראה שצריך לומר: 'רבי שמואל בר נחמן'. - אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי הושעיא (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון): "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ" (ישעיהו מה,ז), דלא יימר: – שלא יאמר: יוצר אור ובורא נוגה – בנוסח הברכה הראשונה שלפני קריאת "שמע" בשחרית צריך לומר "יוצר אור ובורא חושך", ואין לומר "יוצר אור ובורא נוגה".
רבי חגיי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי אבא בר זבדא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): שם שרו לך, דלא יימר: – שלא יאמר: שם הללו לך – בנוסח הברכה שאחרי קריאת "שמע" צריך לומר "שם (על ים סוף, לאחר קריעתו) שָׁרוּ לך (ישראל את שירת הים)", ואין לומר "שם הִלְלוּ לך".
רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי אבדימא דחיפא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי, מהעיירה חיפה, על חוף הים התיכון) שאמר בשם רבי לוי בר סיסי (לוי, בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): צריך להתיז (להניע, לבטא בהדגשה יתירה) "לְמַעַן תִּזְכְּרוּ" – הכוונה להגה ז' שבמילה "תזכרו" בפרשת ציצית, שלא יישמע כמו ס' או ש' שמאלית.
רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם רב חסדא (מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי): צריך להתיז (במסירה שלפנינו וב"שרידי הירושלמי": 'להתיס' (בסמ"ך), לשון נופל על לשון: 'להתיס' - "חסדו", והוגה במסירה שלפנינו על ידי מגיה 'ז' במקום 'ס') "כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ" – הכוונה להגה ס' שבמילה "חסדו", שלא יישמע כמו ז' (נראה שמילים אלו הן מהכתוב "לְעֹשֵׂה אוֹרִים גְּדֹלִים, כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ" (תהילים קלו,ז) שנאמר בנוסח הברכה הראשונה שלפני קריאת "שמע" בשחרית).
בבבלי ברכות טו,ב אמרו: תני רב עובדיה קמיה דרבא: "ולימדתם" - שיהא לימודך תם, שייתן רווח בין הדבקים. עני רבא בתריה: כגון: "על לבבך", "על לבבכם", "בכל לבבך", "בכל לבבכם", "עשב בשדך", "ואבדתם מהרה", "הכנף פתיל", "אתכם מארץ".
ובדברים רבה ב,לא נאמר: הלכה: אדם מישראל שקרא קריאת "שמע" ולא דקדק באותיותיה, מהו שיצא ידי חובתו? - כך שנו חכמים: קרא ולא דקדק באותיותיה - רבי יוסי אומר: יצא; רבי יהודה אומר: לא יצא. ואיזהו דקדוק אותיות? - לימדונו רבותינו: "בכל לבבכם" צריך להפריש בין למ"ד ללמ"ד, "ואבדתם מהרה" צריך להפריש בין מ"ם למ"ם.
בשם רבי הושעיא: "יוצר אור ובורא חושך"
בבבלי ברכות יא,א-ב אמרו: מאי מברך (לפני קריאת "שמע" בשחרית)? - אמר רבי יעקב בר אידי אמר רבי הושעיא: "יוצר אור ובורא חושך" (ישעיהו מה). - ונימא: 'יוצר אור ובורא נוגה' (כדי שלא לומר "חושך", שיש בו משום גנאי)! - כדכתיב קא אמרינן. - אלא מעתה: "עושה שלום ובורא רע" (שם), מי קא אמרינן כדכתיב? אלא כתיב "רע" וקא אמרינן 'הכל' לישנא מעליא, הכא נמי לימא 'נוגה' לישנא מעליא! - אלא אמר רבה בר רב שילא: כדי להזכיר מידת יום בלילה ומידת לילה ביום. - בשלמא מידת לילה ביום: "יוצר אור ובורא חושך", אלא מידת יום בלילה מאי היא? - אמר אביי: 'גולל אור מפני חושך וחושך מפני אור'.
מן המקבילה בירושלמי עולה, שרבי הושעיא לא בא לזהות את הברכה הראשונה שלפני קריאת "שמע", אלא לחייב את הניסוח "יוצר אור ובורא חושך", בניגוד לניסוח חלופי: 'יוצר אור ובורא נוגה' ("ברכות פרק ראשון", עמוד 521).
דלא יימר: יוצר אור ובורא נוגה; דלא יימר: שם הללו לך
דברים אלה נאמרו בקשר עם הכלל: "כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים (בברכות ובתפילות) לא יצא ידי חובתו". ואמרו, שגם שינויים קלים, כ"נוגה" במקום "חושך" בברכת "יוצר", או "שם הללו לך" במקום "שם שרו לך" ב"אמת ויציב", מגונים הם. ומשום שנשאו ונתנו כאן על המשנה: "לא דקדק באותיותיה" של קריאת "שמע", הביאו את מאמרי האמוראים על הדקדוקים שצריך לדקדק בנוסח ברכותיה ("פירושים וחידושים בירושלמי").
בשני המקרים נראה שיש הקפדה על השימוש בלשון הפסוק, אף שההקשר בברכות קריאת "שמע" מצריך שינוי בלשון. יש להקפיד על לשון הפסוק "יוצר אור ובורא חושך", על אף שההקשר מחייב 'יוצר אור ובורא נוגה', שהרי מדובר בברכה המשבחת את הקב"ה על יצירת אור הבוקר; ויש להקפיד על הלשון "שם שרו לך", המושתת על לשון הפסוק "אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה'", על אף שבברכה שלאחר קריאת "שמע" השתמשו בשורש הל"ל ("ברכות פרק ראשון", עמוד 523).
בברכה שלאחר קריאת "שמע", שבה צריך להזכיר את קריעת ים סוף, יש להשתמש בשורש שי"ר ולא בשורש הל"ל, כי בשעה שעלו מן הים אמרו משה ובני ישראל שירה (שירת הים) ולא אמרו 'הלל'.
"כי לעולם חסדו"
בסוף שרשרות הפסוקים של ה"מאורות" (הפיוט שבין סוף קדושת ה"יוצר" לחתימת הברכה הראשונה שלפני קריאת "שמע") בא כמעט תמיד הפסוק "לְעֹשֵׂה אוֹרִים גְּדֹלִים, כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ" (תהילים קלו,ז) ("היוצרות בהתהוותם והתפתחותם", עמוד 181).
גם בתפילות הקבע ניכרת הנטייה לסיים את גופי הברכות בפסוקים ולהעביר מהם אל החתימות. כך למשל הפסוק "לְעֹשֵׂה אוֹרִים גְּדֹלִים" בסוף ברכת המאורות (שם, עמוד 183).
ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): אין מעבירין לפני התיבה לא חיפנין (ב"שרידי הירושלמי", בהלכות הירושלמי לרמב"ם ובכתב יד רומי: 'חיפין') – תושבי חיפה (עיירה על חוף הים התיכון), ולא בישנין – תושבי בית שאן (עיר בבקעת הירדן), ולא טיבעונין – תושבי טבעון (עיירה בגבול הרי הגליל ועמק יזרעאל), מפני שהן עושין היהין חיתין ועיינין א...ן (הסופר במסירה שלפנינו מחק כמה אותיות, ומגיה הוסיף 'אי' על המחק. וצריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'חיתין היתין ועינין אינין', ובהלכות הירושלמי לרמב"ם: 'חיתים ההים ועינים אַיְנים') – הם לא הקפידו בהיגוי נכון של האותיות הגרוניות בדיבור העברי, כמו רוב תושבי הגליל באותם הימים, בהשפעת שכנים נוכרים דוברי שפות זרות, ובמקום חי"ת אמרו הי"ת ובמקום עי"ן אי"ן (ביטאו ח' כ-ה' וע' כ-א'), לפיכך אסרו עליהם לעבור לפני התיבה בבית הכנסת בשעת התפילה בציבור, מפני שבהגייתם המשובשת הם מסרסים את מובנם הנכון של הדברים. אם היה לשונו ערוך – אם אחד מתושבי המקומות האלה היה מבטא ברור את האותיות הגרוניות, - מותר – לו לעבור לפני התיבה.
בבבלי מגילה כד,ב אמרו: תניא: אין מורידים לפני התיבה לא אנשי בית שאן ולא אנשי בית חיפה ולא אנשי טבעונים, מפני שקורים לאלפים עיינים ולעיינים אלפים (אינם מבדילים בין א' ל-ע' ומבטאים שתיהן כ-א' ("פירושים וחידושים בירושלמי")).
בבבלי מדובר על א-ע בלבד.
מן האמור אנו למדים לא רק שבמקומות האלה נתערערו עיצורי הגרון, אלא אף שבאותה תקופה עדיין לא נתערערו במקומות אחרים ואף לא בגליל, שכן אם לאו, מה טעם בדבר להטיל איסור רק על בני המקומות האלה? ("מחקרים בעברית ובארמית", עמוד רי).
בארץ ישראל אמרו: "עובר / עבר לפני התיבה", ואילו בבבל: "ירד / יורד לפני התיבה". גם באותה שמועה עצמה הופך הפועל 'עבר' שבירושלמי ל'ירד' בבבלי: בירושלמי אמרו: "אין מעבירין לפני התיבה לא חיפנין...", ואילו בבבלי אמרו: "אין מורידים לפני התיבה לא אנשי בית שאן..." ("מסורות ארץ ישראליות ודרכן לבבל", "קתדרה" 92, עמוד 26).
מעבירין לפני התיבה
התיבה עם ספרי הקודש היתה מונחת בחדר סמוך לבית הכנסת, וכשביקשו להתפלל ולקרוא בספר התורה הכניסו את התיבה לאולם בית הכנסת. המתפלל שנתבקש לערוך את התפילה ירד מן הספסל שעליו ישב ועבר לפני התיבה. לכן בשליח הציבור העומד להתפלל נאמרה הלשון "יורד לפני התיבה" או "עובר לפני התיבה".
• • •
במשנה שנינו: "הקורא למפרע - לא יצא".
כאן תחילת מקבילה בירושלמי מגילה ב,א.
רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר: תנא – שנה (את הברייתא להלן) רב (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה אין מילה זו) נחמן בר אדא (אמורא בבלי בדור השני); רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אומר (במקבילה: 'אמר'): תנא – שנה (את הברייתא להלן) נחמן סבא – הזקן (שני האמוראים נחלקו בשמו של מי ששנה ברייתא זו. רבי יונה אמר שנחמן בר אדא שנה אותה, ורבי יוסי אמר שנחמן סבא שנה אותה): נאמר (בפרשת "שמע"): "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה..." (דברים ו,ו); ויש לדרוש את הכתוב: - כדרך הוייתן (התהוותם) יהו – הדברים ייקראו כפי סידרם בתורה, ומכאן שהקורא את "שמע" למפרע - לא יצא.
ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): אף ב'הלל' ובקריאת המגילה כן – דינם של 'הלל' בימים שקוראים את ה'הלל' ושל קריאת המגילה (מגילת אסתר) בפורים שווה לזה של קריאת "שמע", שאם קרא אותם למפרע - לא יצא ידי חובתו (כאן נראה כי המונח "תני" מציע ניסוח אחר של ברייתא, כפי שעולה מניסוח הדברים הבאים אחרי המונח: "אף... כן" ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 589)).
ומציעים קושיה: ניחא – (הדבר) נוח בקריאת המגילה – הדין בקריאת המגילה, שהקורא אותה למפרע - לא יצא, מובן, דכתיב בה – שכתוב בה (במגילה בעניין תקנת ימי הפורים) "...קִבְּלוּ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם... לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת שְׁנֵי הַיָּמִים הָאֵלֶּה כִּכְתָבָם" (אסתר ט,כז) – היהודים קיבלו עליהם שיעשו את ימי הפורים כמו שנכתב עליהם במגילה: משתה ושמחה ומשלוח מנות ומתנות לאביונים; ויש לדרוש את הכתוב, שיש לקרוא את המגילה כפי סידרה שהיא כתובה, ומכאן שהקורא אותה למפרע - לא יצא. ברם בהלילא! – אבל ב'הלל'! (הדין ב'הלל', שהקורא אותה למפרע - לא יצא, אינו מובן! שמניין שהקורא את ה'הלל' למפרע - לא יצא?)
