(36) לאחר שנקב בשמות עשרת הנתלים.
(37) לשון היוסף לקח: "למה הזכיר שמות הבנים ואחר כך אמר 'עשרת בני המן', היפך הסדר, שהיה לו לומר 'ועשרת בני המן' ואחר כך להזכיר שמותם". ופירושו שבדרך כלל הכתוב מזכיר את הכלל ואחר כך את פירוט הכלל, וכגון [בראשית י, א] "ואלה תולדות בני נח שם חם ויפת וגו'". וכן [שם פסוק כב] "בני שם עילם ואשור וארפכשד ולוד וארם". וכן [שם כה, ד] "ובני מדין עיפה ועפר וחנוך ואבידע ואלדעה וגו'", ועוד.
(39) פירוש - האופן היחידי לרמוז שעשרת בני המן היו מקשה אחת [שיצאה נשמתם בפעם אחת] הוא לכוללם יחד באופן שיהיה ניכר שנכללו כאחד לא מצד שום טעם אחר, אלא רק בשביל להורות שיצאה נשמתם כאחת. אך אם היו נכללים כאחד כפי ששאר בנים נכללים כאחד, אזי לא נדע שהתכללותם כאחת באה ללמד על שיצאה נשמתם כאחד.
(40) לפנינו בגמרא איתא "אמר רב אדא דמן יפו", אך כתב "רבי חייא" שכך הגירסא בעין יעקב. וכן המשך המאמר יביא כגירסת העין יעקב, וכדרכו. וראה למעלה בהקדמה הערה 2, ולהלן הערות 60, 184, 336, 388, 452.
(41) "עשרת בני המן ועשרת - הזכרת שמותן ותיבה הסמוכה אחריהן, כלומר נשמתן נפלו כאחד" [רש"י שם].
(42) לשון הר"ן במגילה שם [ד. בדפי הרי"ף]: "וא"ו דויזתא צריך למימתחיה בזקיפה. ויש לפרש דלאו למימר דבעי לאורוכי [בכתיבה] לוא"ו טפי משאר ווי"ן, שהרי לא מצינו שנמנין במסורת באותיות גדולות. אלא לפשוט ראשו הכפוף... והיינו לשון מתיחה, שהוא זקוף מלשון זקיפה. ואחרים פירשו, שצריך להאריך בקריאתה ולא יחטוף אותה".
(43) פירוש - כל עשרת בני המן נתלו בבת אחת.
(44) כגון, למעלה פ"ה [לאחר ציון 289] כתב: "כלל הדבר; עמלק מחולק מן המציאות, עד שהוא נחשב בפני עצמו. ולכך כל זמן שעמלק בעולם לא נאמר שהוא יתברך אחד ושמו אחד, עד שיכלה זרעו של עמלק, כדכתיב [עובדיה א, כא] 'ועלו מושיעים וגו". מפני כך ראוי להם הכליון לעתיד, כאשר יהיה השם יתברך אחד, כאשר עמלק וזרעו יוצא מן האחדות של השם יתברך, ודבר זה הוא הפלת עמלק". ולמעלה פ"ו [לאחר ציון 439] כתב: "לכן אלו ג' שבטים הם גוברים על עמלק, שמבטל האחדות, שאין השם אחד עד שיכרות זרעו של עמלק [רש"י שמות יז, טז], שתראה מזה כי עמלק מבטל האחדות מן השם יתברך". ולמעלה פ"ח [לאחר ציון 281] כתב: "'ובכל מדינה ומדינה וגו' ורבים מעמי הארץ מתיהדים וגו" [שם]. דבר זה לא נמצא בשאר גאולות, רק בכאן, שהוא נצוח עמלק. לפי שגורם עמלק לבטל אחדות השם יתברך, וכדכתיב 'ועלו מושיעים לשפוט את הר עשו והיתה לה' המלוכה וגו". ולכך בכאן שהפילו עמלק, היו רבים מעמי הארץ מתיהדים, כאשר היה בטל כח המן". ולהלן [לאחר ציון 272] כתב: "כל זמן שזרע עמלק בעולם, אין שמו אחד". וראה למעלה פ"ג הערה 546, פ"ו הערה 440, ולהלן הערות 145, 147, 273.
(45) לשונו למעלה פ"ה [לאחר ציון 231]: "'יבא המלך והמן היום' וגו' [שם]. ולכך קאמר 'היום', כי ראש התיבות הוא השם המיוחד, ורמז בו כי השם המיוחד גם כן יבא, והשם המיוחד הוא ילחם כנגד המן, שהוא זרע עמלק. ואין השם שלם עד שימחה זכר עמלק [רש"י שמות יז, טז]. ומפני כי עתה הוא התחלת הגאולה להפיל אותו, ולכך הזכירה את שם המיוחד, שהוא יפיל המן", וראה שם הערה 237. ובגו"א שמות פי"ז אות יג כתב: "שאין השם שלם ואין הכסא שלם וכו'. וביאור ענין זה, כי תמצא דבר בזרע עשו, שהוא עמלק, מה שלא תמצא בכל האומות, שהם מתנגדים לישראל תמיד עד שלא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל [רש"י בראשית כה, כג]. וענין זה מורה שהם הפכים לגמרי מכל וכל, כיון שלא יוכלו להשתתף יחד. ולפיכך אמרו [תנחומא תצא, יא] כל זמן שזרעו של עשו בעולם אין השם שלם ואין הכסא שלם, שנאמר 'כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק וגו". וביאור ענין זה כי השם של הקב"ה הוא 'אחד', כדכתיב [דברים ו, ד] 'שמע ישראל ה' אחד', השם הזה נקרא שם המיוחד, שלא תמצא שם זה לשום נמצא בעולם. ומפני כי השם הזה מיוחד, לכך כל זמן שאין אחדות בעולם, ונמצא זרעו של עשו בעולם שהם מתנגדים, והנה השניות בעולם, אין השם הזה נמצא בשלימות בעולם הזה, כי השניות והחלוק בעולם הזה, והחלוק אינו שלם. ואילו היו משתתפים עם ישראל כמו שהוא בשאר אומות, לא היה זה מעכב שיהיה השם נמצא בעולם הזה בשלימות, אבל לא ישוו יחד. ונמצא כי יש כאן חלוק, וכל חלוק במה שהוא חלוק אין בו שלימות, ואם כן איך יתכן שימצא בעולם הזה השם המיוחד בשלימות, כי במה שהשם זה הוא מיוחד, יש בו השלימות שאין עוד זולתו, ולפיכך אין השם שלם. ואין הפירוש חס ושלום שאין השם שלם בעצמו, חס ושלום לומר כך, כי שלימתו בעצמו, אך אין השם בשלימות נמצא אצלנו כל זמן שזרע עשו בעולם" [ראה למעלה בפתיחה הערה 211, פ"ג הערות 546, 552, פ"ה הערות 235, 291, 294, 474, פ"ח הערה 283, ולהלן הערות 145, 147]. ומה שנקט כאן "ומצד שהוא יתברך שמו אחד בא האבוד לזרע עמלק", מתבאר בהמשך המשפט שכתב "שכל זמן שזרע עמלק בעולם אין נראה אחדותו בעולם", הרי שעמלק עומד כנגד האחדות הנראית והמתגלית אצלנו. וכל עניינו של שם הוא הגלוי לזולת, וכמו שכתב בדר"ח פ"ד מ"ד [פג.], וז"ל: "כי השם הוא גלוי של בעל השם, כי כל אחד על ידי השם נודע הוא בעולם, כמו [מלאכי א, יא] 'גדול שמי בגוים', ועל ידי השם הוא מפורסם ונודע" [הובא למעלה פ"א הערה 136]. לכך שמו יתברך עומד לאבד את זרע עמלק.
