(409) כן הקשו המנות הלוי [קעד:] ויוסף לקח כאן.
(410) אודות שהכתוב נכתב באופן שתיעשה סמיכות בין המלים, כן כתב להלן פ"ז [לאחר ציון 78], וז"ל: "'המן הרע הזה', סמך אל 'המן' 'הרע', ולא אמר 'המן הצר והאויב והרע הזה', מפני [כי] שם רע כאשר הוא אדם רע בעצמו, ולא שהוא רק בשביל שנאה או בשביל שום דבר. לכך 'הרע' סמך אצל שמו, כי השם מורה על עצמו של אדם". וכן כתב להלן כמה פעמים [פ"ט (לאחר ציון 241), ושם י, א]. וראה למעלה פ"א הערה 1033, פ"ז הערה 83, ולהלן פ"ט הערה 242.
(411) ומה שאצלנו הקדים "זרש" ל"אוהביו", זה לא קשה כלל, שאשתו קרובה אליו יותר מאשר אוהביו.
(412) לשונו שם [לאחר ציון 618]: "מה שאמר 'ובבוקר אמור אל המלך ויתלו אותו', דבר זה מפני כי כל הענינים שנעשו במגילה הזאת לא היה המשך [זמן] להם... וכמו שהיא הגאולה כך היה הצרה, כי בי"ג נכתבו הכתבים [למעלה ג, יב], והיו הרצים יצאו דחופים הן בצרה שתבא על שונאי ישראל [שם פסוק טו], הן בגאולה, שאמר [למעלה פסוק ה] 'מהרו את המן לעשות את דבר אסתר', 'מהר קח את הלבוש ואת הסוס' [פסוק י]. ועוד כתיב [פסוק יד] 'ויבהילו להביא את המן', וכמו שנתבאר למעלה בהקדמה ענין זה. והטעם הוא ענין מופלג, כי דבר זה מורה על ענין שאינו תחת המשך הזמן כלל, רק ממעלה שהוא על הזמן, ולכך הוא במהירות היותר. וזאת העצה היא חכמת חכמים... וכאן אמרו 'יעשו עץ גבוה וגו' ובבוקר', בלא המשך זמן יבא אל המלך ויתלו את מרדכי".
(413) שנאמר [למעלה ה, יד] "ותאמר לו זרש אשתו וכל אוהביו יעשו עץ גבוה חמשים אמה". וכן העיר המנות הלוי [קעד:].
(414) פירוש - העצה לעשות עץ גבוה חמשים אמה אינה דבר "שכלי אלקי", אלא "שכלי בלבד". ודבריו כאן הם לפי המהלך הראשון שלו למעלה [פ"ה לאחר ציון 517] שהעצה לעשית העץ אינה דבר עמוק כל כך, וכלשונו שם: "'ותאמר לו זרש אשתו וכל אוהביו וגו". יש להקשות, מה היה העצה הזאת שאמרה זרש אשתו 'יעשו עץ גבוה', ועצה זאת הכל יודעין, ומן הכתוב משמע כי דבר זה היה עצה גדולה ביותר... ויש לפרש כי ודאי המן גם כן ידע דבר זה שיכול להמית את מרדכי, רק מפני שאמר למעלה [ג, ו] 'ויבז בעיניו לשלוח יד במרדכי לבדו', אם כן שאלה זאת מן המלך הוא בזיון לו להמן לשלוח יד במרדכי לבדו. וזהו העצה שאמרו זרש ואוהביו; 'יעשו עץ גבוה חמשים אמה וגו", ומעתה אם יהיו שואלים למה נתלה על עץ שהוא גבוה על חמישים אמה, וישיבו כי האיש הזה ראוי שיהיה לו עץ גבוה חמישים אמה, כי מעלתו היה שהוא שר חמישים, ולפי מעלתו וחשיבותו כך יש לו עץ לתלות בו. ולהגיד לבריות כמה חשוב היה זה, ועם כל זה נתלה, אדרבא יהיה חשיבות המן, שהוא מושל לעשות כמו דבר זה להמית אדם כמו זה. כך יש לפרש כי זה היה החכמה והעצה מזרש אשתו ואוהביו". אך בתחילת הסברו השני שם [לאחר ציון 526] כתב: "אמנם יש לך לדעת בענין זה, כי דבר עמוק הוא זה" [ומבאר שם הענין של שער החמשים]. ולפי זה יקשה לומר שעצה זו היא רק "דבר שכלי בלבד", ולא "שכלי אלקי".
(415) "אתתך גוצא - אשתך קטנה, כפוף עצמך ושמע דבריה" [רש"י שם].
(416) לשון הגמרא שם [ב"מ נט.] "ואמר רב, כל ההולך בעצת אשתו נופל בגיהנם... אמר ליה רב פפא לאביי, והא אמרי אינשי איתתך גוצא גחין ותלחוש לה. לא קשיא, הא במילי דעלמא, והא במילי דביתא. לישנא אחרינא, הא במילי דשמיא, והא במילי דעלמא".
(417) לשונו בדר"ח פ"א מ"ה [רס.]: "וללישנא אחרינא, במילי דעלמא, ואין הדברים רק מענין העולם הזה, יש לו למשוך אחר עצת אשתו, כי לא יאמר בזה שהוא נמשך אחר ההעדר, כי העולם הזה שהוא גשמי, מדריגתו מדריגת האשה, שהיא בעלת חומר, ולפיכך מצד הזה אין לו נפילה בגיהנם. ואדרבה, יש לו ללכת אחר עצת אשתו בעסקי עולם הזה, שהם עסקים גשמיים, והאשה עיקר בזה. רק במילי דשמיא, שודאי אצל מילי דשמיא האיש צורה, והאשה בעלת חומר, דבק בה ההעדר, ובזה שייך שהוא נמשך אחר ההעדר, ואם ילך אחר עצתה נופל בגיהנם, שיבא לידי העדר וחסרון". ובח"א לב"מ נט. [ג, כה.] כתב: "וללישנא אחרינא גם מילי דעלמא גחין ולחיש לה, מפני שהצורה עומדת בחומר, וגם מילי דעלמא שייכים אל זה. רק אם הוא מילי דשמיא, ובזה נחשב האיש צורה נבדלת, לא צורה שהיא בחומר, אם האיש שהוא הצורה נמשך אחר החומר, דבר זה הוא העדר אליו, כמו אם הצורה שהיא הצורה הנבדלת, אם היתה מוטבעת בחומר, דבר זה העדר אל הצורה לגמרי. והבן הדברים מאוד, כי הם דברים ברורים". ואודות שהאיש הוא צורה והאשה היא חומר, ראה למעלה בהקדמה הערות 237, 424, ופ"א הערות 1324, 1410, 1436, ועוד.
(418) "קרוב יותר" פירושו מסתבר יותר, לעומת "דברים רחוקים מאד" [לשונו למעלה לפני ציון 402], שהם דברים הנראים לא מסתברים. ונשים רואות את הדבר המסתבר יותר לשכל, כל עוד שלא איירי בשכל אלקי. וראה הערה קודמת.
(419) שהוא דבר אלקי, וכמו שמבאר בהמשך פסוקנו.
(420) לפי דבריו יוסבר היטב מדוע למעלה [ה, יד] יועצי המן נקראים "אוהביו", ואילו כאן נאמר "ויאמרו לו חכמיו". כי למעלה איירי בעצה במילי דעלמא, ולזה לא בעי שהיועצים האלו יהיו חכמים. אך כאן איירי במילי דשמיא [כח ישראל], ולזה בעי חכמים דייקא. וכך ניתן לבאר אף בפסוקנו כאן, שנאמר ברישא דקרא "ויספר המן לזרש אשתו ולכל אוהביו", ובסיפא דקרא נאמר "ויאמרו לו חכמיו וזרש אשתו" [ובגמרא (מגילה טז.) שאלו כן], כי רק בסיפא איירי בעצה המזקיקה התבוננות והעמקה, ולכך רק שם נאמר "חכמיו". וצרף לכאן דבריו בתפארת ישראל פ"י [קסא:], שכתב: "כי אין ראוי שיקרא מי שהוא חכם וידע בדברים הגשמיים, כמו שאין נקרא 'חכם' מי שהוא חכם במלאכת הרצענות, אף שהיא חכמה גם כן. ולכך דוקא החכם המעיין בענין הקדושה, וזה נקרא חכמה".
