משנה זו עוסקת בעניין הכוונה בקריאת "שמע", וכן באה היא ללמדנו האם מותר להפסיק בקריאת "שמע".
משנה
היה קורא בתורה – את הפרשיות של "שמע", והגיע זמן המקרא – זמן קריאת "שמע", אם כיון לבו (ריכז את מחשבותיו) – לצאת בקריאתו בתורה ידי חובת קריאת "שמע", או שכיוון ליבו לקבל מלכות שמים, - יצא – ידי חובת קריאת "שמע", ואם לאו - לא יצא.
ובפרקים – בין הפרקים, בין פרשה לפרשה ובין ברכה לברכה של קריאת "שמע" (כמפורש בהלכה ב), שואל – הקורא את "שמע" שואל בשלום אדם (מברך אותו בברכת שלום), מפני הכבוד – כשהוא רואה אדם שראוי לכבדו ולהקדים לו שלום, ומשיב – משיב שלום לאדם ששאל בשלומו, ובאמצע – באמצע פרשה ובאמצע ברכה, שואל מפני היראה – כשהוא רואה אדם שהוא ירא מפניו, אבל אינו שואל מפני הכבוד, ומשיב; דברי רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי).
רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם.
• • •
תלמוד
במשנה שנינו: "היה קורא בתורה" כול'.
דנים בעניין ברכות מעכבות בקריאת "שמע".
מציעים היסק: אמר רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי): זאת אומרת שאין הברכות – של קריאת "שמע", מעכבות (מונעות) – יש להסיק מן המשנה כאן שאדם יוצא ידי חובת קריאת "שמע" אף אם קרא אותה בלי ברכותיה (שהברכות של קריאת "שמע" אינן כברכות שאר המצוות, שאסור לעשות את המצווה בלי ברכה), שהרי המשנה אומרת: "הקורא בתורה והגיע זמן המקרא, אם כיוון ליבו - יצא", והמשנה שותקת בעניין הברכות של קריאת "שמע" ואינה אומרת: 'אם כיוון ליבו ובירך - יצא', ומשמע שיצא אף על פי שקרא את "שמע" בלי ברכותיה.
ומוכיחים (מהמשנה כהיסקו של רבי בא): אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): אם אומר את שהוא צריך לברך – אם תאמר שהוא צריך לקרוא את "שמע" עם ברכותיה, מפני שהברכות מעכבות, בירך – אם היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא ובירך לפני שקרא את "שמע", - צריך שיכוין את לבו בכולן (נראה שמילים אלו הן אשגרה מלהלן, וצריך לומר במקומן: 'כמי שכיון את לבו', וכן הוא בפירוש קדמון לברכות שהעתיק את הירושלמי. ובכתב יד רומי: 'כמו שמכוין את לבו'. המילה 'בכולן' מופיעה בפירוש קדמון ובכתב יד רומי, אך נראה שגם מילה זו היא אשגרה מלהלן) – מכיוון שבירך לפני שקרא את "שמע", הרי הוא כמי שכיוון את ליבו, שהרי בוודאי קרא כדי לצאת ידי חובת קריאת "שמע" ולא קרא לשם לימוד, ומדוע שנינו במשנה: "אם כיון לבו - יצא, ואם לאו - לא יצא"? - אלא מכאן שאין הברכות מעכבות, והמשנה מדברת שלא בירך. רבי יוסה בא לחזק את דברי רבי בא (כך פירש ב"הירושלמי המפורש").
ומציעים קושיה (על היסקו של רבי בא): התיבון: – השיבו (הקשו): ואינו מפסיק?! (בתמיהה) – וכי אינו מפסיק כשקורא את "שמע"?! (והרי בוודאי צריך להפסיק! שהקורא בתורה והגיע זמן המקרא, לאחר שהוא קורא את פרשת "שמע" הוא צריך להפסיק את קריאת הפרשות בתורה כסדרן ולדלג לפרשת "והיה אם שמוע" ולקרוא אותה, שאין שתי הפרשות הללו סמוכות בתורה) ולא תנינתַהּ (=תנינן יתה)! – ולא שנינו אותה (את העניין הזה)! (לא שנינו במשנה, שהקורא בתורה והגיע זמן המקרא, יצא אם הפסיק, אלא אף על פי שלא שנינו אותה, בוודאי המשנה מדברת שהוא מפסיק) והכא – ו(גם) כאן, אף על גב דלא תנינתה – אף על פי שלא שנינו אותה (לא שנינו במשנה, שהקורא בתורה והגיע זמן המקרא, יצא אם בירך ברכות קריאת "שמע"), צריך לברך! – בוודאי צריך לברך כשקורא את "שמע"! (וכיוון שבוודאי המשנה מדברת שמברך, לכן אין להוכיח משתיקתה של המשנה בעניין הברכות של קריאת "שמע" שאין הברכות מעכבות)
המונח "זאת אומרת" מציע היסק העולה מן האמור לפניו. אחרי המונח מוצע ההיסק, עם או בלי שי"ן הזיקה לפניו. לעיתים התלמוד מוכיח בהמשך שההיסק הוא נכון ("זאת אומרת... אין תימר..."). המונח מוסב בדרך כלל על מקורות תנאיים.
בכמה מקומות המונח "אין תימר" (לפעמים הצורה "אם אומר את" באה במקום "אין תימר") מציע אפשרות עיונית כדי לדחותה. המונח בהוראה זו בא לחזק או לבסס את האמור לפניו בדרך של הוכחה בדרך השלילה. הסגנון המקובל אצל המונח בהוראה זו הוא: "אין תימר:" [טענה המנוגדת לאמור לעיל, שתישלל בהמשך] - [נימוק לשלילת הטענה]. הטענות המועלות בלשון "אין תימר" נדחות בדרך כלל מפני שהן בלתי אפשריות מבחינה הלכתית או מבחינה מציאותית. בכמה מקומות המונח בא אחרי טענות המוצעות בלשון "זאת אומרת" כדי להוכיחן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
עניין ברכות מעכבות נידון גם בירושלמי לעיל א,ד.
הסוגיה מתפרשת יפה, אם "התיבון..." מקומו לפני "אמר רבי יוסה...", שרבי יוסה בא להשיב על הקושיה שהקשו על רבי בא. ולפי זה, מסקנת הירושלמי היא, שאין הברכות מעכבות.
דברי רבי יוסי הם מאמר מוסגר, והם מפסיקים את רצף הסוגיה. וההמשך "התיבון" וכו' חוזר לדברי רבי בא. והמימרה הזאת יכלה לבוא בסוף הקטע אחרי "צריך לברך", שהרי המקשים האלה הם הסוברים שצריך לברך ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 115, הערה 1052).
• • •
דנים בעניין חובת כוונת הלב בקריאת "שמע".
מציעים שאלה: זאת אומרת: (בכתב יד רומי נוסף 'שאדם') צריך לכוין את ליבו בכולן? – האם אדם צריך לכוון את ליבו בקריאת כל הפרשיות של "שמע"? (יש לקרוא את המונח "זאת אומרת" כאן בשאלה, והוא פותח קטע חדש. והתלמוד דוחה: "נישמעינה מן הדא" וכו' ("אוצר לשונות ירושלמיים"). - נראה שהמונח "זאת אומרת" מתפרש כאן בתמיהה, כמו המונח "הדא אמרה" שלפעמים נראה שהוא מתפרש בתמיהה. - ואפשר שהמילים "זאת אומרת" הן אשגרה מלעיל)
ופושטים את הבעיה: נישמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה (את התשובה לבעיה) מן זאת (מהברייתא שלהלן): רבי אַחַי (תנא בדור הרביעי או החמישי) אמר משום – משמו של רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי): אם כיון לבו בפרק (פרשה במקרא) ראשון – בפרשת "שמע", אף על פי שלא כיון לבו בפרק שני – בפרשת "והיה אם שמוע", - יצא – הרי שצריך לכוון את ליבו רק בפרק הראשון.
ושואלים: מה בין פרק ראשון (ו)מה בין פרק שני? – מה ההבדל שבין הפרק הראשון לבין הפרק השני? (מדוע בפרק הראשון צריך לכוון את ליבו ובפרק השני אין צריך לכוון את ליבו?)
ומשיבים: אמר רבי חנינא (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): כל מה שכתוב בזה כתוב בזה – כל העניינים שבפרק השני כלולים בפרק הראשון (הפרק הראשון יש בו ללמוד ("וְדִבַּרְתָּ בָּם") וללמד ("וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ") ולעשות ("וּקְשַׁרְתָּם... וּכְתַבְתָּם..."), והפרק השני יש בו ללמד ("וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם") ולעשות ("וּקְשַׁרְתֶּם... וּכְתַבְתָּם..."), ראה בבלי ברכות יד,ב; וכן יש בשני הפרקים הללו מצוות אהבת ה'), ומאחר שכיוון את ליבו בקריאת הפרק הראשון, שוב אין צריך לכוון את ליבו בקריאת הפרק השני.
ומציעים קושיה: מעתה (אם כן), לא יקרא אלא אחד! – אם כל העניינים שבפרק השני כלולים בפרק הראשון, מדוע צריך לקרוא את הפרק השני? והרי די שיקרא את הפרק הראשון בלבד!
ומתרצים: אמר רבי עילא (נראה שצריך לומר: 'עולא'. ובכתב יד רומי: 'עולה') (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי והחמישי): הראשון ליחיד והשני לציבור – הפרק הראשון מנוסח בלשון יחיד, והפרק השני מנוסח ברובו בלשון רבים, הראשון לתלמוד (לתלמוד תורה) והשני למעשה – הפרק הראשון מדבר בלימוד התורה, והפרק השני מדבר בקיום המעשי של המצוות. ולכן, בשל שני הדברים האלה, צריך לקרוא גם את הפרק השני.
בתוספתא ברכות ב,ב שנו: הקורא את "שמע" - צריך שיכוין את ליבו. רבי אחאי אומר משם רבי יהודה: אם כיוון את ליבו בפרק הראשון, אף על פי שלא כיוון את ליבו בפרק האחרון (השני) - יצא.
בספרי דברים פסקה מא נאמר: מה תלמוד לומר: "בכל לבבכם ובכל נפשכם" (דברים יא,יג)? והלא כבר נאמר: "בכל לבבך ובכל נפשך" (דברים ו,ה)? - להלן ליחיד כאן לציבור, להלן לתלמוד כאן למעשה.
בר קפרא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) אמר: אין לך צריך כוונה אלא שלשה פסוקים הראשונים בלבד – צריך לקרוא בכוונה לצאת ידי חובת קריאת "שמע" רק את שלושת הפסוקים הראשונים של פרשת "שמע" (דברים ו,ד-ו).
ומציעים סיוע (לשיטת בר קפרא): ותני כֵן: – ושנוי (בברייתא) / ושונה (התנא) כך (כבר קפרא): נאמר (בפרשת "שמע"): "וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ..." (דברים ו,ז) – אתה חייב לשנן לבניך את הדברים האלה; ויש ללמוד מן הכתוב: - עד כאן לכוונה – עד הפסוק הזה (ולא עד בכלל) צריך לקרוא בכוונה לצאת ידי חובת קריאת "שמע", מיכן ואילך לשינון – מהפסוק הזה ולהבא אין צריך לקרוא בכוונה לצאת ידי חובת קריאת "שמע" אלא לשם שינון (לימוד), כמו שנאמר בפסוק הזה: "ושננתם".
בבבלי ברכות יג,א-ב אמרו: תנו רבנן: "על לבבך" - יכול תהא כל הפרשה כולה (פרשת "שמע") צריכה כוונה, תלמוד לומר: "האלה" - עד כאן (שלושה פסוקים הראשונים) - צריכה כוונה, מכאן ואילך - אין צריכה כוונה; דברי רבי אליעזר. אמר לו רבי עקיבא: הרי הוא אומר: "אשר אנכי מצווך היום על לבבך" - לימד על כל הפרשה כולה שהיא צריכה כוונה. - אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי עקיבא.
איכא דמתני לה אהא, דתניא: הקורא את "שמע" - צריך שיכוין את ליבו בכולה (בכל הקריאה כולה). רבי אחאי אמר משום רבי יהודה: כיוון שכיוון את ליבו בפרק ראשון (פרשת "שמע") - שוב אינו צריך. - אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי אחאי שאמר משום רבי יהודה.