(46) אודות ששם הויה מורה שה' אחד, כן מבואר בהערה הקודמת. ובהקדמה שניה לגבורות ה' [י] כתב: "כי מאחר שמן הוייתו נתהוה הכל, אין בזה שתוף כלל, שהם נמצאים מאתו יתברך הוא, ומהוייתו הפשוטה נמצא הכל, והכל אפס זולתו, והוייתו יתברך נקרא הוייה, וזולתו אפס". ובגו"א שמות פ"ג אות ט [נב.], וז"ל: "שם הויה מורה שהוא נבדל מכל הנמצאות, ולא נתלה בשום נמצא... שם בן ארבע אותיות נאמר על שהוא ההויה שאין לו התלות בזולתו, וזולתו אפס. ולפיכך נקרא בשם הויה, שהוא ההוה בלבד בעצמו... כי מפני זה הוא אומר בשם הזה 'זה שמי' [שמות ג, טו], רוצה לומר המיוחד לי, שהרי שם הזה על שהוא נבדל מן הנמצאות, ואין הצטרפות בו אל הנמצאות, לכך הוא שמו המיוחד" [ראה למעלה פ"ב הערה 62, פ"ג הערה 716, פ"ה הערה 233, ופ"ו הערה 278]
(47) כי המתנגד למעלה, נעדר מחמת אותה מעלה שמתנגד אליה. דוגמה לדבר; קרח ועדתו התנגדו לתורה, ולכך מעלת התורה היא שהביאה למיתתם. ודבר זה ביאר בתפארת ישראל פי"ח [רעג.], וז"ל: "כי כל דברי תורה הם מוכרחים להיות, ואינם מציאות במקרה... וכאשר היו חולקים על דבר שמציאותו הכרחי [התורה], אי אפשר שיהיה אדם כזה נמצא, כי המוכרח במציאות, הדבר שהוא כנגדו הוא מוכרח שלא יהיה נמצא, אחר שהפכו מוכרח. ולכך כאשר היו חולקים על התורה, שכל דבריה מוכרחים במציאות, המתנגד לזה מוכרח שאין לו מציאות כלל. ולכך כתיב [במדבר טז, לג] 'ויאבדו מתוך הקהל וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה'. שהיו מוכרחים להיות בלתי נמצאים כלל... כי התורה שהמציאות שלה מוכרח, אין ראוי להתקיים החולק על המוכרח" [הובא למעלה פ"ד הערה 144, ופ"ה הערה 533]. וכן למעלה [פ"ה הערה 533] נתבאר שהמן חשב שעשית עץ חמשים אמה לתלות עליו את מרדכי מורה שמעלת המן מגיעה עד שער החמשים, ולכך מיתתו של המתנגד לו ג"כ תבוא משער החמשים.
(48) לשונו בדר"ח פ"ב מ"ז [תרט.]: "כי האדם הוא מחובר מגוף ונשמה, והגוף הוא מן הארץ, והנשמה מן השמים". ושם מ"ט [תערב:] כתב: "כי האדם הוא מתחלק... לשני חלקים, לגוף ולנפש", ושם הערה 976. ושם פ"ג מי"ז [תמח:] כתב: "יש לך לדעת, כי האדם אשר הוא בעל אדמה, ועם כל זה הוא בעל שכל". ובבאר הגולה באר החמישי [קל:] כתב: "כי זה האדם הוא שכלי, מורכב מגוף ושכל". ובח"א לערכין טו. [ד, קלב:] כתב: "כי האדם יש בו שני חלקים, שהוא בעל גוף, והוא בעל שכל". וכן הזכיר בקצרה בדרוש על התורה [טז:], נר מצוה ח"א הערה 142, ובאר הגולה באר הרביעי הערה 359. והרמב"ן [בראשית ב, א] כתב: "צבא הארץ הם הנזכרים, חיה ורמש ודגים, וכל הצומח, גם האדם. וצבא השמים, שני המאורות, והכוכבים... גם יכלול השכלים הנבדלים... וכן נפשות האדם צבא השמים הנה". הרי האדם משתייך לצבא הארץ [מפאת גופו], ולצבא השמים [מפאת נפשו]. ובנצח ישראל פ"מ [תשיד:] כתב: "הצדיקים הם מן העליונים ומן התחתונים, כי גוף האדם הוא מן התחתונים, והנשמה מן העליונים". ובתפארת ישראל פכ"ג [שלט.] כתב: "יש לאדם ב' בחינות; כי האדם יש לו דבקות אל העליונים מצד הנשמה הנבדלת. ויש לו חבור אל התחתונים מצד גופו החמרי" [הובא למעלה בהקדמה הערות 222, 224].
(49) ואע"פ שלמעלה ביאר שהתליה פוגעת בצלם האדם [ראה למעלה פ"ה הערה 583, ופ"ו הערה 612], שאני הכא שבני המן נתלו לאחר שכבר נהרגו [רש"י כאן פסוק יג], ובזה בודאי התליה היא רק לגוף. וראה להלן הערות 172, 177.
