משנה זו דנה בזמן קריאת "שמע" בבוקר.
משנה
מאימתי קורין (קוראים) את "שמע" בשחרין? - משיכיר (בכתבי היד ובקטעי גניזה של המשנה: 'משיכירו', וכן הוא ב"שרידי הירושלמי") – כל אדם, בין תכלת (צבע הנוטה לירוק) ללבן. רבי אליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני) אומר: בין תכלת לכרתן (צבע ירקרק).
עד מתי קוראים את "שמע" בשחרים? - עד הנץ החמה (זריחת השמש). רבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) אומר: עד שלש שעות – ראשונות של היום, שהן רבע היום (שעה היא חלק אחד משנים עשר של היום), שכן דרך (בכתבי היד ובקטעי גניזה של המשנה נוסף 'בני', וכן הוא כנראה ב"שרידי הירושלמי") מלכים לעמוד – לקום ממיטתם, בשלש שעות – ונמצא שהשעה השלישית עדיין בכלל "ובקומך" היא. הקורא מיכן ואילך – לאחר שלוש שעות, לא הפסיד – את הכל, כאדם שהוא קורא בתורה – הקורא את "שמע" לאחר הזמן הריהו כאדם הקורא בתורה.
• • •
תלמוד
במשנה שנינו: "משיכיר בין תכלת ללבן. רבי אליעזר אומר: בין תכלת לכרתן".
מציעים פירוש למשנה: כיני (מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'בעי', כמו שהוא בכתב יד רומי, ושיבש את המונח. ו"בשרידי הירושלמי": 'כני', וברש"ס: 'כיני') מתניתא: – כך היא המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה כאן): בין תכלת שבה ללבן שבה – בין חוטי התכלת שבציצית לחוטי הלבן שבציצית. פירוש המשנה הוא משיכיר בין תכלת ללבן שבציצית, ואין הפירוש משיכיר בין צבע של תכלת לצבע של לבן.
ושואלים: ומה טעמין (צריך לומר: 'טעמון', וכן הוא "בשרידי הירושלמי" וברש"ס) דרבנין? – ומה טעמם של החכמים? (מה המקור בכתוב לדברי החכמים שזמן קריאת "שמע" של השחרית הוא משיכיר בין תכלת ללבן?)
ומשיבים: כתוב (במצוות ציצית): "וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם, וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת, וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה' וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם" (במדבר טו,לח-לט) – על כל כנף יש לעשות ציצית שהם חוטים, ועל ציצית של כל כנף יש לתת חוט של תכלת שיקיף את החוטים הלבנים ויתפתל סביבם, והחוטים הלבנים שפתיל התכלת מתפתל סביבם יהיו לכם לציצית, ועל ידי ראיית הציצית תזכרו את כל מצוות ה' ותעשו אותן, - מן הסמוך לו – הכתוב "וראיתם אותו", שנאמר על פתיל התכלת שבציצית, מלמד, שכשקוראים את "שמע", שפרשת ציצית היא אחד מפרקי הקריאה שלה, יש לראות את פתיל התכלת שבציצית, כך שיהיה ניתן להבחין בינו ובין הצבע הקרוב אליו באותה ציצית עצמה, ומכאן שזמן קריאת "שמע" של השחרית הוא משיכיר בין צבע התכלת שבציצית ובין צבע הלבן שבה.
ושואלים: ומה טעמיה דרבי אליעזר? – ומה טעמו של רבי אליעזר? (מה המקור בכתוב לדברי רבי אליעזר שזמן קריאת "שמע" של השחרית הוא משיכיר בין תכלת לכרתן?)
ומשיבים: כתוב: "וּרְאִיתֶם אֹתוֹ" - כדי (כשיעור) שיהא ניכר בין הצבועין – הכתוב הזה מלמד, שכשקוראים את "שמע" יש לראות את פתיל התכלת שבציצית, כך שיהיה ניתן להבחין בינו ובין חוטים שבבגד הצבועים בצבע הקרוב אל התכלת במראהו, ומכאן שזמן קריאת "שמע" של השחרית הוא משיכיר בין צבע התכלת שבציצית ובין צבע הכרתן שבבגד הדומה לתכלת במראהו.
בבבלי ברכות ט,ב אמרו: מאי "בין תכלת ללבן"? אילימא בין ערימת צמר לבן לערימת צמר תכלת - הא בליליא נמי מידע ידעי (להבחין ביניהן)! - תנא: / אלא: בין תכלת שבה ללבן שבה.
גם בבבלי וגם בירושלמי מפרשים שהתכלת שבמשנה היא התכלת "שבה" והלבן שבמשנה הוא הלבן "שבה". פירוש זה תמוה, שהרי במשנה אין שם עצם מתאים ממין נקבה במשפט שלפני כן שעליו ניתן להסב את הכינוי במילה "שבה". מהמשך הדברים בירושלמי ברור ש"שבה" פירושה "שבציצית", אבל על סמך מה הבינו כך, והרי ציצית לא נזכרה?
נראה שהביטוי "בין תכלת שבה ללבן שבה" יסודו במקום אחר ולא כפירוש למשנתנו. הברייתא, ששימשה הקשר מקורי לביטוי, לא השיבה על השאלה "מאימתי קורים את 'שמע' בשחרים?" אלא על שאלה אחרת בעניין זמן ציצית, כשהמילה "שבה" מוסבת על הציצית. נראה שהזמנים "משיכיר בין תכלת ללבן" ו"משיכיר בין תכלת לכרתן" ננקטו מלכתחילה לציון תחילת זמן ציצית, ונדרשו מ"וראיתם אותו" - אותו ולא אותה, כלומר, את פתיל התכלת ולא את הציצית כולה. חכמים ורבי אליעזר במשנתנו נחלקו מתי ניתן לומר שהלובש את הבגד רואה את פתיל התכלת.
בברייתא משוחזרת בעניין זמן ברכת ציצית (שהיתה במקורה חלק מתוספתא ברכות ו,י) נאמר: 'מאימתי מברך על הציצית? משיכיר בין תכלת שבה ללבן שבה. רבי אליעזר אומר: בין תכלת לכרתן'. בהקשר זה ברור מהו שם העצם המקדים את הכינוי "בה". עורכי הירושלמי הכירו את הברייתא, ולכן העירו שגם במשנתנו הכוונה היא משיכיר בין תכלת ללבן שבציצית כמו בברייתא ההיא, ולא חשו לפרש שמדובר בציצית אלא ציטטו את הנוסח שבברייתא שהיתה לפניהם וסמכו שהלומד מכיר את הברייתא.
לפי הגרסה בבבלי "תנא..." יש לומר שגם עורכי הבבלי הכירו את הברייתא בעניין זמן ברכת ציצית וציטטו ממנה כדי לפרש את הזמן הנקוט במשנתנו בעניין זמן קריאת "שמע" ("ברכות פרק ראשון", עמודים 385-388).
ומציעים ברייתא: תני – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא) בשם רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי): 'וראיתם אותה' אין כתוב (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'כת'', והסדר בדפוס ונציה פתר מתוך אשגרה 'כתיב') כאן – שאם היה כתוב כאן כך, היתה המילה 'אותה' מוסבת על הציצית, שהיא לשון נקבה, אלא "וראיתם אותו" – ויש לדרוש את המילה "אותו" שהיא מוסבת על הקב"ה, - מגיד (הכתוב מלמדנו) שכל המקיים מצות ציצית כאילו מקבל (ב"שרידי הירושלמי": 'מקביל') פני (ב"שרידי הירושלמי" אין מילה זו) שכינה – כאילו בא לפני הקב"ה, וכביכול רואה את פני הקב"ה. דבר אחר: מגיד (הכתוב מלמדנו) שהתכלת – שבחוטי הציצית, דומה לים – קרובה בצבעה לצבע הים, והים דומה לעשבים – קרוב בצבעו לצבע העשבים, ועשבים דומין לרקיע – קרובים בצבעם לצבע השמים, ורקיע דומה לכסא הכבוד (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי אין מילה זו) – שעליו יושב הקב"ה, והכסא דומה לספיר (אבן יקרה בעלת צבע כחול עז), דכתיב: – שכתוב: "וָאֶרְאֶה וְהִנֵּה אֶל הָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשׁ הַכְּרֻבִים כְּאֶבֶן סַפִּיר כְּמַרְאֵה דְּמוּת כִּסֵּא נִרְאָה עֲלֵיהֶם" (יחזקאל י,א) – יחזקאל הנביא ראה על הרקיע שעל ראשי הכרובים (החיות) את צורת כיסא הכבוד שצבעו היה כצבע אבן ספיר. ויש ללמוד מהפסוק הזה שהרקיע דומה לכיסא הכבוד ("הרקיע... כמראה דמות כיסא") והכיסא דומה לספיר ("כאבן ספיר כמראה דמות כיסא"). הרי שהכיסא דומה לתכלת, ולכן התכלת שבציצית היא סימן לכיסא, וזו חשיבותה של התכלת שבציצית (על פי "פירושים וחידושים בירושלמי").
