(1) קטע זה מופיע בדפוס ראשון למעלה בפרק ז [לאחר ציון 141]. ובדפוס זה הקטע מובא כאן. וראה להלן הערה 20.
(2) "ביום ההוא נתן המלך אחשורוש לאסתר המלכה את בית המן וגו'".
(3) ראה להלן [לאחר ציון 34] שחזר על דבריו כאן, ושם הדגיש ששאלתו היא מהי ההדגשה של "ביום ההוא". אך כאן שואל על עצם הדבר, דמהו החידוש שאחשורוש נתן לאסתר את בית המן. וכן להלכה קיימא לן [רמב"ם הלכות מלכים פ"ד ה"ט] "כל הרוגי המלך ממונן למלך" [מקורו מסנהדרין מח:]. הרי שמלך שממית זוכה בממונו של המומת. ומהרמב"ם הנ"ל משמע שאיירי אף במלך גוי [ראה בספר שערי טהר סוף סימן פד]. ונראה שהסברה היא, דכיון שחיוב מיתה הוא מטעם שהשיעבוד למלך, כל שכן ממונו משועבד למלך [ראה בשבילין, שנה ג, י-יא, עמוד כב]. לכך אם אחשורוש המית המן מחמת אסתר, בודאי הוא יכול לתת ממונו מחמת אסתר, כי ממונו נכלל במיתתו. ויש בזה הטעמה מיוחדת; רבינו בחיי בפרשת בשלח [שמות יז, טז] כתב שמה שנאמר להלן [ט, טז] "ובביזה לא שלחו את ידם" הוא משום שיש איסור ליהנות מממון עמלק. והקשו לפי זה האחרונים [עונג יו"ט בהקדמה, הגרי"פ פרלא בביאורו לרס"ג ח"א עשה ס] מפסוקנו, שנאמר שאחשורוש נתן לאסתר את בית המן, ואיך אסתר לקחה ממון עמלק, שהרי המן מזרע אגג העמלקי היה. וכתבו האחרונים לתרץ [הגרי"פ פרלא שם, שם משמואל שמות ח"ב פורים עמוד קפג, הגר"ח קנייבסקי שליט"א בספר טעמא דקרא, וכן מפורסם בשם הגרי"ז (מובא בספר ביד נביאך עמוד קכד)] שכיון שכבר זכה אחשוורוש בבית המן מחמת הדין שהרוגי מלכות נכסיהם למלכות, לכך אין זה נחשב שאסתר נהנתה מנכסי עמלק, משום שנכסים אלו לא הגיעו לידיה מהמן, אלא מנכסי המלך, שכבר זכה בהם, ורק לאחר מכן נתן את הבית לאסתר.
(4) למעלה פ"ו [לאחר ציון 397], ויובא בהערה הבאה.
(5) לשונו למעלה פ"ו [לאחר ציון 397]: "כי לכך נתלה על עץ חמישים להורות על האבוד הגמור והאסיפה המוחלטת שהיה לו, כדי לקיים [דברים כה, יט] 'תמחה את זכר עמלק'. ולא בחנם כתב לשון 'תמחה', רק שהוא מורה על האפיסה המוחלטת והאבוד הגמור, ולמחות את הצלם שלו, כי בצלם שייך לשון מחוי". וראה ציון 13.
(6) לשונו למעלה פ"ה [לאחר ציון 605]: "לפיכך ראוי להמן התליה מששת ימי בראשית, שאין דבר שהוא בזיון ובטול לצלם אלקים כמו התליה. מפני כי שאר מיתה אין הצלם בגלוי ובבזוי, אבל זה נתלה, וצלם שלו הוא נתלה על העץ בגלוי. ולכך אמרה תורה [דברים כא, כג] 'לא תלין נבלתו על העץ', מפני שהוא קללת ובזיון אלקים, כמו שהתבאר. ולפיכך מששת ימי בראשית, שהיה מוכן לעשות עצמו עבודה זרה, ראוי לו התליה. וכן כל עובדי עבודה זרה הם בסקילה [סנהדרין נג.], וכל הנסקלין נתלין [סנהדרין מה:], וזה מפני שיש לבזות צלם אלקים כאשר עובד אלקות זר. רק כי להמן יותר מוכן התליה, מפני שעשה עצמו עבודה זרה". ולמעלה פ"ו [לאחר ציון 384] כתב: "המן הגיע אל זה שהיה נתלה על עץ חמשים, שהוא הבזיון הגמור". ולמעלה פ"ז [לאחר ציון 131] כתב: "'ופני המן חפו' [למעלה ז, ח]. קשיא, מה הוצרך לומר 'ופני המן חפו'. ונראה לומר, כי עתה התחיל להיות פניו חפו, ולבסוף נתלה, והוא הבזיון הגדול... כי כן ענין הנס, כי מתחיל קצת בתחלה, ולבסוף נעשה לגמרי. לכך התחלת דבר זה כי 'פני המן חפו', והוא הבושה... לכך כאשר באה הפורעניות על המן התחיל בזה מה שאמר 'ופני המן חפו', ואחר כך הגיע לו שנתלה, ודבר זה בזוי אל צלם האדם, שהוא צלם אלקים". וראה למעלה פ"ה הערה 429, פ"ו הערות 385, 391, פ"ז הערה 133, ולהלן פ"ט הערה 179.
(7) כי בזיון הצלם הוא ביטול הצלם, וכמו שכתב למעלה פ"ו [לאחר ציון 389], וז"ל: "'וחפוי ראש' [למעלה ו, יב], דבר זה הוא בטול צלם פנים, והוא מעלת האדם, כמו שנתבאר למעלה שלכך היו יועצין חכמיו לתלותו, ולבטל צלם אלקי שיש לאדם". הרי התליה מבטלת מעלת הצלם, שהואיל והצלם מורה על מעלת האדם וכבודו, והתליה פוגמת בכבודו, לכך התליה מבטלת את הצלם [ראה למעלה פ"ו הערה 391]. ואודות שהכבוד מתייחס בפרט לצלם, כן כתב למעלה פ"א [לאחר ציון 961], וכלשונו: "האדם יש לו צלם אלקים [בראשית א, כו], ואליו ראוי הכבוד והחשיבות בשביל אשר יש לו צלם אלקים, ודבר זה בארנו במקום אחר כי הכבוד הוא לצלם אלקים", ושם הערה 962.