(50) פה מגדיר שהיות הקב"ה "אחד" פירושו ש"אין עוד" מלבדו. וכן כתב בנר מצוה [י:], וז"ל: "האומה הזאת [ישראל] נבראת לכבוד השם יתברך, וכדכתיב [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'... כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו" [הובא למעלה פ"ב הערה 50]. ובדרשת שבת הגדול [קצג.] כתב: "אי אפשר שיהיה שום נמצא שיהיה נברא לעצמו, שהדבר הזה לא יתן השכל שיהיה שום נברא בשביל עצמו, שאם כן היה נראה חס ושלום שיש דבר זולת השם יתברך. וכן אמר הכתוב [דברים ד, לט] 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'. ואין הפירוש 'אין עוד' כי אין עוד אלהים, אבל פירושו כי אין עוד דבר בעולם רק השם יתברך, כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך, ואם לא כן, לא היה נברא אותו נברא בעולם... ולפיכך אמר 'אין עוד', כלומר כי אין בריאה עוד בנמצא, רק הכל הוא לשבח ולפאר השם יתברך" [הובא למעלה פ"ד הערה 184]. ובנפש החיים הקדיש את השער השלישי לבאר ענין זה. וכגון, שם ר"פ ג כתב: "והוא ענין הכתוב [ירמיה כג, כד] 'הלא את השמים ואת הארץ אני מלא'. ויותר מפרש במשנה תורה [דברים ד, לט] 'וידעת היום וגו', כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'. וכן [שם פסוק לה] 'אתה הראית לדעת כי ה' הוא האלקים אין עוד מלבדו'. והוא ממש כמשמעו, שאין עוד מלבדו יתברך כלל, בשום בחינה ונקדה פרטית שבכל העולמות, עליונים ותחתונים והבריות כלם, רק עצמות אחדותו הפשוט יתברך שמו לבד". ושם פ"ו כתב: "ענין יחוד... בתיבת 'אחד' ענינו לכוין שאדון יחיד ב"ה הוא אחד בכל העולמות, והבריות כולם אחדות פשוט כמשמעו, וכולם נחשבים לאין, ואין עוד מלבדו יתברך לגמרי". ושם פי"א בהגהה בסוף הפרק כתב: "אחר שיחדנוהו בפסוק שמע שהוא רק אחד אחדות פשוט, ואין עוד מלבדו כלל, וכל העולמות הם כאילו אינם במציאות כלל".
(51) דוגמה לדבר; מכת בכורות נעשתה על ידי הקב"ה בכבודו ובעצמו, שנאמר [שמות יב, יב] "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה והכיתי כל בכור בארץ מצרים מאדם ועד בהמה ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים אני ה'", ופירש רש"י שם "אעשה שפטים אני ה' - אני בעצמי ולא על ידי שליח". וברישא דקרא כתב רש"י שם "ועברתי - כמלך העובר ממקום למקום ובהעברה אחת וברגע אחד כולן לוקין". הרי שוב חזינן שכאשר ההנהגה נעשית בסוד האחדות, אז "ברגע אחד כולן לוקין". וראה למעלה פ"ג הערה 27, ולהלן הערה 333.
(52) כי אחדות ה' מחייבת כפירה בזולתו, וכמו שכתב בנר מצוה [י:], וז"ל: "האומה הזאת [ישראל] נבראת לכבוד השם יתברך, וכדכתיב [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'... כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו, דבר זה ממעטים האומות. ולא נבראו לזה רק ישראל, שהם עם אחד, כמו שרמז הכתוב 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'. כי מה שאמר עם 'זו' במספרו י"ג, והוא מספר 'אחד'... ולפיכך אמר עם 'זו', שהם כמספר 'אחד', 'תהלתי יספרו', עיקר תהלתי שהוא יתברך אחד ואין זולתו. ועל דבר זה נבראו בתחלת בריאתם, כי האומה הזאת מעידה על השם שהוא אחד". וכן מדוייק מלשון הרמב"ן [במדבר טו, כב], שכתב: "כי המודה באלוה זולתו כבר הוא בטל אצלו כל מה שצוה השם הנכבד בין במצות עשה בין במצות לא תעשה, שאם יש אלוה זולתו, יראתו ומצותיו וכל החיוב בהם אינו כלום" [הובא למעלה בהקדמה הערה 554, ופ"ב הערה 50]. ומדוע הזכיר "יראתו" יותר מאהבתו. אך הואיל ובא להורות שעבודה זרה עומדת כנגד יחוד ה', לכך הדגיש שיראתו אינה כלום, כי היראה מורה על התבטלות הכל כלפי העילה [כמבואר למעלה בפתיחה הערה 287, ופ"א הערה 901], ואם מודה באלוה זולתו הרי הוא מופקע מיראת ה', כי יראת ה' שוללת שום שיתוף לאלקות, וכמו שכתב בנתיב התורה פ"ט [שסז.] ש"עם יראת השם יתברך אין לשתף שום דבר כלל [לאלקות]" [הובא למעלה פ"ב הערה 50]. ואמרו חכמים [מגילה יג.] "כל הכופר בעבודה זרה נקרא 'יהודי'", וזהו "יחודי" [ראה למעלה פ"ב לאחר ציון 47, פ"ו לאחר ציון 442, ופ"ח הערה 301].
(53) מה שבני המן מתו כאחת משום שאביהם עשה עצמו ע"ז, יוטעם לפי דברי הרמב"ן [דברים כט, יז] שכתב "ואמר 'פרה ראש' [שם], לרמוז כי משורש מתוק לא יצא מר. וכל אשר לבבו שלם עם השם הנכבד, ולא הרהר כלל בע"ז, לא יוליד מודה בה" [הובא למעלה פ"ג הערה 383, ופ"ד הערה 42]. לכך בנוגע לע"ז במיוחד נמצא שתולדותיהם כיוצא בהם, ולכך בני המן מתו כאחת מחמת ע"ז של אביהם. ולמעלה פ"ד [לאחר ציון 41] כתב: "כי הדבר אשר דבק בהן האב לגמרי, לא סר מזרעו, והבן יורש אותו".
(54) פירוש - המאמינים באחדות ה' נעשים לכלל אחד, כי אחדות ה' חלה עליהם, ועובדי ע"ז יוצאים מכלל זה. וכן כתב בבאר הגולה באר השביעי [שצה.], וז"ל: "הנה אותם שהם עובדים אל השם יתברך, יש להם שיתוף וחבור יחד במה שיש להם אל אחד, הוא הסבה הראשונה, המקשר אותם ומאחד אותם. אך אותם שהם עובדים זולתו יתברך, הם נבראים נבדלים מן כל הנבראים אשר נבראו לעבודתו". ורש"י [בראשית מו, כו] כתב "מצאתי בויקרא רבה [ד, ו] עשו שש נפשות היו לו, והכתוב קורא אותן [בראשית לו, ו] 'נפשות ביתו', לשון רבים, לפי שהיו עובדין לאלהות הרבה. יעקב שבעים היו לו, והכתוב קורא אותן [בראשית מו, כו] 'נפש', לפי שהיו עובדים לאל אחד". ואמרו חכמים [מכילתא שמות יד, לא] "אין הגליות מתכנסות אלא בשכר אמונה", ובנצח ישראל פכ"ט [תקעז:] ביאר זאת [הובא למעלה פ"ד הערה 424]. והמנות הלוי למעלה ח, טו [קצב.] כתב: "האמונה הוא לבוש כולל ומתאחד כל המאמינים בה'".