בספרי במדבר פסקה קטו נאמר: רבי מאיר אומר: 'וראיתם אותם' לא נאמר כאן, אלא "וראיתם אותו". מגיד הכתוב, שכל המקיים מצוות ציצית מעלים עליו כאילו הקביל פני שכינה, (צריך להוסיף: 'דבר אחר:') שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, והרקיע דומה לכיסא הכבוד, כעניין שנאמר: "וממעל לרקיע אשר על ראשם כמראה אבן ספיר דמות כיסא" (יחזקאל א,כו).
ובבבלי מנחות מג,ב אמרו: תניא: רבי שמעון בר יוחיי אומר: כל הזריז / הזהיר במצווה זו (של ציצית, ששוקד לקיימה כראוי) - זוכה ומקבל / להקביל פני שכינה. כתיב הכא: "וראיתם אותו", וכתיב התם: "את ה' אלוהיך תירא ואותו תעבוד" (דברים ו) (מה "אותו" האמור שם מתייחס לשכינה, אף "וראיתם אותו" מתייחס לשכינה).
תניא: היה רבי מאיר אומר: מה נשתנה תכלת (שהזקיקו הכתוב לציצית) מכל מיני צבעונים? מפני שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לכיסא הכבוד, שנאמר: "ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר" (שמות כד,י) (דורש "ותחת רגליו" - זה כיסא הכבוד, שהוא תחת רגליו של הקב"ה), וכתיב: "כמראה אבן ספיר דמות כיסא" (יחזקאל א,כו).
ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת 'שלח' סימן כט ובמדרש תנחומא (ורשא) פרשת 'שלח' סימן טו נאמר: אמר רבי מאיר: מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונים? שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לכיסא הכבוד, שנאמר: "ויראו את אלוהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר" (שמות כד,י).
בספרי, בבבלי ובמדרש תנחומא: תכלת, ים, רקיע, כיסא הכבוד. ובירושלמי: תכלת, ים, עשבים, רקיע, כיסא הכבוד, ספיר.
בירושלמי יש שתי דרשות שונות על "אותו", שיש שדרשו ש"אותו" מוסב על הקב"ה ויש שדרשו ש"אותו" מוסב על תכלת שבציצית. הדרשה הראשונה נמצאת גם בבבלי, אולם בנוסח שונה לגמרי. גם אמוראי בבל ידעו שהדרשה יסודה בזה שביחס לציצית היה לו לומר "וראיתם אותה", אולם הוסיפו פירוש עליה שכאן "אותו" מוסב על הקב"ה משום שגם במקום אחר כך הוא משמעו של "אותו". לפי הבבלי יש בדרשה זו הבטחה של שכר למי שמקיים מצוות ציצית, ואילו לפי הירושלמי והספרי משמעה שקיום מצווה זו יש בה מעין קבלת פני שכינה. והפירוש הפשוט של דברי הירושלמי והספרי הוא, שהמתדבק במצוות ציצית מתדבק במי שציווה עליה ובאותה שעה שהוא מקיים אותה הוא קרוב לקב"ה וכאילו הוא עומד לפני השכינה. ואחר כך הביאו דרשה שנייה, ובספרי חסר הביטוי "דבר אחר", והוא שהתכלת סימן לכיסא הכבוד היא, שכן מראה דמות הכיסא דומה לתכלת. והדרשה השנייה לא נוסדה כלל על "אותו" אלא שהיא נותנת טעם למה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונים, וכך היא שנויה בבבלי ("פירושים וחידושים בירושלמי").
ומביאים ברייתא: אחרים אומרים: "וּרְאִיתֶם אֹתוֹ" (בכתב יד רומי אין שתי מילים אלו, וכן אינן בתוספתא. מילים אלו יתירות, שכן מה עניין "וראיתם אותו" לדעת אחרים? ונראה שמילים אלו נוספו במסירה שלפנינו בטעות על ידי מי שהיה סבור שגם אחרים דרשו את הכתוב הזה כמו שהחכמים ורבי אליעזר דרשו אותו לעיל) - כדי (כשיעור) שיהא אדם רחוק מחבירו ארבע אמות ומכירו – זמן קריאת "שמע" של השחרית הוא משיכיר אדם את חבירו כשהוא רחוק ממנו ארבע אמות.
רב חסדא (ב"שרידי הירושלמי": 'רב'. מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'אמר', כמו שהוא בכתב יד רומי, ואין לגרוס אותה) בהדא (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" וברש"ס: 'כהדא') דאחרים – רב חסדא אמר כמו (הדיעה) הזאת של אחרים (כלומר, אמר שהלכה כאחרים).
ושואלים: מה אנן קיימין? – (ב)מה אנו עומדים (עוסקים)? (באיזה מקרה יש להעמיד את דברי אחרים?) אם ברגיל – אם מדובר במקרה שחבירו רגיל להיות אצלו, - אפילו רחיק כמן (ב"שרידי הירושלמי": 'רחוק כמה') חכים (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובקטע גניזה נוסף 'הוא') ליה! – אפילו הוא רחוק (מחבירו) כמה (הרבה, יותר מארבע אמות), מכיר הוא אותו (כשיאיר היום קצת, כיוון שהוא רואה אותו לעיתים קרובות)! (ומדוע נתנו אחרים שיעור של ארבע אמות?) ואם בשאינו רגיל – ואם מדובר במקרה שחבירו אינו רגיל להיות אצלו, - אפילו קרוב (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'קריב') ליה (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'לגביה') לא חכים (בקטע גניזה נוסף 'הוא') ליה! – אפילו הוא קרוב אצלו (אצל חבירו פחות מארבע אמות), אינו מכיר אותו (כשיאיר היום קצת, כיוון שהוא רואה אותו לעיתים רחוקות)! (ומדוע נתנו אחרים שיעור של ארבע אמות?)
ומשיבים: אלא (הסופר במסירה שלפנינו הוסיף 'אם' בטעות אחרי 'אלא', אולם תיבה זו נמחקה אל נכון על ידי מגיה) כן אנן קיימין – (ב)כך אנו עומדים (עוסקים), ברגיל ושאינו רגיל – מדובר במקרה שחבירו רגיל ואינו רגיל להיות אצלו, בההוא (מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'כההוא', כמו שהוא בכתב יד רומי וברש"ס, וכך צריך לומר. אבל 'בההוא' גם ב"שרידי הירושלמי") דאזיל ליה (ב"שרידי הירושלמי" ובקטע גניזה אין מילה זו) לאכסניא ואתי לקיצין – כמו אותו אדם שהולך לו למדינה זרה (לחוץ לארץ (מקור המילה 'אכסניא' ביוונית)) ובא (מגיע לכאן) לעיתים (שכיוון שהוא רואה את חבירו לפעמים, הוא מכיר אותו כשיאיר היום קצת כשהוא רחוק ממנו ארבע אמות).
בתוספתא ברכות א,ב שנו: מאימתי קורין את "שמע" בשחרים? - אחרים אומרים: כדי שיהא חבירו רחוק ממנו ארבע אמות ומכירו.
בתוספתא כפי שהיא בידינו הושמטו שתי הדיעות המובאות במשנה ("בין תכלת ללבן" ו"בין תכלת לכרתן") שהקדימו במקורן את דעת אחרים. לשון ההצעה "אחרים אומרים" נוספה רק כשעמדו בראש הברייתא שתי הדיעות שבמשנה ("ברכות פרק ראשון", עמוד 389).