(8) פירוש - הצלם הוא הכרת האדם. ומשפט זה יובן על פי שני יסודות; (א) הצלם חל בפניו של אדם. (ב) פני האדם הם מקום הכרתו. ובדר"ח פ"ג מי"ד [שנא.] כתב: "לפיכך מלת 'צלם' בא על הפנים בפרט. וזה מפני כי הפנים בו ניכר ונמצא הדבר שיש לו פנים. הרי לך כי מלת 'הצלם' משמש על הכרת מציאות הדבר... הנה האדם בצלם אלקים, דהיינו הכרתו הוא הכרת אלקים". ובח"א לסנהדרין ק. [ג, רל:] כתב: "יש לך לדעת כי הפנים של אדם על ידו נמצא האדם, כי עיקר האדם הוא הפנים, שבו נמצא האדם בפעל... כי מאחר שהכרת האדם הוא בפנים שלו, ודבר זה מציאתו בפעל. ועוד, בפנים של אדם צלמו, ובו האדם מה שהוא". ועוד אודות שהצלם חל בפנים, כן כתב בדר"ח פ"ג מי"א [רנט:], וז"ל: "הצלם הוא בפנים". ושם במשנה יד [שמא.] כתב: "עיקר הצלם בא על הפנים דוקא, כי מציאות האדם בפנים שלו, שבו הוא ניכר האדם ונמצא מה שהוא". וכן הוא בגבורות ה' ס"פ סז, נצח ישראל פט"ז [שעב:], נתיב הענוה פ"ג [ב, ט.], ח"א לשבת קנא: [א, פ:], ח"א לב"ב נח. [ג, פד:], ח"א לסנהדרין צט. [ג, רכו.], שם ק. [ג, רל:], ח"א לע"ז כ: [ד, נא:], ועוד. וראה למעלה פ"א הערה 1100, פ"ה הערה 613, פ"ו הערה 390, ופ"ז הערה 136. ואודות שפני אדם הם הכרתו, כן כתב בגבורות ה' ס"פ סז [שיג.], וז"ל: "הפנים שם הצורה, שהוא צלם אלקים עיקר... כי הפנים הוא בגלוי, וזה מפני שהפנים יש בו הכרתו של אדם מה שהוא. וזהו ענין הצורה, שהצורה בה הכרתו של הנמצא מה שהוא. ולפיכך הפנים הוא בגלוי ביותר מכל, מפני כי הצורה משימה הנמצא נגלה בפועל מה שהוא לגמרי". ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נג:] כתב: "לפיכך אמר [ב"מ נט.] המלבין פני חבירו כאילו שופך דמים. כי המלבין מבטל צורת האדם, כי הפנים של אדם הוא הכרתו, שהוא עיקר האדם, שבו יוכר ויובדל". וכאן בא להדגיש, שהואיל ועל ידי תליה יש ביטול הצלם, והצלם הוא הכרת האדם, ממילא ביטול הצלם הוא ביטול האדם לגמרי. וראה להלן פ"ט הערה 178.
(9) דוגמה לדבר; תוספות [גיטין כא:] כתבו: "כל יוצאי חלציו קרוים 'בית אביו' ואפילו שמת, כדכתיב [בראשית לח, יא] 'שבי אלמנה בית אביך' גבי תמר, וכבר מת אביה, כדמוכחי קראי" [וכן כתבו תוספות בעירובין טו:, סוכה כד:, וקידושין ה.]. הרי ששם האב ממשיך להקרא על ביתו אף לאחר מותו. וכן נאמר [למעלה ד, יד] "כי אם החרש תחרישי בעת הזאת רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר ואת ובית אביך תאבדו וגו'", הרי ש"בית אביך" קיים אף אחר מות האב, כי מפורש בקרא שאביה של אסתר כבר מת [למעלה ב, ז]. וראה למעלה פ"ד הערות 379, 451, ולהלן ציון 36.
(10) הרי שכאשר נבנה בית אחיו [שמייבם את אשת אחיו], בזה אין שם אחיו נמחה.
(11) לשון הספורנו דברים כה, ט: "ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו - ראוי הוא לזה הבזיון מאחר שלא חפץ להשלים בנין הבית שהתחיל לבנות אחיו בקדושיו, כאמרם ז"ל [שבת קיח:] לא קראתי לאשתי אלא 'ביתי'". וראה למעלה פ"א הערות 1320, 1436, ופ"ב הערות 207, 221, 520.
(12) הרי ה"בית" הוא המונע את מחיית שמו מישראל. ואף על פי שמניעת המיחוי שבפרשת יבום היא בדרך אישות, מכל מקום כיון דאפקיה רחמנא בלשון "בית", שמע מינה שגם בית כפשוטו מונע מחיית השם. וצרף לכאן דברי רש"י [דברים כה, יט], שכתב "תמחה את זכר עמלק - 'מאיש ועד אשה מעולל ועד יונק משור ועד שה' [ש"א טו, ג], שלא יהא שם עמלק נזכר אפילו על הבהמה לומר 'בהמה זו משל עמלק היתה'", וראה גו"א שם אות כח [הובא למעלה פ"ו הערה 400].
(14) שאמרו שם בגמרא "'ויספר להם המן את כבוד עשרו ורוב בניו' [למעלה ה, יא], וכמה 'רוב בניו'. אמר רב, שלשים; עשרה מתו, ועשרה נתלו, ועשרה מחזרין על הפתחים. ורבנן אמרי, אותן שמחזרין על הפתחים שבעים הויא... ורמי בר אבא אמר, כולן מאתים ושמונה הוו, שנאמר 'ורוב בניו'. 'ורוב' בגימטריא מאתן וארביסר הוו, אמר רב נחמן בר יצחק 'ורב' כתיב", והובא למעלה פ"ה לאחר ציון 408. ומקשה, הרי לחד מאן דאמר יש מבניו של המן שלא נימוחו מן העולם, וכיצד לדעתו מתקיים בזה מחיית שמו של המן. ויש להעיר, כי לכאורה משמע מהגמרא שכולי עלמא מודו שהיו מבניו מחזרים על הפתחים [ורק נחלקו במספרם], ומדוע כתב כאן "ואפילו למאן דאמר כי מבניו היו חוזרים על הפתחים", כאילו יש חולק בדבר. ויל"ע בזה.
(15) פירוש - במיתה אין זכר כלל ["נשכחתי כמת מלב" (תהלים לא, יג)], אך כאשר מחזרים על הפתחים יש זכר שהוא לרע, וזה גרע טפי מהעדר זכר. ואף על פי שכתב למעלה פ"ה [לאחר ציון 431] "כי אין שקול העוני כמו המיתה, רק כי העוני נחשב כמו שביעית מן המיתה", מ"מ לגבי זכרון, גרע טפי זכר לרע מהעדר זכר. וראה למעלה פ"ה הערה 432.