(421) וכמו ש"אדם קרוב אצל עצמו" [יבמות כה:], כך האשה קרובה לבעלה, ומעונינת בטובתו כמו שהיא מעונינת בטובת עצמה. לכך היא ראשונה לדבֵּר על טובת בעלה, כי היא מוכנה לכך יותר משאר בני אדם, והמוכן לענין הוא ראשון לענין, והוא ראש המדברים בכל מקום. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [עירובין נד.] "חש בראשו יעסוק בתורה, שנאמר [משלי א, ט] 'כי לוית חן הם לראשך'. חש בגרונו יעסוק בתורה, שנאמר [שם] 'וענקים לגרגרתיך'. חש במעיו יעסוק בתורה, שנאמר [משלי ג, ח] 'רפאות תהי לשרך'. חש בעצמותיו יעסוק בתורה, שנאמר [שם] 'ושקוי לעצמותיך'. חש בכל גופו יעסוק בתורה, שנאמר [משלי ד, כב] 'ולכל בשרו מרפא'". ובנתיב התורה פ"א [מג.] כתב: "מה שאמר הראש בפני עצמו, מפני שהראש שם השכל, והוא קרוב אל התורה בעבור חשיבות הראש, הוא ראשון וקודם לקבל רפואה על ידי התורה. ולפיכך אמר בראשון 'חש בראשו יעסוק בתורה'". הרי המוכן לדבר הוא ראשון לקבלת הדבר. וכן נאמר [דברים ל, ג] "ושב ה' אלקיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך מכל העמים וגו'", וביאר המשך חכמה את כפילות הפועל "ושב" בזה"ל: "כי ישראל אשר המה בשבי שמשתוקקים אל ארץ ישראל, ורוצים לברוח מחוצה לארץ כמבור השבי, המה ישיב קודם. 'ורחמך ושב וקבצך מכל העמים כו" המה הישראלים אשר מצאו קורת רוח בארץ נכריה, ובטל מהם התשוקה לארץ הצבי, גם הם יקבצם השם וישיבם אחרי זה".
(422) דוגמה לדבר; עשו יצא ראשון מרחם אמו לעולם הזה, כי הוא מוכן לעוה"ז. ואילו יעקב יצא אחרונה, כי הוא מתנגד לעוה"ז, וכמו שכתב בגו"א בראשית פכ"ה סוף אות כו, וז"ל: "כי עשו הגיע לחלקו מן המריבה, עולם שיש בו גנאי וחרפה, ולפיכך הוא ראשון לרחם, שהוא יצא ראשונה, ואליו הוא קרוב. ויעקב רחוק ממנו מצד שהוא מסולק מן הטנופת, וקרוב לעולם הנכבד, והוא יצא אחרונה" [הובא למעלה הערה 353]. וכן כתב הראב"ע [נוסח ב], וז"ל: "וחכמיו אמרו קודם האשה, כי האשה מתפחדת, ולא תרצה לומר דבר רע".
(423) כן הקשו כאן הראב"ע [נוסח ב], רבי אביגדור כהן צדק. והיוסף לקח כאן כתב: "אמרם 'אם מזרע היהודים מרדכי', והיאך נסתפקו אם מרדכי מזרע היהודים, הלא הוא אמר להם באותו לילה [למעלה ה, יג] 'וכל זה איננו שוה לי בכל עת אשר אני רואה את מרדכי היהודי', הרי ידעו שהוא יהודי".
(424) כמו שנאמר למעלה [ב, ה-ו] "איש יהודי היה בשושן הבירה ושמו מרדכי בן יאיר בן שמעי בן קיש איש ימיני, אשר הגלה מירושלים עם הגולה אשר הגלתה עם יכניה מלך יהודה אשר הגלה נבוכדנאצר מלך בבל". וניתן לומר שהואיל ויכניה היה מלך יהודה, לכך כל הגולים עמו נקראו "יהודים". וכן כתב שם הראב"ע [נוסח ב], וז"ל: "לא יקרא 'יהודי' רק מי שהוא ממשפחת יהודה. ונקרא מרדכי ככה, בעבור היות שבט בנימין עם יהודה, והמלכות היה לשבט יהודה".
(425) לשון הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פי"ב הי"ז: "כל העכו"ם כולם כשיתגיירו ויקבלו עליהן כל המצות שבתורה... הרי הן כישראל לכל דבר". אמנם אין הוא נקרא "מזרע היהודים", וכמו שאמרו חכמים שאין מעמידים מלך מקהל גרים אפילו אחר כמה דורות, שנאמר [דברים יז, טו] "לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא" [ספרי שם]. ולא למלכות בלבד, אלא לכל שררות שבישראל, שנאמר [דברים שם] "מקרב אחיך תשים עליך מלך", כל משימות שאתה משים לא יהיו אלא מקרב אחיך [יבמות מה:]. הרי הגר אינו נקרא "אחיך". ובפירוש המיוחס לרמב"ם כתב כאן בזה"ל: "כלום אין אתה אומר ששמו 'מרדכי היהודי'. ואם 'יהודי' שמו משום שנכנס לדת היהודית, ואין הוא משבט הישראלים בגזע, כי אז אין שום ספק שיש לו מזל טוב ומזל רע, ואל יבהיל אותך זה ש[י]נצח אותך. [אך] אם היה יהודי בגזע במצרים, הרי אם התחיל מזלו לעלות - התחיל, וכל מה שיעבור הזמן יוסיף להתגלות". וכן כתב הראב"ע כאן [נוסח ב], וז"ל: "השאלה היא, הלא כתוב 'מרדכי היהודי', ויש אומרים כי המתייהד ייקרא 'יהודי'".
(426) "אם מזרע היהודים - יש זרע ביהודים שאם הוא בא מהם לא תוכל לו" [רש"י שם].
(427) לפנינו בגמרא אמרו "אמרו ליה, אי משאר שבטים קאתי", ולא "שבטי ישראל קא אתי". אך כדרכו מביא כגירסת העין יעקב, ושם איתא "שבטי ישראל קא אתי". וכן המשך המאמר הוא כגירסת העין יעקב. וראה למעלה הערה 4.
(428) כי אפרים ומנשה [שהוזכרו כאן במאמר] הם בני יוסף [בראשית מא, נא-נב], וכל השייך ליוסף שייך לאפרים ומנשה. אמנם בנצח ישראל פל"ד [תרנג:] כתב: "יהודה ובנימין עיקר, ועשרת השבטים הם תוספות". ויוסף הוא שייך לעשרת השבטים, כי ירבעם בן נבט היה ראש לעשרת השבטים [מ"א יא, לא], והוא היה משבט אפרים [סנהדרין קד:]. ולפי חלוקה זו אין יוסף משתייך ל"עיקר" ישראל. וראה שם הערה 109 ששאלה זו נשארה בצ"ע.
(429) לשונו בנצח ישראל פ"מ [תשטו.]: "והנה ירושלים בתחתונים, מורה על השם יתברך, שהוא שוכן בה". וכן נאמר [מ"א יד, כא] "העיר אשר בחרתי לי לשום את שמי שם מכל שבטי ישראל". ושם [מ"א כא, ד] נאמר "אשר אמר ה' בירושלם אשים את שמי". ואמרו חכמים [מכילתא בא בפתיחה פ"א] "עד שלא נבחרה ירושלים, היתה כל ארץ ישראל ראויה לשכינה, משנבחרה ירושלים יצאה ארץ ישראל, שנאמר [תהלים קלב, יג] 'כי בחר ה' בציון'". ומהמשך דבריו מוכח שכוונתו לבית המקדש [ראה הערה 435], כי העיר ירושלים נבחרה כמקום שבו נבנה בית המקדש, וכמו שנאמר [דברים יב, ה] "כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלקיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם". ואמרו [ויק"ר יג, ב] "מדד הקב"ה את כל העיירות, ולא מצא עיר שיבנה בה בית המקדש אלא ירושלים". וכן אמרו [יומא יב.] "תניא, מה היה בחלקו של יהודה; הר הבית, הלשכות והעזרות".
(430) רש"י זבחים קיח: "שילה בחלקו של יוסף היתה, כדכתיב [תהלים עח, סז] 'וימאס באהל יוסף וגו" אחר [שם פסוק ס] 'ויטוש משכן שילה' כתיב" [הובא למעלה פ"ג הערה 136].