ומציעים מקורות תנאיים חלופיים: אית תניי תני: – יש תנא (ש)שונה: בין זאב לכלב, בין חמור לערוד (חמור בר) – זמן קריאת "שמע" של השחרית הוא משיכיר בין שני בעלי חיים הדומים זה לזה, כמו זאב וכלב או חמור וערוד (ראה משנה כלאיים א,ו). ואית תניי תני: – ויש תנא (ש)שונה: כדי שיהא אדם רחוק מחבירו ארבע אמות ומכירו – כדעת אחרים שהובאה לעיל.
ומקשרים בין מחלוקות: הוא בעי (צריך לומר: 'הוון בעיי', וכן הוא ברשב"א וברש"ס) מימר: – היו רוצים לומר: (ב"שרידי הירושלמי" אין המונח הזה, ונראה שהגרסה ב"שרידי הירושלמי" היא הנכונה) מן מר (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'מן דמר'): – מי שאומר: בין זאב לכלב, בין חמור לערוד, כמן דמר: – כמי (כדעת רבי אליעזר במשנתנו) שאומר: בין תכלת לכרתן – ההכרה בין תכלת לכרתן וההכרה בין זאב לכלב או חמור וערוד שוות, שאי אפשר להבחין בין שני הצבעים הללו הדומים זה לזה וכן בין בעלי החיים הללו הדומים זה לזה אלא כשהאיר כבר היום (הסימנים האלה משמשים להבחנה בין עצמים דומים); ומן דמר: – ומי שאומר: כדי שיהא אדם רחוק מחבירו ארבע אמות ומכירו, כמן דמר: – כמי (כדעת חכמים במשנתנו) שאומר: בין תכלת ללבן – ההכרה בין תכלת ללבן והכרת חבר במרחק של ארבע אמות שוות, שאפשר לזהות את צבע התכלת על רקע לבן וכן את חבירו כשהאיר היום קצת (הסימנים האלה משמשים להכרה של עצם אחד ללא בסיס השוואה).
המונח "הוון בעי מימר" מתפרש בשתי דרכים. א. בדרך כלל המונח מציע "הווה אמינא" עלומת שם שנדחית בהמשך. ב. לעיתים נדירות המונח מציע דעה שאינה נדחית בהמשך. כמעט בכל המקומות הללו מצויים סגנונות הרגילים אצל המונח (כגון: "הוון בעי מימר... מאן דאמר... מאן דאמר..."), ואפשר שאגב סגנונות אלה נשתגר המונח לסוגיות אלו בטעות. במקומות ספורים מצויים סימוכין המחזקים את ההנחה שהיקרות המונח בהוראה זו יסודה בשיבוש (כמו כאן, שהמונח אינו ב"שרידי הירושלמי") ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בבבלי ברכות ט,ב אמרו: תניא: רבי מאיר אומר: משיכיר בין זאב לכלב; רבי עקיבא אומר: בין חמור לערוד; ואחרים אומרים: משיראה את חבירו רחוק ארבע אמות ויכירנו. - אמר רב הונא: הלכה כאחרים.
הדיעה "בין זאב לכלב, בין חמור לערוד" נמצאת בירושלמי ובבבלי אך לא בתוספתא. דיעה זו המובאת בירושלמי כדיעה אחת מוצגת בבבלי כשתי דיעות נפרדות.
הסימנים "בין זאב לכלב, בין חמור לערוד" אינם משמשים קנה מידה אמין לקביעת זמן קריאת "שמע", כיוון שאין בני האדם שווים לא בכושר הראייה שלהם ולא במידת ההיכרות שלהם עם עולם החי.
כושר הבחנה בין עצמים כקנה מידה הלכתי מצאנו במשנה יומא ח,ו: "מי שאחזו בולמוס מאכילים אותו אפילו דברים טמאים, עד שייאורו עיניו", ובתוספתא יומא ד,ד: "מניין היו יודעים שייאורו עיניו? כדי שיכיר בין יפה לרע", וכיוצא בזה בבבלי יומא פג,א. "ייאורו עיניו" עניינו כושר ראייה. נראה שהברייתא "בין זאב לכלב, בין חמור לערוד" באה להסביר את הברייתא "כדי שיכיר בין יפה לרע".
הברייתא בעניין בולמוס הועברה לסוגיה שלנו בבבלי ובירושלמי כסימני תחילת זמן קריאת "שמע" של השחרית, בשל האוקימתא הקלושה של הירושלמי בדעת אחרים: "ברגיל ושאינו רגיל" ("ברכות פרק ראשון", עמודים 391-392).
רב הונא בבבלי ורב חסדא בירושלמי פסקו כאחרים. אפשר שפסיקות רב הונא נמסרו לאחר מותו על ידי יורשו כראש ישיבת סורא, רב חסדא, וזה גרם לחילוף בין רב הונא לרב חסדא (שם, עמוד 393, הערה 30).
• • •
מביאים את המשך הברייתא: אבל אמרו – חכמים: מצותה עם הנץ החמה – מצוות קריאת "שמע" לכתחילה היא בשעת הנץ החמה, אף על פי שאפשר לקרוא אותה קודם לכן כמו שאמרו במשנה, כדי שיסמוך גאולה לתפילה (כן הוא בכתב יד רומי. אבל ב"שרידי הירושלמי": 'שיסמוך לה תפילה', כמו להלן) – כדי שיוכל להתפלל תפילת שמונה עשרה מיד לאחר קריאת "שמע", ונמצא מתפלל ביום – לאחר הנץ החמה, אבל אם יקרא לפני כן, לא יוכל להתפלל מיד, מפני שאין מתפללים אלא לאחר הנץ החמה (דיעה זו היא בניגוד לדעת אחרים לעיל).
אמר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): ואנא אמרית טעמא: – ואני אמרתי את הטעם (את המקור בכתוב שמצוותה עם הנץ החמה): "יִירָאוּךָ עִם שָׁמֶשׁ" (תהילים עב,ה) – העם ייראו אותך, אלוהים, כל הימים שהשמש קיימת (לעולם). ויש לדרוש את הכתוב, שראוי לקרוא את "שמע" מתוך מורא של קבלת מלכות שמים (-"ייראוך") עם צאת השמש, בשעת הנץ החמה (בקריאת "שמע" יש קבלת מלכות שמים, כמו ששנינו במשנה להלן ב,ב).
אמר (ב"שרידי הירושלמי": 'א"ר' = אמר רבי) מר עוקבן (מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'עוקבא', כמו שהוא בכתב יד רומי) (אמורא בבלי בדור השני שעלה לארץ ישראל ונסמך): הוותיקין (תלמידים מנוסים) היו משכימין (מקדימים) וקורין אותה – את קריאת "שמע" קודם הנץ החמה, כדי שיסמכו לה – לקריאת "שמע" את תפילתן עם הנץ החמה – כדי שיוכלו להתפלל תפילת שמונה עשרה מיד לאחר קריאת "שמע", ויתחילו את תפילתם בזמן הנץ החמה. מר עוקבן חולק על הברייתא שלעיל, שלפי מר עוקבן יש להתחיל את התפילה בהנץ החמה, ולפי הברייתא יש להתחיל את התפילה לאחר הנץ החמה.
בתוספתא ברכות א,ב שנו: מצוותה (של קריאת "שמע") עם הנץ החמה, כדי שיהא סומך לה תפילה (כך בכתב יד אחד ובקטע גניזה של התוספתא. ובכתב יד אחר של התוספתא: שיהא סומך גאולה לתפילה), ונמצא מתפלל ביום.
בבבלי ברכות ט,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: ותיקים היו גומרים אותה עם הנץ החמה (שהיו מתחילים קריאת "שמע" קודם הנץ החמה וגומרים אותה סמוך להנץ החמה, ונמצאו מתפללים עם הנץ החמה שהוא זמן תפילה). - תניא נמי הכי: ותיקים היו גומרים אותה עם הנץ החמה, כדי שיסמוך גאולה לתפילה, ונמצא מתפלל ביום. - אמר רבי זירא: מאי קראה? "ייראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים" (תהילים עב).