(16) מדרש תהלים מזמור כב, וילקו"ש תהלים רמז תרפח. וראה להלן הערה 321.
(17) פירוש - התורה שייכת לישראל, ולכך התורה וישראל "חד הוא", ולכך מעלותיה של התורה חלות על ישראל, וכמו שיבאר. ואודות שישראל והתורה הם חד, כן האריך טובא בתפארת ישראל פנ"ו, ובתוך דבריו ביאר [תתסא.] שישראל ואורייתא הם בעלי גורל דומה, "וכאשר גזר השם יתברך גלות על ישראל, והם מפוזרים ומפורדים בכל העולם, כך לא תמצא התורה רק מפוזר ומפורד, ולא תימצא הלכה ברורה במקום אחד [שבת קלח:], כמו שהם ישראל" [לשונו שם]. ובסוף הפרק שם [תתפד.] כתב: "התורה היא צורת ישראל לגמרי, לכך תקן משה שלא יהיו ישראל שלשת ימים בלא תורה, כמו שאמרו בפרק מרובה [ב"ק פב.] 'וילכו שלשה ימים ולא מצאו מים' [שמות טו, כב], דורשי רשומות אמרו, אין מים אלא תורה, שנאמר [ישעיה נה, א] 'הוי כל צמא לכו למים'. כיון שהלכו שלשה ימים בלא תורה, נלאו. עמדו נביאים שביניהם ותקנו להם... שלא ילינו בלא תורה שלשה ימים, עד כאן. הרי כי מיד שלא היה להם התורה שלשה ימים, שהיא הצורה לישראל, וכאשר הם בלא צורה הם נוטים אל החומר, והיו מתפעלים, כמו כל דבר שהוא חמרי הוא מתפעל ונלאה. ולכך תקנו שלא יפרשו מן התורה שלשה ימים, ואז לא ילאו לצד החמרי". וכן כאשר התורה היא מאוחדת, אף ישראל מאוחדים. לכך "כאשר באו לקבל התורה [בהר סיני], שהיא אחת בהחלט, מוכרח שיהיו גם הם באחדות ["כאיש אחד בלב אחד" (רש"י שמות יט, ב)]" [לשונו בדרוש על התורה (כו.)]. ובנצח ישראל פל"א [תקצז:] כתב: "יש לך לדעת, כי החכמות הם שתים בעולם; החכמה האחת היא חכמת התורה, והם דרכי השם, אשר חכמה זאת לא הוריש לשום אדם, כי היא שכל האלקי, כמו שהוא ידוע כי התורה בפרט היא שכל אלקי. ולא נתן זה כי אם לישראל, אשר צוה להם חקים ומשפטים. והחכמה הזאת היא מן השם יתברך, אשר נתן תורה לישראל. החכמה השניה היא חכמה האנושית, וזאת החכמה היא גם כן באומות. אמרו במדרש [איכ"ר ב, יג] אם יאמר לך אדם יש תורה באומות - אל תאמין, שנאמר [איכה ב, ט] 'אין תורה בגוים'. אם יאמר לך יש חכמה באומות - תאמין, שנאמר [עובדיה א, ח] 'והאבדתי חכמה מאדום וגו", אם כן אית בהו". ובבאר הגולה באר החמישי [נח:] כתב: "אין חכמתם [של חכמי ישראל] דומה לחכמת חכמי האומות. כי חכמי האומות, אף כי היו חכמים, היה חכמתם שכל האנושי. אבל חכמינו, חכמתם חכמה פנימית, סתרי החכמה, מה שידעו על פי הקבלה מרבם, ורבם מרבם, עד הנביאים, ועד משה רבינו עליו השלום... למען דעת כל עמי הארץ כי אין חכמה זולת חכמתם". ושייכות התורה לישראל היא מהנושאים העתיקים בספרי המהר"ל.
(18) אודות שהתורה היא מעל לשאר חכמות, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, בנר מצוה [כט:] כתב: "לא היו רוצים [מלכות יון] שתהי החכמה, בפרט שהיא יותר חכמה והיא יותר עליונה מן החכמה האנושית שהיה להם, כמו שהיא התורה, שהיא החכמה על הכל". ובתפארת ישראל פ"ט [קמט.] כתב: "ההפרש שיש בין התורה ובין שאר חכמות; כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדביקות הזה... עם השם יתברך... אבל מה שמביא האדם אל הדביקות היא התורה, שהיא מורה הדרך אל השם יתברך, שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך". ובדר"ח פ"ד מט"ו [שט:] כתב: "התורה היא יותר מן החכמה... שאף האומות נקראים חכמים, אבל בני תורה לא נקראו... תורת משה היא אלקית, והיא בודאי למעלה מן החכמה". ושם פ"ה מכ"ב [תקלז:] כתב: "'שאין לך מדה טובה הימנה' [שם], פירוש התורה היא על הכל, שהיא הדבר המביא אל השם יתברך להתדבק בו יתברך ביחוד יותר מהכל, ולא כן שאר חכמות. ואילו ידעו בני אדם יושבי חושך להבין... לא היו מבלים ימיהם בדברי חכמי האומות, ועוזבין התורה, תורת אמת, אשר בצלה אנו חיים". וראה בנצח ישראל פל"א הערה 59. וכ"ה בח"א לשבת לב. [א, כא.], ח"א לקדושין לא. [ב, קלח.], ח"א לבכורות ח: [ד, קכג.], נתיב התשובה פ"א הערה 4, ועוד. ואודות שהתורה היא מעל כל דבר בעולם, כן כתב בנתיב התורה פ"א [עט.], וז"ל: "ובירושלמי [פאה פ"א ה"א], רבי ברכיה ורבי חיא דכפר תחומין; חד אומר, כל העולם אינו שוה לדבר אחד מדברי תורה. וחד אומר, אפילו כל מצותיו אינם שוים לדבר אחד מדברי תורה, עד כאן. וביאור ענין זה כמו שהתבאר, כי המצוה הם על ידי הגוף האדם, והתורה היא שכלית לגמרי, שעל זה אמר הכתוב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'... ולפיכך בודאי כל העולם אינו שוה לדבר אחד מדברי תורה, שהרי העולם הזה הוא גשמי, והתורה היא שכלית. ואף המצות יש להם התיחסות