תניא אידך: "על לבבך" - רבי זוטרא / אליעזר אומר: עד כאן (פרשת "שמע") - מצוות כוונה וקריאה, מכאן ואילך (פרשת "והיה אם שמוע") - מצוות קריאה בלא כוונה. - רבי יאשיה / יהושע אומר: עד כאן - מצוות קריאה וכוונה, מכאן ואילך - מצוות כוונה בלא קריאה.
תנו רבנן: "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד" - עד כאן צריכה כוונה; דברי רבי מאיר. - אמר רבא: הלכה כרבי מאיר.
בבבלי יש ארבע דיעות בשאלה עד היכן צריך כוונת הלב בקריאת "שמע": א. כל קריאת "שמע", ב. הפרשה הראשונה, ג. שלושת הפסוקים הראשונים, ד. הפסוק הראשון. ואילו בירושלמי יש שתי דיעות בשאלה זו: א. הפרשה הראשונה, ב. שלושת הפסוקים הראשונים.
גם בבבלי וגם בירושלמי מובאת הברייתא בתוספתא ברכות ב,ב (ראה לעיל). הנוסח בתוספתא של הבבא הראשונה: "הקורא את "שמע" - צריך שיכוין את ליבו". ואילו הנוסח בבבלי: "הקורא את "שמע" - צריך שיכוין את ליבו בכולה". המילה "בכולה" נמצאת בכתבי יד של הבבלי. לפי הנוסח בבבלי יש מחלוקת בברייתא זו עד היכן צריך כוונת הלב בקריאת "שמע", ופסק רבי יוחנן הלכה כרבי אחאי שאמר משום רבי יהודה ("הלכה - מכלל דפליגי"). אך לפי הנוסח בתוספתא, הבבא הראשונה קובעת שצריך כוונת הלב בקריאת "שמע", ורבי אחאי אמר משום רבי יהודה קובע שהפרק הראשון צריך כוונה, ואין כאן מחלוקת. נראה שהירושלמי היה לו הנוסח שבתוספתא, שכן, כששאלו האם צריך לכוון את ליבו בכולן, פשטו את הבעיה מדברי רבי אחאי שאמר משום רבי יהודה, ולא הביאו את הבבא הראשונה.
בירושלמי לעיל א,ב אמר רבי מנא, ששלושה פסוקים הראשונים צריכים כוונה, כדעת בר קפרא.
• • •
דנים בעניין חובת עמידה בקריאת "שמע".
רבי חונה (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אורי (שם זה לא נמצא בירושלמי. ובכתב יד רומי: 'אמי'. וצריך לומר: 'אידי' (על פי הנוסח שבמדרש תנחומא, ראה להלן, וכן הוא בסדר רב עמרם גאון) (רבי אידי - אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי)) שאמר בשם רב יוסף (גדול אמוראי בבל בדור השלישי) שאמר בשם רב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני) שאמר בשם שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון): צריך לקבל עליו מלכות שמים (שלטון אלוהים) מעומד (במצב של עמידה, כשהוא עומד) – צריך לקרוא בעמידה את הפסוק הראשון של פרשת "שמע", שיש בו קבלת מלכות שמים.
ומציעים שאלה: מה (מילת תמיהה), אם היה יושב - עומד? – האם כוונת הדברים היא, שאם היה יושב - צריך לעמוד ולקרוא את "שמע"?
ומשיבים: לא, אם היה מהלך - עומד – אין כוונת הדברים אלא, שאם היה מהלך - צריך לעמוד ולקרוא את "שמע", כדי שיכוון את ליבו. אבל אם היה יושב - אין צריך לעמוד ולקרוא.
בבבלי ברכות יג,ב אמרו: אמר רב נתן בר מר עוקבא אמר רב יהודה: עד "על לבבך" - בעמידה. - ורבי יוחנן אמר: כל הפרשה כולה (פרשת "שמע") בעמידה. ואזדא רבי יוחנן לטעמיה, דאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי אחאי שאמר משום רבי יהודה (שצריך לקרוא בכוונה את כל הפרשה הראשונה).
בבבלי יש שתי דיעות בשאלה עד היכן צריך עמידה בקריאת "שמע": א. הפרשה הראשונה, ב. שלושת הפסוקים הראשונים. ואילו בירושלמי יש דיעה אחת בשאלה זו: הפסוק הראשון.
בבבלי אמרו בשם רב יהודה שצריך לקרוא בעמידה את שלושת הפסוקים הראשונים, ובירושלמי אמר רב יהודה בשם שמואל שצריך לקרוא בעמידה את הפסוק הראשון. בירושלמי אמרו, שכוונת הדברים היא, שאם היה מהלך - עומד.
במדרש תנחומא (בובר) פרשת 'לך לך' סימן א ובמדרש תנחומא (ורשא) שם נאמר: ילמדנו רבנו, מהו שיקבל אדם עליו מלכות שמים כשהוא מהלך? - רב[י] אידי (ו)רב[י] הונא (בשם) רב יוסף (ו)רב יהודה בשם (ר') שמואל אמרו: אסור לאדם לקבל עליו עול מלכות שמים כשהוא מהלך, אלא יעמוד על רגליו (במקום אחד) ויקרא קריית "שמע" ("שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד"), ואחר כך "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", וכשיתחיל "ואהבת" מיד קורא מהלך ואינו חושש (רק בפסוק ראשון בלבד צריך לעמוד כשהוא מהלך, והשאר קורא והוא מהלך).
ובדברים רבה (וילנא) ב,לא נאמר: אמר רב יהודה בשם רב: אם היה קורא את "שמע" ומהלך - צריך הוא לקבל מלכות שמים מעומד. ואיזהו מלכות שמים? "ה' אלוהינו ה' אחד".
כפשוטם של דברים נתכוונו אמוראי ארץ ישראל ואמוראי בבל לחייב כל אדם, בין יושב ובין מהלך, לעמוד בעת קבלת מלכות שמים, בוקר וערב. הירושלמי העמיד את דברי שמואל דווקא במהלך, וזה נובע ככל הנראה מכך, שהנוהג בארץ ישראל בתקופת התלמוד היה לישב בעת הקריאה. וכך מפורש אף בדרשת רבי יצחק בויקרא רבה כז,ו: "לא אמרתי לכם שתהיו קורין אותה, לא עומדים על רגליכם..., אלא 'בשבתך בביתך' (בישיבה)" ("פרשה שיש בה קיבול מלכות שמים", "תרביץ" נג, עמוד 30, הערות 72-73).
• • •
מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): צריך להאריך ב"אחד" – באמירת המילה "אחד" בקריאת "שמע".
ומצמצמים את תחולת הקביעה: רב נחמן ברבי (בכתב יד רומי: 'בר') יעקב (רב נחמן, אמורא בבלי בדור השני והשלישי) אמר: ובלבד בדל'ת (הגרסה בילקוט שמעוני ובראבי"ה: 'ובלבד שידגיש בדל"ת') – כשהוא מאריך במילה "אחד", צריך להאריך בדל"ת של המילה ולא באל"ף, כי המילה מוטעמת בהברה השנייה (מלרע) ולא בהברה הראשונה (מלעיל).
ומביאים ברייתא: סומכוס בר יוסף (תנא בדור החמישי) אמר: כל המאריך ב"אחד" – בקריאת "שמע", - מאריך ימים (חי שנים רבות, מגיע לזקנה ושיבה) בטובה (באושר, בנחת, ברווחה. - מגיה הגיה במסירה שלפנינו 'מאריכין לו ימיו ושנותיו' כמו בבבלי ברכות יג,ב, ושכח למחוק 'בטובה', וכנראה בעקבות כתב יד רומי: 'מאריכין ימיו ושנותיו בטובה'. בבבלי רגיל: 'מאריכין לו ימיו ושנותיו', ובירושלמי: 'מאריך ימים בטובה').
ומספרים: רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) הוה מאריך סגין – היה מאריך מאוד (באמירת המילה "אחד"). אמר ליה רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): לית את צריך כל הכין – אין אתה צריך (להאריך) כל כך, אלא כדי שתמליכהו בשמים ובארץ ובארבע רוחות (צדדים עיקריים - מזרח, מערב, צפון, דרום) העולם – צריך להאריך באמירת המילה "אחד" בשיעור זמן המספיק לכוון בליבו שה' מלך על העולם כולו.
בבבלי ברכות יג,ב אמרו: תניא: סומכוס בן יוסף אומר: כל המאריך ב"אחד" - מאריכים לו ימיו ושנותיו. - אמר רב אחא בר יעקב: ובדל"ת. - אמר רב אשי: ובלבד שלא יחטוף בחי"ת (שלא יקרא אותה בחטיפה ובמהירות).
רבי ירמיה הוה יתיב קמיה דרבי זירא, חזייה דהוה קא מאריך טובא (באמירת "אחד"). אמר ליה: למה לך כולי האי? - אמר ליה: ואלא עד כמה? - אמר ליה: כדי שתמליכהו (את ה') עליך בשמים ובארץ ובארבע רוחות העולם.
סומכוס בן יוסף - בבבלי (בכתבי היד) ובירושלמי. רב אחא בר יעקב - בבבלי, ורב נחמן בר יעקב - בירושלמי. רבי ירמיה ורבי זירא - בבבלי (בכתבי היד) ובירושלמי.
הלכות ארץ ישראל מן הגניזה (עמ' קלה-קלו) - שרידי הלכה בסידור ארץ ישראלי: ...כשהוא אומר "שמע" מאריך ב"אחד", שכך אמרו חכמים: כל המאריך בדלית מאריכין ימיו בטובה. וצריך שיוציא טעם חית.
ומספרים: רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) שאיל – שאל לרבי חייא רבא (בכתב יד רומי: 'רובה') – הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): לינא (מגיה הוסיף במסירה שלפנינו 'ו' בראש המילה, כמו שהוא בכתב יד רומי) חמי לרבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) – אין אני רואה את רבי מקבל עליו (בדפוס ונציה נוסף 'עול') מלכות שמים – שאין אני רואה אותו קורא קריאת "שמע" (בתוך לימודו, כשמגיע זמן קריאת "שמע"). אמר ליה: – אמר לו (רבי חייא לרב): כד תחמיניה יהיב ידיה (בכתב יד רומי: 'ידוי') על אפוהי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'אפוי') – כאשר (בשעה ש-, כל אימת ש-) תראה אותו (את רבי) נותן ידו (לפי כתב יד רומי: ידיו) על פניו (כדי שלא להסתכל בדברים המונעים אותו מלכוון), (בכתב יד רומי נוסף 'בההיא שעתא') הוא מקבל עליו עול (בכתב יד רומי אין מילה זו) מלכות שמים – שקריאת "שמע" שלו אינה אלא הפסוק הראשון בלבד של "שמע". אמר ליה: – אמר לו (רב לרבי חייא): ואינו צריך להזכיר יציאת מצרים?! (בתמיהה) – והרי צריך להזכיר יציאת מצרים בקריאת "שמע"! אמר ליה: – אמר לו (רבי חייא לרב): לית איפשר דלא יטי (ייטי, ייתי. ובכתב יד רומי: 'מיטי', כלומר, 'מייתי', בחילוף תי"ו ל-טי"ת) מילה – אי אפשר שלא יביא (רבי בתוך לימודו) דבר (שיש בו יציאת מצרים, שעל ידי כך הוא מקיים את המצווה להזכיר יציאת מצרים).
רבי טביומי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) שאל לרבי חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): לית הדה אמרה – האין זאת אומרת (האם אין להסיק ממנהגו של רבי שקרא את הפסוק הראשון בלבד של "שמע", שאילו לא היה קורא את הפסוק הראשון בלבד, היה רב רואה אותו קורא), שאין לך צריך כוונה אלא פסוק הראשון בלבד?! (בתמיהה) – שאילו לא היה צריך כוונה פסוק הראשון בלבד, לא היה רבי קורא את הפסוק הראשון בלבד. - אמר ליה: – אמר לו (רבי חזקיה לרבי טביומי): אדאיתנה ('אדהיתנה'. מונח זה שובש במסירה שלפנינו ל-'אדא יתנה' בשתי מילים) – הדהית אותה (החוורת אותה, החלשת אותה (את הדבר, את העניין), כלומר, אתה אומר דברים חיוורים, חלשים, רופפים. לשון אחרת: טעית, החטאת, שאין להסיק ממעשהו של רבי שקרא רק את הפסוק הראשון על עיקר הדין במי שקורא את קריאת "שמע" כולה, כי כשם שרבי קיצר בקריאתה, כך קיצר ממילא בכוונתה), עד "ושננתם" – האומר את קריאת "שמע" כולה חייב לכוון עד "ושננתם" (רבי חזקיה סובר כבר קפרא לעיל, שהברייתא מסייעת לו, ששלושה פסוקים הראשונים טעונים כוונה. בכתב יד רומי חסרה כל תשובתו של רבי חזקיה ("לפירושו של מונח מוקשה בירושלמי", "סידרא" כא, עמודים 66-67)).