ומתרצים (תירוץ אחד): בגין דכתיב – לפי שכתוב "מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ עַד מְבוֹאוֹ מְהֻלָּל שֵׁם י'י" (תהילים קיג,ג) (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה נוסף 'מהולל שם י'י ממזרח שמש ועד מבואו'. ונראה שתוספת זו מקומה להלן בתשובה לשאלה ששואלים על תירוץ זה).
ושואלים: מה את שמע מינה? – מה אתה שומע (לומד) ממנה? (כיצד אפשר ללמוד מהכתוב הזה שהקורא את ה'הלל' למפרע - לא יצא?)
ומשיבים: 'מהולל שם י'י ממזרח שמש ועד מבואו' – יש לקרוא את ה'הלל' (-'מהולל שם י'י') כמו שהשמש מהלכת כסידרה מהמזרח בבוקר ועד המערב בערב (-'ממזרח שמש ועד מבואו'), ומכאן שיש לקרוא אותה דווקא לפי הסדר, והקורא אותה למפרע - לא יצא (וכן גרס ופירש ב"שערי תורת ארץ ישראל").
ומתרצים עוד (תירוץ שני): אמר רבי אבון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): עוד (גם) היא אמורה על סדר: – פרקי ה'הלל' כתובים לפי סדר של המאורעות מימי יציאת מצרים ועד אחרית הימים שהפרקים מוסבים עליהם, כמפורט להלן: "בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם" (תהילים קיד,א) - לשעבר (בזמן שעבר) – פרק זה מדבר על יציאת מצרים וקריעת ים סוף שהיו לשעבר, "לֹא לָנוּ י'י לֹא לָנוּ" (תהילים קטו,א) - לדורות הללו – פרק זה מדבר על תקופת שעבוד מלכיות והפדות מהן שהם בדורות הללו, "אָהַבְתִּי כִּי יִשְׁמַע י'י אֶת קוֹלִי" (תהילים קטז,א) - לימות המשיח – פרק זה מדבר על ימי המשיח שיהיו בעתיד, "אִסְרוּ חַג בַּעֲבֹתִים" (תהילים קיח,כז) - לימות גוג ומגוג – פסוק זה והפסוקים שלפניו מדברים על הגאולה שתהיה לאחר המלחמה בימי גוג ומגוג, "אֵלִי אַתָּה וְאוֹדֶךָּ" (תהילים קיח,כח) - לעתיד לבוא (כינוי לאחרית הימים) – פסוק זה מדבר על ההודייה של ישראל לה' על כל הטובות שיעשה עימהם לעתיד לבוא. - כיוון שה'הלל' אמורה על סדר, לכן יש לקרוא את ה'הלל' על סדר ולא למפרע, שהקורא למפרע מקדים את המאוחר ומאחר את המוקדם.
עד כאן המקבילה בירושלמי מגילה.
המילה 'הלל' משמשת בירושלמי בלשון נקבה: 'היא אמורה'.
בתוספתא ברכות ב,ג שנו: הקורא את "שמע" למפרע (פסוק שני לפני הראשון וכו') - לא יצא. וכן בהלל, וכן בתפילה, וכן במגילה.
ובתוספתא מגילה ב,א שנו: הקורא את המגילה למפרע - לא יצא. וכן בהלל, וכן בתפילה, וכן בקרית "שמע".
בבבלי ברכות יג,א אמרו: ...ורבנן נמי, הא כתיב "והיו"! - ההוא מיבעי להו שלא יקרא למפרע. - ורבי, שלא יקרא למפרע מנא ליה? - נפקא ליה מ"דברים" "הדברים".
תנו רבנן: "והיו" - שלא יקרא למפרע.
ובבבלי מגילה יז,א-ב אמרו: משנה. הקורא את המגילה למפרע - לא יצא.
גמרא. מנא הני מילי? - אמר רבא: דאמר קרא: "ככתבם וכזמנם" (אסתר ט) - מה זמנם למפרע - לא, אף כתבם למפרע - לא. - מידי קריאה כתיבה בה? עשייה כתיבה בה, דכתיב: "להיות עושים את שני הימים האלה ככתבם וכזמנם"! - אלא מהכא: דכתיב: "והימים האלה נזכרים ונעשים" (שם) - איתקש זכירה (קריאה) לעשייה, מה עשייה למפרע - לא (כפי שלמדנו מ"ככתבם וכזמנם"), אף זכירה למפרע - לא.
תנא: וכן בהלל, וכן בקריאת "שמע" ובתפילה.
הלל מנלן? - רבה אמר: דכתיב: "ממזרח שמש עד מבואו" (תהילים קיג). רב יוסף אמר: "זה היום עשה ה'" (תהילים קיח). רב אויא אמר: "יהי שם ה' מבורך" (תהילים קיג). ורב נחמן בר יצחק, ואיתימא: רב אחא בר יעקב, אמר מהכא: "מעתה ועד עולם" (תהילים קיג).
קריאת "שמע" מנלן? - ...ורבנן נמי, הכתיב "והיו"! - ההוא מיבעי להו שלא יקרא למפרע. - ורבי, שלא יקרא למפרע מנא ליה? - מ"דברים" "הדברים".
המילים "וכן בתפילה" לא היו לפני הירושלמי בתוספתא לא כאן ולא במגילה, אבל היו לפני הבבלי לכל הפחות בתוספתא מגילה. ולכאורה נראה מברייתא זו, שגם בתפילה לא יצא אם הקדים ברכה לחבירתה שלא על פי הסדר. ברם הרשב"א והמאירי תירצוה, שהקורא למפרע פירושו שהקדים את האמצעיות לראשונות או האחרונות לאמצעיות. ופירוש זה מקביל לתוספתא מנחות ו,יב: הלל ושבח ותפילה מעכבות זו את זו, ופירושה: ברכות ראשונות, שהן הלל (שבחו של המקום), וברכות אחרונות, שהן שבח והודאה, ותפילה, שהן ברכות אמצעיות, מעכבות זו את זו, כלומר, סדרן מעכב. ולפי זה, אף בקריאת "שמע" ואף בהלל ואף במגילה לא יצא אפילו קרא את הפרקים למפרע, ולאו דווקא את הפסוקים ("תוספתא כפשוטה", ברכות).
"תפילה" מוזכרת רק בתוספתא ובבבלי. בשני התלמודים, לאחר הבאת מקורות לכך שהקריאות האחרות צריכות להיקרא כסדר, מובא שהתפילה תוקנה על הסדר. ואף שלא נאמר במפורש שהמשנה מן הסדר בתפילה לא יצא ידי חובה, אך מסידור הסוגיות בשני התלמודים משתמע שהאומר את התפילה שלא כסדר לא יצא. ניתן לראות בכך תמיכה באפשרות שהפריט "תפילה" נוסף לנוסח הברייתות בשלב מאוחר יחסית. אפשרות זו נתמכת גם מכך שמיקום הפריט "תפילה" בתוך הרשימה משתנה מחיבור לחיבור ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 64-65).
לשעבר, לדורות הללו, לימות המשיח, לימות גוג ומגוג, לעתיד לבוא
בבבלי פסחים קיח,א אמרו: וכי מאחר דאיכא הלל הגדול, אנן מאי טעמא אמרינן האי (ה'הלל')? - משום שיש בו חמישה דברים הללו: יציאת מצרים, וקריעת ים סוף, ומתן תורה, ותחיית המתים, וחבלו של משיח. יציאת מצרים - דכתיב: "בצאת ישראל ממצרים" (תהילים קיד), וקריעת ים סוף - דכתיב "הים ראה וינוס" (שם), מתן תורה - דכתיב: "ההרים רקדו כאילים" (שם), תחיית המתים - דכתיב: "אתהלך לפני ה'" (תהילים קטז), חבלו של משיח - דכתיב: "לא לנו ה' לא לנו" (תהילים קטו). - ואמר רבי יוחנן: "לא לנו ה' לא לנו" - זה שעבוד מלכיות. איכא דאמרי: אמר רבי יוחנן: "לא לנו ה' לא לנו" - זו מלחמת גוג ומגוג.
בויקרא רבה ל,ה נאמר: "ולספר כל נפלאותיך" (תהילים כו,ז) - אמר רבי אבין: זה הלל (שנרמזו בו נפלאות שנעשו לישראל בכל התקופות), שיש בה לשעבר ויש בה לדורות הללו ויש בה לימות המשיח ויש בה לימות גוג ומגוג ויש בה לעתיד לבוא. "בצאת ישראל ממצרים" (תהילים קיד,א) - לשעבר, "לא לנו י'י לא לנו" (תהילים קטו,א) - לדורות הללו, "אהבתי כי ישמע י'י" (תהילים קטז,א) - לימות המשיח, "כל גויים סבבוני" (תהילים קיח,י) - לימות גוג ומגוג, "אלי אתה ואודך" (תהילים קיח,כח) - לעתיד לבוא.
ובפסיקתא דרב כהנא כז,ה נאמר: "לספר כל נפלאותיך" (תהילים כו,ז) - אמר רבי אבון: זה הלל, שיש בו לשעבר, ויש בו לדורות, ויש בו לימות המשיח, ויש בו לימות גוג ומגוג, ויש בו לעתיד לבוא. יש בו לשעבר - "בצאת ישראל ממצרים" (תהילים קיד,א), יש בו לדורות - "לא לנו" (תהילים קטו,א), יש בו לימות המשיח - "אהבתי כי ישמע י'י" (תהילים קטז,א), לימות גוג ומגוג - "אסרו חג בעבותים" (תהילים קיח,כז), לעתיד לבוא - "אלי אתה ואודך" (תהילים קיח,כח).
ובמדרש תהילים כו,ו נאמר: "ולספר כל נפלאותיך" - אמר רבי אבין: זה הלל שיש בו לשעבר, ויש בו לדורות, ויש בו לימות המשיח, ויש בו לימות גוג ומגוג, ויש בו לעתיד לבוא. "בצאת ישראל ממצרים" (תהילים קיד,א) - לשעבר, "לא לנו ה' לא לנו" (תהילים קטו,א) - בדורות הללו, "אהבתי כי ישמע ה' את קולי" (תהילים קטז,א) - לימות המשיח, "אסרו חג בעבותים" (תהילים קיח,כז) - לימות גוג ומגוג, "אלי אתה ואודך" (תהלים קיח,כח) - לעתיד לבוא.
בירושלמי ובמדרשים נמנו אותן חמש תקופות. הפסוקים המוסבים על ארבע מהתקופות שווים בירושלמי ובמדרשים, אבל לגבי ימות גוג ומגוג שונה הפסוק המוסב על תקופה זו בויקרא רבה מזה שבירושלמי ובשאר המדרשים. ונראה שהפסוק בויקרא רבה "כל גויים סבבוני" והפסוקים שאחריו מדברים על כך שגוג ומגוג יבואו על ישראל ויכנסו כל האומות ויעלו אותם לירושלים (מדרש תהילים קיח), והפסוק בירושלמי ובשאר המדרשים "אסרו חג בעבותים" והפסוקים שלפניו מדברים על הגאולה שתהיה בימות גוג ומגוג.