אל הגוף, כי המצות נעשות על ידי גוף האדם, ומפני כך כל המצות אינם שוים לדבר אחד מדברי תורה" [ראה למעלה בפתיחה הערה 248]. ובתפארת ישראל פס"ב [תתקסד:] כתב: "כי במה שהתורה היא השכל הגמור, והשכל מתעלה על הגשמי, ולפיכך כל העולם אינו שוה לדבר אחד מן התורה, שהיא שכלית". ובדר"ח פ"ו מ"ב [טו:] כתב: "כל העולם הוא ראוי למי שעוסק בתורה לשמה, וזה מפני כי התורה היא על העולם הטבעי. ודבר זה בארנו פעמים הרבה איך התורה היא על העולם... ודבר זה רמזה התורה, כי התחלת בריאת העולם היא בבי"ת ["בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ" (בראשית א, א)], ואילו התחלת התורה היא באל"ף, שנאמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך', להודיע כי מעלת התורה היא קודמת". ולמעלה פ"ד [לאחר ציון 413] כתב: "ועוד צריך יותר התרוממות עד שהוא מתעלה מבין האומות לגמרי, וזהו על ידי תורה, שהתורה מתעלה על הכל, כמו שאמרו חכמים בברייתא דשנו [אבות פרק ו, ב] 'כל העוסק בתורה מתעלה'". ובנתיב התורה פ"ב [קטז:] כתב: "כאשר מקבל התורה, הוא חלק השם יתברך. לפי שיוצא מן הגשמי להיות לו מדרגה השכלית, ואז 'נחלו אל'. והאדם מתעלה למעלה כאשר הוא חלק השם יתברך". ושם פי"ב [תצח:] כתב: "שיש לתורה התעלות עד שער החמישים". ועוד אמרו חכמים [אבות פ"ג מ"ה] "כל המקבל עליו עול תורה, מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ", ובדר"ח שם [קמה:] כתב: "ואמר כאשר האדם מקבל עליו עול תורה, אז הוא עם השם יתברך, ואז מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ. כי הנהגה השלישית הזאת, היא הנהגה אלקית עד שהאדם עם השם יתברך, ואז הוא יוצא מן עול מלכות ומן עול דרך ארץ... וכמו שאמרו... ומי שעוסק בתורה הרי הוא מתעלה וכו'. הרי ביארו כי העוסק בתורה הוא מתעלה, ומפני שהוא מתעלה מדריגתו למעלה ממדריגת הטבע, שהוא הנהגת העולם" [הובא למעלה בפתיחה הערה 250, פ"ד הערה 416, ולהלן הערה 262].
(19) לשונו למעלה בפתיחה [לאחר ציון 245]: "רבי אלעזר פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא [מגילה יא.]; 'בעצלתים ימך המקרה כו" [קהלת י, יח], בשביל עצלות שהיה בהם בישראל שלא עסקו בתורה בימי המן, נעשה שונאו של מקום מך... רצה לומר כי מזה יש לך ללמוד כמה גדול כח התורה... כי כח התורה הוא גובר על עמלק, לכך כל זמן שלא עסקו בתורה, היה המן שהוא מזרע עמלק גובר. ודבר זה ידוע מאד, כי על ידי התורה ישראל מתעלים, כי כל כך הוא מעלת התורה, כמו שאמרו [אבות פ"ו מ"ג] 'כל העוסק בתורה הוא מתעלה, שנאמר [במדבר כא, יט] 'ומנחליאל במות'. ואם היו עוסקים בתורה, היו מתעלים על ידי התורה, והיו גוברים על המן, שהיה רוצה להתגבר עליהם. אבל כאשר לא היו עוסקים בתורה, ולא היו מתעלים מעלה מעלה, היה המן גובר עליהם, עד שהגיעו אל שערי מות. וזה שאמר 'בעצלתים ימך המקרה'. פירוש, כאשר ישראל אינם עוסקים בתורה, שעל ידי התורה ישראל מתעלים, והשם יתברך, שהוא מלך ישראל, על ידי זה מתעלה, על ידי ישראל. ועל ידי זה שהשם יתברך מתעלה, ואז משפיל האויבים של ישראל. אבל כאשר אין עוסקים בתורה, והקורה נמוכה ושפילה, והשם יתברך שהוא אלקיהם מלך עליהם, אין מתעלה עליהם, ונעשה שונאו של מקום מך, ואין מתעלה. ויש לך להבין דבר זה מאוד. וזהו בודאי פתיחה אל המגילה מה היתה סיבה שגבר המן, והוא דבר מופלא". ולמעלה פ"ד [לאחר ציון 487] כתב שלחד מאן דאמר "הדביקות הזה הוא מצד התורה, שהיא שכלית, ומצד זה הוא הדביקות בו יתברך. ובודאי היו [בימי המן] בעלי תורה, והיו לומדים תורה בתמידות, ולכך הוציאם השם יתברך מן הצרה הזאת". ולמעלה פ"ו [לאחר ציון 300] כתב: "ועוד יש לך להבין דברים עמוקים, כי מיום הבאת העומר מונין נ' יום עד העצרת, ודבר זה היה גורם מעלת ישראל שהיו גוברים על המן, שעשה עצמו עבודה זרה, והיה רוצה להגיע עד המדריגה של נ'... וכאשר ישראל מביאין העומר לפני הקב"ה, הם מתעלים עד חמישים, שממנה נתנה התורה משער החמשים... ולכך מונין הספירה מן יום אחד בעומר עד החמשים, הוא יום מתן תורה, ומשם היו גוברין על זרע עמלק על ידי שדביקות ישראל לשם על ידי התורה. כי בכח ההתחלה, שהוא הבאת העומר, וממנו מתחילין לספור נ' יום, בכח זה הוא הסוף. ולכך בכח יום ראשון של עומר הוא יום נ' של מתן תורה, שמשם גוברים על כח המן". וצרף לכאן דברי רבי אלחנן וסרמן זצ"ל הי"ד, שכתב בקובץ מאמרים [עמוד צה, ונדפס גם בסוף קובץ הערות על מסכת יבמות, אות י] שחיזוק בלימוד התורה יש בו קיום מצות מחיית עמלק, וז"ל: "עיקר כחו של