(431) קצת קשה, שלכאורה היה עדיף לומר שבחלק בנימין היה הארון, והוא מורה ביותר שהשכינה בחלקו, וכמו שאמרו [יומא יב.] "תניא, מה היה בחלקו של יהודה; הר הבית, הלשכות, והעזרות. ומה היה בחלקו של בנימין; אולם, והיכל, ובית קדשי הקדשים. ורצועה היתה יוצאה מחלקו של יהודה ונכנסת לחלקו של בנימין, ובה היה מזבח בנוי. ובנימין הצדיק היה מצטער עליה לבלעה בכל יום, שנאמר [דברים לג, יב] 'חופף עליו כל היום'. לפיכך זכה בנימין הצדיק ונעשה אושפיזכן לגבורה שנאמר [שם] 'ובין כתפיו שכן'". ופירש רש"י שם "אושפיזכן - שהיה הארון נתון בחלקו". וכן בסוטה לז. רש"י כתב "אושפיזכן לגבורה - שבית קדשי הקדשים בנוי בחלקו". הרי שהמזבח אינו נמצא לגמרי בחלקו של בנימין, וההוכחה להשראת השכינה בחלקו היא מהארון שבקודש הקדשים. זאת ועוד, הרי המזבח עמד בחלקם של יהודה ובנימין יחד [ראה ציור ברש"י זבחים נג: כיצד יהודה ובנימין משתתפים יחד במקום המזבח], ואילו הארון עמד רק בחלקו של בנימין. לכך יקשה, שאם ההוכחה להשראת שכינה היא מהמזבח, הרי שזו תהיה הוכחה גם על יהודה, ומדוע מוכיח מהמזבח רק על בנימין ולא גם על יהודה. וכן למעלה פ"ג [לאחר ציון 132] הביא את הפסוק "ובין כתפיו שכן" להוכיח שהשכינה היתה בחלקו של בנימין [יובא בהערה הבאה], ואילו כאן לא כתב כן, אלא הוכיח זאת מהמזבח. ולהלן פ"ח [לאחר ציון 362] כתב: "כאשר בית המקדש והמזבח הוא בחלקו של בנימין, ולכך מוכן שיהיה בנימין אל השם יתברך בפרט". הרי הזכיר את בית המקדש והמזבח. ויל"ע בזה [ראה להלן פ"ז הערה 169, ופ"ח הערות 363, 364].
(432) פ"ג [לאחר ציון 129] כתב: "כי יוסף ובנימין הם שוים בזה שהם חזקים באמונה, והם קשים ועומדים, אין אדם יכול לפתות אותם אל הרע, רק הם עומדים באמונתם. וכל זה מפני כי הם נטועים עם השכינה, כי בנימין הלא השכינה היתה בחלקו, וכדכתיב [דברים לג, יב] 'ובין כתפיו שכן'. ועוד, כי הוא נולד בארץ ישראל, שמזה תראה כי הוא שכן אל השם יתברך, וקשה להוציא אותו משם, באשר הוא עם השכינה. ויוסף גם כן היתה השכינה בחלקו, הלא משכן שילה הוא בחלקו, לכך נחשבים שהם דבקים עם השכינה".
(433) כמו שנאמר [דברים כג, טו] "כי ה' אלקיך מתהלך בקרב מחנך להצילך ולתת אויביך לפניך והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך". וכן נאמר [ישעיה ח, ט-י] "רועו עמים וחותו והאזינו כל מרחקי ארץ התאזרו וחותו התאזרו וחותו, עוצו עצה ותופר דברו דבר ולא יקום כי עמנו קל". וראה להלן פ"ח הערה 278.
(434) כפי שהולך ומבאר, ואילו עמלק מבטל אחדות ה' בעולם, לכך על ידי ג' שבטים אלו תהיה התגברות על עמלק [יתבאר בסמוך].
(435) משנה [מגילה י.] "קדושת ירושלים אין אחריה היתר [במות]". ועוד אמרו במשנה [זבחים קיב:] "באו לירושלים נאסרו הבמות, ולא היה להן עוד היתר". והכוונה היא משנבנה בית המקדש, וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות בית הבחירה פ"א ה"ג "כיון שנבנה המקדש בירושלים, נאסרו כל המקומות כולן לבנות בהן בית לה' ולהקריב בהן קרבן". ובדר"ח פ"ו מ"י [שסא.] כתב: "מקדש אחד יש לישראל, כי נאסרו הבמות מיד כשנבנה בית המקדש, ולפיכך המקדש הוא אחד".
(436) לכך ג' שבטים אלו מורים על אחדות ישראל, כי בחלק יהודה היה בית המקדש [ראה למעלה הערה 429], ובחלק יוסף היה משכן שילה, ובחלק בנימין היה המזבח. ובדר"ח פ"א מי"ב [שלג:] כתב: "יהיו ישראל עם אחד, וזה כאשר היה להם משכן אחד, ומזבח אחד".
(437) לכאורה כוונתו לדברי רש"י שם, שכתב: "זאת עשו קחו לכם מחתות - מה ראה לומר להם כך. אמר להם בדרכי הגוים יש נימוסים הרבה וכומרים הרבה, וכולם מתקבצים בבית אחד. אנו אין לנו אלא ה' אחד, ארון אחד, ותורה אחת, ומזבח אחד, וכהן גדול אחד, ואתם חמשים ומאתים איש מבקשים כהונה גדולה", ומקורו בבמדב"ר יח, ח. אך זהו דוחק לומר שכוונתו לדברי רש"י, שאם כן היה כותב שכך פירשו חכמים, ולא סותם "כמו שמפורש במקומו". וכן בדר"ח פ"א מי"ב [שלג:] הביא את המדרש ורש"י בשמם. ומתוך כך נראה לומר שכוונתו לדברי עצמו, ו"במקומו" יהיה מכוון למה שכתב בגו"א שם, אך בגו"א שלפנינו לא עמד על נקודה זו, ולכך לא נתבררה לי כוונתו. והנה כתב כאן "כי יש לנו אל אחד וגו', ולכן יש לנו מזבח אחד וכהן אחד וכו'", הרי שתלה אחדות המזבח והכהן באחדות ה'. וכן בדר"ח פ"ג מ"ג [קה.] כתב: "כי ראוי להיות שלחן גבוה אחד, כשם שהמזבח היה אחד, ולא היה כאן ב' מזבחות, רק מזבח אחד לאל אחד". וכן בנצח ישראל ר"פ נד [תתמד.] כתב: "בעבודה במשכן ובמזבח, שהוא אחד, אל השם יתברך שהוא אחד". ובנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.] כתב: "וכאשר השלחן אחד הוא דומה למזבח השם יתברך, שהוא אחד לאל אחד".
(438) אודות שהקרבה בבמה מורה שאין ישראל אחד, הנה אמרו חכמים [סוטה ד:] "כל אדם שיש בו גסות הרוח... כאילו בנה במה". ובנתיב הענוה פ"ד [ב, י:] כתב: "כי מי שיש בו גסות רוח הוא לעצמו, שאינו מתחבר אל כלל הבריות, ומחשב עצמו בגדולה יותר משאר בני אדם, עד שאין לו שיתוף עם כלל בני אדם, ובזה בונה במה לעצמו. שאין ענין בונה במה לעצמו רק שהוא אינו משתתף עם הכלל להיות לו עמהם מזבח אחד, רק עושה לו מזבח לעצמו, ובזה אינו משותף עם כלל בני אדם". ועוד אמרו חכמים [נדרים כב.] "הנודר כאילו בנה במה, והמקיימו כאילו מקריב עליו קרבן", ובנתיב השלום פ"ב [א, רכ.] כתב: "כי מי שבונה במה הוא עושה מזבח לעצמו, ופורש עצמו מן הצבור שיש להם מזבח ביחד, וזה בונה במה לעצמו. וכך הנודר בדבר שהוא מותר מן התורה, הנה יש לו תורה בפני עצמו, מה שאין אל הכלל, ובזה נחשב כאילו בנה במה לעצמו, ופירש עצמו מן הצבור. ואמר שאם קיימו כאילו הקריב על הבמה, וזה שהמקריב על הבמה עושה מעשה להקריב קרבן. וכן קיום הנדר עושה ההפרשה על ידי מעשה. אבל הנודר, שעדיין לא עשה דבר, לא נקרא כאילו הקריב על הבמה". ובח"א לנדרים כב. [ב, ד.] כתב: "כי הבונה במה הוא פורש עצמו מן הכלל לעשות אליו במה מיוחדת, וכך הנודר על דבר הוא פורש עצמו מן הכלל. שאם אוסר עליו היין, הרי לכל העולם היין מותר, ואליו היין אסור, והרי הוא פורש עצמו מן הכלל, ולכך נחשב כאילו בונה במה. והמקיימו כאילו הקריב עליו קרבן כי הנדר הוא התחלת הפרישה מן הכלל, וכאשר מקיים הנדר הרי כאילו הקריב עליו קרבן בשעת איסור הבמות, שזה לגמרי פרישה מן הכלל. וכך זה המקיים הנדר נקרא פרישה לגמרי מן הכלל".