• • •
רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): אף משהתקין (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'מי שהתקין') את התפילה הזאת – מי שסידר את התפילה הזאת שאנו מתפללים (שמונה עשרה הברכות שבתפילת שמונה עשרה), על הסדר (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'על סדר') התקינה – סידר אותה לפי סדר (מקור הלשון "את התפילה הזאת" בשמואל ב ז,כז). שלש ברכות הראשונות – ברכת אבות, ברכת גבורות וברכת קדושת השם, ושלש ברכות האחרונות – ברכת העבודה, ברכת הודאה וברכת השלום, - שבחו של המקום (כינוי לאלוהים), והאמצעיות – שתים עשרה הברכות האמצעיות, - צרכן של הבריות – הברכות האמצעיות הן בקשות על צורכיהם של ישראל (ולא צורכי היחיד, שהרי החכמים קבעו את נוסח התפילה בלשון רבים), והן ניתקנו בסדר הגיוני, כך שאחרי שביקשנו בקשה אחת, אנו מסמיכים לה בקשה אחרת המתבקשת אחריה:
חנינו דיעה – בתחילה אנו מבקשים שהקב"ה יחונן אותנו בדעת (ברכת דעת) להבין את מצבם של ישראל אחרי חורבן הבית השני ולבקש לו תיקון ושיקום רוחני ומדיני (ראה "תרביץ" סב, עמוד 195 ואילך);
חננתנו דיעה - רצה תשובתינו – לאחר שהקב"ה חונן אותנו בדעת להבין שעוונותינו גרמו לנו שנענשנו, אנו מבקשים שהקב"ה ירצה בתשובתנו (ברכת תשובה);
רצית תשובתינו - סלח לנו – לאחר שהקב"ה רצה בתשובתנו, אנו מבקשים שהקב"ה יכפר על עוונתינו ויסלח לנו (ברכת סליחה);
סלחת לנו - גאֹלינו – לאחר שהקב"ה מחל על עוונותינו, אנו מבקשים שהקב"ה יגאל אותנו מכל צרה ופורענות (ברכת גאולה);
גאלתנו - רפא חליינו – לאחר מכן, אנו מבקשים שהקב"ה ירפא את חוליינו (ברכת רפואה);
ריפית חליינו - ברך שנותינו – לאחר מכן, אנו מבקשים שהקב"ה ייתן לנו מחייה להתקיים (ברכת השנים);
בירכת שנותינו - קבצינו – לאחר מכן, אנו מבקשים שהקב"ה יקבץ את נדחי ישראל אל ארצנו (ברכת קיבוץ גלויות), שהגאולה שלעתיד לבוא מתחילה בקיבוץ גלויות;
קיבצתנו - שופטינו בצדק – לאחר מכן, אנו מבקשים שהקב"ה ישפוט אותנו בצדק (ברכת המשפט);
שפטתנו בצדק - הכנע קמינו – לאחר מכן, אנו מבקשים שהקב"ה יכניע את הקמים עלינו (ברכת הזדים והמינים);
הכנעת קמינו - צדקינו במשפט (מילה זו נוספה בטעות, ואינה ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי. "צדקנו במשפט" הוא מאחד הנוסחים של ברכת המשפט) – לאחר מכן, אנו מבקשים שהקב"ה יצדקנו עם הצדיקים (ברכת הצדיקים);
צידקתנו - בנה ביתך ושמע עתירתינו (בכתב יד רומי: 'תפילתנו') ורצינו בתוכו – לאחר מכן, אנו מבקשים שהקב"ה יבנה את ירושלים ואת בית המקדש (ברכת בניין ירושלים), ישמע לכל בקשותינו (ברכת התפילה), וירצה בנו כשנעבוד אותו במקדש (ברכת העבודה. ברכה זו היא הראשונה משלוש הברכות האחרונות, אך היא עדיין בגדר ברכות הבקשה).
ותמהים: לית צורכיה [דלא] (ד)בנה ביתך ושמע עתירתינו (המונח "לא צורכה דלא" שובש על ידי הסופר במסירה שלפנינו. וגם המשך הדברים נשתבש במסירה שלפנינו. וצריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'לית צורכה דלא שמע עתירתינו ובנה ביתך', וכן הוא ברש"ס. ובכתב יד רומי: 'לא צורכה דלא שמע תפילתנו ובנה ביתך') ורצינו בתוכו! – אין צורך (לומר) אלא שמע עתירתנו ובנה ביתך ורצינו בתוכו! (הרי הסדר ההגיוני של הברכות האלו צריך להיות כך, שבתחילה ישמע ה' את תפילתנו, ואחר כך יבנה את ביתו (בית המקדש) וירצה בנו בתוכו (בתוך ביתו)! ולמה ניתקנה ברכת התפילה בין ברכת בניין ירושלים וברכת העבודה?)
ומתרצים: אלא כמה דאישתעי קרייא, כן אשתעייא (צריך לומר: 'אשתעיית', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי) מתניתא: – כמו שדיבר המקרא (הפסוק), כך דיברה המשנה (מה שנמסר בשם רבי יהושע בן לוי בעניין סדר התפילה נקרא "משנה"): "וַהֲבִיאוֹתִים אֶל הַר קָדְשִׁי, וְשִׂמַּחְתִּים בְּבֵית תְּפִלָּתִי, עוֹלֹתֵיהֶם וְזִבְחֵיהֶם לְרָצוֹן עַל מִזְבְּחִי" (ישעיהו נו,ז) – המקרא מדבר בתחילה על בניין הבית (-"וַהֲבִיאוֹתִים אֶל הַר קָדְשִׁי"), ואחר כך על קבלת התפילה (-"וְשִׂמַּחְתִּים בְּבֵית תְּפִלָּתִי"), ולבסוף על ריצוי הקורבנות (-"עוֹלֹתֵיהֶם וְזִבְחֵיהֶם לְרָצוֹן עַל מִזְבְּחִי"). הסדר של הברכות האלו (ברכת בניין ירושלים, ברכת התפילה וברכת העבודה) הוא על פי הפסוק הזה, שהשפעת המקרא פעלה על מסדירי התפילה.
בבבלי מגילה יז,ב אמרו: תפילה מנא לן (שאין משנים בה את הסדר)? - דתניא: שמעון הפקולי הסדיר שמונה עשרה ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה.
רבי יהושע בן לוי המדבר על מי שהתקין את התפילה כיוון לשמעון הפקולי שהסדיר שמונה עשרה ברכות לפני רבן גמליאל. במאמר הזה על סדרן של ברכות השתמש רבי יהושע בן לוי במטבען של ברכות, או בפתיחתן או בחתימתן ("פירושים וחידושים בירושלמי").
כיוון שהתפילה ניתקנה על הסדר, יש להתפלל את התפילה על הסדר ולא למפרע. בברייתא שבירושלמי לעיל שנו: "אף ב'הלל' ובקריאת המגילה כן", ולא נזכרה תפילה בפירוש, אך מהמימרה של רבי יהושע בן לוי בירושלמי כאן נראה שהוא הדין תפילה.
במימרה זו לא נאמר במפורש שהמשנה מן הסדר לא יצא, אך משמע שלפחות לכתחילה אין לשנותו. מסדר הסוגיה, שסידר את המימרה העוסקת בסדר התפילה סמוך לדיון בחובה לקרוא קריאת "שמע", 'הלל' ומגילה כסדר, אולי התכוון שיש להקיש תפילה לקריאות הללו.
בבבלי הובא מקור דומה (ראה לעיל), ואף שם לא נאמר במפורש שהמשנה מן הסדר לא יצא, אך משמע שלפחות לכתחילה אין לשנותו. לא מצאנו מקור תנאי אחר שמפורש בו שהמתפלל שלא כסדר לא יצא ידי חובה. לכן אפשר ש"תפילה" נוסף לנוסח הברייתות בתוספתא ובבבלי בשלב מאוחר יחסית.
בבבלי ברכות לד,א אמרו: אמר רב הונא: טעה (המתפלל) בשלש ראשונות - חוזר לראש, באמצעיות - חוזר ל"אתה חונן" (שהיא הראשונה בברכות אלו), באחרונות - חוזר לעבודה (שהיא תחילתן). ורב אסי אמר: אמצעיות אין להן סדר (ואם טעה באחת מהן - יכול הוא להשלימה במקום שנזכר).
רב אסי שאמר בבבלי שאמצעיות אין להן סדר חלוק על רבי יהושע בן לוי שאמר בירושלמי שאמצעיות יש להן סדר.
הכלל "כמה דאישתעי קרייא, כן אשתעיית מתניתא", שנאמר בירושלמי כאן על סדר שמונה עשרה ברכות שבתפילת שמונה עשרה, נאמר בירושלמי סוטה ב,א על המשנה שם, בירושלמי בבא קמא א,א על המשנה שם שארבעה אבות נזיקין באו במשנה באותו הסדר שבאו במקרא, ובירושלמי סנהדרין ז,יג על המשנה שם.
מה שאמרו כאן "מתניתא" הוא אשגרת הלשון, שכך היה שגור בפיהם הביטוי שדיברה המשנה בלשון התורה, ואולם כאן כיוונו לומר שסדר התפילה הוא על פי סדר הדברים בכתוב ("פירושים וחידושים בירושלמי").
דברי רבי יהושע בן לוי בירושלמי כאן מוסבים על נוסח התפילה כפי שנשנה ב"מתניתא", ולפיכך אמרו: "כן אשתעיית מתניתא". ונראה שמה שאמרו כאן "מתניתא" על נוסח התפילה הוא משום שכל מה שנשנה בעל פה ולא ניתן להיכתב נקרא כך, ואף נוסח התפילה נשנה ב"מתניתא" כמו נוסח המשנה (מדרש, הלכות ואגדות). משום כך אמרו בירושלמי ראש השנה א,ג ובמקבילות על הברכות של מלכיות זכרונות ושופרות שבתפילת המוסף של ראש השנה: "תני בתקיעתא דרב: "זה היום תחילת מעשיך...".
"חנינו דיעה"
בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה ברכת דעת פותחת: "חננו דעה מאתך".
"רצה תשובתינו"
לפי הירושלמי ברכת תשובה פותחת: "רצה תשובתנו". אך בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה הברכה כוללת רק פסוק: "השיבנו ה' אליך ונשובה, חדש ימינו כקדם". אפשר שבימי התלמוד הברכה פתחה: "רצה תשובתנו..." וסיימה בפסוק, ובדורות שלאחר התלמוד נתקצרה הברכה ולא נשארה פתיחתה.
"סלח לנו"
בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה ברכת סליחה פותחת: "סלח לנו".
"גאלינו"
לפי הגניזה נוסח ברכת גאולה הוא: "ראה בעוניינו וריבה ריבנו, וגאלנו מהרה למען שמך. ברוך אתה, ה', גואל ישראל".
"רפא חליינו"
בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה ברכת רפואה פותחת: "רפאנו ה' אלוהינו ממכאוב ליבנו". מדברי הירושלמי להלן מוכח שבזמנם של האמוראים היתה חתימת ברכת רפואה: "רופא חולים". לפי פתיחת הברכה בירושלמי "רפא חוליינו", אפשר שבחתימה היו אומרים: "רופא חֳולָיִים". אבל חתימת הברכה לפי הגניזה היא: "רופא חולי עמו ישראל". לפי פתיחת הברכה בירושלמי, אפשר שבחתימה היו אומרים: "רופא חֳולִי", ולא: "רופא חוֹלֵי".
"ברך שנותינו"
ברכת השנים בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "ברך עלינו ה' אלוהינו את השנה הזאת לטובה... ותן גשמי / טללי רצון על פני האדמה... ברוך אתה, ה', מברך השנים". בכתב יד אחד יש נוסח מיוחד לקיץ, והוא כולל: "וברך שנתנו בטללי רצון".
"קבצינו"
בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה ברכת קיבוץ גלויות מסיימת: "וקבצנו יחד מארבע כנפות הארץ". חתימת הברכה לפי הירושלמי להלן היא: "מקבץ נדחי ישראל", ולפי הגניזה: "מקבץ נדחי עמו ישראל".