עמלק הוא ברפיון ידינו בתורה, וככתוב 'וילחם ישראל ברפידים' [שמות יז, ח], ואמרו חז"ל [תנחומא שם אות כה] שרפו ידיהם מן התורה. ולכן והיה אם נתרפה מן התורה, וגבר כחו של עמלק. ואם נתחזק בלימוד התורה, יחלש כחו של עמלק. ואם כן עלינו להתאמץ בכל עוז להפיץ לימוד התורה, הן בלימוד לעצמו והן ללמד לאחרים, ולגדל בניו לתלמוד תורה, ולהחזיק ידי הלומדים, וזהו חיצי מות לעמלק. ואף שהדבר אינו מורגש לעיני בשר, אבל הלא אין לנו הכלים והחושים לתפוש דברים רוחניים, ולכן לא נדע מעצמנו מאומה, זולתי המקובל בידינו מחז"ל בתורה שבכתב ושבעל פה. וכל אדם מישראל הלומד תורה ומחזקה, מחליש במדה ידועה את כחו של עמלק, ויש לו חלק במצות מחיית עמלק. ואין אלו דברי דרוש, כי צריכים אנו להאמין בפירוש חז"ל להמקראות שהן דברים כהוויתן ממש" [ראה למעלה בפתיחה הערה 260, פ"ד הערה 490, ופ"ו הערה 306]
(20) למעלה פ"ז [לאחר ציון 169, ומה שכתב "כמו שיתבאר" (לשון עתיד), כי כאמור למעלה הערה 1 בדפוס ראשון קטע זה מופיע בתוך פרק ז, לפני הקטע שלאחר ציון 169]. וז"ל שם: "ועולה בית המקדש עד שער החמשים מצד מעלתו ומדריגתו, והוא שהיה גורם שנתלה המן. כי בית המקדש הוא לעבודתו יתברך, ולכך בית המקדש הפך המן, שעשה עצמו עבודה זרה [מגילה י:]. לכך העץ הזה הוא כחו של מרדכי, כי בית המקדש היה בחלקו של בנימין... הפך המן, כי בית המקדש הוא לעבודת השם יתברך, והמן עושה עצמו עבודה זרה... ולכך אמר [ילקו"ש אסתר תתרנט] שהיה העץ הזה נשאר מן בית המקדש, שלא היו שולטים בו האויבים, כי אין מגיעים אל המעלה הזאת החמשים כלל, לכך היה נשאר העץ. ומכח העץ הנשאר, שלא היו שולטים בו האויבים, היה תלייתו של המן. וזה שאמר שהיה העץ מבית המקדש, והבן זה". וראה להלן הערה 312.
(21) אודות שמעלת התורה מגיעה עד שער החמשים, כן כתב למעלה פ"ו [לאחר ציון 304], וז"ל: "כאשר ישראל מביאין העומר לפני הקב"ה, הם מתעלים עד חמישים, שממנה נתנה התורה משער החמשים, כמו שבארנו זה במקומות הרבה". בתפארת ישראל פכ"ה [שפ.] כתב: "אמנם ממצות הספירה נראה שלא היה אפשר להנתן התורה עד אותו היום. וזה שכאשר יצאו ממצרים, היו ישראל כמו התינוק היוצא ממעי אמו, שנולד בגופו... ואין השכל משתתף ומתחבר עם הגוף, רק הוא נבדל מן הגוף. ולפיכך צריך הספירה עד חמשים, כי אז בא הוא למדרגת התורה, שהיא שכל נבדל. כי התורה היא משער החמשים, שהוא נבדל מן האדם. ולפיכך מספר החמשים ראוי אל המעלה הנבדלת השכלית. כי מספר זה, שהוא חמשים, נבדל מן המספר הקודם, וראוי לקבל אז התורה השכלית, שהוא נבדל מן הגוף. ודבר זה ברור אין ספק למי שמבין דברים אלו. ולפיכך צריך לספור עד החמשים, ואין החמשים בכלל הספירה. כי אם היה גם כן בכלל הספירה, היה משותף עם התשע והארבעים, ודבר זה אינו, כי לא היה בכלל התשע וארבעים, רק הוא נבדל לעצמו, כמו השכל שהוא נבדל" [ראה למעלה פ"ה הערות 531, 548]. ובנתיב התורה פי"ב [תצז.] כתב: "כי התורה היא מתעלה עד שער החמשים. ולפיכך הספירה ז' שבועות, מדריגה אחר מדריגה, עד שער החמישים... שמורה עליו ימי הספירה שיש לתורה התעלות עד שער החמישים". ועוד אודות שהתורה היא משער החמישים, ראה רמב"ן בהקדמתו לחומש, ח"א ליבמות סב: [א, קלג:], ח"א לעדיות ה: [ד, סב:], דרשת שבת הגדול [רכג:], ודרוש על התורה [טו:]. ואודות שמעלת בית המקדש מגיעה עד שער החמשים, כן מבואר בהערה הקודמת, למעלה פ"ז הערה 170, ולהלן הערות 26, 312.
(22) כפי שביאר למעלה פ"ה [לאחר ציון 534], וז"ל: "ומפני כי היה רוצה לעלות עד המדריגה החמשים, מה שלא שייך לאדם, לכך דבר זה היה מיתתו, כי אין מגיע לשם האדם, ובשער הזה ההעדר אל האדם, כי אין לו מציאות שם בשער החמישים. ולכך כאשר המן היה מגביה עצמו ועשה עצמו אלקות לומר שהגיע לשם, דבר זה היה העדר שלו ומיתתו, ולפיכך נתלה על עץ גבוה חמשים", ובהמשך שם [לאחר ציון 574] כתב: "ויראה כי על זה רמז בשמו נו"ן בסופו של 'המן', שרצה להגיע עד שער החמשים, והוא אדם, שמספר 'אדם' מ"ה. ונקרא המן בפרט 'אדם', כמו שדרשו עליו [מגילה יא.] 'לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם' [תהלים קכד, ב], ולא מלך, זה המן [רש"י מגילה שם]. וראוי שיקרא 'אדם' מפני שרצה לעשות עצמו אלוה, והוא אדם, [ו]היה רוצה להגיע עד שער החמשים, וזה הוא 'המן', ולכך הגיע לו המיתה לגמרי. ואפילו משה לא הגיע אל שער החמשים, שנאמר [תהלים ח, ו] 'ותחסרהו מעט מאלקים' [ר"ה כא:], ודי בזה". וראה שם הערות 535, 578, פ"ו הערות 304, 399, פ"ז הערות 171, 182, ולהלן הערה 256.