(439) אודות שאיסור במות מאחד את ישראל, כן כתב בנצח ישראל פ"ד [נט:], וז"ל: "כי ישראל הם מתאחדים על ידי בית המקדש, שהיה להם כהן אחד, מזבח אחד, ונאסרו הבמות, שלא היה פירוד וחלוק בישראל... לכך בית המקדש על ידו הם אומה אחת שלימה". ושם פ"ה [פא.] כתב: "כי על ידי בית המקדש וירושלים נעשה כל ישראל כאיש אחד, לפי שהיה להם מזבח אחד, ולא היו רשאים לבנות כל אחד ואחד במה לעצמו, עד שעל ידי בית המקדש היו ישראל עם אחד".
(440) כן כתב כמה פעמים בספר זה [שעמלק מתנגד לאחדות ה']. וכגון, למעלה פ"ה [לאחר ציון 231] כתב: "'יבא המלך והמן היום' וגו' [שם]. ולכך קאמר 'היום', כי ראש התיבות הוא השם המיוחד, ורמז בו כי השם המיוחד גם כן יבא, והשם המיוחד הוא ילחם כנגד המן, שהוא זרע עמלק. ואין השם שלם עד שימחה זכר עמלק [רש"י שמות יז, טז]. ומפני כי עתה הוא התחלת הגאולה להפיל אותו, ולכך הזכירה את שם המיוחד, שהוא יפיל המן". ושם פסוק ח [לאחר ציון 290] כתב: "כל זמן שעמלק בעולם לא נאמר שהוא יתברך אחד ושמו אחד, עד שיכלה זרעו של עמלק, כדכתיב [עובדיה א, כא] 'ועלו מושיעים וגו". מפני כך ראוי להם הכליון לעתיד, כאשר יהיה השם יתברך אחד, כאשר עמלק וזרעו יוצא מן האחדות של השם יתברך, ודבר זה הוא הפלת עמלק". ולהלן ח, יז כתב: "'ובכל מדינה ומדינה וגו' ורבים מעמי הארץ מתיהדים וגו" [שם]. דבר זה לא נמצא בשאר גאולות, רק בכאן, שהוא נצוח עמלק. לפי שגורם עמלק לבטל אחדות השם יתברך, וכדכתיב 'ועלו מושיעים לשפוט את הר עשו והיתה לה' המלוכה וגו". ולכך בכאן שהפילו עמלק, היו רבים מעמי הארץ מתיהדים, כאשר היה בטל כח המן". ולהלן ט, י, כתב: "כי זרע עמלק... מתנגדים אל השם יתברך מצד שהוא אחד, כמו שהתבאר במגילה הזאת הרבה פעמים. ומצד שהוא יתברך שמו אחד, בא האבוד לזרע עמלק. שכל זמן שזרע עמלק בעולם, אין נראה אחדותו בעולם... שהיה זרע עמלק מתנגד לשם המיוחד המורה שהוא יתברך אחד... כי הוא יתברך אחד ואין עוד, וממנו בא המפלה לזרע עמלק, שהם נגד אחדותו יתברך". ובגו"א שמות פי"ז אות יג כתב: "שאין השם שלם ואין הכסא שלם וכו'. וביאור ענין זה, כי תמצא דבר בזרע עשו, שהוא עמלק, מה שלא תמצא בכל האומות, שהם מתנגדים לישראל תמיד עד שלא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל [רש"י בראשית כה, כג]. וענין זה מורה שהם הפכים לגמרי מכל וכל, כיון שלא יוכלו להשתתף יחד. ולפיכך אמרו [תנחומא תצא, יא] כל זמן שזרעו של עשו בעולם אין השם שלם ואין הכסא שלם, שנאמר 'כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק וגו". וביאור ענין זה כי השם של הקב"ה הוא 'אחד', כדכתיב [דברים ו, ד] 'שמע ישראל ה' אחד', השם הזה נקרא שם המיוחד, שלא תמצא שם זה לשום נמצא בעולם. ומפני כי השם הזה מיוחד, לכך כל זמן שאין אחדות בעולם, ונמצא זרעו של עשו בעולם שהם מתנגדים, והנה השניות בעולם, אין השם הזה נמצא בשלימות בעולם הזה, כי השניות והחלוק בעולם הזה, והחלוק אינו שלם. ואילו היו משתתפים עם ישראל כמו שהוא בשאר אומות, לא היה זה מעכב שיהיה השם נמצא בעולם הזה בשלימות, אבל לא ישוו יחד. ונמצא כי יש כאן חלוק, וכל חלוק במה שהוא חלוק אין בו שלימות, ואם כן איך יתכן שימצא בעולם הזה השם המיוחד בשלימות, כי במה שהשם זה הוא מיוחד, יש בו השלימות שאין עוד זולתו, ולפיכך אין השם שלם. ואין הפירוש חס ושלום שאין השם שלם בעצמו, חס ושלום לומר כך, כי שלימתו בעצמו, אך אין השם בשלימות נמצא אצלינו כל זמן שזרע עשו בעולם". וראה למעלה בפתיחה הערה 211, פ"ג הערות 546, 552, פ"ה הערות 235, 291, 294, 474, פ"ח הערה 283, ופ"ט הערה 44.
(441) אודות שאחדות ישראל נובעת מאחדות ה', כן כתב הרבה פעמים. וכגון, בנצח ישראל פ"י [רמט.] כתב: "[ישראל] אומה יחידה בעוה"ז, כמו שהוא יתברך יחיד... שעליהם נאמר [ש"ב ז, כג] 'ומי כעמך ישראל גוי אחד', שיש להם התורה, ובשביל זה הם עם אחד. ולא כמו שאר אומות, אין להם תורה מן השמים, שהיא תורה אחת, רק יש לאומות דת נימוסית, ודת נימוסית אפשר שיהיה בפנים הרבה. רק התורה כתיב בה [במדבר טו, כט] 'תורה אחת תהיה לכם', ועל ידי התורה ג"כ ישראל עם אחד". ושם ר"פ יא [רעג.] כתב: "ומזה תבין כי אי אפשר שתהיה עוד אומה שנקראו 'בנים', כי השם יתברך הוא אחד בעצמו [דברים ו, ד], ומאחר כי הבן הוא מן אמתת עצמו, אשר אמתת עצמו הוא אחד, ולכך בנו גם כן הוא אחד. וזה מבואר ממה שאמרו במדרש [מובא בתוספות חגיגה ג:] כי השם יתברך מעיד על ישראל שהם אחד. ופירוש זה, כי מאחר כי ישראל הם מן אמתת עצמו יתברך, והוא יתברך אחד, וכך אשר מושפע מאתו יתברך הוא אחד". ושם פל"ח [תרצג:] כתב: "ודע כי אשר הוא המאחד ישראל הוא השם יתברך, אשר הוא אחד, והוא אלקיהם, ולכך השם יתברך מאחד ישראל עד שהם עם אחד. וכמו שאנו אומרים בתפלה [מנחת שבת] 'אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ'. הרי כי השם יתברך אשר הוא אחד, והוא אלקי ישראל, על ידי זה ישראל הם עם אחד". ובגו"א שמות פ"א אות ז [יב:] כתב: "הוא יתברך המאחד את העם, שעושה אותם תמיד גוי אחד". ובנר מצוה [יא.] כתב: "כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו, דבר זה ממעטים האומות. ולא נבראו לזה רק ישראל, שהם עם אחד, כמו שרמז הכתוב [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'. כי מה שאמר עם 'זו' במספרו י"ג, והוא מספר 'אחד'... ולפיכך אמר עם 'זו', שהם כמספר אחד, 'תהלתי יספרו', עיקר תהלתי שהוא יתברך אחד ואין זולתו. ועל דבר זה נבראו בתחלת בריאתם, כי האומה הזאת מעידה על השם שהוא אחד, כמו שאמרו במדרש כי ישראל מעידים על השם יתברך שהוא אחד... אבל ד' מלכיות מבטלים אחדותו בעולם, כאשר לוקחים הממשלה מישראל, שהם מעידים על אחדותו יתברך". ובהקדמה שניה לדר"ח [פז:] כתב: "ויש לדעת, כי הפעולה אשר נמצא מן הפועל מתדמה אל הפועל, כאשר אותה פעולה היא עיקר ועצם פעולת הפועל. הלא תראה כי האש יפעול חום, וזה הפעולה הבאה מן הפועל מתדמה אל הפועל, שהוא האש שהוא חם. וכן המים פועלים ליחות, כי הפעולה מתדמה אל הפועל. ומפני כי ישראל הם עיקר פעולת השם יתברך, ובשבילם נברא הכל, ראוי שתהיה מתדמה הפעולה אל הפועל. וכמו שהוא יתברך אחד, כך הפעולה, שהם ישראל, הם גם כן אחד... כי הפעולה שהיא אחת מעידה על הפועל שהוא אחד". ובדרשת שבת הגדול [סוף קצז:] כתב: "מאחר שישראל גוי אחד בארץ, הם מעידים על הקב"ה שהוא אחד... כמו שנרמז בע' הגדולה במלת 'שמע' [דברים ו, ד], ובד' הגדולה במלת 'אחד' [שם], שהוא עד, כי ישראל הם עדות על הקב"ה שהוא אחד... ולפיכך בעוה"ז אחדותו יתברך מצד ישראל שהם אומה אחת בתחתונים מעידים על הש"י שהוא אחד, מפני כי אחדותו יתברך בעוה"ז אינו רק מצד העדות בלבד מה שמעידין ישראל על האחדות". וראה עוד בח"א לכתובות סח. [א, קנה:], ונתיב הצדקה פ"ו [א, קפא:-קפב.]. ובאגרות וכתבים למרן הפחד יצחק, אגרת נה, כתב: "ועלינו לדעת כי זה שכנסת ישראל היא 'יחידה ליחדך' [פיוט "אום אני חומה" להושענא רבה], עומק הכוונה בזה הוא דאלה שני היחודיים הם כרוכים ומעורים ותלויים זה בזה, 'יחידה ליחדך'" [הובא למעלה פ"ג הערה 395, ולהלן פ"ט הערה 275].