"שופטינו בצדק"
ברכת המשפט בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "השיבה שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחילה, ומלוך עלינו אתה לבדך בצדק ומשפט. ברוך אתה, ה', אוהב המשפט". לפי הגניזה, תוכנה של ברכה זו שה' ישיב לנו את הסמכות השיפוטית שניטלה ממנו. לפי הירושלמי, שאומרים בברכה זו: "שופטנו בצדק", תוכנה של ברכה זו שה' ישפוט אותנו בצדק.
"הכנע קמינו"
חתימת ברכת הזדים והמינים לפי הירושלמי להלן ולפי הגניזה: "מכניע זדים".
"צדקינו"
בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה ברכת הצדיקים מסיימת: "ותן לנו שכר טוב עם עושי רצונך". אפשר שמילים אלו הן נוסח חלופי ל"צדקנו..." שבירושלמי כאן. חתימת ברכת הצדיקים לפי הירושלמי להלן ולפי הגניזה: "מבטח לצדיקים".
"בנה ביתך"
בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה ברכת בניין ירושלים מסיימת: "בנה ביתך ושכלל היכלך". הרי שברכה זו הכילה בקשה לבניין בית המקדש.
"שמע עתירתינו"
ברכת התפילה בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "שמע בקול תפילתנו ורחם עלינו, כי אל חנון ורחום אתה. ברוך אתה, ה', שומע תפילה". בנוסח בבלי לפי הגניזה הברכה מסיימת: "והעתר לנו בתפילתנו". אפשר שבימי התלמוד הברכה פתחה: "שמע עתירתנו...".
"רצינו בתוכו"
ברכת העבודה בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "רצה, ה' אלוהינו, ושכון בציון מהרה, יעבדוך עבדיך, ובירושלים נשתחוה לך, ואתה ברחמים תחפוץ בנו ותרצנו. ברוך אתה, ה', שאותך ביראה נעבוד". לפי פסיקתא דרב כהנא כד,ה הברכה פותחת: "רצינו אלהינו ושכון בציון עירך ויעבדוך בניך בירושלים", ולפי ויקרא רבה ז,ב הברכה פותחת: "רצה י'י אלהינו ושכון בציון עירך".
אמר רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי): מאה ועשרים (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי נוסף 'וכמה' - ועוד אחדים) זקינים, ומהם שמונים וכמה נביאים – שהיו בראשית ימי הבית השני, התקינו את התפילה הזאת – סידרו את הברכות שבתפילת שמונה עשרה לפי סדר (כמבואר להלן).
לעיל הסבירו שהברכות של התפילה ניתקנו לפי סדר הגיוני, ולהלן מסבירים שסדר הברכות של התפילה נקבע על פי סמיכות פסוקים במקרא.
ושואלים: ומה ראו – החכמים מסדירי התפילה, לסמוך (לקרב) "האל הקדוש" (ברכת קדושת השם) ל"חונן הדעת" (ברכת דעת)?
ומשיבים: על שם (על פי, על יסוד, בהתאם ל-) "וְהִקְדִּישׁוּ אֶת קְדוֹשׁ יַעֲקֹב וְאֶת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל יַעֲרִיצוּ" (ישעיהו כט,כג). מה כתיב בתריה? – מה כתוב אחריו? "וְיָדְעוּ תֹעֵי רוּחַ בִּינָה" (ישעיהו כט,כד).
ושואלים: ומה ראו לסמוך דיעה לתשובה?
ומשיבים: על שם "הַשְׁמֵן לֵב הָעָם הַזֶּה וְאָזְנָיו הַכְבֵּד וְעֵינָיו הָשַׁע פֶּן יִרְאֶה בְעֵינָיו וּבְאָזְנָיו יִשְׁמָע וּלְבָבוֹ יָבִין וָשָׁב" (ישעיהו ו,י) – הרי שתשובה באה אחרי דיעה ובינה.
ושואלים: ומה ראו לסמוך תשובה לסליחה?
ומשיבים: על שם "וְיָשֹׁב אֶל י'י וִירַחֲמֵהוּ וְאֶל אֱלֹהֵינוּ כִּי יַרְבֶּה לִסְלוֹחַ" (ישעיהו נה,ז) – הרי שסליחה באה אחרי תשובה.
ושואלים: ומה ראו לסמוך סליחה לגאולה?
ומשיבים: על שם "הַסֹּלֵחַ לְכָל עֲוֹנֵכִי הָרֹפֵא לְכָל תַּחֲלֻאָיְכִי (שלוש מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה, כמו שהוא בכתב יד רומי. ואין צורך, שהרי זה תשובה על "סליחה לגאולה". וב"שרידי הירושלמי" במקום שלוש מילים אלו: 'וגו' מה כתיב בתריה') הַגּוֹאֵל מִשַּׁחַת חַיָּיְכִי" (תהילים קג,ג-ד) – הרי שגאולה באה אחרי סליחה, ולכן קבעו ברכת גאולה אחרי ברכת סליחה.
ושואלים: ויאמר – המתפלל, "רופא חולים" קדמיי – תחילה? – מדוע לא קבעו ברכת רפואה ("רופא חולים") קודם ברכת גאולה ("גואל ישראל") כפי הסדר בכתוב הזה ("הרופא... הגואל...")?
ומשיבים: אמר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): מפני מה התקינו "גואל ישראל" (ברכת גאולה) ברכה שביעית? ללמדך (בכתב יד רומי: 'להודיעך') שאין ישראל נגאלין אלא בשביעית (בשנת השמיטה) – ולכן שינו מהסדר בכתוב.
רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) (ב"שרידי הירושלמי": 'יוסא') אמר בשם רבי אחא: "שִׁיר הַמַּעֲלוֹת, בְּשׁוּב י'י אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן" (תהילים קכו,א) - שירה שביעית היא – זה המזמור השביעי מחמישה עשר מזמורים רצופים המסודרים בספר תהילים שבראשיהם יש כתובת "שיר המעלות", ומזמור זה הוא תפילה ובקשה להבא על הגאולה מהגלות, להודיעך שאין ישראל נגאלין אלא בשביעית.
אמר רבי חייא בר אבא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מפני מה התקינו "רופא חולים" (ברכת רפואה) ברכה שמינית? כנגד (בהקבלה ל-) המילה שהיא לשמונה (שתי מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה. וב"שרידי הירושלמי" בכתב יד רומי: 'שהיא לשמונה ימים') – ביום השמיני ללידת הבן, על שם "בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם" (מלאכי ב,ה) – ברית המילה צריכה לברכת חיים ושלום, שהנימול לא יחלה.
אמר רבי אלכסנדרי (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): מפני מה התקינו "מברך השנים" (ברכת השנים) ברכה תשיעית? כנגד "קוֹל י'י שֹׁבֵר אֲרָזִים" (תהילים כט,ה) – הברכה התשיעית מקבילה להזכרת שם ה' התשיעית שבתהילים פרק כט, והיא "קול ה' שובר ארזים" (במזמור זה שמונה עשרה אזכרות, וכנגדן שמונה עשרה ברכות בתפילה, כמו שאמרו בירושלמי ברכות ד,ג ותעניות ב,ב. וראה מדרש תהילים למזמור זה), שהוא עתיד לשבר כל (ב"שרידי הירושלמי": 'על' = עול ("פירושים וחידושים בירושלמי")) בעלי שערים – הקב"ה ישבור את העול שמפקיעי השערים (סוחרים המעלים את מחירי הסחורות למעלה מן הסביר), שהם קשים כארזים, מטילים על העניים, על ידי שהוא יברך את השנים ויוריד גשמים, ועל ידי כך יבוא שפע לעולם ויוזלו שערי התבואה.
רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי אחא (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'חמא') בר חנינא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): מה ראו לסמוך "מברך השנים" (ברכת השנים) ל"מקבץ נדחי ישראל" (ברכת קיבוץ גלויות)? על שם "וְאַתֶּם הָרֵי יִשְׂרָאֵל עַנְפְּכֶם תִּתֵּנוּ וּפֶרְיְכֶם תִּשְׂאוּ לְעַמִּי יִשְׂרָאֵל" (יחזקאל לו,ח), למה? "כִּי קֵרְבוּ לָבוֹא" – הרי שקיבוץ גלויות בא לאחר ברכת האדמה.
הקטע הבא מתייחס לברכות הבאות בתפילה: ברכת המשפט, ברכת הזדים והמינים, ברכת הצדיקים וברכת בניין ירושלים.
כיוון שנתקבצו הגליות, הדין נעשה – הקב"ה דן ושופט את ישראל, הזידים (הרשעים, עושי רע במזיד) נכנעים והצדיקים שמיחים – לכן התקינו את ברכת המשפט ("אוהב המשפט") וברכת הזדים והמינים ("מכניע זדים") וברכת הצדיקים ("מבטח לצדיקים") לאחר ברכת קיבוץ גלויות. - בירושלמי כאן קיצרו בעניינם של הברכות הללו, וגם לא הביאו את הפסוקים שעל פיהם קבעו את סדר הברכות הללו כמו שהביאו לעיל לגבי הברכות הקודמות. נראה שהמשפט שלפנינו בירושלמי כאן הוא קיצורו של קטע שהיה בירושלמי במקורו, וכך היה אמור בו: נתקבצו הגליות - הדין נעשה, שנאמר: [(ראה בבבלי)]. הדין נעשה - הזידים נכנעים, וכולל מינים עם הזידים, שנאמר: [(ראה בבבלי)]. הזידים נכנעים - הצדיקים שמיחים, שנאמר: "יֹאבְדוּ רְשָׁעִים מִפְּנֵי אֱלֹהִים, וְצַדִּיקִים יִשְׂמְחוּ יַעַלְצוּ לִפְנֵי אֱלֹהִים" (תהילים סח,ג-ד), וכולל גרים עם הצדיקים, שנאמר: [(ראה בבבלי)]. והיכן הצדיקים שמיחים? - בירושלים, שנאמר: [(?)], וכולל דוד (המשיח) עם ירושלים, שנאמר: "אַחַר יָשֻׁבוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבִקְשׁוּ אֶת י'י אֱלֹהֵיהֶם וְאֵת דָּוִד מַלְכָּם" (הושע ג,ה) (על הפסוק האחרון ראה להלן. הפסוק שהבאנו לגבי ברכת הצדיקים הותאם ללשון שאמרו בירושלמי ש"(כיוון שכלו הזידים -) הצדיקים שמיחים". לא הבאנו פסוק לגבי ברכת בניין ירושלים, משום שיש כמה פסוקים שאפשר ללמוד מהם ש"הצדיקים שמיחים בירושלים". שאר הפסוקים בקטע הזה, שלא הבאנו אותם כאן, אפשר שהם אלה שהובאו בבבלי מגילה יז,ב בקטע המקביל (ראה להלן), ויש להשלימם משם. ייתכן שהסופרים קיצרו בירושלמי כאן משום שסמכו על הקטע המקביל בבבלי או במקור אחר. - דברי הירושלמי לגבי ברכת הצדיקים וברכת בניין ירושלים ש"הצדיקים שמיחים בירושלים" מתאימים לנוסח התפילה מעין שמונה עשרה ("הביננו...") לפי הירושלמי, שבו אומרים כנגד שתי הברכות הללו: "וישמחו כל חוסי בך בבניין עירך" (ירושלמי ברכות ד,ג ותעניות ב,ב). כך הוא גם בנוסח התפילה מעין שמונה עשרה לפי הבבלי: "וישמחו צדיקים בבניין עירך" (בבלי ברכות כט,א)).