בבבלי ברכות יג,ב אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד" - זו היא קרית "שמע" של רבי יהודה הנשיא (שהיה קורא בזמן הקריאה פסוק זה בלבד).
אמר ליה רב לרבי חייא: לא קא חזינא ליה לרבי דמקבל עליה מלכות שמים. אמר ליה: בר פחתי (בן קללות (כינוי גנאי))!, בשעה שהוא מעביר ידיו על פניו / על גבי עיניו (בתוך לימודו) מקבל עליו מלכות שמים.
חוזר וגומרה (האם רבי מסיים את קריאת "שמע" לאחר זמנה), או אינו חוזר וגומרה? - בר קפרא אומר: אינו חוזר וגומרה. רבי שמעון ברבי אומר: חוזר וגומרה. - אמר ליה בר קפרא לרבי שמעון ברבי: בשלמא לדידי דאמינא אינו חוזר וגומרה, היינו דמהדר רבי אשמעתתא דאית בהו יציאת מצרים (שלדעתי אינו מסיים את קריאת "שמע", ואין לו הזדמנות אחרת להזכיר יציאת מצרים), אלא לדידך דאמרת חוזר וגומרה, אמאי מהדר אשמעתתא דאית בהו יציאת מצרים? - אמר ליה (רבי שמעון ברבי לבר קפרא): כדי להזכיר יציאת מצרים בזמנה (בזמנה של קריאת "שמע").
בבבלי לא הובאו שאלת רב ותשובת רבי חייא לגבי הזכרת יציאת מצרים של רבי. דברי בר קפרא בבבלי, שרבי מחזר על הלכות שיש בהן יציאת מצרים, הם דברי רבי חייא לרב בירושלמי: "לית אפשר דלא יטי מילה".
• • •
כאן התחלת מקבילה בירושלמי מגילה ב,ב.
דנים בעניין הפסקה בקריאת "שמע".
מביאים ברייתא: רבי מני (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'מנא', וכן להלן) (רבי מונא, תנא בדור החמישי) אמר משום – משמו של רבי יודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) שאמר משום – משמו של רבי יוסי הגלילי (תנא בדור השלישי): אם הפסיק בה – בקריאת "שמע", כדי לקרות את כולה – בשיעור זמן המספיק לקרוא את כל קריאת "שמע", ולאחר שהפסיק המשיך וקרא מהמקום שהפסיק, - לא יצא ידי חובתו – של קריאת "שמע", וצריך לחזור ולקרוא מתחילת הקריאה. אבל אם הפסיק בשיעור זמן פחות מזה, והמשיך וקרא מהמקום שהפסיק - יצא ידי חובתו.
ופוסקים הלכה: רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רב ירמיה (בר אבא, אמורא בבלי בדור השני) שאמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): הלכה כרבי מינא שאמר משום רבי יהודה שאמר משום רבי יוסי הגלילי.
רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר בשם רבי שמעון בן יהוצדק (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): אף ב'הלל' ובקריאת (בכתב יד רומי: 'ובקרית') המגילה (במקבילה: 'בהלל ובמגילה') כן – דינם של 'הלל' בימים שקוראים את ה'הלל' ושל קריאת המגילה (מגילת אסתר) בפורים זהה לזה של קריאת "שמע", שאם הפסיק בקריאתם כדי לקרות את כולם - לא יצא ידי חובתו.
ומספרים: אבא בר רב הונא (רבה בר רב הונא, אמורא בבלי בדור השני והשלישי) ורב חסדא (מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי) הוו ('הוון') יתבין (בכתב יד רומי: 'יתיבין') אמרין: – היו יושבים ואומרים: אף בתקיעות כן – דינן של תקיעות השופר בראש השנה זהה לזה של קריאת "שמע". סלקון לבית רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) ושמעון – עלו (הלכו שני החכמים) לבית של רב (הכוונה לבית מדרשו של רב בסורא) ושמעו את רב חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) שאמר בשם רב הונא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'ושמעון רב הונא / חונה בשם רב'): אפילו שמען עד תשע שעות – אף אם שמע את תשע קולות השופר (שש תקיעות ושלוש תרועות שצריך לתקוע מן התורה) בתשע שעות שונות, ששהה בין הקולות, - יצא – ידי חובתו (שאין צורך שיהיו התקיעות סמוכות זו לזו, שדינן של התקיעות בראש השנה אינו זהה לזה של קריאת "שמע").
אמר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): עד דאנא תמן צריכת (צריך לומר כמו במקבילה: 'איצרכת'. ובכתב יד רומי: 'אצטרכת') לי – עד שאני שם (כשעדיין הייתי בבבל) נצרכה לי (הייתי מסופק בה, בדינן של התקיעות שהפסיק בהן), וכד סלקת (סלקית) להכא שמעית – וכשעליתי לכאן (כשהיגרתי מבבל לארץ ישראל), שמעתי את רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יוחנן: אפילו שמען כל היום – אף אם שמע את קולות השופר במשך כל היום, ששהה בין הקולות, - יצא – ידי חובתו, שכל קול וקול הוא דבר בפני עצמו (מה שאין כן קריאת "שמע" ו'הלל' וקריאת המגילה שהם יחידה אחת), והוא ששמען על הסדר – רק אם שמע את הקולות לפי הסדר הראוי, תקיעה תרועה תקיעה, שלוש פעמים - יצא.
רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) בעי: – שואל (מסתפק) / קובע: הוה ('היה') זה צריך פשוטה (קול תקיעה רגיל ורצוף) הראשונה, וזה צריך פשוטה האחרונה – אם אדם אחד היה צריך לשמוע את התקיעה הראשונה שלפני התרועה, שעדיין לא שמע את התקיעה הראשונה, ואדם אחר היה צריך לשמוע את התקיעה השנייה שלאחר התרועה, שכבר שמע את התקיעה הראשונה והתרועה, - תקיעה אחת מוציאה ידי שתיהן (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'שניהם / שניהן') – אם שמעו תקיעה פשוטה, יצאו שניהם ידי חובתם באותה תקיעה, אף שכל אחד מהם היה צריך לשמוע תקיעה שונה (אין להכריע האם משפט זה הוא קביעה או בעיה).
בבבלי מגילה יח,א-ב אמרו: תנו רבנן: קראה (את המגילה) סירוגין (בהפסקות) - יצא... רבי מונא אומר משום רבי יהודה: אף בסירוגין, אם שהה כדי לגמור את כולה - חוזר לראש.
אמר רבי אבא אמר רב ירמיה בר אבא אמר רב: הלכה כרבי מונא...
בבבלי: 'אם שהה כדי לגמור את כולה - חוזר לראש'. ובירושלמי: 'אם הפסיק כדי לקרות את כולה - לא יצא ידי חובתו'.
דברי רבי מונא בשם רבי יהודה נאמרו בקריאת המגילה ולא בקריאת "שמע" כמו שמוכח מהבבלי. ושם הובאו דברי רבי מונא בשלמותם בקרא את המגילה בסירוגין, שבמשנה ראש פרק ב במגילה נאמר: "קראה סירוגין - יצא", ונחלקו בברייתא תנא קמא ורבי מונא, שזה אומר שלעולם יצא, וזה אומר שאם שהה כדי לגמור את כולה - חוזר לראש. ואולם חכמי ארץ ישראל לא שמעו אלא את המאמר "אם שהה" (או הפסיק), ופירשוהו בקריאת "שמע" ("פירושים וחידושים בירושלמי").
בתוספתא ראש השנה ב,טו שנו: סדר תקיעות - שלוש של שלוש שלוש, שש תקיעות ושלוש תרועות... שמע שש תקיעות ושלוש תרועות, אפילו בסירוגין (בשהיות גדולות בין הקולות), אפילו כל היום כולו (שתקע אחת בבוקר והאחרונה לפני השקיעה) - יצא.
בבבלי ראש השנה לד,א-ב אמרו: אמר רבי יוחנן: שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום - יצא. - תניא נמי הכי: שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום - יצא. - ומי אמר רבי יוחנן הכי? והאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: בהלל ובמגילה, אם שהה כדי לגמור את כולה - חוזר לראש! (ומדוע אינו אומר כן אף בתקיעת שופר?) - לא קשיא; הא - דידיה (שלדעתו אין ההפסקה מעכבת), הא - דרביה (רבי שמעון בן יהוצדק, הסבור שאין להפסיק). - ודידיה לא? והא רבי אבהו הווה שקיל ואזיל בתריה דרבי יוחנן, והווה קרי קריאת "שמע", כי מטא למבואות מטונפות פסק. בתר דחליף אמר ליה (רבי אבהו לרבי יוחנן): מהו לגמור? - אמר לו: אם שהית כדי לגמור את כולה - חזור לראש! - הכי קאמר ליה: לדידי לא סבירא לי (שההפסקה מעכבת). לדידך דסבירא לך, אם שהית כדי לגמור את כולה - חזור לראש.
יש מחלוקת בין הבבלי והירושלמי, שלפי הבבלי רבי יוחנן חולק על רבו רבי שמעון בן יהוצדק וסובר שגם בהפסיק כדי לקרותה כולה אינו חוזר, ולפי הירושלמי הוא עומד בשיטת רבו, אלא שהוא מחלק בין קריאת "שמע", 'הלל' ומגילה לתקיעות, שבאלה אם שהה אינו חוזר.
בבבלי נאמרו דברי רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק בסגנון אחר קצת מבירושלמי, שבבבלי אמרו: "בהלל ובמגילה, אם שהה...", וכאן אמרו: "אף בהלל ובקריאת המגילה...", שחכמי ארץ ישראל חשבו שרבי שמעון בן יהוצדק בא להוסיף הלל ומגילה על קריאת "שמע" שבה נשא ונתן רבי מונא, ואולם חכמי בבל שידעו שדברי רבי מונא נאמרו במקורם ביחס למגילה השמיטו "אף" ושנו דברי רבי שמעון בן יהוצדק כשהם לעצמם ("פירושים וחידושים בירושלמי").
ומציעים שאלות: רבי אבין בר חייא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעי: – שואל (מסתפק): קרית "שמע" (בכתב יד רומי: 'כגין קרייתה', ובמקבילה: 'כגון קרית שמע'. ואולי צריך לומר: 'כדי קרית שמע') וברכותיה, היא ולא ברכותיה, ברכותיה (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה, כמו שהוא בכתב יד רומי ובמקבילה) ולא היא? – אם הפסיק בקריאת "שמע" או בברכותיה, האם משערים לפי הזמן המספיק לקרוא את קריאת "שמע" עם ברכותיה, או שאם הפסיק בקריאת "שמע" - משערים לפי הזמן המספיק לקרוא את קריאת "שמע" בלי ברכותיה, ואם הפסיק בברכותיה - משערים לפי הזמן המספיק לקרוא את ברכותיה בלי קריאת "שמע"? - ועוד יש לשאול: הפסיק שלישה וחזר והפסיק שלישה (ברש"ס נוסף 'וחזר והפסיק שלישה')? – אם הפסיק בקריאת "שמע" בשיעור זמן המספיק לקרוא שליש של קריאת "שמע", ואחרי שקרא עוד הפסיק שוב בקריאת "שמע" בשיעור זמן המספיק לקרוא שליש של קריאת "שמע", ואחרי שקרא עוד הפסיק שוב בקריאת "שמע" בשיעור זמן המספיק לקרוא שליש של קריאת "שמע", האם שלוש השהיות מצטרפות לכדי לקרוא את כולה ולא יצא ידי חובתו? - ועוד יש לשאול: בקורא משערין (קובעים את השיעור) או בכל אדם משערין? – אם הפסיק בקריאת "שמע", האם משערים לפי הזמן המספיק לאותו אדם לקרוא את קריאת "שמע", או שמא משערים לפי הזמן המספיק לכל אדם ממוצע לקרוא את קריאת "שמע"?