(442) בעוד שכאן מבאר שאחדות ה' מבטלת את כח עמלק, הרי בגו"א דברים פ"כ אות ו ביאר שאחדות ה' גוברת על כל האומות [ולא רק על עמלק], שבא לבאר שם את דברי רש"י [דברים כ, ג] שכתב "שמע ישראל - אפילו אין בכם זכות אלא קריאת שמע, כדאי שיושיע אתכם", וז"ל: "טעם הדבר כי זכות קריאת שמע די להם לנצח, כי האחדות שהם מאמינים בו, בזה ישראל מנצחים את כח האומות. לפי שהם דבקים בכח אחד, שהאחד מורה על שאין מבלעדו. ומאחר שאין מבלעדו, נמצא כי הוא גובר על הכל, עד שאין הכל נחשב אצלו, רק כח אחד. וישראל דבקים באחד, לכך הם גוברים על האומות, כמו שהוא יתברך אחד על הכל ומנצח הכל בכח אחדות, וכח אחדות גורם שאין אתו נחשב שום אלהים, כדכתיב [דברים לב, לט] 'ראו כי אני אני הוא ומבלעדי אין אלהים'". ויל"ע בזה. וראה להלן פ"ח הערה 285, ופ"ט הערה 291.
(443) כן הביא מדרש זה למעלה פ"ב [לאחר ציון 45], וז"ל: "ובמדרש 'איש יהודי' [למעלה ב, ה], למה נקרא שמו 'יהודי', והלא ימיני הוא. אלא לפי שייחד שמו של הקב"ה כנגד כל באי עולם, הדא הוא דכתיב [למעלה ג, ב] 'לא יכרע ולא ישתחוה לו'. ולפי שייחד שמו של הקב"ה נקרא 'יהודי', כלומר 'יחידי'. פירוש, כי הה"א בשם 'יהודי' במקום ח', ונעשה 'יחידי', זה שמייחד שמו יתברך וכופר בעבודה זרה, הוא יחידי, כלומר שהוא היה מייחד שמו נגד כל העולם. וכן הוא בגמרא [מגילה יג.] שנקרא 'יהודי' על שם שכפר בעבודה זרה", וראה שם הערה 51, להלן פ"ח לאחר ציון 300, ופ"י לאחר ציון 52.
(444) וזה כאמור מתבטא בעיקר בג' שבטים [יהודה, יוסף (אפרים ומנשה), ובנימין]. והנה כאן מבאר ששלשת השבטים האלו מורים בפרט על אחדות ה'. אמנם בנר מצוה [יא:] ביאר שכל השבטים מורים זאת, וכלשונו: "כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו, דבר זה ממעטים האומות. ולא נבראו לזה רק ישראל, שהם עם אחד, כמו שרמז הכתוב [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'. כי מה שאמר עם 'זו' במספרו י"ג, והוא מספר 'אחד'. כי ישראל הם י"ג שבטים עם שבט לוי, כי אפרים ומנשה שנים הם. וכמו שהוא מלת 'אחד', כן היו השבטים. שבט לוי הוא שבט מיוחד ונבדל משאר השבטים, והוא בפני עצמו, כנגד האל"ף שב'אחד', שהיא אחת. והח' נגד בני האמהות, שהיו ח' זולת לוי, נרמז בח"ת של 'אחד', ועוד ד' בני השפחות. ולפיכך אמר עם 'זו', שהם כמספר אחד, 'תהלתי יספרו', עיקר תהלתי שהוא יתברך אחד ואין זולתו". וראה להלן פ"ח הערה 285.
(445) "כשהן יורדין, יורדין עד עפר. וכשהן עולין, עולין עד לרקיע" [המשך המאמר, והובא למעלה לפני ציון 428].
(446) כמו שכתב הרד"ק בספר השרשים [שורש אמר], וז"ל: "'אמש אמר אלי לאמר' [בראשית לא, כט], הוא כפל המקור על הפועל לחזק הדבר". והמלבי"ם [שמות יב, ט] כתב "הנה כפל המקור על הפעל או כפל הפעל... במה שכתב [שם] 'ובשל מבושל'... יש לפרש שמורה על השנות הבשול, דהיינו המבושל ביותר". ובתורה תמימה איכה א, ח [אות קא] כתב: "ידוע בלשון הקודש דכל פעל הבא כפול במקור ובפעל, מורה על תוקף הפעולה וחזקתה... ומדכתיב כאן 'חטא חטאה', דריש שהיה חטאה כל כך חזק עד שנחשב בערך כפלים מסתם חטא".
(447) לשונו למעלה פ"ג [לאחר ציון 367]: "כי ישראל נותנים תכלית שלהם אל השם יתברך, כי הוא יתברך תכליתן. לכך צוה [ויקרא כג, כב] 'לא תכלה פאת שדך', ותהיה מניח אותו לעניים. שאם תכלה פאת שדך, כאילו לא היה תכלית שלך אל השם יתברך, וכל דבר יש לו סוף. אבל תכלית ישראל שהוא אל השם יתברך, לכך הוא יתברך נותן קיום נצחי לישראל... כי סופם ותכלית של ישראל הוא אל השם יתברך, כי הוא יתברך צורת ישראל האחרונה, כמו שהוא מורה שם 'ישראל', שחתם השם 'אל' באחרונה, מפני כי הוא יתברך צורה אחרונה אל ישראל, ובזה הוא יתברך מקיים אותם קיום נצחי". ובבאר הגולה באר החמישי [עג:] כתב: "ותדע, כי השם יתברך הוא צורה אחרונה לישראל. ולכך השם יתברך נקרא 'איש' לישראל בכל כ"ד ספרים, שנקרא השם יתברך 'איש' לישראל. ועל זה אין צריך להביא ראיה כלל, כי השם יתברך הוא צורה אחרונה לישראל, ודבר זה בארנו בכמה מקומות. וכמו שמורה שם 'אל' אשר חתם השם יתברך בשם 'ישראל', מורה כי הוא יתברך צורה אחרונה להם". וראה בסמוך הערה 449.