(23) כמסופר במעשה המגילה. והתגברות זו נעשתה מחמת שמרדכי ואסתר הם הפכים להמן, ולכך הם מבטלים את כח המן. ואודות ההפכיות שבין מרדכי ואסתר להמן, כן כתב למעלה בהקדמה [לפני ציון 241], וז"ל: "כי מרדכי ואסתר הם הפכים להמן... כי מרדכי הפך המן, כי המן כחו מאדים, שהיה רוצה להשמיד ולהרוג הכל... ומרדכי כל עניינו הפך זה, להציל מן המות". ולמעלה פ"א [לאחר ציון 812] כתב: "מפני כי עיקר שהוא צדיק הוא מרדכי, ועיקר הרשעים הוא המן... שהם שני הפכים, צדיק ורשע כמו מרדכי והמן, שזה צדיק גמור, וזה רשע גמור. זה היה עושה עצמו עבודה זרה, וזה היה מקדש השם... והם הפכים גמורים". ולמעלה פ"ג [לאחר ציון 35] ביאר שלאחר שאחשורוש היה מגדל את אסתר ומרדכי, היה מגדל את המן גם כן, מפאת היותם הפוכים ושוים. ולמעלה פ"ה [לאחר ציון 467] כתב: "שאמר [המן] בשביל שהיה [מרדכי] יושב בשער המלך יהיה זה מפלתו של המן, כי ידע כי מרדכי הוא מפלתו של המן... כי מרדכי היה יושב בשער המלך, והיה לו חשיבות אצל המלכות. וכן המן ג"כ היה לו חשיבות אצל המלך. ודבר זה אי אפשר שיהיה מרדכי והמן, שהם הפכים, ביחד. וגדולת אחד מהם מחייב שפלות האחר, ולכך היה מחייב מן גדולת מרדכי אצל המלך שיהיה המן עבד לו". ואודות שההפכים מתגברים זה על זה, כן כתב למעלה פ"ז [לאחר ציון 107], וז"ל: "כל אחד מבקש לאבד שונא שלו". וזהו כמשפט המתנגדים זה לזה, שאין מציאות לאחד אצל השני, וכמו שכתב בנתיב התורה פט"ו [תרב:], וז"ל: "כי החמרי מתנגד לשכל, עד שאצל החמרי אין מציאות אל השכל, שהחומר והשכל שני הפכים". ובדר"ח פ"ד מ"ט [קפו.] כתב: "אין דבר אחד הוא בטול לאחר רק אם הוא כנגדו והפך שלו". ושם פ"ה מט"ז [שצב:] כתב: "במציאות האש לא נמצא כלל דבר שהוא הפך לו, הם המים. וכן במציאות המים אין מציאות לדבר שהוא הפך לו, הוא האש". ושם במי"ז [תיג:] כתב: "כי בטול הדבר מגיע מצד המתנגד, אשר מתנגד אל הדבר. וכאשר... אין כאן מתנגד כלל, הוא קיום הדבר". ובנצח ישראל פנ"ה [תתנב:] כתב: "כי סבת ההפסד הוא ההפך אשר יש לדבר, אשר הוא נפסד אליו, וכאשר אין הפך, אין כאן הפסד". וכן נתבאר ששנאה נופלת על ההיפך לו [ח"א לנדה טז: (ד, קנד.)]. וכן כתב בתפארת ישראל פס"ג [תתקפח:]. וראה למעלה בהקדמה הערות 156, 178, 241, 273, 536, פתיחה הערות 120, 108, פ"ג הערות 37, 199, פ"ז הערה 108, ולהלן פ"ט הערה 147.
(24) כי שלשה אלו [תורה, ביהמ"ק, ומרדכי ואסתר] הם בבחינת "צדיק בולע רשע", ומתוך כך זוכים לממונו של הרשע, וכפי שהולך ומבאר.
(25) אודות כחו הגדול של המן, כן כתב בהקדמה למעלה [לאחר ציון 239], וז"ל: "לכך שאל '[המן] מן התורה מניין' [חולין קלט:], שיש לו לרשע רמז בתורה. שמזה יש ללמוד כמה גדול כח הרע ברשעות, עד שיש לו רמז בתורה השכלית. כי גדול כחו ברשעות, וכחו הרע כח בלתי גשמי". וכן למעלה בהקדמה [לאחר ציון 382] כתב: "כי המן שהוא צורר לישראל מזרע עמלק, ורמז עליו בתורה גודל כחו". ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 405] כתב: "מפני כי שאול בעצמו חמל על אגג ונתן קיום לאגג, בזה נתן לו הכח יותר מכל האומות, שלא היה הכח לאחד כמו שהיה להמן, שהוא מזרע אגג". ולמעלה פ"ב [לאחר ציון 242] ביאר שמפאת כחו הרב של המן, היה צורך שיתומה מאב ואם תהיה הגואל. ולמעלה פ"ג [לפני ציון 26] כתב: "לפי גדלו היה [המן] רוצה לכלות את ישראל בכחו הגדול". וראה בהקדמה הערות 240, 280, 290, 384, 393, 468, 597, פתיחה הערות 242, 407, פ"ב הערות 183, 244, פ"ג הערות 26, 203, ופ"ה הערות 196, 222, שבכל המקומות האלו הזכיר את גודל כחו של המן.
(26) נראה שכוונתו היא לומר שביטול כח המן בא מהשער החמשים, ושלשת הדברים האלו [תורה, ביהמ"ק, ומרדכי ואסתר] מגיעים עד השער החמשים. והנה מעלת התורה וביהמ"ק מגיעה עד שער החמשים, וכמו שכתב כאן [הערה 21]. ואודות כחם של אסתר ומרדכי, כן כתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 275], וז"ל: "וכיון שבימי המן היה כאן הסתר תוך הסתר, לא היה ראוי להיות הגואל רק אסתר. שמורה השם על גודל הצניעות שהיה בה, כי הצנועה נסתר בלתי נגלה... לכך הגיע תפילתה גם כן אל מקום עליון הנסתר, ושם יש בטול לכח המן... וכך מרדכי, שנרמז בלשון [שמות ל, כג] 'בשמים ראש' הכתוב אצל הקטורת, מורה על ההסתר. כי הקטורת הוא נסתר כאשר ידוע, שהרי היו מקטירים אותו לפני ולפנים ביום הכפורים [יומא נב:], ובשאר ימות השנה לא היו מקטירין אותו כי אם על המזבח בפנים [שמות ל, פסוקים ז, ח]. וכאשר היו מקטירין על המזבח, היו פורשין מן העזרה, שיהיה הקטורת בחשאי. וכן אמרו על הקטורת [יומא מד.] יבא דבר שבחשאי, שהוא הקטורת, ויכפר על דבר שבחשאי, הוא לשון הרע. ומזה תבין כי אסתר בת זוג למרדכי, שנקרא על שם 'מרי דכיא', והדברים האלו עמוקים מאוד, ואי אפשר לפרש יותר. וכאשר היו ישראל בהסתר פנים מן השם יתברך, ראוי שיהיה הגואל מרדכי ואסתר, שהם מגיעים בתפילתם אל הנסתר". ובספר באתי לגני פ"ח [עמוד לה] כתב על דברים אלו בזה"ל: "שמהכתר תהיה שבירת המלכויות, כדאיתא בדברי המקובלים" [ראה למעלה בהקדמה הערות 280, 288, פ"ה הערה 198, ולהלן הערות 256, 311, 321, 337, ופ"ט הערה 270].