ומציעים תשובה: אמר רבי מתניא (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): (בכתב יד רומי ובמקבילה נוסף 'לא') מסתברא בקורא – מסתבר בקורא (ולפי כתב יד רומי והמקבילה: וכי לא מסתבר בקורא?! (בתמיהה) - וכי לא מסתבר לומר שמשערים בקורא?! הרי בוודאי מסתבר שמשערים בקורא ולא בכל אדם! - רבי מתניא פושט את הספק השלישי של רבי אבין בר חייא. שני הספקות הראשונים לא נפשטו)
עד כאן המקבילה בירושלמי מגילה.
המונח "לא מסתברא" מתפרש בתמיהה, לאמור, וכי לא מסתבר לומר כפי שנאמר בהמשך. המונח מציע משפטים מסוגים שונים, ובהם תשובות לבעיות (כמו כאן). משפטי "לא מסתברא" מבוססים על הסברה, ולכן מקורות ספרותיים אינם מובאים כתימוכין למשפטים הללו. נראה כי "לא מסתברא" מתפרש באופן הדומה מאוד ל"מסתברא". ואמנם במקום אחד שני המונחים מתחלפים (כאן "מסתברא", אולם במקבילה במגילה "לא מסתברא", וכן הוא בכתב יד רומי כאן), אם כי אפשר שאין כאן חילוף אלא שיבוש, והגרסה "מסתברא" נוצרה עקב טעות סופרים פשוטה - השמטת התיבה "לא" ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בבבלי מגילה יח,ב אמרו: אמר ליה אביי לרב יוסף: כדי לגמור את כולה, מהיכא דקאי (מהמקום שהוא עומד בו באותה שעה) לסיפא (עד סוף המגילה), או דלמא מרישא לסיפא? - אמר ליה: מרישא לסיפא, דאם כן (שאתה אומר ממקום שהוא עומד בו), נתת דבריך לשיעורים (שבכל מקום שמפסיק יש שיעור אחר להפסקה, ואין חכמים קובעים שיעור שאינו קבוע).
מה שהסתפקו בבבלי בעניין קריאת המגילה לא הסתפקו בירושלמי בעניין קריאת "שמע" ולהיפך, אף שיש להסתפק בכל הספקות הללו בשני העניינים. פשיטת הספק בבבלי מנוגדת לפשיטת הספק בירושלמי.
ומספרים: רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאל לרבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): בגין דאנא קרי "שמע" ועבר במבואות (רחובות צרים) המטונפות (מלוכלכות, מזוהמות) ומפסק – בשביל שאני קורא את "שמע" ועובר במבואות המטונפות (בצואה, שבהם אסור לקרוא את "שמע") ומפסיק (בקריאת "שמע" עד שאני יוצא משם), נפיק אנא ידי חובתי? – האם יוצא אני ידי חובתי (של קריאת "שמע", כשאני גומר קריאת "שמע" ממקום שהפסקתי)? - אמר ליה: – אמר לו (רבי יוחנן לרבי אבהו): אבהו בני (כינוי חיבה), אם מפסיק את (אתה) כדי לקרות את כולה – בשיעור זמן המספיק לקרוא את כל קריאת "שמע", - לא יצאת ידי חובתך – ואתה צריך לחזור ולקרוא.
בתוספתא ברכות ב,יז שנו: לא ייכנס אדם במבואות המטונפות ויקרא את "שמע", ולא עוד אלא אפילו נכנס כשהוא קורא - הרי זה מפסיק (כשמגיע למקומות המטונפים) עד שיצא מרשות כל אותו מקום ויקרא (ואף אם סוף המבוי הסמוך לרשות הרבים הוא נקי, מכל מקום לא יקרא שם, מפני שהוא רשות המבוי המטונף. וכן מפורש בירושלמי להלן לעניין תפילין במרחץ).
בבבלי ברכות כד,ב אמרו: אמר רב הונא אמר רבי יוחנן: היה מהלך במבואות המטונפות - מניח ידו על פיו וקורא קריאת "שמע". - ...והא רבי אבהו הווה קא אזיל בתריה דרבי יוחנן, והווה קא קרי קריאת "שמע", כי מטא במבואות המטונפות אשתיק. אמר ליה לרבי יוחנן (כשיצאו משם): להיכן אהדר? אמר ליה: אם שהית (בלי קריאה שיעור זמן) כדי לגמור את כולה - חזור לראש (הקריאה)! - הכי קאמר ליה: לדידי לא סבירא לי (שצריך להפסיק לקרוא). לדידך דסבירא לך, אם שהית כדי לגמור את כולה - חזור לראש.
ומספרים עוד: רבי אלעזר (בן פדת, אמורא בדור השני) סליק מבקרא – עלה (הלך) לבקר לרבי (בכתב יד רומי אין מילה זו) שמעון בר אבא (אמורא בדור השלישי. - אמורא זה לא נסמך, ונזכר בירושלמי בלי תואר רבנות, אבל בבבלי הוא נקרא רב שֶמֶן (=שֶמְעֶן, שמעון) בר אבא) – בשעת חוליו, אמר ליה: – אמר לו (רבי שמעון בר אבא לרבי אלעזר): בגין דאנא תשיש ואנא קרי "שמע" ומתנמנם – בשביל שאני חלש ואני קורא את "שמע" ומתנמנם (נרדם לשעה קלה, ומפסיק בקריאת "שמע" בשיעור זמן המספיק לקרוא את כל קריאת "שמע", עד שאני מתעורר), נפיק אנא ידי חובתי? – האם יוצא אני ידי חובתי (של קריאת "שמע", כשאני גומר קריאת "שמע" ממקום שהפסקתי)? - אמר ליה: – אמר לו (רבי אלעזר לרבי שמעון בר אבא): אין – כן (יוצא אתה ידי חובתך, ואין אתה צריך לחזור ולקרוא מתחילת הקריאה).
רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) בעא קומוי (צריך לומר: 'קומי', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי וברש"ס) – שאל לפני רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): בגין דרבי אלעזר ידע דרבי שמעון בר אבא מדקדק במצוותא סגין הורי ליה – (האם) בשביל שרבי אלעזר ידע שרבי שמעון בר אבא מדקדק במצוות (מקפיד בשמירת מצוות) מאוד, הורה (פסק הלכה) לו (שיצא ידי חובתו, שרבי אלעזר חלוק על רבי יוחנן וסבור, שאף אם הפסיק בקריאת "שמע" כדי לקרוא את כולה - יצא ידי חובתו כשגמר ממקום שהפסיק, והורה לו כדין לפי דעתו), או בגין דהוא תשיש הורי ליה – או (שמא) בשביל שהוא חלש, הורה לו (שיצא ידי חובתו, שרבי אלעזר סבור כרבי יוחנן, שאם הפסיק בה כדי לקרוא את כולה - לא יצא ידי חובתו כשגמר ממקום שהפסיק, ולא הורה לו כדין לפי דעתו, אלא הקל עליו מפני שהיה חלש)?
אמר ליה: – אמר לו (רבי זעירא לרבי ירמיה): בפירוש פליגין – בפירוש חלוקים (רבי אלעזר ורבי יוחנן בדבר, שהמחלוקת ביניהם נאמרה על ידיהם במפורש ולא הוסקה מתוך מימרה שאמרו או מעשה שעשו). רבי אלעזר אמר: יצא – ידי חובתו, אף אם הפסיק בקריאת "שמע" כדי לקרוא את כולה (והורה רבי אלעזר לרבי שמעון בר אבא כדין לפי דעתו), רבי יוחנן אמר: לא יצא – ידי חובתו.
ומצמצמים תחולתה של מחלוקת האמוראים: מה פליגין – מה (שהם) חלוקים, - בקרית "שמע" – המחלוקת של רבי אלעזר ורבי יוחנן היא רק בקריאת "שמע", מפני שהיא עשויה פרקים פרקים – שיש בקריאת "שמע" כמה פרשות, ואין הפרשות סמוכות זו לזו במקרא, ולכן, אם הפסיק בין הפרשות - אין זה נחשב הפסק לדעת רבי אלעזר, ואף אם הפסיק בה כדי לקרוא את כולה - יצא ידי חובתו; אבל ב'הלל' ובקריאת (בכתב יד רומי: 'ובקרית') המגילה – שפרקי ה'הלל' ופרשות המגילה סמוכים זה לזה במקרא, - אוף רבי אלעזר מודי – אף רבי אלעזר מודה (מסכים לדברי רבי יוחנן, ואינו חלוק עליו, שאם הפסיק בהם כדי לקרוא את כולם - לא יצא ידי חובתו).
• • •
מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): השואל בשלום רבו (מברך אותו בברכת שלום) או במי שהוא גדול ממנו בתורה – בלימוד תורה, כשפגשו בו כשהוא קורא את "שמע", - הרשות בידו – שאילת שלום זו היא דבר שהוא רשות בידו לעשות, שרשאי הוא להפסיק בקריאת "שמע" ולשאול בשלומם.
ומציעים היסק (מן הברייתא): הדא אמרה – זאת אומרת, שאדם צריך לשאול במי שהוא גדול ממנו בתורה – כשפגש בו, ולכן רשאי הוא להפסיק בקריאת "שמע" ולשאול בשלומו. אבל אילו לא היה אדם צריך לשאול בשלום מי שהוא גדול ממנו בתורה, לא היה רשאי להפסיק בקריאת "שמע" ולשאול בשלומו.
לפי פשוטם של דברים, ברייתא זו מפרשת את המשנה, שלא בלבד ששואל בשלום רבו שלימדו תורה, אלא אפילו בשלום כל מי שגדול ממנו בתורה ואף שלא למד ממנו דבר, וכן אמרו בברייתא בבבלי יד,א ("פירושים וחידושים בירושלמי").
כאן התחלת מקבילה בירושלמי מועד קטן ג,ז.
ומציעים מקור נוסף (בצירוף דיון בו) המסייע לקביעה האמורה לפני כן: ועוד מן הדא – ועוד מן זאת (גם מן הברייתא הזאת שלהלן יש להוכיח שאדם צריך לשאול בשלום רבו), דתני: – ששנוי (בברייתא) / ששונה (התנא): קרע – את הבגד על קרובו שמת, וחזרה בו נשמה (ברש"ס נוסף 'ומת') – לאחר שקרע עליו חזרה נשמתו לגופו וחי, ואחר כך מת שוב, אם על אתר – אם מת מיד לאחר שחזרה בו נשמה, - אינו צריך לקרוע – אינו צריך לחזור ולקרוע עליו, שאינו נחשב כמי שחזר וחי, ונמצא שעל מת קרע, אם לאחר זמן – אם מת אחרי פרק זמן מסוים לאחר שחזרה בו נשמה, - צריך לקרוע – צריך לחזור ולקרוע עליו, שהוא נחשב כמי שחזר וחי, ונמצא שלא קרע על מת.
ושואלים: וכמה הוא על אתר? – כמה הוא שיעור הזמן הזה ששנו בברייתא?
ומשיבים: כדי דיבור – בשיעור המספיק לדיבור.
וחוזרים ושואלים: וכמה הוא כדי דיבור? – כלומר, באיזה דיבור שיערו?
ומשיבים (בהבאת מחלוקת אמוראים): רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): כדי שאילת שלום בין אדם לחבירו – בשיעור המספיק לאדם לשאול בשלום חבירו ולומר לו: "שלום עליך". אבא בר בר חנה (רבה בר בר חנה, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): כדי שאילת שלום בין הרב לתלמיד ויאמר לו: "שלום עליך רבי" – בשיעור המספיק לתלמיד לשאול בשלום רבו ולומר לו: "שלום עליך, רבי". - מכאן שאדם צריך לשאול בשלום רבו.
מחלוקת אמוראים זו מובאת גם בירושלמי נזיר ד,א ושבועות ב,ד.
במסכת שמחות ט,כב שנו: הקורע על המת וחזרה בו נשמתו, אם לאלתר מת - יצא, ואם לאחר זמן מת - לא יצא.
בבבלי נדרים פז,א אמרו: תניא: מי שיש לו חולה בתוך ביתו ונתעלף (החולה איבד את הכרתו), וכמדומה לו (לקרובו) שמת (החולה) וקרע (עליו, ונתברר שעדיין לא מת), ואחר כך מת - לא יצא ידי קריעה; ואמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: לא שנו (שלא יצא ידי חובת הקריעה) אלא שמת לאחר כדי דיבור (מן הקריעה), אבל בתוך כדי דיבור - אין חוזר וקורע.