(448) לשונו בנצח ישראל פי"ד [שמו:]: "בפרק מציאת האשה [כתובות סו:], תנו רבנן, מעשה ברבי יוחנן בן זכאי שהיה רוכב על החמור והיה יוצא מן ירושלים, והיו תלמידיו מהלכים אחריו. ראה ריבה אחת שהיתה מלקטת שעורים מבין גללי בהמתם של ערביים. כיון שראתה אותו, נתעטפה בשערה ועמדה לפניו, אמרה לו, רבי - פרנסני. אמר לה, בתי, בת מי את. אמרה לו, בת נקדימון בן גוריון אני. אמר רבי יוחנן בן זכאי, אשריכם ישראל, בזמן שאתם עושים רצונו של מקום, אין כל אומה ולשון שולט בכם. ובזמן שאין אתם עושים רצונו של מקום, אז נמסרים ביד אומה שפלה, ולא ביד אומה שפלה, רק ביד בהמתן של אומה שפלה. ויש לתמוה, מאי לשון 'אשרי' דקאמר, 'אשריכם ישראל שמסרם ביד אומה שפלה, ולא עוד אלא ביד בהמתן של אומה שפלה', וכי בזה שייך לשון 'אשרי'. אבל הדבר הזה כמו שבארנו לך, כי בודאי בזה יש לראות ולהתבונן מעלת ישראל העליונה, שיש להם משפט הצורה השלימה, אשר מצד עצמה ראוי לה השלימות לגמרי, ואין ראוי לה חסרון כלל. והחסרון בצורה הוא בטול אל הצורה לגמרי, ונחשבת נעדרת לגמרי. ומזה הצד היא יותר פחותה מכל אשר הם במדריגה החומרית, אשר יש להם מציאות מה, וזו נחשבת כאילו אין לה מציאות כלל, רק נעדרת. וזה שאמר 'אשריכם ישראל, בזמן שאתם עושים רצונו של הקב"ה', שדבר זה ראוי אל הצורה להיות עליונה על כל, לכך אמר שאם עושים רצונו של מקום אין אומה ולשון שולטת בהם, כאשר ראוי אל הצורה השלימה שהיא מושלת תמיד על החומר, ולא החומר מושל בה. 'ובזמן שאין עושים רצונו של מקום, אז נמסרו ביד אומה שפלה'. כי מה שהם אומה שפלה מורה על שהיא יותר חומרית, כי אין ספק כי השפלות מורה על החומרית, שהחומר הוא שפל. 'ולא עוד, אלא ביד בהמתם של אומה שפלה'. שאין ספק כי הבהמה של אומה שפילה עוד יותר חומרית... כי הצורה מצד עצמה ראוי לה השלימות, כי זהו עצם הצורה שהיא שלימה, וכאשר אין לה השלימות שראוי לה, כאילו היא נעדרת לגמרי. והשפל, אם הוא פחות ושפל, אינו נחשב נעדר, ויש לו מציאות מה, הן רב הן מעט. אבל זה נחשב נעדר לגמרי. ובודאי יפה אמר על זה 'אשריכם ישראל וכו". וכאשר תבין אלו הדברים על אמתתם מה שראוי לך להבין מהם, אז יפתחו לך שערים הרבה, כי דברים הרבה תלוים בזה במה שאין לישראל שום מדריגה בינונית; או שהם מושלים על הכל, או שהכל מושלים עליהם". וכן הוא בגבורות ה' פ"ד [ל.].
(449) כן כתב למעלה פ"ג [לאחר ציון 367], ומובא בהערה 447. ובנצח ישראל פי"ב [שיג:] כתב: "הוא יתברך נחשב צורה אחרונה לישראל, וכמו שחתם שם 'אל' בשמם, עד שהם דביקים לגמרי בו יתברך, כמו שיש דביקות לאילן בעיקר שלו, כך יש דביקות לישראל בעיקר הכל, הוא השם יתברך". ושם פ"ל [תקפז:] כתב: "כאשר לא היה לישראל שום מציאות קודם זה [יציאת מצרים] כלל, ובמה שהוציאם לו לעבודתו נעשו לאומה, בשביל זה השם יתברך צורה האחרונה להם. והמעלה הזאת הוא על כל המעלות, כמו שאמר גם כן [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', שבשביל שהוציא אותם מרשות מצרים, הרי הם אל השם יתברך לגמרי, ולכך הוא אלקיהם בפרט... כלל הדבר הזה, כי ההוצאה מן האומות מורה שישראל הם לגמרי אל השם יתברך, עד שאין להם מציאות עצמם, רק מצד השם יתברך, שהוא יתברך צורה אחרונה לישראל. כמו שמורה שם 'ישראל', שחתם שם 'אל' בשמם לומר כי עצם מציאות ישראל מה שהוא אלקיהם, וזולת זה לא היה להם מציאות, רק היו ברשות האומות" [הובא למעלה פ"ג הערה 372].
(450) מכנה סילוק השראת שכינתו יתברך מישראל "מסלק כבודו מהם", כי השראת שכינה היא גלוי כבוד ה'. וכן נאמר [שמות מ, לד] "ויכס הענן את אוהל מועד וכבוד ה' מלא את המשכן", וראה רמב"ן שם. וכן מבואר ברש"י ויקרא ט, כג. ובנצח ישראל ס"פ סא [תתקלג:] כתב: "כנגד שני דברים אשר היו בחורבן בית קדשינו ותפארתינו; האחד, החורבן בעצמו. והשני, סלוק השכינה משם. וכנגד הראשון אמר שהוא יתברך יבנה אותו בחוזק, ויהיה לה חומה סביב [זכריה ב, ט]. וכנגד שנסתלק שכינה משם אמר [שם] 'ולכבוד אהיה בתוכה'". וצירוף המלים "כבוד השכינה" הוא נפוץ מאוד בספרי המהר"ל [נר מצוה (צח:), נתיב התורה ס"פ ו, נתיב העבודה פ"ג, נתיב החסד פ"ד, ועוד]. והביאור הוא, כי "שכינה" מורה על החבור לנבראים, וכמו שכתב בתפארת ישראל פמ"א [תרלט.]. ובנתיב העבודה פי"ג [א, קיט.] כתב: "כי השכינה יש לה חבור אל האדם... וכמו שאמרו חכמים ז"ל [ברכות ו.] כל מקום שיש עשרה, שכינה עמהם". ואמרו חכמים [שבת נו.] "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, שנאמר [ש"א יח, יד] 'ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו וגו". אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו". והנה לשון הפסוק הוא "וה' עמו". ואילו תמיהת הגמרא מנוסחת בלשון "ושכינה עמו". אמנם לפי דבריו בביאור גמרא זו בבאר הגולה באר החמישי [קח:], מיושבת שאלה זו. שכך כתב שם: "כי הש"י היה רוצה שיהיה עם דוד, מדכתיב [ש"א יח, יד] 'וה' עמו'. ולפיכך מי שהשם יתברך עמו, בודאי ובאין ספק השם יתברך נותן שלא יהיה נפרד ממנו, ולא יבוא לידי חטא... כל שהוא יתברך חפץ להיות עמו איך יבוא לידי חטא. כי הוא יתברך אינו מניח לו שיסור מאיתו, כי השם יתברך הוא שהיה רוצה בדוד, כי על ידו יהיה בנין בית המקדש ומלכות בית דוד, וכמה דברים שהם יסודי העולם, ואין הדעת נותן שיהיה חוטא בחטא הגדול כמו זה... שהוא יתברך היה גורם שלא יחטא" [הובא למעלה פ"ב הערה 128]. הרי שדביקות ה' בנבראים נקראת בשם "שכינה". וכן מוכח מלשונו בגו"א בראשית פ"ו אות יט, עיי"ש. ובנפש החיים שער ב, סוף פרק יז בהגה"ה כתב: "ענין 'שכינה' הנזכר בכל מקום פירושו הפשוט של שכינה היינו קביעות דירה, כמאמרם ז"ל [פסיקתא רבתי ז, ד] מיום שברא הקב"ה עולמו, נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים". והרי "אין הכבוד רק אצל אחרים, ולא אצל עצמו" [לשונו למעלה פ"א לאחר ציון 374. וראה שם הערה 375]. לכך גלוי הקב"ה בתחתונים הוא גלוי כבודו. וממילא סילוקו של גלוי זה הוא סילוק כבודו.
(451) כי השם מורה על המהות [כמבואר למעלה בהקדמה הערה 276], ובטול השם הוא בטול המהות.