דברי מר עוקבן בירושלמי הם דברי רבי יוחנן בבבלי. בבבלי הביאו ברייתא שלשונה כלשונו של רבי יוחנן, ואין זו הברייתא שבתוספתא אלא ברייתא אחרת החולקת עליה ("פירושים וחידושים בירושלמי").
רבי זירא מלמד את הצורך לסמוך גאולה לתפילה (ירושלמי לעיל). עד שהביא רבי זירא את מסורת בבל לא דיברו בכלל בארץ ישראל על סמיכת גאולה לתפילה. הם ידעו על סמיכת קריאת "שמע" לתפילה, אבל לא על סמיכת גאולה לתפילה. כך יוצא ברור ממה שנראה להיות הנוסח המקורי בתוספתא: "מצוותה עם הנץ החמה, כדי שיהא סומך לה תפילה". וכן הנוסח ב"שרידי הירושלמי". ונראה שנוסח התוספתא "סומך גאולה לתפילה" הוא הגהה על פי הבבלי. וכן הנוסח בירושלמי שהוא כמו הבבלי נראה להיות מושפע על פי הבבלי ("רבי זירא ומנהג בבל בארץ ישראל", "תרביץ" לו, עמודים 325-326).
"ותיקין" (מילה שמקורה ביוונית ומשמעה: בעלי ניסיון) הם תלמידים שישבו לפני החכמים ביבנה עד שהיו ראויים להוראה אך לא זכו לסמיכה. הם צוינו כמי שנהגו לקרוא "שמע" עם הנץ החמה. נראה שיש להבין ייחוס מנהג זה לוותיקים על סמך דברי רבי אלעזר ברבי צדוק בתוספתא ברכות ב,ו: "כשהיה רבן גמליאל ובית דינו ביבנה והיו עסוקים בצורכי ציבור, לא היו מפסיקים שלא להסיע מליבו (את צורכי הציבור)". חכמי בית הדין שהתדיינו עם רבן גמליאל לא היו מפסיקים, אך התלמידים הוותיקים שישבו לפניהם (תוספתא הוריות א,א) היו מפסיקים לקריאת "שמע", כדרישת המשנה שבת א,ב, וקוראים עם הנץ החמה.
מנהג הוותיקים אינו משמש כאן בניגוד לשאר העם, אלא מדובר בתלמידים ותיקים ביבנה, בניגוד לחכמי הסנהדרין ביבנה. הוותיקים הפסיקו וקראו "שמע" עם הנץ החמה כדין, ואילו חכמי בית הדין עצמם לא היו מפסיקים, שלא להסיח מליבו של רבן גמליאל ("ברכות פרק ראשון", עמודים 399-400).
ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): אמר רבי יודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי): מעשה שהייתי מהלך (מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'בדרך', כמו שהוא בכתב יד רומי) אחרי רבי אלעזר בן עזריה ואחרי רבי עקיבה (תנאים בדור השלישי), והיו – רבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבה, עסוקין (טרודים, מטפלים, טורחים) במצות – בתוספתא שנו שהיו עסוקים בצורכי ציבור, והגיע (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'והגיעה') עונת קרית "שמע" – הזמן הקבוע לקריאת "שמע", ומתוך העניין כאן נראה שהזמן היה סמוך לפני הנץ החמה, והייתי סבור שמא נתייאשו מקרית "שמע" – חשבתי שאולי נמנעו מלקרוא את "שמע"; וכנראה שרבי יהודה הרגיש שלא התכוונו להפסיק ולקרוא, וקריתי ושניתי – קראתי את "שמע" וחזרתי וקראתי, כדי לצמצם את הקריאה ולגומרה עם הנץ החמה (ומכאן שרבי יהודה התחיל לקרוא בסמוך להנץ החמה), ואחר כך – אחרי שגמר רבי יהודה, התחילו הם – שלא נמנעו רבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבה מלקרוא, אלא שלא קראו עד אותה שעה מפני שהיו עסוקים במצוות, וכבר היתה החמה על ראשי (הקצה העליון) ההרים – כשהתחילו לקרוא, כבר עלתה השמש ונראתה על ראשי ההרים, שהוא אחרי הנץ החמה.
בתוספתא ברכות א,ב שנו: אמר רבי יהודה: פעם אחת הייתי מהלך אחר רבי עקיבא ואחר רבי אלעזר בן עזריה, והגיע זמן קרית "שמע", (ואמרתי לעצמי:) כמדומה אני שנתייאשו (שנמנעו) מלקרות, אלא שהיו עסוקים בצורכי ציבור (ולא כמו שדימיתי מתחילה). קריתי ושניתי (חזרתי וקראתי), ואחר כך התחילו הם, וכבר נראית חמה על ראשי ההרים.
רבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה קראו אחר הנץ, שדעתם כרבי יהושע שחולק על רבי אליעזר במשנתנו האומר שזמן קריאת "שמע" עד הנץ החמה, שלפי דעת רבי אליעזר, אחרי שלא קראו אותה בזמנה, לא היו קוראים אותה כלל, ואולם לפי דעת רבי יהושע, זמן קריאת "שמע" עד שלוש שעות, ולכן קראו אותה מיד כשהיתה להם שעה פנויה, קודם שעברו שלוש שעות ("פירושים וחידושים בירושלמי").
• • •
במשנה שנינו: "עד הנץ החמה".
מסבירים: רבי זבדיה (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'זכריה') (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) בריה ד- – בנו של רבי יעקב בר זבדי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): כדי (בכתב יד רומי: 'עד') שתהא החמה מטפטפת (מנצנצת, מפיצה אור) על ראשי ההרים – כשמתחילה השמש להאיר את ראשי ההרים, זהו הנץ החמה (בשעת הזריחה נראה אור השמש תחילה בראשי ההרים ואחר כך בשאר המקומות).
• • •
במשנה שנינו: "רבי יהושע אומר: עד שלש שעות".
רבי אידי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רב המנונא (אמורא בבלי) שאמר בשם רב אדא בר אחא (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'בר אחבה'. ובכתב יד רומי: 'בר אהבה') (רב אדא בר אהבה, אמורא בבלי בדור הראשון והשני) שאמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): הלכה כרבי יהושע בשוכח (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובקטע גניזה: 'בשָׁכֵיחַ' (=בשוכח), וכן להלן) – במקרה שאדם שוכח לקרוא את "שמע" עד הנץ החמה. להלן נחלקו אמוראים בפירוש דברי רב.
רבי הונא (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר: תרין אמוראין (צריך לומר: 'אמורין', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי, כי הצורה 'אמוראין' היא בבלית) – שני אמוראים (נחלקו בפירוש דברי רב שאמר: הלכה כרבי יהושע בשוכח), חד אמר: – (חכם) אחד אומר: בשוכח – רק במקרה שאדם שוכח לקרוא את "שמע" עד הנץ החמה - הוא רשאי לקרוא עד שלוש שעות כרבי יהושע, אבל לכתחילה זמן קריאת "שמע" הוא עד הנץ החמה, מתיב (כן הוא ב"שרידי הירושלמי". מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'מגיב' כמו שהוא בכתב יד רומי) ליה חבריה: – משיב אותו (מקשה עליו) חבירו (החכם השני): וכי יש הלכה בשוכח? – היכן מצאנו פסק הלכה במקרה שאדם שוכח? והרי פסק הלכה הוא הוראה לעשות דבר לכתחילה, ואילו שוכח הוא דיעבד! אלא - ממשיך ואומר החכם השני - כך היא הלכה – פסק ההלכה הוא שלכתחילה זמן קריאת "שמע" הוא עד שלוש שעות כרבי יהושע, ולמה אמרו בשוכח? – מדוע אמרו חכמים (האמוראים שאמרו בשם רב) שרק במקרה שאדם שוכח לקרוא עד הנץ החמה - הוא רשאי לקרוא עד שלוש שעות? כדי שיהא אדם מזרז בעצמו לקרותה בעונתה – שימהר אדם את עצמו לקרוא את "שמע" עד הנץ החמה ולא ידחה אותה עד סוף זמנה, שמא ישכח ולא יקרא, או שמא יקרא לאחר זמנה.
בבבלי ברכות י,ב אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי יהושע.
שמואל פוסק לכתחילה כרבי יהושע, שלא כרב.