המקרה בברייתא שבבבלי שונה מהמקרה בברייתא שבירושלמי ובמסכת שמחות. בבבלי, כשקרע עדיין לא מת, ולאחר שקרע מת, והנידון הוא האם הוא נחשב שקרע על מת, והדבר תלוי בשיעור הזמן שבין הקריעה למיתה. אבל בירושלמי, כשקרע היה מת, אלא שלאחר שקרע חזרה בו נשמה, ולאחר מכן מת, והנידון הוא האם המת נחשב כמי שחזר וחי, ונמצא שלא קרע על מת, והדבר תלוי בשיעור הזמן שבין חזרת הנשמה למיתה.
כמה הוא כדי דיבור?
בתוספתא נדרים ה,א שנו: כמה הוא כדי דיבור? - כדי שאילת שלום הרב לתלמיד (אצל התלמיד).
ובתוספתא נזיר ג,ב שנו: כמה הוא כדי דיבור? - כדי שאילת שלום (בין אדם לחבירו).
כדי שאילת שלום בין אדם לחבירו
במדרש תנחומא פרשת 'נשוא' סימן י נאמר: צריך אדם ליתן שלום לחבירו בפה מלא (באופן ברור, בלא היסוס, בלא גמגום).
תלו את שיעור הזמן של כדי דיבור בשאילת שלום, ולא תלו אותו בדיבור אחר של שתי מילים לדעה האחת ושל שלוש מילים לדעה השנייה, כדי ללמדנו, ששיעור הזמן של כדי דיבור הוא דיבור של שתיים או שלוש מילים הנאמרות בפה מלא ולא בחצי פה, כשם ששאילת שלום צריכה להיאמר בפה מלא ("עלי תמר").
• • •
כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי שקלים ב,ז (הקטע שם כולו הוא תוספת שנוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה שמצא אותה בטופס שממנו הגיה, והוא קטע משולב ומעובד ברובו על פי הירושלמי כאן ובמועד קטן והבבלי ביבמות, כאשר קטעי הירושלמי והבבלי משוזרים ומשולבים זה לתוך זה).
כאן גם התחלת מקבילה במדרש שמואל יט,ד.
כיוון שאמרו לעיל שאדם צריך לשאול בשלום רבו, מביאים מעשה בעניין זה.
מספרים: רבי יוחנן הוה מיסתמיך – היה נסמך (נשען בהליכתו בדרך (כך היה מנהגם, שאנשים חשובים לא הלכו יחידים בשוק, אלא היו נסמכים על משמשיהם. ליוויו של החכם על ידי התלמיד הוא מכלל שימוש חכמים)) על רבי יעקב בר אידי (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי), והיה (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה: 'והווה' / 'והוה') רבי אלעזר (בן פדת, אמורא בדור השני, עלה מבבל לארץ ישראל, היה תלמידו של רבי יוחנן) חמי ליה ומיטמר מן קדמוי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'קומוי') – והיה רבי אלעזר רואה אותו (את רבי יוחנן רבו, כשהוא הולך לקראתו) ונחבא מפניו (מפני רבי יוחנן, כדי שלא יצטרך לשאול בשלומו). אמר (רבי יוחנן): הא תרתיי (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה: 'תרתין') מילין הדין בבלייא עביד בי (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'לי') – הנה שני דברים הבבלי הזה (רבי אלעזר שהיה מבבל) עושה לי. חדא – אחד (דבר אחד), דלא שאל ('שאיל') בשלומי ('בשלמי') – שאינו שואל בשלומי (שלא היה רבי אלעזר שואל בשלום רבי יוחנן רבו); וחדא – ואחד (ועוד דבר אחד), דלא אמר שמועתא משמי ('מן שמי') – שאינו אומר את השמועות (ההלכות) משמי (שלא היה רבי אלעזר אומר בשמו של רבי יוחנן את ההלכות ששמע ממנו, אלא היה אומרן סתם). - רבי יוחנן התרעם על רבי אלעזר בשני הדברים הללו.
אמר ליה: – אמר לו (רבי יעקב בר אידי לרבי יוחנן): כך (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: 'כן') אינון נהגין גביהן (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה: 'נהיגין גבון') – כך הם (בני בבל) נוהגים אצלם, זעירא לא שאל בשלמיה דרובה (מגיה מחק במסירה שלפנינו וי"ו. ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה: 'דרבה') – הקטן לא שואל בשלומו של הגדול (מפני כבודו של הגדול, ומכיון שבבבל אין תלמיד שואל בשלום רבו, לכן רבי אלעזר שהיה מבבל לא שאל בשלום רבי יוחנן), דאינון מקיימין: – שהם (בני בבל) מקיימים (מבצעים את הכתוב הזה): "רָאוּנִי נְעָרִים וְנֶחְבָּאוּ" (איוב כט,ח) – בלכתי בדרך, נערים שראו אותי הסתתרו, שכך היה מנהגם משום דרך ארץ, שהנער אינו מתראה לפני הזקן בלכתו בדרך. כך תיאר איוב את כבודו לפנים. גם בני בבל נהגו כפי שתיאר איוב. - כך אמר רבי יעקב בר אידי לרבי יוחנן, כדי לפייסו על שרבי אלעזר לא שאל בשלומו.
וממשיכים ומספרים: מי מהלכין – בהולכם (כשהיו רבי יוחנן ורבי יעקב בר אידי הולכים בדרך), חמי ליה חד בית (ה)מדרש – הראה לו (רבי יעקב בר אידי לרבי יוחנן מבנה של) בית מדרש אחד. אמר ליה: – אמר לו (רבי יעקב בר אידי לרבי יוחנן): הכא הוה רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) יתיב דרש – כאן (בבית מדרש זה שהראה לו) היה רבי מאיר יושב ודורש, ואמר שמועתא מן שמיה דרבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי) – ואמר את השמועות משמו של רבי ישמעאל (שהיה רבי מאיר אומר בשמו של רבי ישמעאל את ההלכות ששמע ממנו), ולא אמר שמועתא מן שמיה דרבי (מגיה השלים במסירה שלפנינו מ'ישמעאל' עד 'דרבי') עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) – ולא אמר את השמועות משמו של רבי עקיבא (שלא היה רבי מאיר אומר בשמו של רבי עקיבא את ההלכות ששמע ממנו, אלא היה אומרן סתם). - כוונתו של רבי יעקב בר אידי באמירה זו היתה לפייס את רבי יוחנן על שרבי אלעזר לא אמר שמועה משמו, כאמור להלן.
אמר ליה: – אמר לו (רבי יוחנן לרבי יעקב בר אידי): כל עלמא (זו צורה בבלית, והוא שיבוש בהשפעת הבבלי, וצריך לומר: 'כל עמא', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה) ידעין דרבי מאיר תלמידו (צריך לומר: 'תלמידיה', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה) דרבי עקיבה – כל העם (הכל) יודעים שרבי מאיר תלמידו של רבי עקיבא (הכל יודעים שההלכות שהיה רבי מאיר אומרן סתם הן ההלכות ששמע מרבי עקיבא שהיה רבו המובהק, ולכן לא היה רבי מאיר צריך לומר אותן משמו של רבי עקיבא, מה שאין כן ההלכות ששמע מרבי ישמעאל).
אמר לו (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה: 'ליה'): – אמר לו (רבי יעקב בר אידי לרבי יוחנן): כולי עלמא (צריך לומר: 'וכל עמא', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה) ידעין דרבי אלעזר תלמידיה דרבי יוחנן – ו(גם) כל העם (הכל) יודעים שרבי אלעזר תלמידו של רבי יוחנן (הכל יודעים שההלכות שהיה רבי אלעזר אומרן סתם הן ההלכות ששמע מרבי יוחנן שהיה רבו המובהק, ולכן לא היה רבי אלעזר צריך לומר אותן משמו של רבי יוחנן). – כך, על פי דברי רבי יוחנן עצמו לגבי רבי מאיר, אמר רבי יעקב בר אידי לרבי יוחנן, כדי לפייסו על שרבי אלעזר לא אמר שמועה משמו.
המשיך ואמר רבי יעקב בר אידי לרבי יוחנן: מיהו (צריך לומר: 'מהו'. בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי" במועד קטן: 'מהוא', ובמקבילה: 'ומהו', וברש"ס: 'מהו') מיעבור קומי אהדורי צילמיה (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: 'אדורי צלמא', ובכתב יד רומי: 'אדודי צלמה')? – מהו לעבור (מה הדין לעבור) לפני הצלם (פסל) אדורי? (האם מותר לעבור על פני הפסל אדורי או שצריך להקיף אותו? כך היה שמו של הפסל, והוא היה עומד בדרך שהיו רבי יוחנן ורבי יעקב בר אידי הולכים) - כוונתו של רבי יעקב בר אידי בשאלה זו היתה לפייס את רבי יוחנן על שרבי אלעזר נחבא מפניו, כאמור להלן.
אמר ליה: – אמר לו (רבי יוחנן לרבי יעקב בר אידי): מה איתפליג (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'את פליג'. וב"שרידי הירושלמי": 'אִת פָלֶיג') ליה איקר? – למה אתה חולק לו (לפסל) כבוד (מכבד אותו)? (שהנמנע מלעבור לפני הפסל - נותן לו כבוד) אלא עבור קומוי וסמי (במקבילה: 'ואסמי') עיניה (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'עינוי')! – עבור לפניו (לפני הפסל) וסמא (עוור) את עיניו (כלומר, זלזל בכבודו)! (שהעובר לפני הפסל ואינו מכבד אותו כמנהג הגויים - מפגין לו בוז)
אמר ליה: – אמר לו (רבי יעקב בר אידי לרבי יוחנן): רבי אלעזר יאות (מגיה הוסיף מילה זו במסירה שלפנינו) עבד (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'עבר', ומגיה תיקן רי"ש לדל"ת. ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: 'יאות רבי לעזר עביד / עבד לך', וב"שרידי הירושלמי" במועד קטן: ''יאות רבי לעזר עבד בך', ובכתב יד רומי: 'יאות עבד רבי אלעזר') דלא עבר קומיך – יפה (נכון) עשה לך רבי אלעזר שלא עבר לפניך (שנמנע מלעבור לפניך כדי לחלוק לך כבוד, שאילו היה עובר לפניך ולא היה שואל בשלומך מפני שנהג כבני בבל, היה מזלזל בך). - כך, על פי דברי רבי יוחנן עצמו לגבי הפסל, אמר רבי יעקב בר אידי לרבי יוחנן, כדי לפייסו על שרבי אלעזר נחבא מפניו.
אמר (בכתב יד רומי ובמקבילה נוסף 'ליה') (רבי יוחנן): (בדפוס ונציה נוסף על ידי הסדר 'רבי', וכן הוא בכתב יד רומי ובמקבילה, והוא שיבוש, כי רבי יוחנן פונה אל תלמידו) יעקב בר אידי, יודע את (אתה) לפייס (לשכך רוגז, לרַצּות) – כך שיבח רבי יוחנן את רבי יעקב בר אידי, שפייסו בדברי רבי יוחנן עצמו.
בבלייא
הכינוי "בבלי" רגיל בפיו של רבי יוחנן בצורתו הארמית "בבלייא". כך הוא כינה את רבי אלעזר (כאן), את רבי חייא בר ווא, את רבי שמעון בר ווא, את רבי איסה ואת רבי זכיי.
דלא אמר שמועתא מן שמי
בירושלמי יבמות ג,י, י,טו ו-טו,ה וסנהדרין ה,ב אמרו: אמר רבי לעזר:… - אמר רבי יוחנן: אם אמרה רבי לעזר, מיני שמעה ואמרה.
הבבלי יבמות צו,ב (ראה להלן) והירושלמי יבמות י,טו (וכן ג,י) מדברים על אותו עניין. ומן הבבלי נראה שכך היה: רבי אלעזר היה בבבל תלמידם של רב ושמואל. והלכות ששמע מפי רב ושמואל בבבל שמע אחר כך גם מפי רבי יוחנן בארץ ישראל. וכשהרצה רבי אלעזר הלכות אלו, לא הרצה אותן בשם רבי יוחנן, כי הלא שמע אותן גם מפי רב או שמואל, ועל זה הקפיד רבי יוחנן.
כן אינון נהגין גבון, זעירא לא שאיל בשלמיה דרבה
בספר החילוקים שבין אנשי מזרח ובני ארץ ישראל סימן לג נאמר: אנשי מזרח (בבל) - אין תלמיד שואל בשלום רבו, ובני ארץ ישראל - תלמיד אומר לרבו (תלמיד שואל בשלום רבו ואומר לו): "שלום עליך, רבי".