(55) בנתיב העבודה ס"פ ה [א, צ:] ביאר שכל רשע הוא בגדר "מוציא את עצמו מהכלל" מחמת שאינו מצטרף לכלל של עובדי ה'. וראה בדר"ח פ"ב מ"ד [תקנד:], וח"א לר"ה יז. [א, קיב.].
(56) לשונו למעלה פ"ג [לאחר ציון 496]: "כי י' מספר כללי והוא שלם, כמו שידוע. וראיה לזה, כי אחר י' חוזר למנות אחד עשר, כמו בראשונה שמונה אחד שנים, ומזה תראה כי כאשר הם י' נשלם המספר". ובדר"ח פ"ג מי"ג [רחצ.] כתב: "עשרה נחשבים עדה וכלל, שהרי אין מספר נוסף רק עד עשרה, ומן עשרה ואילך חוזר לספור 'אחד עשר' 'שנים עשר', הרי כי לא יתוסף רק עד עשרה. וזה כי אין תוספת על הכלל, ועשרה ואלף נחשבים כאחד". וכן כתב שם קודם לכן בתחילת משנה ו [קנה:], שם פ"ה מ"ב [מח.]. וכן הוא בגבורות ה' פ"ח [מו:], נצח ישראל פ"ח [רו.], גו"א בראשית פי"ז אות ג [ערה.], שם במדבר פכ"א אות לג [שנז:], נתיב הצניעות רפ"ג, ועוד. ובנתיב התורה פ"א [כט:] כתב: "כי מספר עשרה מורה על דבר שיש בו רבוי, והוא כלל אחד מקושר, כי כך הם עשרה. כי עד ט' מספר הפרטי, שכל אחד מחולק לעצמו, אבל עשרה הוא מספר כללי, שהכל הוא אחד מקושר". ובגבורות ה' פ"ח [מז.] כתב: "אבל כאשר יש עוד אחד [לאחר הט'], ששוב לא תוכל לחלקם שיהיה כל אחד ואחד בפני עצמו, אז הם כלל אחד, ואינם חלקים לעצמם. ולכך ט' מספר החלקים, אבל כאשר הם עשרה יחזרו להיות כלל אחד". וכן הוא בנתיב הצניעות רפ"ג. וראה למעלה פ"ג הערות 409, 454, 497, ופ"ה הערה 123.
(57) "אריח - הוא הכתב. לבינה - הוא חלק, שהוא כפליים מן הכתב, והאריח חצי לבינה" [רש"י שם]. ופירושו, שבכל שורה משאירים ריוח חלק ברוחב כפליים מן הכתב, והכתב [הנקרא "אריח" (חצי לבינה)] שבשורה זו נכתב מעל גבי הריוח החלק ["לבינה"] שבשורה שמתחתיה, ואילו הריוח בשורה זו ["לבינה"] נמצא מעל ה"אריח" שבשורה שמתחתיה [מנחם משיב נפש בדעת רש"י שם].
(58) פירוש - חוץ מהריגת עשרת בני המן ושלושים ואחד מלכי כנען המוזכרים בספר יהושע [יב, ט-כד], שנהרגו בכיבוש ארץ ישראל.
(59) פירוש - בשתי השירות האלו [שעוסקות במפלת רשעים, ולכך נקראו "שירה" (שפתי חכמים שם)] בכל אחת מן השורות נכתבת מלה אחת בתחילת השורה ומלה אחת בסופה, וריוח ביניהן באמצע השורה, והכתב שבכל שורה נמצא מעל גבי הכתב שבשורה שמתחתיה. וכן הריוח החלק שבכל שורה נמצא מעל גבי הריוח בשורה שמתחתיה. ועשרת בני המן נכתבו באופן שבצד ימין של העמוד כותבים את שמות עשרת בני המן זה תחת זה, ובצד שמאל של העמוד כותבים תיבת "ואת" עשר פעמים זו תחת זו. והריוח הנמצא בין השמות של בני המן לתיבות "ואת" אינו מעל או מתחת תיבה אחרת, אלא ריוח על גבי ריוח. וכן בשירה על מפלת מלכי כנען [יהושע יב, ט-כד], הרי בצד ימין של העמוד כותבים את רשימת המלכים, ובצד שמאל של העמוד כותבים תיבת "אחד" שלשים ואחת פעמים זו תחת זו, וריוח ביניהן.
(60) לפנינו בגמרא לא מובא שמו של רבי אבהו. אך כדרכו מביא כגירסת העין יעקב, ושם נזכר "רבי אבהו". וראה למעלה הערה 40.
(61) "שלא תהא להם תקומה - שלא יהא להם מקום להרחיב צעדיו תחתיו" [רש"י שם]. וראה בסמוך הערה 63, 76.
(63) פירוש - לכל כתב וכתב שבשירה זו יש מקום להרחיב צעדיו תחתיו [ראה הערה 61], כי יש ריוח תחת הכתב. וראה להלן ציון 76.
(64) כמו שנאמר [בראשית כו, כב] "ויעתק משם וגו' ויאמר כי עתה הרחיב ה' לנו ופרינו בארץ", ותרגום יונתן כתב שם "ואסתלק מתמן... ואמר ארום כדון ארווח ה' לנא ויפשננא בארעא". הרי ש"הרחיב" הוא מלשון רווח.
(65) בא לבאר ששירת הים נאמרה על הרווחת ישראל, ולא על מפלת המצריים.