• • •
מציעים משנה: תמן תנינן: – שם (במסכת אחרת - משנה שבת א,ב) שנינו: מפסיקין (בכתב יד אחד של המשנה: 'ומפסיקין') לקרית "שמע" ואין מפסיקין לתפילה – המשנה שם אמרה בתחילתה, שלא יתחיל אדם בעשיית כל דבר קרוב לזמן תפילת המנחה, שמא ישכח להתפלל תפילת המנחה או שמא יעבור זמן התפילה, ואולם אם התחיל בעשיית כל דבר רחוק מזמן תפילת המנחה והגיע זמן התפילה - לא יפסיק כדי להתפלל, אלא יתפלל לפני שיעבור זמן התפילה. והמשנה הוסיפה ואמרה: "ומפסיקין לקריאת "שמע" ואין מפסיקין לתפילה", שאם התחיל בעשיית כל דבר רחוק מזמן קריאת "שמע" והגיע זמן הקריאה - מפסיק כדי לקרוא, ואם התחיל בעשיית כל דבר רחוק מזמן תפילה והגיע זמן התפילה - אינו מפסיק כדי להתפלל (משפט זה הוא הלכה קדומה כללית, והוא נימוק למה שנשנה לפניו במשנה: אם התחילו אין מפסיקים משום שאין מפסיקים לתפילה. "ומפסיקין לקרית שמע..." הריהו כמו: 'שמפסיקין לקרית שמע...', שהאות ו"ו של "ומפסיקין" היא ו"ו הפירוש).
כאן התחלת מקבילה בירושלמי שבת א,ב.
מדוע מפסיקים לקריאת "שמע" ואין מפסיקים לתפילה? -
מציעים הסבר אחד: אמר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): קרית "שמע" דבר תורה – דין מן התורה, שכתוב: "וְדִבַּרְתָּ בָּם... וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ" (דברים ו,ז), תפילה אינה דבר תורה – אינה דין מן התורה אלא מדברי חכמים. לכן מפסיקים לקריאת "שמע" ואין מפסיקים לתפילה.
ומציעים הסבר שני: אמר רבי בא: קרית "שמע" זמנה קבוע – מן התורה, שכתוב: "וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ", תפילה אין זמנה קבוע (במסירה שלפנינו נשמטו ארבע מילים אלו בטעות הדומות: 'קבוע' - 'קבוע', ונוספו על ידי מגיה, וכן הוא ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה בשבת) – זמני התפילה אינם מן התורה, אלא חכמים נתנו זמן קבוע לתפילה (בתוספתא ברכות ג,א שנו: כשם שנתנה תורה קבע (זמן קבוע) לקרית "שמע", כך נתנו חכמים (קבע) לתפילה (ולא יתפלל אדם בכל שעה שירצה)). לכן מפסיקים לקריאת "שמע" ואין מפסיקים לתפילה.
ומציעים הסבר שלישי: אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): קרית "שמע" אינה צריכה כוונה (תשומת לב, התרכזות, התאמצות להבין כראוי), תפילה צריכה כוונה – שכן התפילה בקשת רחמים היא. לכן מפסיקים לקריאת "שמע" (מפסיק עשיית כל דבר וקורא את "שמע", אף על פי שיהיה קשה לו לכוון ואפשר שיקרא בלי כוונה משום שהוא עסוק וטרוד בעשייה) ואין מפסיקים לתפילה (אינו מפסיק עשיית כל דבר, אלא גומר את העשייה ואחר כך מתפלל, מכיוון שאם יפסיק ויתפלל, יהיה קשה לו לכוון ואפשר שיתפלל בלי כוונה. - מדובר בשיש שהות להתפלל לאחר שיגמור, אבל בשאין שהות יפסיק ויתפלל, שאין עולה על הדעת לומר שבאין שהות לא יפסיק ולא יתפלל כלל).
ומציעים קושיה (על רבי יוסי): אמר רבי מני (ב"שרידי הירושלמי" וברש"ס: 'מנא'. - השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): קשייתה קומוי (צריך לומר: 'קומי', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי וברש"ס) רבי יוסה: – הקשיתי אותה (את הקושיה שלהלן) לפני רבי יוסה: ואפילו תימר: – ואפילו תאמר: קרית "שמע" אינה צריכה כוונה, שלשה פסוקין הראשונים צריכין כוונה! (ב"שרידי הירושלמי": 'אינן צריכין כוונה?!' (בתמיהה), וכן הוא ברשב"א) – בשלושת הפסוקים הראשונים של קריאת "שמע" צריך כוונה! (ולפי הגרסה ב"שרידי הירושלמי": וכי בשלושת הפסוקים הראשונים אין צריך כוונה?! והרי הכל מודים שצריך! (כך הוא הסגנון הרגיל בקושיות כאלו)) נמצא שמפסיקים לדבר שצריך כוונה, בניגוד למה שאמרת שאין מפסיקים לדבר שצריך כוונה! (בירושלמי להלן ב,א אמרו: בר קפרא אמר: אין לך צריך כוונה אלא שלושה פסוקים הראשונים בלבד)
אמר רבי יוסה לרבי מני (תירוץ לקושיה): מן גו דאינון ציבחד (=ציב חד - חתיכה אחת) (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה בשבת נוסף 'הוא') מיכוין – מתוך שהם (שלושת הפסוקים הראשונים) קצת, הוא מכוון (הוא יכול לקרוא אותם בכוונה גם כשהוא עסוק וטרוד בעשייה). לכן מפסיקים לקריאת "שמע" (מפסיק עשיית כל דבר וקורא את "שמע").
המונח "(ו)אפילו תימר" יכול להציע קושיה המבוססת על הנחת יסוד הזהה לזו שבחלק הקודם של הסוגיה, אלא שעכשיו היא מובילה למסקנה המנוגדת לאמור שם, כמו כאן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
במשנה שבת א,ב שנינו: לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה, עד שיתפלל. לא ייכנס אדם למרחץ ולא לבורסקי ולא לאכול ולא לדין. ואם התחילו - אין מפסיקים. מפסיקים לקריאת "שמע", ואין מפסיקין לתפילה.
משנה זו מלמדת שיש מעשים שאין לעשותם סמוך לתפילת המנחה אפילו בימות החול. אבל אם התחילו אחד מן המעשים שמנתה המשנה הרבה לפני זמן תפילת המנחה והגיע זמן התפילה, מותרים להמשיך במעשים הללו ואינם חייבים להפסיק, ואין חשש שמא ישכחו להתפלל, שוודאי ייגמרו המעשים לפני שיעבור זמן התפילה.
בירושלמי שבת הובאה ברייתא של רבי חייא, השונה את דין משנה זו בלשון "סמוך לחשיכה", והירושלמי מביא שם שלוש דרכים להסביר את הצורך בלימודו של רבי חייא. ברור שלכל השיטות בירושלמי אין לפרש "סמוך למנחה" אלא סמוך למנחה קטנה, שהוא זמן קרוב ל"סמוך לחשיכה".
רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר בשם רבי שמעון בן יוחי (תנא בדור הרביעי): כגון אנו – רבי שמעון בן יוחאי וחביריו, שעוסקין (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'כגון אנו שאנו עסוקין') בתלמוד תורה (בלימוד תורה) - אפילו לקרית "שמע" אין אנו מפסיקין.
רבי יוחנן אמרה על גרמיה: – אמר אותה (את המימרה שאמר בשם רבי שמעון בן יוחי) על עצמו: כגון אנו – רבי יוחנן וחביריו, שאין אנו עסוקין (נראה שצריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'כגון אנו שאנו עסוקין', כמו במימרה הקודמת, שהרי רבי יוחנן אמר על עצמו אותה מימרה שאמר על רבי שמעון בן יוחי, ולכן הפתיחה של שתי המימרות שווה, ורק הסיום שלהן שונה) בתלמוד תורה - אפילו לתפילה אנו מפסיקין – אף על פי שגם אנו עסוקים בלימוד תורה, אנו מפסיקים את לימודנו אפילו לתפילה, שלא כרבי שמעון בן יוחי וחביריו שלא היו מפסיקים את לימודם אפילו לקריאת "שמע".