במסכת כלה א,כד שנו: רבי אליעזר אומר: הנותן שלום לרבו - חייב מיתה.
ובמסכת כלה רבתי ב,טו שנו: רבי אליעזר בן יעקב אומר: כל הנותן שלום לרבו - חייב מיתה. רבי אליעזר בן דהבאי אומר: כל הנותן שלום לרבו - גורם לשכינה שתסתלק מישראל.
ובבבלי ברכות כז,ב אמרו: תניא: רבי אליעזר אומר: הנותן שלום לרבו (רש"י: כשאר כל אדם: "שלום עליך", ולא אמר לו: "שלום עליך, רבי") - גורם לשכינה שתסתלק מישראל.
אין לפרש, שגינו התנאים בברייתא את המעשה של שאילת שלום, שהרי דברי התנאים מיוסדים על מנהג ארץ ישראל, ששם תלמיד שואל בשלום רבו.
בירושלמי ביכורים ג,ג אמרו: עד כמה אדם צריך לעמוד מפני זקן? - שמעון בר בא בשם רבי יוחנן: פעמיים ביום. רבי לעזר אמר: פעם אחת ביום. - כשם שהם חלוקים כאן, כך הם חלוקים בשאילת שלום.
לדעת רבי אלעזר, אין נער שואל בשלום זקן ואין תלמיד שואל בשלום רבו, אבל אדם שאינו נער צריך לשאול בשלום זקן או בשלום חכם שאינו רבו פעם אחת ביום.
חמי ליה חד בית המדרש. אמר ליה: הכא הוה רבי מאיר יתיב דרש
גם לפי הסיפור בירושלמי חגיגה ב,א על רבי מאיר ואלישע בן אבויה, היתה בתקופת האמוראים מסורת על בית מדרש מסוים בטיבריה שבו דרש רבי מאיר.
מהו מיעבור קומי אדורי צלמא?
בירושלמי עבודה זרה ג,יג אמרו: גמליאל זוגא הוה מיסתמיך ברבי (צריך לומר: ביה רבי) שמעון בן לקיש. מטון בהו (צריך לומר: בהי / בההיא) תבניתא. אמר ליה: מהו ניעבור (צריך לומר: מעבור) קומוי? - אמר ליה: עבור קומוי וסמי עיניה!
רבי יצחק בר מתנה הוה מיסתמך ברבי (צריך לומר: ביה רבי) יוחנן. מטון צלמא דבולי. אמר ליה: מהו ניעבור (צריך לומר: מעבור) קומוי? - אמר ליה: עבור קומוי וסמי עיניה!
רבי יעקב בר אידי הוה מיסתמיך ברבי (צריך לומר: ביה רבי) יהושע בן לוי. מטון לאדורי צלמא. אמר ליה: נחום איש קודש קודשים עבר, ואת לית את עבר? עבור קומוי וסמי עיניה!
כאן מובא מעשה ברבי יוחנן ורבי יעקב בר אידי, שדנו בהיתר לעבור לפני אדורי צלמא, ואילו בעבודה זרה מובאים בענין זה שלושה מעשים, שבשניים מהם נטלו חלק רבי יעקב בר אידי ורבי יוחנן (אבל לא ביחד כמו כאן). ברם, אין לראות הבדל זה שבין הסוגיות כחילוף. שתי הסוגיות עוסקות בנושאים שונים: הסוגיה כאן דנה בתיאור היחסים שבין רבי יוחנן ורבי אלעזר, ומתוך כך הדיון מתגלגל כבדרך אגב לשאלת 'מיעבור קומי אדורי צלמא', ואילו בסוגיה בעבודה זרה 'מהו מיעבור' וכו' הוא הנושא העיקרי.
צלמא דבולי הוא פסל או תבנית של הקיסר, שהיה מוצב בצד הבולי (בית השלטון בעיר).
בילקוט שמעוני מובאת המקבילה במדרש שמואל, ושם הגרסה: צלמא [ד]הורודוס. המעשה המסופר בירושלמי כאן אירע בטיבריא, מקום מושבו של רבי יוחנן. העיר טיבריא נוסדה על ידי הורדוס אנטיפס, ויושביה הקימו צלם לכבודו ולזכרו. צלם זה שהיה תבנית הורדוס אינו עבודה זרה, אלא שאין ספק שהיה מקושט בקישוטי עבודה זרה ("פירושים וחידושים בירושלמי").
ותמהים: ורבי יוחנן בעי דיימרון שמועתה מן שמיה? – וכי רבי יוחנן רוצה שיאמרו את השמועות משמו? (מדוע הקפיד רבי יוחנן על דבר זה? והרי זה נראה כיוהרה!)
ומשיבים: אף דוד ביקש עליה רחמים – גם דויד התפלל אל הקב"ה בעד הדבר הזה, שיאמרו את שמועותיו משמו (מהטעם האמור להלן), שאמר דויד לפני הקב"ה: "אָגוּרָה בְאָהָלְךָ עוֹלָמִים" (תהילים סא,ה) – לשון בקשה: זכה אותי לגור באוהלך לעולם, - רבי פינחס (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) שאמר בשם רבי יוחנן: וכי עלת (עלתה) על לב דוד (באה מחשבה בליבו) שהוא חי (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה: 'חיה'. חָיֶה - עומד לחיות) לעולם?! – ולכן אין לפרש כפשוטם של דברים, שאמר דויד שהוא מבקש לגור באוהלו של הקב"ה לעולם. אלא אמר דוד: אזכה שיהו (שיהיו) דבריי נאמרין על שמי (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה אין שתי מילים אלו) בבתי כניסיות ובבתי מדרשות – דויד ביקש מהקב"ה שיהיו אומרים את שיריו ומזמוריו ואת שמועותיו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות (שהם אוהלו של הקב"ה) לעולם ומזכירים אותם על שמו.
ושואלים: מה הנייא ליה? – מה הנאה לו? (איזו תועלת יש לדויד כשאומרים את שמועותיו משמו לאחר מותו?)
ומשיבים: לוי (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה אין מילה זו) בר נזירא – בן הנזיר (בירושלמי ברכות ח,ה כתב יד רומי ובמקבילות במדרשי אגדה יש מימרה של רבי לוי בשם בר נזירה, ובמקבילה ברות רבה (לרנר) פרשה ח רבי לוי בר נזירה) אמר: כל האומר שמועה משם אומרה – שכשאומר שמועה מזכיר את שם בעל השמועה שאמר אותה, - שפתותיו רוחשות עמו בקבר – שפתותיו של בעל השמועה שמת ונמצא בקבר נעות, כאילו הן לוחשות את השמועה עם האומר אותה, והוא דומה כחי, וזו התועלת שיש לו לבעל השמועה כשאומרים את שמועתו משמו לאחר מותו. ולפיכך ביקש דויד שיהיו אומרים את דבריו משמו לעולם, כיון שבכך הוא דומה כחי לעולם. - רבי יוחנן רצה שיאמרו שמועה משמו לאחר מותו, כמו שהוא עצמו אמר על דויד, ולכן הקפיד שיאמרו שמועה משמו בחייו, שאם לא יאמרו שמועה משמו בחייו, לא יאמרו לאחר מותו.
ומסבירים: מה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה? - שנאמר: "וְחִכֵּךְ כְּיֵין הַטּוֹב... דּוֹבֵב שִׂפְתֵי יְשֵׁנִים" (שיר השירים ז,י) – הדוד אומר לרעיה: הדיבור היוצא מפיך גורם לשפתי הישנים לרחוש ולהתנועע. ואף כאן, הדיבור היוצא מפיו של האומר שמועה בשם אומרה גורם לשפתי בעל השמועה המת לרחוש ולהתנועע (מתים הם ישני עפר). - ומהו "כיין הטוב"? - ככומר (ב"שרידי הירושלמי": 'כַּכֶּמֶר') הזה של ענבים שהוא זב מאיליו – כמו היין הנוזל ומטפטף מעצמו מגוש של ענבים שנטמנו באדמה כדי שיתחממו ויתבשלו כל צורכם. וכך גם דברי התורה יוצאים מעצמם משפתי המתים שנטמנו באדמה כשאומרים את שמועתם משמם (שנמשלו דברי התורה ליין. "דובב" עניינו זיבה, רחישה ונזילה. ושיעור הכתוב הוא: "וחיכך דובב שפתי ישנים כיין הטוב").
ומביאים פירוש אחר לכתוב הזה: רבי חננא בר פפא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ורבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) – אמרו: מהו "וחיכך כיין הטוב"?, - חד אמר: – (חכם) אחד אומר: כהדין דשתי קונדיטון – כמו זה ששותה קונדיטון (יין מתובל ומבושם), וחרנה אמר: – ו(החכם) האחר אומר: כהדין דשתי חמר עתיק – כמו זה ששותה יין ישן; אף על גב דהוא שתי ליה, טעמיה בפומיה (ב"שרידי הירושלמי": 'בפמה') – אף על פי שהוא שותה אותו (שכבר גמר לשתות את הקונדיטון או את היין הישן), טעמו בפיו (הטעם נשאר בפיו גם אחרי השתייה ואינו פג מהר). ופירוש הכתוב "וחיכך כיין הטוב" הוא: הדוד אומר לרעיה: טעמו של הדיבור היוצא מפיך עָרֵב כטעם שבפיו של השותה יין טוב.
עד כאן המקבילה במדרש שמואל.
בפסיקתא רבתי פרשה ב נאמר: אמר רבי יוחנן: בשעה שהזקן יושב ודורש, ואומר: "כך אמר רבי עקיבא", "כך אמר רבי שמעון בן יוחי", שפתותיהם רוחשות שם, כמה שנאמר: "דובב שפתי ישנים" (שיר השירים ז,י). לפיכך אמר דויד: "אגורה באוהלך עולמים" (תהילים סא,ה) - וכי עלתה על דעתו של דויד שהוא חי לעולם? אלא מהו הדבר הזה שאמר: "אגורה באוהלך עולמים"? - אמר: יהי רצון, שיאמרו בשמי לעולם בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. - אמר לו הקב"ה: חייך, אף על פי שאתה מת, אין שמך זז מביתי לעולם, אלא על כל קורבן וקורבן הם מזכירים שמך ואומרים שירים משלך: "מזמור לדויד".
ובמדרש תהילים ל,ג נאמר: אמר רבי יוחנן: בשעה שהזקן יושב ודורש, ואומר: "כך אמר פלוני", שפתותיו רוחשות בקבר, שנאמר: "וחיכך כיין הטוב" וגו' "דובב שפתי ישנים" (שיר השירים ז,י), - מהו "דובב שפתי ישנים"? - ששפתותיהם דובבות בקבר ככומר של ענבים. כך אמר דויד: "אגורה באוהלך עולמים" (תהילים סא,ה), - וכי עלה בדעתו של דויד שהוא חי לעולמים? מהו "עולמים"? - אמר: יהי רצון, שיהיו אומרים מזמורות שלי בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. - אמר לו הקב"ה: אף על פי שאתה מת, אין שמך זז מביתי לעולמים, אלא על כל קורבן וקורבן הם אומרים שירה על שמך: "מזמור לדויד".
רבי יוחנן עצמו, שרצה שיאמרו את שמועותיו משמו, הוא שאמר, לפי המדרשים האלה, שמי שאומרים שמועה משמו שפתותיו רוחשות בקבר.
לפי הירושלמי והמדרשים, "עולמים" פירושו: לעולם. ולפי הבבלי, "עולמים" משמעו: שני עולמות, העולם הזה והעולם הבא.
"אגורה באוהלך עולמים"
במדרש תהילים סא,ג נאמר: "אגורה באוהלך עולמים" - וכי עלה על דעתו של דויד להיות חי לעולמים? - אלא אמר דויד לפני הקב"ה: יהי רצון מלפניך, שיהיו שירות ותשבחות שלי נאמרים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות לעולם.
ושם א,ח נאמר: אמר רבי ירמיה בשם רבי יוחנן: כתיב: "אגורה באוהלך עולמים" (תהילים סא,ה) - וכי תעלה על דעתך שהיה דויד מבקש דירת שני עולמים? אלא כך אמר דויד: יהו מזכירים אותי בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, וכאילו חי וקיים אני בשני עולמים.
"דובב שפתי ישנים"
בבבלי סנהדרין צ,ב אמרו: אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: כל מי שנאמרה הלכה בשמו בעולם הזה - שפתותיו דובבות בקבר, שנאמר: "דובב שפתי ישנים".