(27) כי כל עושרו של המן ניתן בתחילה לאסתר, כי לא מסתבר לומר שאחשורוש נתן ישירות שליש לעמלי התורה ושליש לבנין בית המקדש. אלא אסתר היא זו שחילקה את שני השלישים האלו למקבליהם המתאימים, ואם כן היה מקום למקרא לומר שאחשורוש נתן לאסתר את כל עושרו של המן. וכן בתרגום כאן איתא "ביומא ההוא מסר מלכא אחשורוש לאסתר מלכתא ית ביתא דהמן מעיק יהודאי וית אנשי ביתיה וית כל עתריה". ומהמשך דבריו מבואר שמקשה אף מהשליש של אסתר, שגם חלק זה לא הוזכר כאן, כי רק הוזכר ביתו של המן.
(28) כי "חד בתרי בטל" [גיטין נד:]. ובדרוש על התורה [כה.] ביאר שבחירה מחייבת אחד משלשה, וכלשונו: "כל ענין הבחירה וברירה לא יפול בפחות משלשה, שיהא נבחר אחד מתוך השלשה, וישארו השנים האחרים הרבים ממנו. לא כן אם היה נבחר אחד משנים שאין זה בחירה, כי החצי הוא כמו הכל, דקיימא לן [פסחים עט.] מחצה על מחצה כרוב. ואין נקרא בחירה בקחתו את הרוב אל ההכל. אמנם בהלקח אחד מהשלשה נקרא זה בחירה, שבחר באחד הזה יותר מאשר ברבים ממנו, המה השנים הנשארים. והוא שכתוב [תהלים קלה, ד] 'כי יעקב בחר לו י-ה ישראל לסגולתו'. שבמה שהיה יעקב השלישי לאבות, ומאתו נשרשה ונסתעפה האומה הישראלית היותה לעם, נקרא זה יעקב בחר לו מבין שני האבות הראשונים. וכן עצם ישראל שהם חלק בחיריי, אחד מהשלש כתות חלוקות, שבכלל כל האומות, שהם ישראל, עשו, ושאר האומות" [הובא למעלה פ"ב הערה 338].
(29) למעלה לא הזכיר את הענין שהיה שליש למרדכי ואסתר. אך כוונתו היא לדבריו בפתיחה [לאחר ציון 130], שביאר את המהלך שהצדיק בולע את הרשע, וז"ל: "רבי אבא בר כהנא פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא [מגילה י:], 'כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת וגו" [קהלת ב, כו]. 'כי לאדם שטוב לפניו' זה מרדכי. 'ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס' [שם], זה המן. 'לתת לטוב לפני האלוקים' [שם], זה מרדכי, דכתיב ביה [להלן פסוק ב] 'ותשם אסתר את מרדכי על בית המן'. פירוש דבר זה, כי יש ללמוד מן המגילה הזאת דרכי ה' אשר נוהג עם הצדיקים ועם הרשעים. כי השם יתברך נותן הצלחה ועושר לרשע, כדי שיבא הצדיק ויטול מן הרשע. ומה שאינו נותן לצדיק רק על ידי רשע, בשביל שהרשע עינו חסר תמיד, ומבקש עושר ומאסף אותו, אשר דבר זה מדה מגונה להיות עינו חסר לאסוף עושר. ואילו הצדיקים די להם בשלהם, ואינו רודף ומבקש להתעשר כמו שמבקש הרשע. ומפני כך אין הצדיק מוכן לעושר כל כך, כאשר אינו מבקש ורודף אחר העושר, רק הרשע מוכן לזה... ומפני שהוא בעל חסרון, רוצה תמיד למלאות עינו החסר. לכך הוא מוכן ביותר לאסוף הממון ולכנוס אותו, ולא להוציא אותו לעשות טובה לאחרים בממונו. והצדיק מוכן לקבל מן הרשע כל אשר קנה ואסף, וזה מפני כי הצדיק בולע הרשע מפני רשעתו, ובזה בולע גם כן עושרו. ולכך יותר צדיק מוכן לקבל עושר על ידי הרשע, שהיה הרשע מאסף את העושר והצדיק מקבל עושרו מן הרשע, ממה שהצדיק מוכן בעצמו לקבל עושר, כי הצדיק אינו מוכן לזה, רק הצדיק מוכן לחכמה ודעת... ועוד, מאחר שהצדיק מוכן לחכמה ודעת, שהוא קנין שכלי בלתי גשמי, אינו מוכן לקנינים גשמיים, הוא העושר. ולכך אין הצדיק מוכן לזה, רק הרשע, שהוא גשמי, מוכן לעושר. לכך הרשע מאסף העושר, והצדיק שהוא בולע הרשע, בולע ממונו של רשע גם כן, ובא לידו ממונו. ולא היה אל מרדכי הכנה אל העושר ולהיות גדל בבית המלך אחשורוש, כי דבר זה גורם לו שהיה פורש מן החכמה והדעת, הוא התורה. רק כאשר היה מגיע העושר להמן, אשר היה מוכן לקבל העושר, ובשביל כי מרדכי זכה לבלעות המן הרשע מפני רשעתו, ומפני כך הגיע לו שנטל את עושרו של המן, ואת גדולתו גם כן". וכן למעלה בתחילת פ"ג ביאר את בליעת הרשע על ידי הצדיק [ראה שם הערה 17], וכן חזר וביאר בשלהי הפרק שם [לאחר ציון 624], ויובא בהערה הבאה. וראה להלן ציונים 39, 50.