ומציעים קשרים בין אמרות של החכמים הנזכרים: דין כדעתיה ודין כדעתיה – זה כדעתו וזה כדעתו (רבי יוחנן הולך לשיטתו ורבי שמעון בן יוחאי הולך לשיטתו). רבי יוחנן כדעתיה – כדעתו, דרבי יוחנן אמר: וולואי (מילה להבעת תקווה או משאלה) שמתפלל אדם (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה בשבת: 'הלוויי מתפללין', ובכתב יד רומי: 'ולואי שמתפלל אדם') כל היום (בכתב יד רומי נוסף 'כולו') – שמתפלל וחוזר ומתפלל כל היום, למה? שאין תפילה מפסדת – תפילה אינה גורמת הפסד וחיסרון למי שמתפלל, ולכן אף אם התפלל - רשאי לחזור ולהתפלל. הרי שלרבי יוחנן היתה התפילה חשובה מאוד, ולכן, אף כשהיה עסוק בלימוד תורה, היה מפסיק אפילו לתפילה. רבי שמעון בן יוחי כדעתיה – כדעתו, דרבי שמעון בן יוחי אמר: אילו הוינא קאים על טורא דסיני בשעתא דאיתיהיבת תורה (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה בשבת: 'אורייתה') לישראל – אילו הייתי עומד על הר סיני בשעה שניתנה התורה לישראל, הוינא מתבעי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה בשבת: 'מתבע'. וב"שרידי הירושלמי": 'מתביע מן') קומוי (צריך לומר: 'קומי') רחמנא דיתברי לבר נשא תרין פומין (ב"שרידי הירושלמי": 'פמין') – הייתי תובע מלפני הרחמן (כינוי לה' שהוא אל רחום) שייבָּרא לאדם שני פיות, חד דהוה (ב"שרידי הירושלמי": 'יהוי', ובמקבילה בשבת: 'דיהוי') לעי באוריתא – (פה) אחד שיהיה עוסק (בו) בתורה (בלימוד תורה (לימוד תורה כולל במשמעותו תורה שבעל פה)), וחד דעביד ליה (ב"שרידי הירושלמי": 'וחד דיהוי (ביה) עביד ביה', ובמקבילה בשבת: 'דיתעביד בה') כל צורכיה (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה בשבת: 'צורכוי') – ו(פה) אחד שיהיה עושה בו כל צרכיו (אכילה ושתייה ודיבור ותפילה). חזר ומר: – חזר (רבי שמעון בן יוחי מאמירתו הקודמת) ואמר: ומה אִין חד הוא – ומה אם (פה) אחד הוא, - לית עלמא יכיל קאים ביה (מילה זו נראית יתירה) מן דילטוריא (מקור המילה ביוונית ובלטינית) דיליה – אין העולם יכול להתקיים מהמלשינות שלו (של הפה), אילו הוון תרין – אילו היו (לאדם) שניים (שני פיות), - על אחת כמה וכמה (בוודאי ובוודאי) – שלא היה העולם יכול להתקיים מהמלשינות של שני פיות! – הרי שלרבי שמעון בן יוחי היה לימוד התורה חשוב מאוד, ולכן, כשהיה עסוק בלימוד תורה, לא היה מפסיק אפילו לקריאת "שמע".
הדמיון בין האמרות שנקשרו הוא חיצוני ורופף בלבד ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 254).
ומציעים קשר בין שתי דיעות: אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) קומוי (צריך לומר: 'קומי', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי וברש"ס) – לפני רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי): אתיא דרבי יוחנן כרבי חנינא בן עקביה (תנא בדור הרביעי) – באה (הולכת שיטתו) של רבי יוחנן (שאומר שהעסוקים בתלמוד תורה מפסיקים לקריאת "שמע" ולתפילה) כרבי חנינא בן עקביה (כשיטתו), ומביאים מקור לדיעה של רבי חנינא בן עקביה: דתני: – ששנוי (בברייתא) / ששונה (התנא): כותבי ספרים (ספרי תורה) תפילין ומזוזות מפסיקין לקרית "שמע" ואין מפסיקין לתפילה. רבי חנינא בן עקביה אומר: כשם שמפסיקין לקרית "שמע", כך מפסיקין לתפילה ולתפילין ולשאר כל מצותיה של התורה – רבי יוחנן הולך בשיטת רבי חנינא בן עקביה, ששניהם אמרו שהעסוקים במצוות מפסיקים לקריאת "שמע" ולתפילה.
בבבלי שבת יא,א אמרו: "מפסיקים לקרית 'שמע' ואין מפסיקים לתפילה". - והא תנא ליה רישא: "אין מפסיקים" ("ואם התחילו - אין מפסיקים (לתפילה)")! - סיפא אתאן לדברי תורה, דתניא: חבירים (תלמידי חכמים) שהיו עוסקים בתורה - מפסיקים לקרית "שמע" ואין מפסיקים לתפילה. - אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא כגון רבי שמעון בן יוחי וחביריו, שתורתם זו היא אומנותם, אבל אנו מפסיקים בין לקרית "שמע" בין לתפילה. - והתניא: כשם שאין מפסיקים לתפילה, כך אין מפסיקים לקרית "שמע"! - כי תניא ההיא בעיבור השנה, דאמר רב אדא בר אהבה, וכן תנו סבי דהגרוניא: אמר רבי אלעזר בר צדוק: כשהיינו עוסקים בעיבור השנה ביבנה, לא היינו מפסיקים לא לקרית "שמע" ולא לתפילה.
הבבלי מדייק, שהלשון "ואין מפסיקים לתפילה" מיותר, הואיל וכבר נשנה: "ואם התחילו - אין מפסיקים". ולפיכך הוא מפרש שכאן מדובר בדברי תורה, כלומר, שהעוסקים בתורה מפסיקים לקריאת "שמע" ואין מפסיקים לתפילה. אבל הירושלמי אינו מדייק כבבלי.
נראה שנוסח המימרה של רבי יוחנן על עצמו במסירה שלפנינו בירושלמי ("כגון אנו שאין אנו עסוקין בתלמוד תורה") הושפע מנוסח המימרה המקבילה של רבי יוחנן בבבלי, שממנה משמע שרבי יוחנן וחביריו תורתם לא זו היא אומנותם.
לפי הבבלי, רבי שמעון בן יוחי וחביריו היו מפסיקים לקריאת "שמע" ולא לתפילה. ואילו לפי הירושלמי, הם לא היו מפסיקים אפילו לקריאת "שמע".
נראה, שכמו שדבריו של רבי יוחנן בבבלי ("כגון רבי שמעון בן יוחי וחביריו") מוסבים על ברייתא בעניין הפסקת תלמוד תורה לקריאת "שמע" ולתפילה, כך גם דבריו של רבי יוחנן בירושלמי כאן בשם רבי שמעון בן יוחי ("כגון אנו...") ודבריו על עצמו ("כגון אנו...") מוסבים על שתי ברייתות חולקות בעניין זה, אלא ששתי הברייתות האלו חסרות לפנינו בירושלמי. בבבלי שנו בברייתא: "חבירים שהיו עוסקים בתורה - מפסיקים לקרית 'שמע' ואין מפסיקים לתפילה". ואילו בירושלמי שנו בברייתא אחת: "חבירים שהיו עוסקים בתורה - אין מפסיקים אפילו לקרית 'שמע'", ובברייתא שנייה שנו להיפך: "חבירים שהיו עוסקים בתורה - מפסיקים אפילו לתפילה". בדבריו של רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יוחי הוא הביא דוגמה להלכה שבברייתא הראשונה, ובדבריו של רבי יוחנן על עצמו הוא הביא דוגמה להלכה שבברייתא השנייה. בבבלי הובאה ברייתא נוספת: "כשם שאין מפסיקים לתפילה, כך אין מפסיקים לקרית 'שמע'", והיא שווה לברייתא הראשונה משתי הברייתות החסרות לפנינו בירושלמי. נמצא שישנן שלוש ברייתות חולקות בעניין הפסקת תלמוד תורה לקריאת "שמע" ולתפילה.
בעניין כותבי ספרים תפילין ומזוזות מצאנו שלוש דיעות תנאים חולקות, האם מפסיקים לקריאת "שמע" ולתפילה (ירושלמי כאן ותוספתא ברכות ב,ו), ולכן הדין נותן שאף בעניין חבירים העוסקים בתורה מצויות שלוש דיעות תנאים או ברייתות חולקות.