ומציעים ברייתא מסייעת: ותני עלה (נראה שצריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'ותני כן'): – ושנוי (בברייתא) / ושונה (התנא) כך: כולל של המינים ושל הרשעים (בכתב יד רומי ובירושלמי ברכות ד,ג ותעניות ב,ב: 'פושעים') ב"מכניע זדים" (נראה שצריך לומר כמו בתוספתא: 'כולל של המינים בשל הפָּרוֹשים', או שצריך לומר: ''כולל של המינים ב"מכניע זדים"') – מזכיר את עניינם של המינים (אומר בקשה על השמדת המינים) בברכה על הפרושים (הפורשים מן הציבור), והיא ברכת הזדים (רשעי אומות העולם, מלכות הזדון) שחתימתה: "מכניע זדים", ואינו אומר את עניינם של המינים ברכה בפני עצמה, ושל הגרים ושל הזקינים (בכתב יד רומי ובירושלמי ברכות ד,ג ותעניות ב,ב: 'ושל הזקנים ושל הגרים') ב"מבטח לצדיקים" (נראה שצריך לומר כמו בתוספתא: 'ושל הגרים בשל הזקנים', או שצריך לומר: ''ושל הגרים ב"מבטח לצדיקים"') – מזכיר את עניינם של הגרים (אומר בקשה על הגרים) בברכה על הזקנים, והיא ברכת הצדיקים שחתימתה: "מבטח לצדיקים", ואינו אומר את עניינם של הגרים ברכה בפני עצמה, ושל דוד ב"בונה ירושלים" – מזכיר את עניינו של דוד (אומר בקשה על מלכות בית דוד) בברכת בניין ירושלים, שחתימתה: "בונה ירושלים", ואינו אומר את עניינו של דוד ברכה בפני עצמה. - ברייתא זו מסייעת לאמור לפניה בקטע שנראה שהיה בירושלמי במקורו לפני כן, שהיה אמור בו: "כולל מינים עם הזידים... כולל גרים עם הצדיקים... כולל דוד עם ירושלים". לכן יש קשר ברור בין הברייתא שמציע המונח 'ותני כן' לבין האמור לפני כן, ובכך יש להסביר את המינוח כאן).
אפשר שצריך לומר כאן 'תני' (במקום 'ותני עלה'), שכן אין קשר ברור בין הברייתא שמציע המונח לבין האמור לפני כן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 599, הערה 209).
בתוספתא ברכות ג,כה שנו: כולל של המינים בשל הפָּרוֹשים, ושל הגרים בשל הזקנים, ושל דוד בשל ירושלם.
ומסבירים: מה הטעם שכולל של דוד ב"בונה ירושלים"? - נאמר: "אַחַר יָשֻׁבוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבִקְשׁוּ אֶת י'י אֱלֹהֵיהֶם וְאֵת דָּוִד מַלְכָּם וּפָחֲדוּ אֶל י'י וְאֶל טוּבוֹ" (הושע ג,ה) – בעתיד יחזרו בני ישראל ויבקשו את מלכות שמים (-"וּבִקְשׁוּ אֶת י'י אֱלֹהֵיהֶם") ואת מלכות בית דוד (-"וְאֵת דָּוִד מַלְכָּם") ואת בניין בית המקדש (-"וּפָחֲדוּ אֶל י'י וְאֶל טוּבוֹ") (כך דרשו את הפסוק הזה במדרש שמואל יג,ד). מכאן שיש לכלול את מלכות בית דוד בברכת בניין ירושלים ובית המקדש. - משפט זה הוא סופו של הקטע שנראה שהיה בירושלמי במקורו לעיל, והסופרים שקיצרו לעיל הביאוהו כאן.
בבבלי מגילה יז,ב-יח,א אמרו: אמר רבי יוחנן, ואמרי לה במתניתא תנא: מאה ועשרים זקנים ומהם כמה נביאים תיקנו שמונה עשרה ברכות על הסדר.
תנו רבנן: מניין שאומרים אבות? - שנאמר: "הבו לה' בני אלים" (תהילים כט) (הזכירו לה' את האלים הגדולים והחשובים - האבות). ומניין שאומרים גבורות? - שנאמר: "הבו לה' כבוד ועוז" (שם). ומניין שאומרים קדושות? - שנאמר: "הבו לה' כבוד שמו, השתחוו לה' בהדרת קודש" (שם).
ומה ראו לומר בינה אחר קדושה? - שנאמר: "והקדישו את קדוש יעקב ואת אלוהי ישראל יעריצו" (ישעיהו כט), וסמיך ליה: "וידעו תועי רוח בינה".
ומה ראו לומר תשובה אחר בינה? - דכתיב: "ולבבו יבין ושב ורפא לו" (ישעיהו ו). - אי הכי, לימא רפואה בתרה דתשובה! - לא סלקא דעתך, דכתיב: "וישוב אל ה' וירחמהו, ואל אלוהינו כי ירבה לסלוח" (ישעיהו נה), אלמא בתר תשובה סליחה היא. - ומאי חזית דסמכת אהא, סמוך אהא! - כתב קרא אחרינא: "הסולח לכל עוונכי, הרופא לכל תחלואיכי, הגואל משחת חייכי" (תהילים קג). - למימרא דרפואה בתר סליחה היא? והכתיב: "ושב ורפא לו"! - ההוא לאו רפואה דתחלואים היא, אלא רפואה דסליחה היא.
ומה ראו לומר גאולה בשביעית? - אמר רבי חייא בר אבא: מתוך שאנו עתידים ליגאל בשביעית, לפיכך קבעוה בשביעית. - והאמר מר: בשישית - קולות, בשביעית - מלחמות, במוצאי שביעית בן דוד בא! - מלחמה נמי אתחלתא דגאולה היא.
ומה ראו לומר רפואה בשמינית? - אמר רבי אחא, ואיתימא: רבי לוי: מתוך שניתנה מילה בשמיני, שצריכה רפואה, לפיכך קבעוה בשמינית.
ומה ראו לומר ברכת השנים בתשיעית? - אמר רבי אלכסנדרי: כנגד מפקיעי שערים, ד[כתיב: "קול ה' שובר ארזים" (תהילים כט) ו]כתיב: "שבור זרוע רשע" (תהילים י) (מזמור זה מדבר ברשעים העושים תחבולות וגוזלים עניים), ודוד כי אמרה - ב(פרשה) תשיעית אמרה (בהזכרה תשיעית שבתהילים כט (השלמת הנוסח ותיקונו והפירוש לפי "פירושים וחידושים בירושלמי")).
ומה ראו לומר קיבוץ גלויות לאחר ברכת השנים? - דכתיב: "ואתם, הרי ישראל, ענפכם תיתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל, כי קירבו לבוא" (יחזקאל לו).
וכיוון שנתקבצו גלויות - נעשה דין ברשעים, שנאמר: "ואשיבה ידי עלייך (נראה שפירשו את הכתוב, שה' ישיב בידו את הגלויות) ואצרוף כבור סיגייך ואסירה כל בדילייך (דימויים לרשעים, שה' ידין אותם)" (ישעיהו א), וכתיב: "ואשיבה שופטייך כבראשונה" (שם).
וכיוון שנעשה דין ברשעים - כלו המינים, וכולל זדים עם המינים, שנאמר: "ושבר פושעים וחטאים יחדו ועוזבי ה' יכלו" (שם).
וכיוון שכלו המינים - מתרוממות קרנות צדיקים, שנאמר: "וכל קרני רשעים אגדע, תרוממנה קרנות צדיק" (תהילים עה), וכולל גרים עם הצדיקים, שנאמר: "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן" (ויקרא יט), וסמיך ליה: "וכי יגור איתך גר" (שם).
והיכן מתרוממות קרנות צדיקים - בירושלים, שנאמר: "ודרשו את שלום העיר... כי בשלומה יהיה לכם שלום" (ירמיהו כט) / "שאלו שלום ירושלים, ישליו אוהבייך" (תהילים קכב).
וכיוון שבאו לירושלים - בא דוד (המשיח), שנאמר: "אחר ישובו בני ישראל ובקשו את ה' אלוהיהם (בבית המקדש שבירושלים) ואת דוד מלכם" (הושע ג)...
בירושלמי לא דיברו על שלוש הברכות הראשונות שבתפילה, שלא כבבבלי.
בבבלי אמרו רבי חייא בר אבא את המימרה בעניין הברכה השביעית ורבי אחא את המימרה בעניין הברכה השמינית, ובירושלמי חילוף הדברים. בבבלי ובירושלמי אמר רבי אלכסנדרי את המימרה בעניין הברכה התשיעית.
המסורת בבבלי מגילה ובירושלמי ברכות כאן אין בה סתירה של ממש למסורת בבבלי ברכות כח,ב ומגילה יז,ב ששמעון הפקולי הסדיר שמונה עשרה ברכות, כי שמעון הפקולי מן הסתם לא עבד לבד אלא סייעו בידיו חכמים שונים. המספרים הנוסחאיים שבמסורת בבבלי מגילה ובירושלמי ברכות כאן מלמדים על אופייה האגדתי ("לקדמוניות תפילות החובה בישראל", "תרביץ" נט, עמוד 427, הערה 68).
מאה ועשרים זקינים ומהם שמונים וכמה נביאים התקינו את התפילה הזאת
הנוסח ב"שרידי הירושלמי": מאה ועשרים וכמה זקינים ומהם שמונים וכמה נביאין...
הנוסח בכתב יד רומי: מאה זקנים (!) וכמה זקנים ומהם שמונים וכמה נביאים...
בירושלמי מגילה א,ה אמרו: שמונים וחמשה זקינים ומהם שלשים וכמה נביאים היו מצטערין על הדבר הזה.
בבבלי מגילה יז,ב אמרו: מאה ועשרים זקנים ומהם כמה נביאים תיקנו שמונה עשרה ברכות על הסדר.
לא ייתכן שבראשית ימי בית שני היו 80 וכמה נביאים כלשון הירושלמי ברכות או 30 וכמה נביאים כלשון הירושלמי מגילה.
המספר 85 זקנים מקורו במספר החותמים על האמנה שנכרתה בימי נחמיה (פרק י).
נראה שהנוסח המקורי בירושלמי ברכות ומגילה היה: 85 זקנים וכמה נביאים (נוסח כזה מופיע ברות רבה (לרנר) פרשה ד).
נראה שהיה גם נוסח חלופי: 85 זקנים ועמהם שלושה נביאים (הסגנון "ועמהם..." מצוי בספרי עזרא ודברי הימים, ונמשך משם גם ללשון חז"ל). שלושה נביאים הם: חגי, זכריה ומלאכי.
בשלב הבא נוצר נוסח המצורף משני הנוסחים: 85 זקנים ומהם שלושה וכמה נביאים ("ועמהם" שובש בטעות ל"ומהם").
בשלב הבא נוצר נוסח: 85 זקנים ומהם ש' וכמה נביאים (המספר "שלושה" קוצר ל"ש'" כמקובל בהעתקת מספרים).
בשלב הבא נפתח קיצורו של המספר בטעות: 85 זקנים ומהם שלושים וכמה נביאים. כך נוצר הנוסח בירושלמי מגילה. אפשר שהלשון "שלושים וכמה זקנים" המופיע כמה פעמים בירושלמי השפיע על הנוסח הזה (וגם השפיע על הנוסח ב"שרידי הירושלמי" ובכת"י רומי).
קיצורו של המספר נפתח גם בטעות אחרת: 85 זקנים ומהם שמונים וכמה נביאים. נוסח תמוה זה מבחינה חשבונית יצר נוסח מתוקן: 120 זקנים ומהם שמונים וכמה נביאים. המספר 120 זקנים בירושלמי ברכות הוא בהשפעת המספר הזה בבבלי מגילה יז,ב, ששניהם מדברים בעניין תיקון התפילה. ידוע שנוסח הירושלמי ברכות סובל מהשפעת הבבלי. כך נוצר הנוסח בירושלמי ברכות.
אין מקור נוסף למספר 120 זקנים.
"רופא חולים" ברכה שמינית
בשיר השירים רבה פרשה ז [ב] נאמר: אמר רבי חייא: מה ראו חכמים לקבוע "רופא (חולים)" בברכה שמינית? כנגד המילה שניתנה בשמיני, הדא היא דכתיב: "בריתי היתה איתו החיים והשלום" (מלאכי ב,ה).