(452) לשונו בנצח ישראל פ"ל [תקפח.]: "ישראל הם לגמרי אל השם יתברך, עד שאין להם מציאות עצמם, רק מצד השם יתברך, שהוא יתברך צורה אחרונה לישראל. כמו שמורה שם 'ישראל', שחתם שם 'אל' בשמם, לומר כי עצם מציאות ישראל מה שהוא אלקיהם, וזולת זה לא היה להם מציאות" [הובא למעלה בהקדמה הערה 551, ופ"ג הערה 269]. וראה למעלה הערה 100. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 552] כתב: "בשם העצם שלהם, שהוא שם 'ישראל', מורה שהם אל השם יתברך. וכאשר הם חס ושלום עובדים עבודה זרה, והם לאלהים אחרים, ראוים לעונש להמחה שמם מן העולם לגמרי". הרי שמבאר כאן שהשם "אל" הנעוץ בסוף שם "ישראל" מורה שאין לישראל שום קיום מצד עצמם, אלא מצד השם יתברך. אך בנצח ישראל ר"פ יג ביאר לא כן, וז"ל: "המעלה שהיא עוד יותר מעלה מן הקודם, כאשר תתבונן במעלת ישראל תדע כי לא דבר זה בלבד מה שישראל חלק השם יתברך, וכמו שמעיד עליהם השם של 'ישראל' שחתם השם בשמם, כי אין לישראל בעצמם שום מציאות ושום הויה רק בו יתברך. ולא תאמר אף אם הם חלק ה', מכל מקום הם בריאה לעצמם, אל תאמר כך, אבל הם לגמרי אל השם יתברך, עד כי בטל מציאות עצמם אל השם יתברך". הרי שביאר ששם "ישראל" מורה רק על המעלה הראשונה [שישראל הם לחלק השם יתברך, אך עדיין הם בריאה לעצמם], ואילו המעלה העליונה ש"אין לישראל בעצמם שום מציאות ושום הויה רק בו יתברך" אינה נכללת בשם "ישראל". ואילו כאן מבאר ששם "ישראל" כולל גם את המעלה העליונה שאין לישראל שום קיום מצד עצמם. ויל"ע בזה [הובא למעלה פ"ג הערה 270].
(453) לשונו בנצח ישראל פי"ד [שמט.]: "ועוד במדרש [ילקו"ש ח"א תשסח] 'אל מוציאם ממצרים כתועפות ראם לו' [במדבר כג, כב], כך הוא מדתו; חטאו קמעא - מורידן כעוף, שנאמר [הושע ט, יא] 'אפרים כעוף יתעופף'. זכו - מרומם אותם למעלה כעוף, שנאמר [ישעיה ס, ח] 'מי אלה כעב תעופנה', עד כאן. ועתה ראה והבן כי המשיל ישראל לעוף, כי העוף אינו כל כך חומרי, שאין לו עבות החומר, שאילו היה בעל חומר לא היה פורח באויר, שהרי מעכב עליו כבידות החומר. אבל אין העוף כל כך חמרי, ודבר זה בארנו בכמה מקומות. ובשביל זה בעצמו יש לישראל שתי בחינות; שאם הם עושים רצונו של מקום, מצד שיש לישראל מדריגה נבדלת עליונה, שאינם חומריים, ראוים לרוממות. ואם חטאו קמעא, הרי כבר אמרנו כי הצורה כאשר אין בה השלימות אשר ראוי אל הצורה כאילו היא בטילה, כי לא שייך חסרון מה בצורה. הרי על ידי זה נחשב הצורה כאילו אין לה מציאות כלל, ואז מורידן כעוף, כי העוף שייך בו ירידה, מה שלא שייך בשאר בעלי חיים, והבן הדברים האלו מאוד". וראה שם בנצח ישראל עוד, כי כל הפרק שם הוקדש לנושא זה.
(454) לשונו בנצח ישראל פי"ד [שמח.]: "וכבר רמזה זה התורה גם כן באדם, אשר כבר אמרנו כי ישראל והאדם שוים הם. שכמו שיש לאדם משפט הצורה נגד שאר בעל חיים, כך לישראל משפט הצורה נגד האומות. ואצל האדם כתיב גם כן [בראשית א, כו] 'וירדו בדגת הים וגו", ודרשו ז"ל [ב"ר ח, יב] 'זכה - רודה בדגת הים וכו', לא זכה - נעשה ירוד בפניהם'. ולא נמצא שיהיה לאדם מדריגה בינונית, שלא יהיו שאר בעל חיים מושלים בו, והוא לא ימשול בהם גם כן. כי דבר זה לא יתכן לפי הדברים אשר אמרנו, שכאשר אין הצורה כמו שראוי להיות, אז נחשבת נעדרת לגמרי, ואז שאר בעלי חיים, שיש להם מציאות מה, מושלין עליו. ודבר זה ענין ברור מאד". ובגבורות ה' פ"ד [ל.] כתב: "וענין זה רמזה התורה באדם, דכתיב 'וירדו בדגת הים'. רמז לך הכתוב בלשון 'וירדו', ולא כתב בלשון 'וימשלו בדגת הים', אלא אם הוא זוכה והאדם הוא בצורה שלימה, ראוי לו להיות מושל על הדברים החמריים, הם בעלי חיים שאינם מדברים, שהם במדריגת החומר, והצורה מושלת עליהם. ואם אינו זוכה, שאין הצורה בשלימות, הרי הוא ירוד לפניהם, שהוא נמסר ביד בהמה חיה ועוף שהם חמריים. כי הצורה השלימה אם אינה בשלימותה הגמור, היא בטילה לגמרי. ודברים אלו עמוקים מאוד מאוד בענין הצורה בשלימות כאשר תצא ממדריגתה".
(455) לשונו בתפארת ישראל פ"א [מב:]: "וביאור ענין זה, שההבדל המיוחד אשר בין האדם ובין שאר בעלי חיים, מה שהאדם יש לו נפש אלקית. והנה אותם אשר יש להם נפש אלקית, הם מוכנים לדברים אלקיים, כמו הנבואה ורוח הקדש, ודבר זה לא תמצא רק בעם אשר בחר בו השם יתברך. לכך הם קרוין 'אדם' בפרט מפני שיש בו בשלימות, במה שיש בהם כל אשר ראוי להיות לאדם, שנקרא 'אדם' בפרט מפני שיש בו מעלה אלקית ואינו טבעי, ולפיכך 'אתם קרוים אדם'". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בגו"א במדבר פל"א אות יח כתב: "ואין הגוים קרויין אדם. דע, כי ההבדל שיש בין בעלי חיים ובין האדם, כי הבעלי חיים הם חומרים, והאדם - שיש בו נפש נבדלת - אינו חומרי כמו הבעלי חיים, ודבר זה מבואר. ועל זה אמרו [יבמות סא.] 'אתם קרוים אדם, ואין האומות קרוים אדם'. כי האומות, אף על גב שהם אדם, מכל מקום נפשם אינה נבדלת, רק מוטבע בחומר... מן המדות הטובות שיש לישראל, שהם גדורים בעריות, ועל האומות מעיד הכתוב כי הם פרוצים בעריות. שכל זה ראיה כי ישראל קדושים, נבדלים ביותר מן החומרי מכל האומות. וזה שאמרו 'אתם קרוים אדם, ואין האומות קרוים אדם', שההבדל שיש בין הבעל חיים והאדם נמצא בכם ביותר. ואין האומות אדם, לפי שנפשם מוטבעת בחומר, משתתף לבעלי חיים החומריים. ודבר מבואר הוא זה". ובנצח ישראל פי"ד [שדמ.] כתב: "וזה כאשר ישראל מיוחדים ונבדלים מכל האומות, אשר הם במדרגה החומרית, וישראל במדריגת הצורה. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, כמו שאמרו חז"ל [יבמות סא.] 