(66) כמו שאמרינן בתפילת מעריב "ויוצא את עמו ישראל מתוכם לחרות עולם". ואודות שקריעת ים סוף [שעליה נאמרה השירה] היתה בשביל גאולתם וחירותם של ישראל, כן כתב בדר"ח פ"ה מ"ד [קח.], וז"ל: "כי הקב"ה הוציא את ישראל ממצרים, דהיינו מפרעה זה שהיה באותה שעה, אבל עדיין לא הוציא אותם ממצרים, דהיינו מן האומה בכלל. כי מאחר שהיו תחתיהם, אף כי יצאו מרשות של אותם מצרים, לא יצאו מכלל מצרים, שכולל אותם שהם בזמן הזה, ואשר יהיו לעתיד. וזה היה על ידי קריעת ים סוף, שיצאו ישראל מן הארץ בכללה על ידי נסים בים, ושקע כל מצרים בתוכו בפעם אחד, ובדבר זה יצאו ממצרים בכלל. ולפיכך אצל קריעת ים סוף לא נזכר רק לשון יחיד [שמות יד, י] 'והנה מצרים נוסע אחריהם'... מפני שהיה זה לכל מצרים, מה שהם עם מצרים. ועל פי זה הסוד דרשו רבותינו ז"ל [שמו"ר כא, ה] 'והנה מצרים נוסע אחריהם', שראו ישראל שר של מצרים בא לעזור למצרים, ולפיכך 'ויראו מאוד' [שמות יד, י]. וכל זה מפני כי הנצוח הזה לא לאלו מצרים, רק לכל האומה אשר הם תחת השר שלה, ולפיכך בא המלאך לעזור אותם. וכאשר נצחו השר שלהם, בשביל כך נצחו את האומה בכלל, ועל דבר זה בא כל קריעת ים סוף. ולפיכך כתיב [שמות יד, יג] 'כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם', ואם כן היה זה יציאה מן מצרים לגמרי, אף לעתיד".
(67) כמו שירת דבורה [שופטים ה, א-לא], ושירת דוד [ש"ב כב, ב-נא]. ומה שמדגיש "ושאר שירות שהם על הרווחת ישראל" ממעט בזה את שירת האזינו, ש"אף על פי שאף שירת האזינו היא בדרך זו כשירת בני המן [אריח ע"ג אריח], לא דברו כאן אלא בשירה הנעשית על נס" [לשון המאירי (מגילה טז:)].
(68) כי בנין הבנוי באופן של אריח על גבי לבינה יש לו קיום, ולא יפול. וכן מבואר להדיא במסכת סופרים פי"ג מ"ג "עשרת בני המן ומלכי כנען נכתבין אריח ע"ג אריח ולבינה ע"ג לבינה, כל בנין כדין לא קאים", ובנחלת יעקב שם כתב: "רצה לומר בנין כמו זה אין לו קיום, אם אינו נותן אריח על גבי לבינה ולבינה על גבי אריח". וראה בסמוך ציון 70. ויש לשאול, וכי בשירת הים לא באו פסוקים על מפלת המצריים [ולא על גאולת ישראל], שנאמר [שמות טו, ד-ה] "מרכבות פרעה וחילו ירה בים ומבחר שלשיו טובעו בים סוף תהומות יכסיומו ירדו במצולות כמו אבן". ובהמשך [שם פסוק י] נאמר "נשפת ברוחך כסמו ים צללו כעופרת במים אדירים", וכיו"ב. וצריך לומר, שאף פסוקים אלו נאמרו כדי להורות כיצד ישראל נגאלו ממצרים, שהואיל והקב"ה איבד את המצריים, לכך ישראל יצאו מתוכם לחירות עולם.
(69) "אכתי עבדי אחשורוש אנן" [מגילה יד.], ופירש רש"י שם "אכתי עבדי אחשורוש אנן - דלא נגאלו אלא מן המיתה". ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 607] כתב: "אף כאשר השם יתברך היה מסלק הצר הצורר, הוא המן, עדיין אין אל ישראל הגאולה, שהרי יש כאן חשיכת הגלות. ולכך אף כאשר עשה השם יתברך להם נס, לא היה כאן נס נגלה, כאשר יושבין ישראל בחשך הגלות". ולמעלה פ"ב [לאחר ציון 228] כתב: "ולא באה הגאולה על ידי אחד [ע"י מרדכי לבדו], כי בודאי אילו היתה הגאולה גמורה, שיצאו מתחת אחשורוש, אז היה ראוי שתהיה הגאולה על ידי מרדכי בלבד. אבל עתה שלא היה כאן גאולה גמורה, היה הגאולה על ידי אסתר, שהיא אשה. ועל ידי אשה אין כאן גאולה גמורה, כי כל אשה היא משועבדת לבעלה". ובהמשך הפרק שם [לאחר ציון 620] כתב: "וזה כי גאולה זאת בפרט היתה משונה מכל הגאולות, כי היתה גאולה זאת כאשר היו ישראל בהסתרת פנים בגלות, לא כמו שאר גאולה, שבא השם יתברך לגאול אותם מתוך צרה. וכאן אף על גב שעשה השם יתברך גאולה זאת, מכל מקום נשארו ישראל בגלותם". ולמעלה פ"ז [לפני ציון 163] כתב ש"עיקר הגאולה היינו תליית המן", והיינו כדבריו כאן, שאין הגאולה במה שיצאנו מגלות, שהרי "עדיין אין אל ישראל הגאולה, שהרי יש כאן חשיכת הגלות", אלא גאולת פורים היא "כאשר השם יתברך היה מסלק הצר הצורר, הוא המן" [לשונו בהקדמה הנ"ל]. וראה למעלה בהקדמה הערה 608, ופ"ב הערה 231. וכן יבאר בסמוך [לאחר ציון 83] שזהו הטעם מדוע היהודים לא שלחו ידם בביזה, כי גאולת פורים לא נעשתה לרווחת ישראל, אלא להפלת המן.
(70) כי אין בנין יכול לעמוד אם הוא נבנה אריח על גבי אריח ולבינה על גבי לבינה, וכמבואר במסכת סופרים פ"ג מ"ג, והובא בהערה 68.
(71) פירוש - וכן גבי השירה על נפילת שלשים ואחד ממלכי כנען [יהושע יב, ט-כד], שנכתבה אריח על גבי אריח ולבינה על גבי לבינה [ראה למעלה הערה 59].