לשבר בעלי שערים
בבראשית רבה יג,יב נאמר: חמישה שמות נקראו לו (לענן)... אד - "ואד יעלה מן הארץ", שהוא שובר בעלי שערים (מפקיעי שערים, ועל ידי האד יבוא עליהם יום אידם, שהוא מוזיל את השער, ודורש אד לשון איד ושבר).
ברכת המשפט
בבבלי אמרו לגבי ברכת המשפט: "נעשה דין ברשעים", ואילו בירושלמי אמרו: "הדין נעשה". לפי הבבלי, תוכנה של ברכה זו הוא שה' ישפוט את הרשעים. ולפי הירושלמי, תוכנה של ברכה זו הוא שה' ישפוט את ישראל בצדק, וזה כמו הירושלמי לעיל, שאומרים בברכה זו: "שופטנו בצדק".
ברכת המשפט בכל הנוסחים לפי הגניזה: "השיבה שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחילה". לפי הגניזה, תוכנה של ברכה זו הוא שה' ישיב לנו את הסמכות השיפוטית שניטלה ממנו. הרי שהיה שינוי בתוכנה של הברכה.
"מכניע זדים"
ברכת הזדים והמינים בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "למשומדים אל תהי תקווה אם לא ישובו לתורתך, הנוצרים והמינים כרגע יאבדו, 'יימחו מספר חיים ועם צדיקים אל ייכתבו'. ברוך אתה, ה', מכניע זדים". חתימת הברכה לפי חלק מנוסחות הגניזה: "שובר רשעים ומכניע זדים".
ברכה זו היא קללה שהיתה מכוונת כלפי כל הכיתות והיחידים שסיכנו את אחדות הציבור ואת קיומה של היהדות. "משומדים" הם מומרים (יהודים שהמירו את דתם). "הנוצרים והמינים" הם כיתות יהודיות נוצריות, שנקראו 'מינים' ו'נוצרים'. ברכת המינים היתה מכוונת להעלות את ההכרה שהמינים אינם בכלל ישראל ויש להרחיקם.
"מבטח לצדיקים"
ברכת הצדיקים בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "[על הצדיקים ועל זקני ישראל] ועל גרי הצדק יהמו רחמיך, ותן לנו שכר טוב עם עושי רצונך. ברוך אתה, ה', מבטח לצדיקים". תחילתה ועיקרה של הברכה חסרים בכתבי היד, וכך נראה להשלימה.
"בונה ירושלים"
ברכת בניין ירושלים בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "רחם, ה' אלוהינו, ברחמיך הרבים, על ישראל עמך ועל ירושלים עירך ועל ציון משכן כבודך ועל מלכות בית דויד משיחך, בנה ביתך ושכלל היכלך. ברוך אתה, ה', אלוהי דויד, בונה ירושלים". ברכה זו כוללת של דויד בתוכה וגם בחתימתה.
בנוסח ארץ ישראל היו מתפללים בתפילה שבכל יום שמונה עשרה ברכות, וכללו עניינו של דויד בברכת בניין ירושלים. ובנוסח בבל היו מתפללים תשע עשרה ברכות, ואמרו ברכת דויד ("צמח דויד") בפני עצמה. רק בתקופת הגאונים היו אף בנוסח ארץ ישראל מתפללים תשע עשרה ברכות, ואמרו ברכת דויד בפני עצמה כמו בנוסח בבל (כך מצאנו בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה, ולכן לא מצאנו בספר החילוקים שבין בני בבל ובין בני ארץ ישראל חילוק בעניין זה).
• • •
כיוון שהזכירו בסדר הברכות של התפילה את דויד (המשיח), מפסיקים את העניין הזה ודנים בשמו של המשיח, ואחר כך חוזרים להסבר סדר הברכות.
כאן התחלת מקבילה (בשינויים) באיכה רבה פרשה א (על הפסוק: "כי רחק ממני מנחם משיב נפשי").
רבנן אמרי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'ורבנין אמרין'): – והחכמים אומרים: אהן מלכא משיחא – זה המלך המשיח, אִין מי (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'מן', וכן להלן) חייא הוא - דוד שמיה – אם מן החיים הוא (מאלה שחיים עכשיו) - דויד שמו; אִין מי דמכייא הוא - דוד שמיה – אם מן המתים הוא (מאלה שכבר מתו) - דויד שמו (המשיח הוא דויד המלך בעצמו, שיקום לתחייה).
אמר רבי תנחומא (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): ונא (=ואנא. הוגה במסירה שלפנינו על ידי מגיה: 'אנא'. ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'ואנא') אמרית טעמא: – ואני אמרתי את הטעם: "וְעֹשֶׂה חֶסֶד לִמְשִׁיחוֹ לְדָוִד" (תהילים יח,נא) – במקבילה שבאיכה רבה נוסף ''ולדוד' אין כתיב כאן, אלא "לדוד"'. - מכאן שדויד הוא שמו של המשיח.
רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר: צמח שמו – שנאמר: "הִנֵּה אִישׁ צֶמַח שְׁמוֹ וּמִתַּחְתָּיו יִצְמָח וּבָנָה אֶת הֵיכַל ה'" (זכריה ו,יב).
רבי יודן בריה דרבי אייבו (כן הוא ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי. שם זה מופיע רק כאן ובירושלמי להלן ה,א. אבל במקבילה שבאיכה רבה: 'רבי יודן בשם רבי אייבו', וכן להלן. במדרשי אגדה רבי יודן מוסר מאמרים בשם רבי אייבו. רבי יודן - אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי. רבי אייבו - אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר: מנחם שמו – שנאמר: "כִּי רָחַק מִמֶּנִּי מְנַחֵם" (איכה א,טז). - מנחם הוא שמו של המשיח, משום שעתיד הקב"ה לנחם את ישראל במשיח.
אמר חנניה (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'ר' חנינה') (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) בריה ד- – בנו של רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): ולא פליגין – ולא חלוקים (שני האמוראים לעיל), חושבניה דהדין כחושבניה דהדין (שתי המילים האחרונות נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה. ב"שרידי הירושלמי": 'הוא חושבניה דהדן הוא חושבניה דהדן') – חשבונו (מניינו) של זה כחשבונו של זה (הערך המספרי של האותיות בשתי המילים הוא אותו הדבר), הוא צמח, הוא מנחם – ולכן אותו השם הם.
לביטוי 'ורבנין אמרין' (לפי כתב יד רומי) שימוש מיוחד באגדה, שהוא חותם מחלוקת קודמת בין חכמים יחידים בהבאת דעת רוב החכמים. ואכן במקבילה שבאיכה רבה נחלקו כמה חכמים יחידים מה שמו של מלך המשיח, ובהם רבי יהושע בן לוי ורבי יודן בשם רבי אייבו שהובאו בירושלמי כאן, ובחתימת המחלוקת הובאה במקבילה הדיעה שהובאה בירושלמי כאן בשם רבנין, אלא שבמקבילה הדיעה הזו נקובה בשם: רבי יהודה בר סימון בשם רב שמואל בר יצחק. נראה שבירושלמי הקדימו להביא את דעת רבנין ששמו של המשיח הוא דויד, שלא כרגיל בשימוש בביטוי 'ורבנין אמרין', משום שלא הביאו את עניין שמו של המשיח אלא מכיוון שהזכירו בסדר הברכות של התפילה את דויד (המשיח), וזהו כדעת רבנין דווקא.
ומציעים סיוע (ממקור המוצע להלן למקור אמוראי שהוצע לפני כן): ודא מסייעא להו (צריך לומר: 'להי' (=לההיא). ב"שרידי הירושלמי": 'למה', ובכתב יד רומי: 'לההיא') דמר – וזאת (סיפור המעשה הבא) מסייעת ל(מימרה) ההיא שאומר רבי יודן בריה דרבי אייבו – שהוא אומר ששמו של המשיח מנחם, כפי שמסופר להלן: עובדא הוה בחד יהודאי דהוה קאים רדי (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'דרי' והוגה על ידי מגיה. בכתב יד רומי נוסף 'בהדיה בקעת ארבל'. מילים אלו אינן ב"שרידי הירושלמי", וגם לא במקבילה שבאיכה רבה, ואפשר שנוספו בנוסח כתב יד רומי בהשאלה ממקורות דומים) – מעשה היה ביהודי אחד שהיה עומד וחורש. געת תורתיה קומוי – געתה פרתו לפניו. עבר חד ערביי ושמע קלה – עבר ערבי אחד ושמע את קולה. אמר ליה: – אמר לו (הערבי): בר יודאי, בר יודאי, שרי תורך ושרי קנקנך (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'קיקנך', וכן להלן. 'קיקן' היא מילה שאולה מ'קנקן') – בן היהודים, בן היהודים, התר פרתך והתר מחרשתך (קנקן הוא יתד המחרשה הפולח ומפורר את הקרקע), דהא חריב בית מוקדשא – שהרי חרב בית המקדש (השני, ואין אתה יכול להמשיך במלאכתך כשחרב בית המקדש. הערבי ידע שחרב בית המקדש מתוך געיית הפרה). געת זמן תניינות – געתה (הפרה) פעם שנייה. אמר ליה: – אמר לו (הערבי): בר יודאי, בר יודאי, קטור תוריך וקטור קנקניך – בן היהודים, בן היהודים, קשור פרתך וקשור מחרשתך, דהא יליד (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'איתליד') מלכא משיחא – שהרי נולד המלך המשיח (שיבנה את בית המקדש מחדש, ויכול אתה להמשיך במלאכתך). - אמר ליה: – אמר לו (היהודי): ומה שמיה? – ומה שמו (של המלך המשיח)? - (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי נוסף 'אמר ליה') אמר לו (הערבי): מנחם – כמו שאמר לעיל רבי יודן בשם רבי אייבו. - אמר ליה: – אמר לו (היהודי): ומה שמיה דאבוי? – ומה שמו של אביו? - אמר ליה: – אמר לו (הערבי): חזקיה. - אמר ליה: – אמר לו (היהודי): ומן הן הוא? – ומניין הוא? - אמר ליה: – אמר לו (הערבי): מן בירת (מילה שמקורה באכדית) מלכא דבית לחם יהודה – ממצודת המלך של בית לחם יהודה (עיר מדרום לירושלים, מקום מוצאה של משפחת דויד המלך. בעיר זו נולד דויד, ומעיר זו יצא המשיח, כמו שנאמר: "וְאַתָּה, בֵּית לֶחֶם אֶפְרָתָה, צָעִיר לִהְיוֹת בְּאַלְפֵי יְהוּדָה, מִמְּךָ לִי יֵצֵא לִהְיוֹת מוֹשֵׁל בְּיִשְׂרָאֵל, וּמוֹצָאֹתָיו מִקֶּדֶם מִימֵי עוֹלָם" (מיכה ה,א) - מהעיר בית לחם וממשפחות יהודה עתיד ה' להוציא מלך שימשול בישראל שמוצאו מצאצאי דויד).