בשיר השירים רבה פרשה ז פסוק י נאמר: "דובב שפתי ישנים" - אמר רבי יוחנן: בן תורה (שינוי נוסח לפי המדרשים לעיל), אף על פי שמת, שפתותיו רוחשות עליו בקבר (כשמוסרים דבר תורה בשמו). - מאי טעמא? - "דובב שפתי ישנים", - שמואל אמר: ככומר זה של ענבים, שהוא זב מאיליו. רבי חנינא בר פפא ורבי סימון, - חד אמר: כהדין דשתי קונדיטון, וחד אמר: כהדין דשתי חמר עתיק; אף על גב דהוא שתי ליה, טעמא וריחא בפומיה.
כומר / כמר
למילה 'כומר' שתי צורות: כֶּמֶר ו-כֹּמֶר. כֶּמֶר היא הצורה הארץ ישראלית, כמו שנמצא ב"שרידי הירושלמי" כאן (כאן נמצא הניקוד כֶּמֶר) ובמועד קטן, ו-כֹּמֶר (כומר) היא הצורה הבבלית, כמו שנמצא בכתבי היד של הבבלי. הסופר במסירה שלפנינו גרס כאן ובמועד קטן 'כומר', משום שהעדיף את הצורה הבבלית המוכרת לו על פני הצורה הארץ ישראלית 'כמר' שאולי נראתה לו שגויה.
"יין" - רבי חנינא בר פפא ורבי סימון
באיכה רבה פרשה ב פסוק יב נאמר: "לאימותם יאמרו איה דגן ויין" - רבי חנינא בר פפא ורבי סימון, - רבי חנינא בר פפא אמר: גלוסקין וקונדיטון, ורבי סימון אמר: גלוסקין וחמר עתיק.
כמחלוקתם שם כך מחלוקתם כאן.
• • •
כיוון שהזכירו לעיל את דויד ומותו, מביאים כמה מימרות עוד בעניין דויד ומותו.
ה' לא התיר לדויד לבנות את בית המקדש, אבל הבטיח לו שלאחר מותו יבנה אותו בנו שימלוך תחתיו (ראה שמואל ב פרק ז ודברי הימים א פרק יז).
מביאים מקור תנאי: אין דור שאין בו ליצנין (לגלגנים, מי שאוהבים להתלוצץ) – בכל דור יש אנשים האומרים דברי לעג ולגלוג, ואפילו בדורו של דויד המלך היו ליצנים, כאמור להלן. מה היו פריצי הדור עושין? – מה היו הרשעים בדורו של דויד עושים? - היו הולכין אצל חלונותיו של דוד ואומרים לו – בלעג: דוד, אימתי ייבנה בית המקדש? אימתי בית י'י נלך? – מתי נלך לבית המקדש? - והוא אומר: – דויד היה אומר: אף על פי שמתכוונין (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה: 'שהן מתכוונין') להכעיסיני – שלא היו אומרים כך משום שרצו שייבנה בית המקדש אלא משום שרצו שימות דויד, שהיו יודעים שלא ייבנה בית המקדש עד שימות דויד, יבוא עלי – ביטוי של שבועה שפירושו: יבוא עליי דבר רע, שאני שמח בליבי – כלומר, נשבע אני שאני שמח בליבי על שהם אומרים לי כך, ויבוא עליי כל רע אם איני שמח בליבי, - (ב"שרידי הירושלמי" במועד קטן נוסף 'מה טעמא?' - מה המקור בכתוב לדבר זה? -) שנאמר: "שִׁיר הַמַּעֲלוֹת לְדָוִד, שָׂמַחְתִּי בְּאֹמְרִים לִי בֵּית י'י נֵלֵךְ" (תהילים קכב,א) – דויד שמח באנשים שהיו אומרים לו: "בית ה' נלך". ואף על פי שאמרו לו כך משום שרצו שימות והתכוונו להכעיסו, כיוון שהיה משמע מדבריהם שרצו שייבנה בית המקדש, שמח דויד בהם.
יבוא עלי
בירושלמי ובמדרשים אנו מוצאים לשון רגיל של שבועה: "יבוא עליי, אם...". "יבוא עליי" אינו אלא קיצור של קללה שהיתה מעיקרה חלק מנוסח של שבועה ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמודים 92-93).
המימרה להלן הועתקה מהירושלמי בראש השנה.
בירושלמי ראש השנה א,א אמרו: כתיב: "והימים אשר מלך דוד על ישראל ארבעים שנה" וגו' (מלכים א ב,יא), וכתיב: "בחברון מלך על יהודה שבע שנים ושישה חודשים, ובירושלים מלך שלושים ושלוש שנה על כל ישראל ויהודה" (שמואל ב ה,ה) - בכלל ("והימים אשר מלך...") חסירים (שישה החודשים), ובפרט ("בחברון מלך... ובירושלים מלך...") יתירים!
רבי יצחק בר קצרתה בשם רבי יונה: שלושים ושתיים ומחצה היו (בירושלים מלך שלושים ושתיים שנה ומחצה), אלא בשביל לחלוק לה כבוד לירושלים הוא מונה אותן שלימות.
יהודה בירבי אומר: חשבון מרובה בולע לחשבון ממועט (צירוף מספרים קטנים (כגון חודשים) נבלע בתוך צירוף מספרים גדולים (כגון שנים), שכשמצרפים יחד מספרים קטנים וגדולים, המספר הגדול שמתקבל מצירוף המספרים הקטנים מצטרף לסיכום של המספרים הגדולים, והמספר הקטן שמתקבל מצירוף המספרים הקטנים אינו נמנה בסיכום של המספרים הגדולים).
אמר רבי שמואל בר נחמן: "והיה כי מלאו ימיך" (דברי הימים א יז,יא) - אמר לו הקב"ה: דוד, ימים מליאים אני מונה לך, איני מונה לך ימים חסירים (שישה החודשים לא נמנו בכלל לפי שלא היו שנה שלמה).
רב חונא אמר: כל אותן שישה חודשים שהיה דוד בורח מפני אבשלום בנו בשעירה היה מתכפר כהדיוט (ולא בשעיר כמלך, ואותם שישה חודשים לא עלו לו מן המנין של ימי מלכותו).
אמר רבי יודן בירבי שלום: כתיב: "כי ששת חודשים ישב שם (באדום) יואב וכל ישראל, עד הכרית כל זכר באדום" (מלכים א יא,טז) - אמר לו הקב"ה: אני אמרתי לך: "אל תתגרו בם" (דברים ב,ה), וביקשת להתגרות בם, חייך, שאינן נימנין לך.
הקטע הזה שבירושלמי ראש השנה נאמר גם במדרש שמואל כו,ה.
נאמר (בדברי ה' לדויד, כשביקש לבנות בית לה'): "וְהָיָה כִּי מָלְאוּ יָמֶיךָ לָלֶכֶת עִם אֲבֹתֶיךָ, וַהֲקִימוֹתִי אֶת זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲשֶׁר יִהְיֶה מִבָּנֶיךָ, וַהֲכִינוֹתִי אֶת מַלְכוּתוֹ, הוּא יִבְנֶה לִּי בָּיִת" (דברי הימים א יז,יא-יב) – כשתמות בזקנה ובשלום וכדרך העולם, אעמיד אחד מבניך שעתיד להיוולד (והכוונה לשלמה) ואקים את מלכותו, והוא יבנה לי בית (בית המקדש) (בכתוב המקביל בשמואל ב ז,יב-יג נאמר: "כִּי יִמְלְאוּ יָמֶיךָ וְשָׁכַבְתָּ אֶת אֲבֹתֶיךָ, וַהֲקִימֹתִי אֶת זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ, וַהֲכִינֹתִי אֶת מַמְלַכְתּוֹ, הוּא יִבְנֶה בַּיִת לִשְׁמִי"), - אמר רבי שמואל בר נחמני (נחמן) (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): אמר הקב"ה לדוד: דוד, ימים מליאים אני מונה לך, איני מונה לך ימים חסירים – הכתובים בספר שמואל ובספר מלכים המונים את ימי מלכותו של דויד ערוכים בדרך של כלל ופרט, הכלל הוא סיכום השנים שמלך דויד, והפרט הוא פירוט השנים שמלך דויד בחברון ובירושלים. בכלל שבכתובים האלו נאמר שמלך ארבעים שנה, ובפרט שבכתוב בספר שמואל נאמר שמלך בחברון שבע שנים ושישה חודשים ובירושלים מלך שלושים ושלוש שנים, שהם ארבעים שנה ושישה חודשים. נמצא שבכלל שבכתובים האלו חסרים שישה חודשים מהימים שמלך בחברון שנמנו בפרט שבכתוב בספר שמואל, ובפרט שבכתוב בספר שמואל יתרים שישה חודשים מהימים שמלך בחברון שלא נמנו בכלל שבכתובים האלו. הרי שהכלל והפרט סותרים זה את זה! - ביישוב סתירה זו אמר רבי שמואל בר נחמן, שאמר ה' לדויד, שבימי מלכותו נמנות לו שנים שלמות ואין נמנות לו שנים חסרות, שמנה ה' לדויד את השנים של ימי מלכותו מיום שבו עלה לשלטון, ולא מנה לו את השנים כדרך שמונים למלכים, ששנה חסרה נחשבת להם כשנה שלמה (שאם הומלך מלך באחד מחודשי השנה, משהגיע אחד בניסן מתחילים למנות לו שנה שנייה), ודויד מלך ארבעים שנה שלמות מיום ליום, והן השנים שנמנו בסיכום השנים שמלך, ומהן מלך בחברון שבע שנים, אך כיון שעלה לשלטון בחברון באמצע השנה, נמנו בפרט שבכתוב בספר שמואל שישה חודשים יתרים, אלא שלא עלו לו במניין ימי מלכותו לשנה שלמה.
בדברים רבה (ראה להלן) דרש רבי שמואל בר נחמן, על סמך דברי ה' לדויד: "כי ימלאו ימיך...", שאמר לו ה' לדויד, שלא יחסיר מימי חייו אפילו שעה אחת, ולא ימות לפני הזמן הקצוב לימי חייו, אף על פי שלא ייבנה בית המקדש עד שימות דויד, משום שהצדקה והמשפט שדויד עשה היו חביבים על ה' יותר מבית המקדש (כאמור בירושלמי להלן). ה' אמר לדויד כך, בשל הדברים שהיו אומרים לו פריצי הדור: "מתי ייבנה בית המקדש?" והיו מתכוונים להכעיסו (כאמור בירושלמי לעיל).
הרי שדרש רבי שמואל בר נחמן שתי דרשות מהכתוב: "כי ימלאו ימיך...", - הדרשה שבירושלמי ראש השנה שהובאה גם בירושלמי כאן, והדרשה שבדברים רבה. הדרשה שבדברים רבה היא הדרשה שצריכה להיות אמורה בירושלמי כאן בין הקטע הקודם ("מה היו פריצי הדור עושים?") ובין הקטע הבא ("כלום שלמה בנך..."), אלא שבשל השוויון בשמו של בעל הדרשה ובכתוב הנדרש נאמרה כאן הדרשה שבירושלמי ראש השנה במקום הדרשה שבדברים רבה.
ועוד אמר הקב"ה לדויד: כלום שלמה בנך בונה בית המקדש לא (אלא) להקריב בו (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'בתוכו') קרבנות?! – וכי שלמה יהיה בונה את בית המקדש שלא על מנת להקריב בו קורבנות?! הרי שלמה יהיה בונה את בית המקדש רק על מנת להקריב בו קורבנות! חביב עלי משפט וצדקה שאתה עושה יותר מן הקרבנות – המשפט והצדקה שאתה עושה (כמו שנאמר בשמואל ב ח,טו: "וַיְהִי דָוִד עֹשֶׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה לְכָל עַמּוֹ") חביבים עליי יותר מהקורבנות שיקריבו בבית המקדש שיבנה שלמה, ולכן אינני מחסיר מימי חייך אפילו שעה אחת, אף על פי שלא ייבנה בית המקדש עד שתמות.
ומסבירים: ומה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה? - שנאמר: "עֲשֹׂה צְדָקָה וּמִשְׁפָּט נִבְחָר לַי'י מִזָּבַח" (משלי כא,ג) – עשיית צדקה ומשפט רצויה יותר לה' מהקרבת קורבנות (משפט משמעו החוק והנוהג שלפיו קובעים ומכריעים בכל דבר, וצדקה מציינת את מידת היושר והאמת בהערכת המשפט).