(30) פירוש - מה שנחלק עושרו של המן לשלשה מקבלים [מרדכי ואסתר, עמלי התורה, ובנין בית המקדש] הוא משום שיש כאן שלש בליעות שונות של "צדיק בולע הרשע". ולמעלה פ"ג [לאחר ציון 624] כתב: "אבל כאשר השם יתברך נותן הרשע לפני הצדיק, נותן השם יתברך הרשע ואת שללו ביחד לצדיק, והצדיק בולע את הרשע ואת השלל. והשלל שרוצה השם יתברך לתת לצדיק הוא סבה אל אבוד הרשע, שהשם יתברך רוצה שיבא השלל ממנו אל הצדיק" [ראה שם הערה 626]. לכך נכסי המן נתגלגלו לשלשת הכחות שהביאו לאיבודו; התורה המקדש ומרדכי ואסתר. ובאספקלריה זו נבחנת ברכת העושר של המן, שהואיל והמן היה מוכן לברכת העושר, והצדיק בולע רשע, לכך זכו שלשת הכחות האלו בעושר.
(31) למעלה ג, א נאמר "אחר הדברים האלו גידל המלך אחשורוש את המן", ובילקו"ש אסתר תתרנג אמרו "חכמים אומרים, הקב"ה הרהר, יבא המן ויכנוס ויכין רשע וצדיק ילבש, ואחר כך יבא מרדכי ויטלה הימנו, ויבנה בו בית המקדש". ולמעלה פ"ג [לאחר ציון 72] כתב על כך בזה"ל: "כאשר היה מרדכי יושב בשער המלך, וראוי לבנות בית המקדש בשביל זה, וכדי שיצא לפעל דבר זה גדל המלך את המן, ויהיה מאסף עושר גדול, ויקח מרדכי את הכל, ויהיה נבנה בית המקדש. ודוקא עושר המן היה ראוי לזה, מטעם אשר אמרנו למעלה כי הרשעים יותר מוכנים לעושר, והצדיק בולע את הרשע ואת עושרו". וראה בסמוך ציון 39.
(32) לשונו למעלה פ"ה [לפני ציון 434]: "ודע עוד כי שם 'המן' מורה על כל אשר היה להמן היה לו בהמון ברבוי, דהיינו שהיה לו המון עושר ורוב גדולתו ורוב בניו". ונראה שזהו חידושו של המהר"ל לבאר כך את שם "המן", כי לא מצאתי מקור אחר שיבאר כן. ובספר השרשים לרד"ק, שורש המן כתב ששורש תיבת "המון" הוא "המן".
(33) בפתיחה [לאחר ציון 130], תחילת פ"ג, שם [לאחר ציון 72], ובהמשך הפרק שם [לאחר ציון 624], והובאו בהערות הקודמות.
(34) בתחילת הפרק.
(35) מלשונו משמע שעומד על המלים "ביום ההוא", שפירושן "ביום ההוא שנתלה המן" [לשון ר"מ חלאיו כאן], שהוא היום הנזכר בסוף הפרק הקודם. ובא לבאר מדוע יום תליית המן הוא היום של נתינת בית המן לאסתר. וכן מורה המשך לשונו כאן. אך למעלה בתחילת הפרק ביאר את הקושי שבפסוקנו ללא הדגשת המלים "ביום ההוא", וכלשונו: "מה שהוצרך לכתוב זה, וכי דבר זה חדוש כל כך, הרי היה נתלה על העץ בשביל אסתר, כל שכן שיתן לה ביתו", ושם הערה 3.
(36) כמבואר למעלה הערות 9, 12.
(37) לכך תליית המן ונתינת ביתו לאסתר הן שני צדדים של מטבע אחת, כי שתיהן הן מחיית המן מן העולם, ולכך שתיהן היו באותו יום.
(38) למעלה בפתיחה [לאחר ציון 130], תחילת פ"ג, שם [לאחר ציון 72], ובהמשך הפרק שם [לאחר ציון 624], ובפרק זה לאחר ציון 28.
(39) אודות שהרשע מוכן לאסוף, והצדיק בולע ממנו, כן ביאר למעלה בפתיחה [לאחר ציון 130] והובא למעלה בהערה 29, ולהלן הערה 50. וכן ביאר למעלה פ"ג [לאחר ציון 72], והובא למעלה בהערה 31. וראה למעלה בפתיחה הערות 137, 157, ופ"א הערות 396, 455.
(40) יש לשאול, אם נתינת הבית לאסתר היא קיום של מחיית המן, מדוע היה צורך שהבית ינתן לאסתר, ולא שיחרב או ישרף. ובשלמא לפי המהלך של "צדיק בולע רשע", ניחא, שהבליעה נעשתה באופן שהבית ינתן לאסתר הצדיקה, ולא יחרב וישרף. אך לפי המהלך הראשון של מחיית שם המן מהעולם, מהו הצורך לנתינת הבית לאסתר. והרי כשם שהמן ובניו נתלו ומתו, כך רכושו של המן היה יכול להחרב ולהשרף, ולא שינתן לאסתר. ויל"ע בזה.
(41) בא לבאר סיפא דקרא, שנאמר כאן "ומרדכי בא לפני המלך כי הגידה אסתר מה הוא לה", הרי שביאת מרדכי למלך היא מחמת שאסתר אמרה למלך שמרדכי הוא קרובה ["מה הוא לה - איך הוא קרוב לה" (רש"י כאן)]. ובא לבאר כיצד היות מרדכי קרוב לאסתר הביאה לכך שמרדכי בא למלך.
(42) "בשביל זה" - בשביל שהוא [מרדכי] קרוב לאסתר.
(43) כי מרדכי היה דוד אסתר ["מה הוא לה - שהוא דודה" (ראב"ע נוסח א כאן)]. ולמעלה [ב, טו] נאמר שהיה אביחיל אבי אסתר דוד מרדכי. ולפי זה מרדכי הוא בן דודה של אסתר, ולא דודה. וראה במהדיר על הראב"ע שעמד על זה.
(44) לכאורה משמע מדבריו שהמלך יזם וקרא למרדכי לבוא לפניו כדי להוציא ממחשבה שהיתה עלולה להיות לאסתר שהמלך מתבזה מהיותו מחותן עם מרדכי היהודי. לכך המלך קרא למרדכי שיבוא לפניו, ומורה בזה לאסתר שאין הוא מתבזה מקירבתו למרדכי. אמנם הר"מ מחלאיו כתב שמרדכי בא לפני המלך "על יד אסתר". וכן המנות הלוי [קפא.] ביאר כאן שמרדכי בא לפני המלך ללא רשות המלך. ולפי זה לא יובן כיצד ביאת מרדכי לפני המלך מורה שהמלך אינו מתבזה מקירבתו למרדכי, הרי מרדכי בא מעצמו, ולא שהמלך קרא לו.