(72) ואם תאמר, נהי שלא היו משועבדים למצריים והיתה להם הרווחה מן האומות, אך עדיין ישראל היו במדבר מחוץ למקומם, והוצרכו לכבוש את הארץ כדי שהארץ תהיה בידם, וא"כ מנין לומר שהשירה נאמרה רק על מפלת מלכי כנען, ולא על הרווחת ישראל [שהשיגו מקום להתיישב בו]. זאת ועוד, בנצח ישראל פ"א [ט.-יג.] ביאר שיש שלשה מאפיינים לגלות; היציאה מן המקום הטבעי, הפיזור בין האומות, והשעבוד לאומות [ראה למעלה בהקדמה הערה 552, ופ"ח הערה 357]. ונהי ששני המאפיינים האחרונים [הפיזור והשעבוד] לא היו לישראל במדבר לאחר שיצאו ממצרים, אך המאפיין הראשון [היציאה ממקומם] לכאורה עדיין היה להם, ומדוע שלא נבאר שהשירה נאמרה על סילוקו של מאפיין זה. ויש לומר, שבגו"א דברים פ"כ אות יא [שכא.] כתב: "זה ההפרש יש בין שבעה עממים לשאר אומות; דשבעה אומות מיד כשעברו הירדן נתן להם את הארץ, ולפיכך לא הותר להם לקרוא לשלום. אבל שאר אומות לא נקרא כיבוש רק עד שנתן להם העיר, לכך יש לקרוא לשלום קודם שכבשו העיר. ואחר כיבוש כתיב [דברים כ, יג] 'והכית את כל זכורה לפי חרב'. ובשבעה עממים 'לא תחיה כל נשמה' [שם פסוק טז] אחר שעברו הירדן". הרי משעברו ישראל את הירדן כבר זכו ישראל בא"י, כי היא כבר ניתנה להם. לכך בעל כרחך כל מה שנלחמו בכנענים אינו כדי לזכות בארץ [כי כבר בלא"ה זכו בה], אלא לסלקם מא"י מחמת הציווי "לא תחיה כל נשמה". ולכך שפיר כתב כאן שמלמחמת ישראל בכנענים לא נועדה אלא להפילם, ולא להרוויח לישראל. אמנם עדיין תיקשי לך מדוע לא הזכיר הרווחה זו [שמשעברו את הירדן כבר זכו בא"י], ורק הזכיר את ההרווחה שלא היו תחת ידי המצריים. ויל"ע בזה.
(73) ואחשורוש הוא מפרס, והוא שייך למלכות מדי, כי פרס ומדי הן מלכות אחת, וכמבואר למעלה בפתיחה הערה 374, ופ"א הערה 904. ועל כל פנים מתבאר מדבריו שהשירה שנאמרה על מפלת בני המן והשירה שנאמרה על מפלת מלכי כנען שוות בכך ששתיהן לא נאמרו על הרווחת ישראל, אך זהו משום שני טעמים הפוכים; אצל מפלת המן, ישראל עדיין נשארו בגלותם אף לאחר מפלת המן. אצל מלכי כנען, ישראל כבר לא היו משועבדים למצריים אף לפני מפלת מלכי כנען. לכך אידי ואידי אינן שירה על הרווחת ישראל, אלא על איבוד האומות.
(74) בא לבאר טעם שני לכך. ועד כה ביאר שכל השירות הן אריח ע"ג לבינה משום שהשירה הזאת היא על דבר מקוים [הרווחת ישראל], ואריח ע"ג לבינה הוא בנין מקוים. אך מעתה יבאר שהשירה הזאת היא על דבר שאין לו תכלית וגבול, ואריח ע"ג לבינה מאפשר הרחבה מתמשכת.
(75) פירוש - השירה של אריח על גבי לבינה נאמרת על הרווחה לישראל [ולא על המפלה לאומות], וכפי שביאר למעלה [לאחר צין 61]. וכאשר ישראל יוצאים מצרה לרווחה זוהי התפשטות כח ישראל ביותר.
(76) פירוש - לכל כתב וכתב שבשירה כזו יש מקום להרחיב צעדיו תחתיו, כי יש ריוח תחת הכתב, וכמבואר למעלה הערות 61, 63.
(77) כמו שמצינו לגבי היחיד, שמן הנמנע שיגיע אל שלימותו הסופית בהיותו בעולם הזה, וכמו שכתב בתפארת ישראל פ"ג [סג:], וז"ל: "אמנם אל תאמר כי עם יציאת שלימות האדם אל הפעל, אפשר שיהיה יוצא שלמותו לגמרי אל הפעל. שזה אינו כלל, כי זהו בריאתו, שעם שהוציא שלמותו אל הפעל, נשאר עוד בכח, כמו שהתבאר לפני זה. כמו שאמר [איוב ה, ז] 'אדם לעמל יולד', כי האדם נברא לעמל שאין לו שביתה והשלמה כלל, ועם שהוא יוצא אל הפעל, נשאר עוד תמיד בכח. שאם היה נמצא שלמותו בפעל, לא היה נקרא זה 'עמל'. כי לשון 'עמל' בא על דבר שאין לו הנחה, ולא יבא אל תכלית הנחה. וכן האדם כל זמן היותו מחובר עם החומר, אינו בשלימות בפעל, עד אשר הוא נפרד מן החומר, ואז נמצא בפעל". וכן חזר וכתב שם בפט"ז [רמא.], וז"ל: "כי האדם נברא בכח על השכל, ואף אם הוציא שכלו אל הפעל, עדיין אין כאן שלמות, כי תמיד הוא עוד בכח יותר לצאת אל הפעל, ואין כאן השלמה כלל. כי השלמה הוא כאשר אין כאן תוספת, ודבר זה אינו באדם, כי תמיד אפשר לו להוסיף על השכל". ובדר"ח פ"ב מ"ח [תרמו:] כתב: "אי אפשר שיהיה בריאת האדם שיהיה בעל הנחה, שהדבר שהוא שלם הוא בעל הנחה, שכבר הוא נשלם, ואז הוא נח. אבל האדם אינו כך, שאינו נשלם, ומאחר שאינו נשלם אינו בעל הנחה, אבל הוא מתנועע תמיד אל השלמתו. ואף אם אי אפשר שיצא לגמרי אל הפועל, מכל מקום אי אפשר שיהיה בעל הנחה, שזה שייך אל הדברים אשר הם בעלי השלמה, ולא כן האדם". ובנתיב התורה פט"ו [תקצא:] כתב: "האדם בעולם הזה אינו שלם, כי זה האדם תמיד יכול להוציא את עצמו יותר אל הפעל, כי הוא נברא בכח". ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמו.] כתב: "כי אי אפשר שיהיה האדם בעולם הזה בפעל לגמרי, לומר שאי אפשר שיקנה שלימות יותר". ובדרשת שבת הגדול [רכז.] כתב: "כי האדם הליכתו הוא אל השלמתו, והשלום הוא השלמתו. ובעולם הזה אינו בעל שלום, כי אין האדם בשלימות בעולם הזה, רק הוא תמיד דורך אל השלימות, ובזה הוא דורך אל השלום. ולפיכך אמר בפרק הרואה [ברכות סד.] הנפטר מן המת אל יאמר 'לך לשלום', אלא 'לך בשלום'. והנפטר מן החי אל יאמר 'לך בשלום', אלא 'לך לשלום'. ורוצה לומר כי המת כבר הוא בסוף, וקנה השלימות אשר ראוי לו, ואז ראוי אליו השלום, כמו שאמרנו, ולפיכך יאמר 'לך בשלום'. והנפטר מן החי אל יאמר 'לך בשלום', אלא 'לך לשלום', כלומר שיהיה הליכתו לשלום, כי הוא תמיד דורך עוד אל השלימות, אשר הוא השלום. ולפיכך אומרים לו 'לך לשלום', שהוא יגיע אל השלום". ובדרוש על התורה [י.] כתב: "כי האדם הוא כמו האדמה, שהיא בכח ולא בפעל, וכאשר האדמה נעבדת תמיד, כן צריך האדם שיוציא הוא תמיד שלימותו אל הפעל לגמרי". וכן הוא בבאר הגולה באר הרביעי [תנו:], וח"א לסנהדרין צט: [ג, רכז.]. וראה למעלה פ"ד הערות 382, 383.