אזל זבין תורוי וזבין קנקנוי (ב"שרידי הירושלמי": 'קיקנוי') – הלך (היהודי) ומכר את פרותיו ומכר את מחרשותיו, ואיתעביד זבין (מ' הבינוני לפעמים נשמט. וב"שרידי הירושלמי": 'מזבין') לבדין למיינוקא (צריך לומר: 'למינוקייה', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי) – ונעשה מוכר בגדי לֶבֶד (חומר העשוי מצמר שנתהדק ונכבש) לתינוקות (לילדים). והוה עייל (צריך לומר: 'עליל') קרייה (בכתב יד רומי: 'קרתה') ונפק קיריה (בכתב יד רומי: 'קרתה') – והיה נכנס לעיר ויוצא מעיר (היה סובב בערים), עד דעל לההוא (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'לההיא', וכן להלן) קרתא – עד שנכנס לעיר ההיא (לבית לחם, עירו של המלך המשיח שנולד). והויין (ב"שרידי הירושלמי": 'והוון') כל נשייא זבנן (ב"שרידי הירושלמי" נוסף 'מיניה') ואימיה דמנחם לא זבנה – והיו כל הנשים קונות ממנו (בגדי לבד לילדים), ואימו של מנחם לא קונה. שמע קלן דנשייא אמרין (צריך לומר: 'אמרן', כמו ב"שרידי הירושלמי"): – שמע את קולן של הנשים אומרות: אימיה דמנחם, אימיה דמנחם, איתיי זובנין לברך (צריך לומר: 'זיבנין לבריך', כמו ב"שרידי הירושלמי")! (במסירה שלפנינו נשתרבבו כאן מילים מלהלן, ונמחקו על ידי מגיה) – אימו של מנחם, אימו של מנחם, בואי קני לבנך!. אמרה – אימו של מנחם: בעייא אנא מיחנקוניה (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'מחנוק ל-') סנאיהון דישראל – רוצה אני לחנוק את שונאיהם של ישראל, כלומר, את בני (רצתה לקלל את בנה, אך תלתה את הקללה באחרים, שלא לפתוח פה לשטן), דביומא דאיתיליד איחרוב (צורה זו היא כנראה שיבוש של 'איחריב' בשל השפעת הבבלי. ב"שרידי הירושלמי": 'אתחריב') בית מוקדשא – (מפני) שביום שנולד, נחרב בית המקדש (ולכן לא אקנה לו. במקבילה שבאיכה רבה: דעל ריגלוי חרב בית מקדשא - (מפני) שבגללו חרב בית המקדש).
במסירה שלפנינו נוסף על ידי מגיה כמו במקבילה שבאיכה רבה: אמר לה: רחיצא (במקבילה: רחיצין) אנן דברגליה חריב וברגליה מתבני - בטוחים אנו שבגללו חרב (בית המקדש) ובגללו נבנה (שוב. "רגל" שימש בימי החכמים להביע את הרעיון של הבאת מזל טוב או רע). - במקבילה נוסף: אמר לה: את הוי נסיבא ליך מן אילין לבידין דינוקי(ך)[ן] (במקבילה ההמשך הוא: ולבתר יומין אנא אתי לביתיך ונסב פרי(ע)[ט]י(ך)[ן], והשאר עד סוף הקטע חסר). - במסירה שלפנינו נוסף על ידי מגיה: אמרה ליה: לית לי פריטין - אין לי מעות (כסף, כדי לקנות). - תוספות אלו חסרות גם ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי. תוספות אלו אינן קשורות לרוח הסיפור.
אמר לה: – אמר לה: והוא מפכליה (צריך לומר: 'מכפליה' = מה אכפה ליה. מילה זו שובשה במסירה שלפנינו הן על ידי הסופר והן על ידי מגיה. מגיה הגיה 'מה איכפת' במקום 'מפכ'. ב"שרידי הירושלמי": 'ומה אפכלה', ובכתב יד רומי: 'הוא מה אפכת ליה'. - 'אכפה' היא מהשורש 'אכף' הבא בצורת בינוני קל יחידה, ועניינה כמו 'איכפת'. והנושא הנסתר ב'אכפה' הוא מילתא)? – והוא מה איכפת לו (הדבר)? (כלומר, אינני דואג לכך שאין לך מעות. 'והוא' - במקום הכינוי 'אנא', 'ליה' - במקום 'לי') איתיי זובנין (צריך לומר: 'זיבנין', כמו ב"שרידי הירושלמי") ליה! – בואי קני לו (לילד)!. אין לית קומך (בכתב יד רומי: 'לך') יומא דין – אם אין (מעות) לפנייך (לך) היום הזה, בתר יומין אנא אתי ונסיב – לאחר ימים (כעבור כמה ימים) אני בא (לביתך) ולוקח (מעות). - במקבילה שבאיכה רבה נוסף: נסבה ואזלה.
בתר יומין עאל לההוא (צריך לומר: 'לההיא', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי) קרתא (ב"שרידי הירושלמי" נוסף 'דהווה בה') – לאחר ימים נכנס (המוכר) לעיר ההיא (כדי לראות מה עושה אותו הילד). אמר לה: – אמר לה (לאימו של מנחם): מהו מיינוקא עביד? – מה התינוק (הילד) עושה? (איך הוא מרגיש?) - אמרה ליה: – אמרה לו: מן שעתא דחמיתני (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'דחמיתניה') אתון רוחין ועלעולין וחטפיניה (צריך לומר: 'וחטפוניה', כמו ב"שרידי הירושלמי") מן ידיי – מהשעה שראית אותו (את הילד), באו רוחות וסערות וחטפו אותו מידיי. - וזהו שנאמר: "כי רחק ממני מנחם משיב נפשי" (איכה א,טז). - במקבילה שבאיכה רבה נוסף: אמר לה: ולא כך אמרית לך, דעל ריגלוי חרב ועל ריגלוי מתבני? (ועתיד הוא לשוב ולבנות את בית המקדש).
אמר רבי בון (רבי אבון, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): ומה לנו ללמוד מן הערבי הזה – שהמשיח נולד ביום שנחרב בית המקדש? ולא מקרא מלא (שלם) הוא?! (בתמיהה) – וכי אין זה כתוב מפורש?! שכן כתוב: "וְהַלְּבָנוֹן בְּאַדִּיר יִפּוֹל" (ישעיהו י,לד) – כתוב זה נדרש על בית המקדש שייחרב; מה כתיב בתריה? – מה כתוב אחריו? "וְיָצָא חֹטֶר מִגֵּזַע יִשָׁי" (ישעיהו יא,א) – כתוב זה נדרש על המשיח שייוולד מבית דויד. - הרי שמפורש בכתוב שהמשיח נולד סמוך אחרי שנחרב בית המקדש!
עד כאן המקבילה באיכה רבה.
יש מקום לשער, שהגדה זו נאמרה בניגוד לנוצרים, שאומרים שבית המקדש נחרב בעוון הריגת משיחם, והגדה זו מטפחת על פניהם ואומרת שנהפוך הוא, שהמשיח נולד באותה שעה שנחרב הבית, שהוא הוא המנחם שעתיד להשיב את הארמון על תילו ("פירושים וחידושים בירושלמי").
בבבלי סנהדרין צח,ב אמרו: מה שמו (של המשיח)? ...ויש אומרים: מנחם שמו, שנאמר: "כי רחק ממני מנחם משיב נפשי" (איכה א). - ...אמר רב: אי מן חייא הוא - כגון רבינו הקדוש, אי מן מתיא הוא - כגון דניאל איש חמודות. אמר רב יהודה אמר רב: עתיד הקב"ה להעמיד להם דויד אחר (הוא המשיח, שאף הוא ייקרא דויד), שנאמר: "ועבדו את ה' אלוהיהם ואת דויד מלכם אשר אקים להם" (ירמיהו ל), 'הקים' לא נאמר, אלא "אקים" (שיקים ה' מלך חדש שיהא שמו דויד).
קנקן
הכתיב המלא של המילה וניקודה: קִינְקֵן. במשמעות "מחרשה" מופיעה בארמית הגלילית הצורה 'קיקן'. צורה זו נמצאת בסורית, ופירושה: מחרשה, או חלק המחרשה שמעל ליתד הזורק את הזרע ("קטעי בראשית רבה מן הגניזה", עמוד 127, הערה 21).
• • •
ממשיכים בהסבר סדר הברכות של התפילה שהפסיקו בו לעיל.
בירושלמי כאן לא אמרו מה ראו לסמוך בניין ירושלים ובית המקדש ("בונה ירושלים") לתפילה ("שומע תפילה") ומה ראו לסמוך תפילה לעבודה, כיוון שסמכו כאן על מה שכבר אמרו לעיל בהסבר סדר הברכות הללו: "כמה דאישתעי קרייא, כן אשתעייא מתניתא: 'והביאותים אל הר קדשי, ושימחתים בבית תפילתי, עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי'", והסבר זה מתאים להסברים שאמרו כאן, שסדר הברכות של התפילה נקבע על פי סמיכות פסוקים במקרא.
אמר רבי תנחומא (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): מפני מה התקינו "שומע תפילה" (ברכת התפילה) ברכה חמש עשרה? כנגד (בהקבלה ל-) "י'י לַמַּבּוּל יָשָׁב" (תהילים כט,י) – הברכה החמש עשרה מקבילה להזכרת שם ה' החמש עשרה שבתהילים פרק כט, והיא "ה' למבול ישב" (במזמור זה שמונה עשרה אזכרות, וכנגדן שמונה עשרה ברכות בתפילה, כמו שאמרו בירושלמי ברכות ד,ג ותעניות ב,ב. וראה מדרש תהילים למזמור זה), שהוא כולה (כולא, מונע, מעכב. - בכתב יד רומי: 'שהוא כילה', וב"שרידי הירושלמי": 'שהיא מכלה') את הפורענות (צרה, אסון) מלבוא לעולם – הקב"ה מונע את הפורענות שלא תבוא עלינו על ידי שהוא שומע את תפילתנו, כמו שה' ישב על כיסאו בימי המבול לדון את הרשעים ושמע את תפילתם של באי התיבה והציל אותם מן המבול (מדרש תהילים כט,ב) והחליט שלא להביא שוב מבול על העולם. ולכן קבעו את הברכה החמש עשרה "שומע תפילה", כיוון שהקב"ה התחייב לשמוע תפילה ולכלות את הפורענות.
ושואלים: ומה ראו לסמוך עבודה להודייה?
ומשיבים: על שם "זֹבֵחַ תּוֹדָה יְכַבְּדָנְנִי וְשָׂם דֶּרֶךְ אַרְאֶנּוּ בְּיֵשַׁע אֱלֹהִים" (תהילים נ,כג) – הרי שאחר עבודת הזבח (-"זובח") באה הודייה (-"תודה").
וחותם בשלום (ברכת השלום), שכל הברכות חותמיהן (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'חותמותיהן') שלום (ב"שרידי הירושלמי": 'בשלום') – הברכות של קריאת "שמע" של הערב חותמות ב"פורש סוכת שלום עלינו ועל עמו ישראל" (ראה ירושלמי להלן ד,ה. הברכה השנייה שאחרי קריאת "שמע" של הערב היא הברכה החותמת את שבע הברכות של קריאת "שמע" שאומרים בכל יום, שלוש בבוקר וארבע בערב), הברכות של תפילת שמונה עשרה חותמות ב"עושה השלום", והברכות של הכוהנים חותמות ב"וישם לך שלום".
ומביאים ברייתא: אמר רבי שמעון בן חלפותא (תנא בדור החמישי): אין לך כלי שמחזיק (שמכיל. - בכתב יד רומי: 'שהוא מחזיק') ברכה – אין דבר שיש בו תועלת רבה, יותר מן השלום.
ומסבירים: ומה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה? - שנאמר: "י'י עֹז לְעַמּוֹ יִתֵּן י'י יְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם" (תהילים כט,יא) – ("ה' יברך את עמו בשלום" הוא הזכרת שם ה' השמונה עשרה שבתהילים פרק כט, וכנגדו ברכת השלום שהיא הברכה השמונה עשרה בתפילה. המאמר של רבי שמעון בן חלפותא בא בחתימת המשנה (עוקצין ג,יב), והוא הוספה מאוחרת למשנה, וכמו שהתפילה חותמת בשלום, כך המשנה חותמת בשלום. המאמר ישנו בספרי במדבר פסקה מב).
בבבלי מגילה יח,א אמרו: ...וכיוון שבא דויד - באה תפילה, שנאמר: "והביאותים אל הר קודשי ושימחתים בבית תפילתי" (ישעיהו נו).
וכיוון שבאה תפילה - באה עבודה, שנאמר: "עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי" (שם).
וכיוון שבאה עבודה - באה הודאה, שנאמר: "זובח תודה יכבדנני" (תהילים נ).
ומה ראו לומר ברכת כוהנים אחר הודאה? - דכתיב: "ויישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם וירד מעשות החטאת והעולה והשלמים" (ויקרא ט)...