יש שברייתות חסרות לפנינו בירושלמי, אף על פי שברור שהדיון שבהמשך נסוב עליהן. ברוב המקומות אין עדות (של עדי נוסח) להשמטות סופרים, וייתכן בהחלט שהברייתות החסרות מעולם לא היו חלק מהתלמוד, והאמוראים או העורכים לא טרחו להביאן מפני שלא היה צורך בכך, מאחר שהיו שגורות בפיהם.
בתוספתא ברכות ב,ו שנו: כותבי ספרים תפילין ומזוזות מפסיקים לקרית "שמע" ואין מפסיקים לתפילה. רבי אומר: כשם שאין מפסיקים לתפילה, כך אין מפסיקים לקרית "שמע". רבי חנניה בן עקביא אומר: כשם שמפסיקים לקרית "שמע", כך מפסיקים לתפילה.
ובירושלמי ביכורים ג,ג אמרו: אמר רבי זעירא: רבי אחא מפסיק (את לימודו) וקאים (מפני זקן), דו חשש כהדין תנייא (רבי חנניה בן עקביה), דתני: כותבי ספרים תפילין ומזוזות מפסיקין לקרית "שמע" ואין מפסיקין לתפילה. רבי חנניה בן עקביה אומר: כשם שמפסיקין לקרית "שמע", כך מפסיקין לתפילה ולתפילין ולשאר מצותיה של התורה.
ובבבלי סוכה כו,א אמרו: תניא: אמר רבי חנניא בן עקביא: כותבי ספרים תפילין ומזוזות, הם ותגריהם (הסוחרים המוכרים אותם) ותגרי תגריהם (הקונים מהסוחרים הראשונים ומוכרים אותם), וכל העוסקים במלאכת שמים, לאתויי מוכרי תכלת (לציצית) - פטורים מקריאת "שמע" ומן התפילה ומן התפילין ומכל מצוות האמורות בתורה (בזמן שהם עוסקים במלאכה זו), לקיים דברי רבי יוסי הגלילי, שהיה רבי יוסי הגלילי אומר: העוסק במצווה פטור מן המצווה.
דברי רבי אינם בברייתא שבירושלמי ושבבבלי.
בירושלמי לא הכירו את דעת רבי בעניין כותבי ספרים תפילין ומזוזות שהובאה בתוספתא, ולכן לא אמרו: אתיא דרבי שמעון בן יוחי כרבי.
דעת רבי חנניא בן עקביא בבבלי אינה כדעתו בירושלמי ובתוספתא.
ומקשים: ולא מודי – ו(כי) לא מודה רבי שמעון בן יוחי שמפסיקין לעשות סוכה ולעשות לולב?! (בתמיהה) – וכי לא היה רבי שמעון בן יוחי מפסיק את לימוד התורה כדי לקיים את שאר מצוותיה של התורה?! שהרי משמע, שכשם שלא היה רבי שמעון בן יוחי מפסיק את לימוד התורה כדי לקרוא את "שמע", מפני שלימוד התורה היה חשוב לו מאוד, כך לא היה מפסיק אותו כדי לקיים את שאר מצוותיה של התורה. ולית ליה – ואין לו לרבי שמעון בן יוחי (בתמיהה) – כלום אין הוא סובר: הלמד על מנת (במקבילה בשבת אין שתי מילים אלו) לעשות ולא הלמד על מנת שלא לעשות – יש ללמוד תורה כדי לקיים את מצוות התורה, ואין ללמוד תורה כדי שלא לקיים את מצוות התורה, שהלמד על מנת שלא לעשות - נוח לו (מוטב לו, כדאי לו יותר) שלא (בכתב יד רומי ובמקבילה בשבת: 'אילו לא') נברא, ואמר רבי יוחנן: הלמד על מנת שלא לעשות - נוח לו אילו נהפכה שיליתו (מקום הוולד במעי אימו) על פניו ולא יצא לעולם (לא נולד)?! – הרי שלימוד התורה הוא על מנת לקיים את המצוות, וכיצד ייתכן שרבי שמעון בן יוחי היה לומד תורה ולא היה מקיים את המצוות?
ומתרצים: טעמא דרבי שמעון בן יוחי: – הטעם (הנימוק) של רבי שמעון בן יוחי: זהו (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה בשבת: 'זה') שינון וזה שינון – שכל עיקרה של מצוות קריאת "שמע" אינו אלא לשם לימוד התורה, ואין מבטל (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה בשבת: 'מבטלין') שינון מפני שינון – אין מפסיקים לימוד אחד שהוא עסוק בו בגלל לימוד אחר, ולכן, כשהיה רבי שמעון בן יוחי עסוק בלימוד התורה, לא היה מפסיק לקריאת "שמע", אבל וודאי שהיה מפסיק כדי לקיים את מצוות התורה.
ומקשים: והא תנינן: – והרי שנינו (במשנתנו): הקורא מיכן ואילך לא הפסיד, כאדם שהוא קורא בתורה – הקורא את "שמע" לאחר הזמן הריהו כעוסק בתורה; ויש לדייק: הא בעונתה – אבל קריאת "שמע" בזמנה, - חביבה (אהובה, יקרה. - ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה בשבת: 'חביבה היא יותר', ובכתב יד רומי: 'חביבה היא') מדברי תורה (מדברי התורה שבכתב) היא היא (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה בשבת אין שתי מילים אלו, ונראה שהמילה 'היא' הוכפלה במסירה שלפנינו בטעות)! – ואם כן, מדוע לא היה רבי שמעון בן יוחי מפסיק את לימוד התורה כדי לקרוא את "שמע" בזמן?
ומתרצים (תירוץ אחד): אמר רבי יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): רבי שמעון בן יוחי, על ידי שהיה (תדיר) [חדיד (שנון, חד בשכלו, חריף. - תוקן על פי קטע גניזה והמקבילה בשבת, וכן הוא ברשב"א ובר"מ המאירי. קטע גניזה זה פורסם ב"שרידי הירושלמי", אלא ששם הועתק בטעות 'תדיר'. כתב יד רומי לוקה בחסר וביתר במקום זה. - נראה ש'תדיר' הוא אשגרה בטעות מהירושלמי להלן ג,ג)] בדברי תורה, לפיכך אינה חביבה (במקבילה בשבת נוסף 'עליו', וב"שרידי הירושלמי": 'עלי[ו]') יותר מדברי תורה – מפני שרבי שמעון בן יוחי היה שנון בתלמוד תורה, על כן אף בזמנה לא היתה קריאת "שמע" חביבה עליו יותר מתלמוד תורה, ולכן העדיף את שינון התורה על שינון קריאת "שמע".
ומתרצים עוד (תירוץ שני): אמר רבי אבא מרי (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): לא תנינן – לא שנינו (במשנתנו) אלא כאדם שהוא קורא בתורה – הקורא את "שמע" לאחר הזמן הריהו כעוסק במקרא; ויש לדייק (דיוק אחר): הא בעונתה – אבל קריאת "שמע" בזמנה, - כמשנה היא – הקורא את "שמע" בזמן הריהו כעוסק במשנה, שלימוד משנה חשוב יותר מלימוד מקרא. אבל לימוד תלמוד חשוב יותר מלימוד משנה, וכיוון שרבי שמעון בן יוחי היה עוסק בלימוד תלמוד, לכן לא היה מפסיק את לימודו לקריאת "שמע" בזמנה שאינה חשובה אלא כלימוד משנה. - ומציעים קשר בין שתי אמרות: רבי שמעון בן יוחי כדעתיה – כדעתו (הולך לשיטתו), דרבי שמעון בן יוחי אמר: העוסק (ב"שרידי הירושלמי": 'העסוק') במקרא - מידה שאינה מידה – מידה טובה היא רק במקצת, שאין לעמוד על טעמי המקרא בלא משנה ותלמוד, "העוסק במשנה - מידה שנוטלים ממנה שכר, העוסק בתלמוד - אין לך מידה גדולה מזו" (כך המשך דבריו של רבי שמעון בן יוחי בברייתא שבירושלמי שבת טז,א, והירושלמי כאן ובמקבילה בשבת מתייחס להמשך דבריו של רבי שמעון בן יוחי, כדרכו של הירושלמי לצטט את הרישא ולהתכוון לסיפא), הרי שרבי שמעון בן יוחי סבור שלימוד תלמוד חשוב יותר מלימוד משנה (זה הפירוש גם ב"אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 597, הערה 1344).