(78) פירוש - השירה על מפלת בני המן ומלכי כנען היתה אריח על גבי אריח, שאין לכתב מקום נוסף להתפשט, כי מתחת לכתב נמצא כתב נוסף, ולא מקום ריק.
(79) לשון הירושלמי שם הוא "אמר רבי יוסי בי רבי בון, צריך שיהא 'איש' בראש דפא 'ואת' בסופה, שכן הוא שניץ ונחיץ כהדין קינטרא", והפני משה וקרבן העדה ביארו הירושלמי לפי גירסא אחרת שהיתה להם. וראה להלן ציון 500 שחזר והביא את דברי הירושלמי האלו.
(80) כמו פירושו השני ששירת בני המן נכתבה באופן שאין מקום ריק מתחת לתיבה העליונה יותר, אלא התיבות נכתבו זו על גבי זו, בלי מקומות ריקים תחתיהן.
(81) כן ביאר הבית יוסף באו"ח סימן תרצא, וז"ל: "מה שכתוב בירושלמי 'שניץ ונחיץ כהדין קנטירא', נראה ד'שניץ' הוא מלשון שנצים, כלומר כעין שנצים שעושים לכיס, שאחד מהשנצים בולט מצד זה, והאחד מצד השני. כך 'איש' בראש דפא, 'ואת' כנגדו בסוף אותה שיטה... ומה שכתב 'ונחיץ כהדין קנטירא', נראה שרצה לומר שוה משני צדדים, כמו בנין השוה שמשליכין משקולת הבנאין מראשה לסופה, והיא שוה. כך כל תיבות של שמות עשרת בני המן הם זו על גב זו בלי שום בליטה".
(82) הרי שניתנה הרשות ליטול שלל, ומדוע היהודים נמנעו מכך. וכן העירו רש"י [למעלה ח, יא], חכמי צרפת, ומנות הלוי [רג:].
(83) כן פירש רש"י למעלה [ח, יא], וז"ל: "ושללם לבוז - כאשר נכתב בראשונות [למעלה ג, ג], והם 'בבזה לא שלחו את ידם', שהראו לכל שלא נעשה לשם ממון". אמנם כאן רש"י פירש באופן אחר, וז"ל "ובבזה לא שלחו את ידם - שלא יתן המלך עין צרה בממון". וכפירוש רש"י למעלה פירשו כאן חכמי צרפת, הרי"ד, ומנות הלוי [רג:]. והגר"א כאן כתב: "ובביזה לא שלחו את ידם - כדי להראות שלא עשו בשביל ממון, רק כדי לקיים גזירת המלכות".
(84) ולא רק לסלק את האויב, וכמבואר למעלה הערה 69.
(85) אודות הרווח הגדול שהיה לישראל כשיצאו מעבדות לחירות, וזה נקרא "להעלות את ישראל ולהיותם בני חורין", נביא כאן דבריו בתפארת ישראל פל"ז [תקמב.] שהאריך בזה, וז"ל: "הנה הדבר מבואר כי מה שאמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך' לומר כי מלכותו ואלקותו יתברך דבק בהם, והם מקבלים מלכותו ביותר מכל שאר הנמצאים. ולכך שייך בישראל בפרט 'אנכי ה' אלקיך', ולא נכללו עמהם שאר הנמצאים, רק מלכותו על ישראל ביותר... כי מה שאמר הכתוב [שם] 'מבית עבדים' בא להודיע מאיזה טעם הוא אלקיהם ומקבלים ישראל אלקותו. כי דבר זה ראוי לנבדלים שמקבלים אלקותו, אבל איך אפשר דבר זה לבעלי גוף שיקבלו אלקותו, שהוא יתברך נבדל מן בעלי גשם וגוף. ולכך אמר 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים', הוסיף 'מבית עבדים', כי ההוצאה מבית עבדים מורה על המדרגה האלקית הנבדלת שיש לישראל, שהרי הוציאם מבית עבדים. כי כבר נתבאר פעמים הרבה מאד כי כל משועבד הוא חמרי, כי החומר הוא משועבד תחת הצורה [הובא למעלה פ"ד הערה 401]. והפך זה הצורה, היא בת חורין... שאין ראוי שיהיה שעבוד רק אל החומר. וכן רמזה התורה כי העבדות הוא חמרי במה שאמרה תורה על העבד המשועבד [בראשית כב, ה] 'שבו לכם פה עם החמור', עם הדומה לחמור [יבמות סב.] רמז לך כי העבד המשועבד הוא חמרי, כמו החמור שהוא חמרי. ולפיכך אמר 'אנכי ה' אלקיך', שאני אלקיך במה שהוצאתיך ממדרגה פחותה החמרית, שהוא עבדות, ובזה אתה נבדל מן החמרי... ובפרק איזהו נשך [ב"מ סא.], אמר רבי חנינא מסורא דפרת לרבינא, מאי שנא גבי שרצים דכתיב [ויקרא יא, מה] 'המעלה אתכם מארץ מצרים', ולא כתיב 'המעלה' אצל ריבית משקלות וציצית. אמר ליה, אלמלא לא העליתי את ישראל ממצרים אלא בשביל שאין מטמאין בשרצים, די... וביאור זה כי לכך כתב לשון 'המעלה' אצל שרצים, כי ראוי להעלות ישראל בעבור המדרגה הנבדלת שיש לישראל, שהרי אין מטמאין בשרצים. וכיון שאין מטמאים בשרצים האסורים והמתועבים, מורה זה כי יש להם מדרגה נבדלת, ולכך אין מטמאים בשרצים המתועבים. ובשביל מעלה זאת הנבדלת ראוי להעלות אותם מפחיתות החמרי, הוא העבדות שהיה להם במצרים. ואל יקשה לך שאם כן לא היה ראוי שיהיו משועבדים ישראל כלל. שאין זה קשיא, כי מדרגה זאת קנו ישראל בעת יציאת מצרים". ושם פמ"ד [תרפה:] כתב: "וכבר בארנו כי מה שהוציא השם יתברך את ישראל מבית עבדים, ששם היו עבדים, דבר זה מורה שהיו נבדלים בקדושה מן האומות החמרים, וכמו שבארנו למעלה אצל 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך וגו' מבית עבדים', עיין שם, ודבר זה קדושת ישראל". וכן הוא בגבורות ה' פמ"ה [קעא.], והובא למעלה פ"א הערה 325. עמוד וראה כיצד דברים אלו מבארים כל תיבה ותיבה בדבריו הקצרים שכתב כאן.