ומה ראו לומר "שים שלום" אחר ברכת כוהנים? - דכתיב: "ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם" (במדבר ו) - ברכת הקב"ה שלום היא, שנאמר: "ה' יברך את עמו בשלום" (תהילים כט).
ברכה חמש עשרה
בבראשית רבה מט,ח נאמר: אמר רבי תנחומא: למה התקינו ברכה חמש עשרה "שומע תפילה"? כנגד אזכרה חמש עשרה שב"הבו לי'י בני אלים": "י'י למבול ישב" (תהילים כט,י), שהוא כלה / שכילה / שהוא מכלה את הפורענות מלבוא לעולם.
כל הברכות חותמיהן בשלום
במסכת דרך ארץ פרק שלום הלכה יט שנו: אמר רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי: גדול השלום, שכל הברכות חותמיהן בשלום: קרית "שמע" חותמה בשלום - "ופרוס סוכת שלומך", ברכת כוהנים חותמה בשלום - "וישם לך שלום", ותפילה חותמה בשלום - "עושה השלום".
ובויקרא רבה ט,ט נאמר: רבי מני דשאב ורבי יהושע דסיכנין בשם רבי לוי: גדול שלום שכל הברכות חותמיהן בשלום: בקרית "שמע" - "פורס סוכת שלום", בתפילה - "מעון הברכות עושה השלום", בברכת כוהנים - "וישם לך שלום" (במדבר ו,כו).
ובדברים רבה פרשת 'שופטים' נאמר: אמר רבי לוי: חביב הוא השלום שכל חותמותיהן של ברכות אינן אלא בשלום: קרית "שמע" חותמה "פורש סוכת שלום", התפילה חותמה "עושה השלום", ברכת כוהנים - "וישם לך שלום".
חתימת ברכת השלום בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "עושה השלום", וכן: "מעון הברכות ועושה השלום".
• • •
במשנה שנינו: "קרא וטעה - יחזור למקום שטעה".
מביאים ברייתא: טעה בין כתיבת (בכתב יד רומי: 'כתובה'. וצריך לומר כמו ברש"ס: 'כתיבה') הראשונה לשנייה (ב"שרידי הירושלמי": 'לכתיבת השנייה') – בין "וכתבתם" שבפרשה הראשונה של קריאת "שמע" לבין "וכתבתם" שבפרשה השנייה, שאינו יודע אם הוא בפסוק "וכתבתם" שבפרשה הראשונה או שהוא בפסוק "וכתבתם" שבפרשה השנייה, שכן שני הפסוקים הללו שווים, - חוזר לכתיבת (בכתב יד רומי: 'לכתובה'. וצריך לומר כמו ברש"ס: 'לכתיבה') הראשונה. טעה ואינו יודע (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'ואין ידוע') היכן טעה - יחזור כבתחילה למקום (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'חוזר למקום') הברור (הידוע ללא כל ספק) לו – למקום שברור לו שהיה בו קודם שטעה.
בתוספתא ברכות ב,ה שנו: הקורא את "שמע" וטעה ואינו יודע היכן טעה - יחזור לראשה. טעה באמצע הפרק - יחזור לראש הפרק. טעה בין כתיבה ראשונה לכתיבה אחרונה - יחזור לכתיבה ראשונה.
ומציעים סיפור: דלמא (מקור המילה במילה היוונית 'דרמה'): – מעשה: רבי חייא (בר אבא), רבי יסא (רבי אסי) ורבי אמי (אמוראים ארץ ישראלים בדור השלישי) סלקון מיעבד גנוניה (מילה שמקורה באכדית) דרבי אלעזר (בן פדת, אמורא בדור השני) – עלו לעשות (להכין) את חופתו של רבי אלעזר. שמעין (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'שמעון') קליה (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי אין מילה זו) דרבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אי (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי אין מילה זו) מחדית (צריך לומר: 'אימחדית'. התחילית 'אי' באה לפני הבינוני. וכאן נחלקה המילה בטעות לשתיים ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 24, הערה 186)) מילה – שמעו שרבי יוחנן מחדש דבר (אומר דבר חדש בבית המדרש). אמרין ('אמרון'): מן נחית שמע לה מיניה? – אמרו: מי יורד (לבית המדרש) ושומע אותה (את הדבר שחידש) ממנו (מרבי יוחנן)? אמרין (אמרון): וייחות (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'יחות') רבי אלעזר דהוא זריז סגין – אמרו: ירד רבי אלעזר שהוא זריז (מהיר) מאוד. נחית (ב"שרידי הירושלמי" נוסף 'שמע') וסליק – ירד (רבי אלעזר ושמע את הדבר שחידש רבי יוחנן) ועלה, אמר (ב"שרידי הירושלמי": 'ומר') לון: – ואמר להם (לחביריו): כן – כך אמר רבי יוחנן: קרא – קריאת "שמע", ומצא עצמו ב"למען ירבו ימיכם" – שבסוף הפרשה השנייה, ואינו יודע האם טעה ודילג מ"וכתבתם" שבפרשה הראשונה ל"וכתבתם" שבפרשה השנייה והמשיך ב"למען ירבו ימיכם" שלאחר כתיבה שנייה, - חזקה כיוין (כִּוֵּן) – ודאי הוא שקרא כסדר הנכון מבלי דילוג.
בבבלי ברכות טז,א אמרו: רבי אמי ורבי אסי הוו קא קטרין ליה גננא לרבי אלעזר. אמר להו: אדהכי והכי איזיל ואשמע מלתא בבי מדרשא, ואיתי ואימא לכו. אזל אשכחיה לתנא דקתני קמיה דרבי יוחנן: קרא וטעה ואינו יודע היכן טעה, באמצע הפרק - יחזור לראש הפרק, בין פרק לפרק - יחזור לפרק ראשון, בין כתיבה לכתיבה - יחזור לכתיבה ראשונה. אמר ליה רבי יוחנן: לא שנו אלא שלא פתח ב"למען ירבו ימיכם", אבל פתח ב"למען ירבו ימיכם" - סרכיה נקט ואתי (את שגרתו אחז והלך, שיש לשער שמתוך שגרת הקריאה הגיע כבר לפרשה שנייה). אתא (רבי אלעזר) ואמר להו (מה ששמע). אמרו ליה: אילו לא באנו אלא לשמוע דבר זה - דיינו.
דנים בעניין כוונה בתפילה.
רבי ליא (ב"שרידי הירושלמי": 'לא', ובכתב יד רומי: 'הילא'. - רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יסה (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי אחא רובא – הגדול (אמורא זה לא נזכר אלא כאן): נתפלל – תפילת שמונה עשרה, ומצא עצמו ב"שומע תפילה" – שבסוף הברכות האמצעיות, ואינו יודע האם טעה ודילג בברכות האמצעיות, - חזקה כיוין – ודאי הוא שהתפלל כסדר הנכון מבלי דילוג.
רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי אלעזר (בן פדת, אמורא בדור השני): נתפלל ולא כיוין את לבו, אם יודע (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי נוסף 'הוא') שהוא חוזר – את התפילה על מנת לכוון, ומכוין את לבו - יתפלל, ואם לאו – אם הוא יודע בעצמו מראש שלא יצליח לכוון, שמורגל הוא שלא לכוון, - אל יתפלל.
בבבלי ברכות ל,ב אמרו: אמר רבי אלעזר: לעולם ימוד (ישער) אדם את עצמו, אם יכול לכוון את ליבו - יתפלל, ואם לאו - אל יתפלל.
אמר רבי חייא רובא – הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): אנא מן יומיי (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'יומוי') לא כוונית – אני מימיי לא כיוונתי (כשהתפללתי), אלא חד זמן בעי (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'בעית') מכוונה והרהרית בליבי ואמרית: – אלא (אבל) פעם אחת ביקשתי (רציתי) לכוון (את ליבי כשהתפללתי), והרהרתי (חשבתי) בליבי ואמרתי: מאן עליל קומי מלכא קדמי? – מי נכנס לפני המלך (של פרס) תחילה? ארקבסה אי ריש (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'ארקובטה או ראש'. ובכתב יד רומי: 'ארק(ט)ווטא או ראש') גלותא? – ארקובטה (נכבד פרסי גבוה) או ראש הגולה? (ומחשבה זו טרדה אותו ומנעה ממנו לכוון את ליבו כשהתפלל)
שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) אמר: אנא מנית אפרוחיא (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'פרוחייה'. ובכתב יד רומי: 'פרחייה') – אני מניתי (ספרתי) את הפורחות (העננים הפורחים, כשהתפללתי ולא כיוונתי את ליבי).
רבי בון בר חייא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר: אנא מנית דימוסיא (ב"שרידי הירושלמי": 'דומסייה', ובכתב יד רומי: 'דמסייה'. - מקור המילה ביוונית) – אני מניתי (ספרתי) את שורות האבנים (שבכותל הבניין, כשהתפללתי ולא כיוונתי את ליבי).
אמר רבי מתניה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): אנא מחזק (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'מחזיק אנא') טיבו לראשי – אני מחזיק טובה (מכיר טובה, מודה על הטובה שעושה למעני) לראשי, דכד הוה (צריך לומר: 'הוא') מטי (בכתב יד רומי: 'כדי (וצריך לומר: כדו = כד הוא) מטי') "מודים" (מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'למודים', כמו שהוא בכתב יד רומי) הוא כרע מגרמיה (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'מן גרמיה') – שכאשר (בשעה ש-, כל אימת ש-) הוא (ראשי) מגיע ל"מודים", הוא כורע מעצמו (מתכופף מאליו מתוך שגרה, שלא כיוונתי את ליבי כשהתפללתי).
מדברי החכמים האלה עולה, שאפילו אנשים גדולים פעמים שמתפללים כהרגלם ואינם מכוונים למה שהם אומרים או שהם חושבים מחשבות אחרות בתפילה.
רבי חייא רובא היה יליד בבל והרהורי ליבו היו בדברים הנוגעים לארץ מולדתו, ואולם אפשר גם כן שסיפר מה שאירע לו כשהיה עוד בבבל ("פירושים וחידושים בירושלמי").
נראה שהיה לעיתים קשה לשמואל ולרבי בון בר חייא להתרכז בתפילתם, והם אימצו את ההרגל של ספירת עננים או שורות אבנים כדי לגרש מחשבות המסיחות את הדעת.
בבבלי בבא בתרא קסד,ב אמרו: אמר רב עמרם אמר רב: שלש עבירות אין אדם ניצול מהן בכל יום: ...עיון תפילה (שמהרהר בתפילתו בדברים אחרים ואינו מכוון בתפילתו).
ארקובטה או ראש גלותא?
כמשל לסדר הנגעים בהרת ותולדתה ושאת ותולדתה, אמרו בבבלי שבועות ו,ב: "כגון מלכא ורופילא ואלקפטא וריש גלותא", ובירושלמי שבועות א,א אמרו: "מלך ורב חיליה (שר צבא) וארקבטא וריש גלותא" (ב"שרידי הירושלמי": מלכא ורב חיילה ארקווטא וראש גלותא). אלקפטא בבבלי הוא ארקובטה בירושלמי.
סדר דרגות השלטון הפרסי לפי גובהן היה כך: מלך, רופילא, אלקפטא וריש גלותא. אבל אלקפטא היה כפוף ישירות למלך ולא היה כפוף לרופילא, וריש גלותא לא היה כפוף ישירות למלך אלא לרופילא.
אפשר שמשום כך הרהר בליבו רבי חייא רובה: מי ייכנס לפני המלך הפרסי תחילה? ארקובטה או ראש גלותא? - האם ארקובטה ייכנס תחילה כי הוא גבוה בדרגתו יותר מראש גלותא, או שמא ראש גלותא ייכנס תחילה כי אינו כפוף ישירות למלך בעוד שארקובטה כפוף ישירות למלך?