המונח "הא" מציע דיוקים. במקרים רבים מאוד, המונח מציע פרשנות לשמה, אולם במקומות רבים אחרים הפרשנות שהמונח מציע נועדה לבסס מהלך פרשני אחר בסוגיה, המושתת על הדיוק שמציע המונח (כאן: "והא תנינן: הקורא מיכן ואילך... הא בעונתה...". כאן המונח מציע את היסוד לקושיית "והא תנינן" שלפניו) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בבבלי ברכות י,ב אמרו: אמר רבי מני: גדול הקורא קריאת "שמע" בעונתה יותר מהעוסק בתורה, מדקתני: "הקורא מכאן ואילך לא הפסיד, כאדם שהוא קורא בתורה", מכלל דהקורא בעונתה - עדיף.
ורבנין עבדין – והחכמים עושים מקרא כמשנה (אין מובן למילים אלו כאן. שכן לא מצאנו בשום מקום אחר לא בבבלי ולא בירושלמי שנחלקו חכמים על רבי שמעון בן יוחי ואמרו שהעוסק במקרא הוא כעוסק במשנה. ואם רבנין אלה שנזכרו כאן הם חכמים שלא עשו כרבי שמעון בן יוחי אלא היו מפסיקים את לימודם לקריאת "שמע", ובא לומר למה נחלקו על רבי שמעון בן יוחי, - מי הזכיר כאן חכמים אלה? ואם תאמר שהם רבי יוחנן וחביריו שנזכרו לעיל, - היה לו להזכיר בפירוש את רבי יוחנן בשמו כמו שהוזכר כמה פעמים לעיל! ועוד, שבירושלמי הוריות ג,ט (בהמשכו של הקטע המובא להלן) אמר רבי יוחנן שתלמוד קודם למשנה, וכיוון שאנו עוסקים כאן בלימוד תלמוד, אפילו תאמר שמקרא כמשנה, מכל מקום תלמוד עדיף משניהם לרבי יוחנן! ועוד, שלמה לו להסביר כאן את טעמם של חכמים שהיו מפסיקים את לימודם לקריאת "שמע"? והרי הפסקה לקריאת "שמע" היא הדין הפשוט ואין כל צורך לתת לה טעם! - לכן נראה שהמילים "ורבנין עבדין מקרא כמשנה" הועתקו בטעות לכאן ולמקבילה בשבת מסופו של קטע דומה בירושלמי הוריות ג,ט (הקטע מובא להלן), ששם אמרו: "משנה קודמת למקרא", שמעלתה וחשיבותה של המשנה הן יותר משל המקרא, וסייעו לדיעה זו מדברי רבי שמעון בן יוחי שאמר שהעוסק במשנה עדיף מהעוסק במקרא, ועל זה אמרו שם "ורבנין עבדין מקרא כמשנה", שלדעתם אין המשנה קודמת למקרא).
עד כאן המקבילה בירושלמי שבת.
סוגיה זו נעתקה מירושלמי שבת לכאן בקשר למעשה שלפני כן על רבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבה שלא הפסיקו אפילו לקריאת "שמע" משום שהיו עסוקים במצוות. ואף שבסוגיה שבשבת נשאו ונתנו בשאלה האם העוסקים בתלמוד תורה מפסיקים לקריאת "שמע" ולתפילה או לא, לא נחלק אדם שהעוסק בצורכי ציבור אין לו להפסיק וכבמעשה של אלה שני החכמים. אולם סדר הדברים קשה קצת, שהפסיק המסדר בין הברייתא של רבי יהודה ("מעשה שהייתי מהלך...") ובין הסוגיה המועתקת משבת, והיה לו להביא סוגיה זו מיד אחרי הברייתא, ששתיהן קשורות זו לזו, אולם אין שום קשר בינה לסוגיה שלפניה על דברי המשנה "עד הנץ החמה". אלא, אף שאין ספק כלל שהכפלת הסוגיות היא מעשה ידי המסדר, מכל מקום אפשר שלפעמים יש גם כן סוגיות כפולות של סופרים שנכנסו לפנים מן הגיליון. לדוגמה, בראשונה היה כתוב כאן על הגיליון: "תמן תנינן: מפסיקין לקריאת "שמע"...", כעין הערה על המשא ומתן בשבת שעניינו קרוב לעניין הברייתא בברכות, ובאו הסופרים והעתיקו את כל הסוגיה משם לכאן, אולם דקדקו שלא להפריד בין הדבקים, הדברים שבפנים, והוסיפו מה שהוסיפו בסוף הסוגיה כאן ("פירושים וחידושים בירושלמי").
הטעם הפשוט להעתקת סוגיה זו מירושלמי שבת לכאן הוא, שבסוגיה זו מובא סופה של המשנה כאן: "הקורא מיכן ואילך לא הפסיד, כאדם שהוא קורא בתורה", שדייקו ממנו כמה דיוקים. הרי שסוגיה זו מובאת כאן במקומה הראוי.
הלמד לעשות ולא הלמד שלא לעשות
בספרא 'בחוקותי' פרשה א נאמר: "אם בחוקותיי תלכו ואת מצוותיי תשמרו ועשיתם אותם" - הלמד לעשות, לא הלמד שלא לעשות, שהלמד שלא לעשות - נוח לו שלא נברא.
ובויקרא רבה לה,ז נאמר: תני רבי חייה: הלמד לעשות, ולא הלמד שלא לעשות, שהלמד שלא לעשות - נוח לו אילו לא נברא. אמר רבי יוחנן: הלמד שלא לעשות - נוח לו אילו נהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לעולם.
העוסק במקרא, העוסק במשנה, העוסק בתלמוד
בירושלמי הוריות ג,ט אמרו: הדא אמרה (מציע היסק מן האמור לפניו בירושלמי הוריות ג,ח על המשנה בבא מציעא ב,יא שנזכר בה 'רַבּוֹ', שפירשו בירושלמי שם: אי זהו רבו? - "רבו שלימדו משנה, לא רבו שלימדו מקרא", והוא דעת רבי מאיר בתוספתא): משנה קודם למקרא (בתוספתא בבא מציעא ב,ל (על המשנה בבא מציעא ב,יא = התוספתא שם ב,כט) ובתוספתא הוריות ב,ה (על הרישא של התוספתא שם שנזכר בה 'רבו') נחלקו תנא קמא ורבי מאיר 'אי זהו רבו?' וכן נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה ורבי יוסי 'אי זהו רבו שלימדו חכמה (משנה)?'. בתוספתא שם ושם נשתבשו ונתערבבו שתי המחלוקות הללו. המחלוקת השנייה מובאת בירושלמי שם להלן ובמקבילות במועד קטן ג,ז ובבבא מציעא ב,יג). - ודא (הברייתא הזאת) מסייעא ליה (צריך לומר: 'להי' (=לההיא)) דתני רבי שמעון בן יוחי: העוסק במקרא - מידה שאינה מידה (ויש להשלים את הדברים כמו בירושלמי שבת המובא להלן). - ורבנין (החכמים החולקים על הפירוש הנזכר לעיל של 'רַבּוֹ' ואומרים: אי זהו רבו? - "רבו שלימדו תורה (מקרא או משנה), לא רבו שלימדו אומנות", והוא דעת תנא קמא בתוספתא) עבדין מקרא כמשנה.
ובירושלמי שבת טז,א אמרו: הדא אמרה, שהמשנה קודמת למקרא. - ודא (הברייתא הזאת) מסייעא לההיא דתני רבי שמעון בן יוחי, דתני רבי שמעון בן יוחי: העוסק במקרא - מידה שאינה מידה, העוסק במשנה - מידה שנוטלין ממנה שכר, העוסק בתלמוד - אין לך מידה גדולה מזו. (הקטע הזה הועתק מהוריות לשבת)
ובבבלי בבא מציעא לג,א אמרו: תנו רבנן: העוסק במקרא - מידה שאינה מידה, במשנה - מידה שנותנים עליה שכר, בתלמוד - אין לך מידה גדולה מזו.
• • •