(86) ואם תאמר, מה הרויחו בגאולת מצרים יותר מאילו לא היו משועבדים מעיקרא לפרעה, אלא היו נשארים כפי שהיו בימי יוסף בארץ גושן. דע לך, כי שאלה זו עצמה הקשה בתפארת ישראל פל"ז [תקמד:], וז"ל: "ואולי תאמר, כי מה היא המדרגה שהוציא אותם מן הפחיתות החמרי שהיו עבדים, הרי יותר יש מעלה מי שלא היה עבד כלל. זה אינו, כי בודאי הפרישה מן הפחיתות יש בזה מדרגה נבדלת יותר ממי שלא היה לו כלל מדרגת הפחיתות, ולא הוציאו מזה כלל. שאם לא היה לישראל מדרגה נבדלת לגמרי, לא היו ישראל יוצאים מן העבדות. אבל הפרישה מזה מורה על שקנו ישראל מדרגה נבדלת לגמרי" [ראה למעלה פ"ג הערה 420]. הרי קנית המדריגה הנבדלת נעשתה רק בעקבות יציאת מצרים, ומדריגה זו לא היתה להם כשהיו בארץ גושן. דוגמה לדבר; הקב"ה נתן לישראל בארץ מצרים שתי מצות; דם מילה ודם פסח [רש"י שמות יב, ו]. ובביאור הדבר כתב בגבורות ה' פל"ה [קלב:] בזה"ל: "כי דם מילה לרחם עליהם, כי במילה נאמר [תהלים מד, כג] 'כי עליך הורגנו כל היום' [גיטין נז:]. ולפיכך בדם מילה היה מרחם עליהם. ואין הרחמנות גורם רק שלא יהיו בשעבוד ובצרה, אבל אינו מביא גאולה. ובדם פסח שהיו עובדין בו אל השם יתברך, היו לחלק השם יתברך, וראוי שיהיו נגאלים עד שלא יהיו תחת רשות מצרים. וזהו שתרגם יונתן [יחזקאל טז, ו] 'בדמיך חיי', בדם מילה אחוס עלך, ובדם פסח אפרוק יתך. ולפיכך נתן להם ב' מצות אלו כדי שירחם עליהם השם יתברך ויגאל אותם" [ראה למעלה בהקדמה הערה 314, ופ"ב הערות 3, 85]. ועוד יש לומר, כי הרויחו את ביזת מצרים וביזת הים [רש"י שמות טו, כב], ושתי ביזות אלו לא היו נעשות באם היו נשארים כל השנים בארץ גושן כפי שהיו בימי יוסף.
(87) "אכתי עבדי אחשורוש אנן" [מגילה יד.], וכמבואר למעלה הערה 69. וראה למעלה פ"ח הערה 206, ולהלן הערות 375, 504.
(88) תחילת פסוק טו [להלן לאחר ציון 189].
(89) יש להעיר, כי למעלה בפתיחה [לאחר ציון 155] הצביע על רווח ממוני ניכר שהיה למרדכי בעקבות נס פורים, וכלשונו: "הרשע מאסף העושר, והצדיק שהוא בולע הרשע, בולע ממונו של רשע גם כן, ובא לידו ממונו. ולא היה אל מרדכי הכנה אל העושר ולהיות גדל בבית המלך אחשורוש, כי דבר זה גורם לו שהיה פורש מן החכמה והדעת, הוא התורה. רק כאשר היה מגיע העושר להמן, אשר היה מוכן לקבל העושר, ובשביל כי מרדכי זכה לבלעות המן הרשע מפני רשעתו, ומפני כך הגיע לו שנטל את עושרו של המן, ואת גדולתו גם כן". ומדוע מרדכי היה רשאי ליטול את ממון המן, ואילו ישראל אינם רשאים לשלוח יד בביזה. ולמעלה בפתיחה הערה 159 נשאלה שאלה זו. ועוד יש להעיר, כי למעלה פ"ח [לאחר ציון 278] כתב: "כלל הדבר; בפסוק הזה נרמזו המעלות הקדושות שזכו ישראל כאשר היו מנצחין את המן, שהוא מזרע עמלק, עד המדריגה האחרונה, שהיה שם ה' נקרא עליהם". הרי שישראל יצאו ברווחים גדולים כשנצחו את המן, וכיצד כתב כאן שישראל נשארו לאחר גאולת פורים כפי מה שהיו לפני צרת המן. ויל"ע בזה. וראה למעלה בפתיחה הערה 216 בנקודה אחרת שנתבארה שם על פי דבריו כאן. וראה להלן הערות 504, 583.
(90) יש להעיר, שאם כן מדוע מעיקרא נכתב [למעלה ח, יא] "ושללם לבוז", והרי הכותב שם היה מרדכי [ראה ר"מ חלאיו שם]. ובשלמא לפי הסברו הראשון [שלא לקחו מהשלל כדי להורות על נקיון כפיהם], ניחא, שדוקא לאחר שניתנה הרשות ליטול ממון השונאים, ועם כל זה לא נטלוהו, זה מורה בעליל על נקיון כפיהם, יותר מאם לא היתה ניתנת הרשות מעיקרא. וכן כתב המנות הלוי [רג:], וז"ל: "נתן להם רשות מרדכי באגרות לשלול שלל ולבוז בז, בעבור שיוחזקו היהודים בעיני המלך והשרים אנשים צדיקים שונאי בצע, שונאים ממונם בדין, שכך היתה הגזרה 'ושללם לבוז'". אך לפי הסברו השני שאין ראוי להרויח מגאולת פורים, תיקשי לך מדוע מעיקרא מרדכי כתב להם "ושללם לבוז". ויל"ע בזה.