עד כאן המקבילה בירושלמי מועד קטן ושקלים.
בבבלי מכות י,א נאמר: "שיר המעלות לדויד, שמחתי באומרים לי: בית ה' נלך" - אמר רבי יהושע בן לוי: אמר דויד לפני הקב"ה: ריבונו של עולם, שמעתי בני אדם שהיו אומרים: מתי ימות זקן זה (דויד) ויבוא שלמה בנו ויבנה בית הבחירה ונעלה לרגל? (שידוע היה לכל, שבימי דויד לא ייבנה המקדש, אלא רק שלמה יבנה), ושמחתי (אף על פי ששמעתי דבר זה שיש בו לצערני). - אמר לו הקב"ה: "טוב יום בחצריך מאלף" (תהילים פד,יא) - טוב לי יום אחד שאתה עוסק בתורה, מאלף עולות שעתיד שלמה בנך להקריב לפניי על גבי המזבח (כפי שמפורש במלכים א ג,ד).
ובדברים רבה ה,ג נאמר: "עשה צדקה ומשפט נבחר לה' מזבח" (משלי כא,ג) - אמר רבי שמואל בר נחמן: בשעה שאמר הקב"ה לדויד: "רק אתה לא תבנה הבית" וכו' (מלכים א ח,יט; דברי הימים ב ו,ט), כל מי שהיה מבקש לקלל את דויד היה אומר לו: טוב שייבנה הבית (מוטב שימות דויד וייבנה הבית). תדע לך (ממה שאמר דויד תדע שכך היו אומרים), מה דויד אומר: "שמחתי באומרים לי: בית ה' נלך" (תהילים קכב,א) - "שמחתי בית ה' נלך" אין כתיב כאן, אלא "שמחתי באומרים לי", - מקישים לי דברים (מטיחים כנגדי דברים) לומר שאין אתה בונה (ולכן מוטב שתמות וייבנה הבית). - אמר לו הקב"ה: חייך, שעה אחת מימיך אין אני מחסר, מניין? שנאמר: "כי ימלאו ימיך ושכבת את אבותיך, והקימותי את זרעך אחריך אשר יצא ממעיך, והכינותי את ממלכתו, הוא יבנה בית לשמי" (שמואל ב ז,יב-יג), - אמר לו הקב"ה: הצדקה והדין שאתה עושה חביבים עליי יותר מבית המקדש. מניין (שהיה דויד עושה צדקה ודין)? שנאמר: "ויהי דויד עושה משפט וצדקה" (שמואל ב ח,טו).
בבבלי סוכה מט,ב אמרו: אמר רבי אלעזר: גדול העושה צדקה יותר מקורבנות (מהמקריב קורבנות), שנאמר: "עשה צדקה ומשפט נבחר לה' מזבח" (משלי כא).
• • •
במשנה שנינו: "ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב".
שואלים: מפני מה הוא משיב? – לדעת רבי מאיר, מפני מה הוא משיב שלום כשהוא בין פרקי קריאת "שמע"? מפני היראה? או מפני הכבוד? (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'ומפני', במקום 'או מפני'. הסגנון המקורי של שאלות כאלו בירושלמי הוא בלי 'ו' / 'או' בין שני חלקי הספק) – נראה שהמילים "מפני היראה ו/או מפני הכבוד" הן אשגרה בטעות מלהלן, מפני שמשיב קל יותר משואל, ואם הוא שואל מפני הכבוד, לא יעלה על הדעת שהוא משיב רק מפני היראה, וכאן צריך לומר: "מפני הכבוד? לכל אדם?" - האם הוא משיב שלום מפני הכבוד ובוודאי מפני היראה, אבל אינו משיב שלום לכל אדם, או שהוא משיב שלום אפילו לכל אדם? (וכן הגיהו הגר"א ורז"פ)
ופושטים את השאלה: נשמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה (את התשובה לשאלה) מן זאת (מהמשנה): ובאמצע שואל מפני היראה ומשיב (מפני הכבוד) (במסירה שלפנינו חסר בשל הדמיון מ"דברי רבי מאיר" בקטע הזה עד "ומשיב מפני הכבוד" בקטע הבא, והושלם על ידי מגיה. המגיה חפץ היה להשלים השלמתו לפני המילים "מפני הכבוד" כאן ששייכות לקטע הבא, אך שגה וציין את סימן ההוספה לאחר המילים האלו. כפל המילים "מפני הכבוד" בסוף ההוספה הוא משגרת המגיהים. המילים "מפני הכבוד" כאן אינן בדברי רבי מאיר במשנה, וכן מוכח מן הירושלמי, ואינן ב"שרידי הירושלמי" וברש"ס, אך ישנן בכתב יד רומי); דברי רבי מאיר – ולהלן אמרו, שלדעת רבי מאיר, באמצע הוא משיב שלום רק מפני היראה ולא מפני הכבוד. ויש לדייק: הא בקדמייתא (ב"שרידי הירושלמי": 'קדמיתה') – אבל הראשונה (ההלכה הראשונה או הדבר הראשון, הרישא (החלק הראשון במקור תנאי)), - שואל מפני הכבוד ומשיב מפני הכבוד – לדעת רבי מאיר, בפרקים הוא משיב שלום מפני הכבוד ובוודאי מפני היראה, אבל אינו משיב שלום לכל אדם, שלדעתו דין משיב הרי הוא כדין שואל, וכמו שבאמצע הוא שואל ומשיב מפני היראה, כך גם בפרקים הוא שואל ומשיב מפני הכבוד.
הגר"א הגיה (בדומה לאמור להלן): 'נשמעינה מן הדא: רבי יהודה אומר: ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם. הא בקדמיתא - שואל מפני הכבוד ומשיב מפני הכבוד'.
באמת היה יכול להוכיח ממחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה בפרקים, שלרבי מאיר משיב הרי הוא כשואל, שאם לא כן, מה בינו לרבי יהודה אם גם לפי דעתו משיב לכל אדם, אלא שהיה יכול לדחוק ולומר שכן הוא, שלא נחלקו כלל בפרקים, וסוף דברי רבי יהודה פירושו, שאף שחלוק אני באמצע ואומר שמשיב גם מפני הכבוד, מודה אני לדבריך שבפרקים כן הוא כמו שאמרת ששואל מפני הכבוד ומשיב לכל אדם. וקרוב לדברים אלה שבירושלמי המשא ומתן בפירושה של המשנה בבבלי ("פירושים וחידושים בירושלמי").
• • •
במשנה שנינו: "ובאמצע שואל מפני היראה ומשיב; דברי רבי מאיר".
שואלים: מפני מה הוא משיב? – לדעת רבי מאיר, מפני מה הוא משיב שלום כשהוא באמצע אחד מפרקי קריאת "שמע"? מפני היראה? או מפני הכבוד? (בכתב יד רומי: 'מפני', ובהלכות הירושלמי לרמב"ם: 'ומפני', במקום 'או מפני') – האם הוא משיב שלום רק מפני היראה ולא מפני הכבוד, או שהוא משיב שלום גם מפני הכבוד?
ופושטים את השאלה: נשמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה (את התשובה לשאלה) מן זאת (מהמשנה): רבי יהודה אומר: באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד. ויש לדייק: הא קדמייתא (בכתב יד רומי: 'בקדמיתה') – אבל הראשונה (ההלכה הראשונה או הדבר הראשון, הרישא (החלק הראשון במקור תנאי)), - שואל מפני היראה ומשיב מפני היראה – לדעת רבי מאיר, באמצע הוא משיב שלום רק מפני היראה ולא מפני הכבוד, שאילו לדעתו באמצע הוא משיב שלום גם מפני הכבוד, לא נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה באמצע, והרי ודאי שנחלקו.
בבבלי ברכות יג,ב-יד-א אמרו: "בפרקים - שואל" וכו'. - משיב מחמת מאי? אילימא מפני הכבוד - השתא משאל שאיל, אהדורי מבעיא? אלא: שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם. אימא סיפא: ובאמצע - שואל מפני היראה ומשיב, משיב מחמת מאי? אילימא מפני היראה - השתא משאל שאיל, אהדורי מבעיא? אלא: מפני הכבוד. היינו דרבי יהודה! דתנן: רבי יהודה אומר: באמצע - שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובפרקים - שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם! - חסורי מחסרא והכי קתני: בפרקים - שואל מפני הכבוד ואין צריך לומר שהוא משיב, ובאמצע - שואל מפני היראה ואין צריך לומר שהוא משיב; דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: באמצע - שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובפרקים - שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם.
תניא נמי הכי: הקורא את "שמע" ופגע בו רבו או גדול הימנו, בפרקים - שואל מפני הכבוד ואין צריך לומר שהוא משיב, ובאמצע - שואל מפני היראה ואין צריך לומר שהוא משיב; דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: באמצע - שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובפרקים - שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם.
בבבלי פירשו את דברי רבי מאיר כמו בירושלמי.
לא ביארו לא בבבלי ולא בירושלמי למה לא שנה רבי מאיר את דבריו בלשון קצרה: 'בפרקים שואל ומשיב מפני הכבוד ובאמצע מפני היראה', והלשון ששנה לא בלבד שהיא ארוכה אלא שאפשר לטעות בה ולומר שבפרקים משיב לכל אדם. ואולם, כשנעמוד על תולדות המשנה, נעמוד גם על הדברים שבמשנה זו. סגנונה הוא סגנון רבי שהקביל דברי רבי מאיר לעומת דברי רבי יהודה, ורבי יהודה המחלק בין שואל למשיב בין בפרקים בין באמצע שנה דבריו בסגנון זה: 'בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם, באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד', וכן שנה רבי את דברי רבי מאיר בסגנונו של רבי יהודה. ואולם במקורה הראשון במשנתו של רבי מאיר היתה שנויה: 'בפרקים שואל ומשיב מפני הכבוד ובאמצע שואל ומשיב מפני היראה'.
וקרוב לומר, שרבי מאיר ורבי יהודה נחלקו במשנתנו בפירוש הלכה עתיקה שכך היתה שנויה: 'בפרקים שואל מפני הכבוד ובאמצע מפני היראה', ולרבי מאיר משיב דינו כשואל ושנה במשנתו: 'בפרקים שואל ומשיב מפני הכבוד ובאמצע שואל ומשיב מפני היראה', ואולם לרבי יהודה משיב קל משואל ונחית חד דרגא: 'בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב לכל אדם ובאמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד' ("פירושים וחידושים בירושלמי").
ושואלים: עד כדון – עד עכשיו, - באמצע הפרשה – הדין של הפסקה בקריאת "שמע" באמצע הפרשה ידוע, שנחלקו בו רבי מאיר ורבי יהודה במשנתנו; ואפילו באמצע הפסוק? – מה הדין של הפסקה באמצע הפסוק? האם מותר לשאול ולהשיב שלום גם באמצע הפסוק כמו באמצע הפרשה?
ומספרים: רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) (מדמי (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'מרמי' ומחק 'ר' וכתב 'ד')) [מרמז (תוקן על פי כתב יד רומי, וכן הוא בהלכות הירושלמי לרמב"ם ובראשונים וברש"ס) – רבי ירמיה, כשהיה קורא את "שמע", היה מרמז באמצע פסוק, שהיה שואל ומשיב שלום ברמיזה, כגון בידו, ולא בדיבור, שהחמיר והקפיד שלא לדבר באמצע פסוק]. רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) משתעי – מדבר (רבי יונה, כשהיה קורא את "שמע", היה מדבר באמצע פסוק, שהיה שואל ומשיב שלום בדיבור כמו באמצע פרשה).
רבי חונה (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר (בכתב יד רומי ובהלכות הירושלמי לרמב"ם נוסף 'בשם') רב יוסף (גדול אמוראי בבל בדור השלישי): "וְדִבַּרְתָּ בָּם" (דברים ו,ז) – אתה חייב לדבר על מצוות ה'. מכתוב זה למדו חכמינו מצוות קריאת "שמע". ויש לדרוש את הכתוב: - מיכן (מכאן) שיש לך רשות לדבר בם (בהלכות הירושלמי לרמב"ם: 'בהם') – אתה רשאי לדבר בקריאת "שמע", שאתה רשאי לשאול ולהשיב שלום בדיבור כשאתה קורא את "שמע", ואפילו באמצע פסוק. דרשה זו היא סיוע למנהגו של רבי יונה.
• • •