'אתם קרויין אדם, ואין האומות קרויין אדם'. כאילו דבר פשוט הוא אצלם שמדרגת ישראל בערך אל האומות, כמדרגת האדם אל בעלי חיים הבלתי מדברים. וזה כי האדם נבדל מן הבעלי חיים במה שאין האדם חומרי גשמי כמו שאר בעלי חיים, והאדם הוא שכלי. וכך מדריגת ישראל, שהם נבדלים מן החומר, ואינם מוטבעים בחומר. וכאילו אצל ישראל בטל החומר אצל הנפש, ואין החומר רק נושא שעליו רוכב הנפש, ובטל החומר הזה אצל רוכבו, כמו שבטל וטפל החמור אצל מי שרוכב עליו. וכך ענין ישראל כאשר עושים רצונו של מקום, ואז הם צורה נבדלת בלבד. ואילו אצל האומות הוא ההיפך, כאילו היה הנפש בטל אצל הגוף, וכאילו היה כולו גוף וחומר בלבד... והתבאר לך שיש בישראל כאילו היה החומר בטל אצל הנפש... וכאשר אתה עומד על ענין זה תדע, כי יש לישראל משפט הצורה הנבדלת, ולאומות משפט החומר" [הובא למעלה פ"א הערה 941]. ובגבורות ה' פמ"ד [קסז.] כתב: "'אתם קרוים אדם וכו". וביאור ענין זה, שעם שכל בני אדם משותפים בצורה זאת, מ"מ יש חילוק, כי כמו שהאדם נבדל משאר בעלי חיים, במה שהאדם הוא שכלי, ושאר בע"ח הם בלתי שכלי. כך יש בין האומות ג"כ הבדל; שיש אומה נוטה אל החומר יותר... [ואילו ישראל] הם נבדלים מן החומר... וכמו שתמצא בעלי חיים והם כמו אמצעי בין האדם ובין שאר בע"ח, כמו הקוף שהוא אמצעי... בין האדם ובין שאר בע"ח... כך יש אדם, ואינו אדם בשלימות. ולכך אמר אשר הוא אדם בשלימות, אשר אינו נוטה לחומרי יותר מדאי - הם ישראל, בעבור שיש בהם הצורה השלימה מבלי נטיה חומרית. והרי אצל האומות בטל הצורה אצל החומר, כאילו אינם אדם, שהחומר עיקר והצורה טפילה. וכל דבר שיש עיקר ועימו טפל, הטפל בטל אצל העיקר. ואצל ישראל הוא הפך זה, כי הצורה עיקר והחומר טפל, ובטל הטפל אצל העיקר". ובנר מצוה [כד.] כתב: "ואין האומות קרויים אדם... כי הצלם האלקי לא נתן רק לישראל, ולא לאומות... כי אצל ישראל צלם האלקי הוא עיקר, והכל טפל אצל הצלם". וראה עוד נצח ישראל פי"א [דש:], ובבאר הגולה באר השני [רכ:]. ודע, שענין זה מבואר בהרבה מקומות בספרי המהר"ל. ועולה מדבריו ארבעה הסברים לכך שישראל נקראים 'אדם', ולא כן אומות העולם; (א) לישראל יש מדריגה רוחנית גדולה יותר [כמלוקט בהערה זו]. (ב) ישראל נבראו לאחר כל האומות, כפי שאדה"ר נברא לאחר כל הנבראים [תפארת ישראל ס"פ יב, שם ר"פ יז, גבורות ה' פל"ט (קמז.), ובגו"א פרשת בראשית פ"א אות ז]. (ג) לישראל יש את התורה [תפארת ישראל פי"ב (קפט:)]. (ד) אין לישראל שום חוזק מצד עצמם [דרשת שבת הגדול (סוף רג:)].
(456) לכך היחס הקיים בין האדם והבהמות ["רודה - ירוד"] קיים בין ישראל לאומות העולם ["עד לרקיע" - "עד עפר"]. ובגבורות ה' פ"ד [ל:] כתב: "ומפני כי ישראל הם האדם באמת כאשר אמרו ז"ל 'אתם קרוים אדם'... ולפיכך יכנסו בגדר האדם אשר אמרנו למעלה. כמו שהאדם הוא צורת בעלי חיים שאינם מדברים, וכאשר אין האדם על השלימות הוא ירוד לפני בעלי חיים שאינם מדברים, ודבר זה ראוי לצורה מצד עצמה. לכך מצרים אשר נקראים בשם החומר, כדכתיב [יחזקאל כג, כ] 'אשר בשר חמורים בשרם', כאשר לא היו ישראל בשלימות שלהם היו משועבדים למצרים, הפך אשר ראוי להיות הצורה גוברת ומושלת".
(457) לשונו למעלה פ"ג [לאחר ציון 315]: "הצורה היא שלימה בלא תוספת ולא חסרון, ודבר זה ידוע". ובגבורות ה' פ"ד [כט:] כתב: "יש לך להבין כי החומר מציאות פחות, כי הוא דבר חסר במה שהוא חסר הצורה, שעל ידה המציאות בפעל. כי החומר נחשב בכח, וכל כח בשביל שאינו בפעל הוא חסר. והצורה היא הפך זה, שהיא שלימות, ואין חסרון בה כלל... כי ענין הצורה שהיא שלימה, ואם אינה שלימה אין לה ענין הצורה". ובנצח ישראל פי"ד [שמו.] כתב: "כי יש לישראל משפט הצורה הנבדלת, ולאומות משפט החומר. וידוע כי הצורה שהוא פועל ומושל בחומר. ולכך כאשר ישראל עושים רצונו של מקום, הם באמת מושלים על כל האומות, ואז מקוים 'ונתנך ה' על כל גוים' [דברים כח, א]. ובשביל כך אין ראוי אל הצורה הפחיתות ויציאה מענין הראוי לה, כי זה הוא ענין עצם הצורה בעצמה, שהיא שלימה בלא חסרון. ואין ענין הזה בדבר שהוא חומרי, כי אין עצם החומר שהוא שלם. וכאשר אין הצורה כאשר ראוי להיות, הרי כאילו אין לה מציאות כלל. ולכך כאשר ישראל, שיש להם משפט ומדריגת הצורה, שראוי לה השלימות, והם במעלתם, הם על הכל. אבל אם יוצאים מן השלימות, שאז כאילו חס ושלום אין להם מציאות כלל, וכאילו הם נעדרים. כי הצורה, כאשר אינה בשלימות שלה, יש לה בטול, והכל מושלים עליה". וראה למעלה פ"א הערה 941, פ"ג הערה 316, ופ"ה הערה 504.
(458) אודות שהעפר הוא נחשב תכלית השפלות, כן נאמר [ישעיה כה, יב] "ומבצר משגב חומתיך השח השפיל הגיע לארץ עד עפר". וכן נאמר [שם כו, ה] "כי השח יושבי מרום קריה נשגבה ישפילנה ישפילה עד ארץ יגיענה עד עפר". ובנצח ישראל ר"פ י כתב: "כאשר האדם שומע הדברים אשר הגיעו לעם ה' אשר לא הגיע לשום אומה בעולם, ורוב הצרות אשר באו עליהם, והשפלות היתרה אשר הם ירודים עד עפר". ובגו"א במדבר פכ"ג אות י כתב: "עפר הוא דבר שפל". ואמרו חכמים [נדה לא:] "מפני מה האיש מקבל פיוס ["נוח לרצות" (רש"י שם)], ואין אשה מקבלת פיוס. זה ממקום שנברא ["אדמה עפר תיחוח נוח ליבטל" (רש"י שם)] וזו ממקום שנבראת ["בשר ועצמות קשין" (רש"י שם)]".
(459) גבורות ה' פ"ד [כט:], נצח ישראל פי"ד [כל הפרק], והובאו בהערות למעלה. ומה שכתב "וגם דבר זה מבואר בכמה מקומות", כי כמה פעמים כתב בפסוק זה שהדבר נתבאר במקום אחר [ציונים 432, 437, 447], לכך כותב כאן ש"גם דבר זה מבואר בכמה מקומות".
(460) פירוש - אמרו בגמרא [מגילה טז.] "'כי נפול תפול לפניו', דרש רבי יהודה בר אלעאי, שתי נפילות הללו למה. אמרו לו, אומה זו משולה לעפר, ומשולה לכוכבים. כשהן יורדין יורדין עד עפר, וכשהן עולין עולין עד לכוכבים". ובא לבאר מדוע את השייכות בין "שתי נפילות" לכך שישראל יורדין עד עפר ועולין עד לכוכבים.
(461) פירוש - במלים "נפול תפול" ישנה נפילה אחת מיותרת, כי היה מספיק לומר רק "תפול", ומיתור זה למדנו שיש כאן שתי נפילות.
(462) אך לא שהיו מעיקרא ככוכבי השמים, אלא שהיו כשאר אומות, ויפלו משם לתחתית הארץ.
(463) פירוש - היה ניתן לבאר שהעונש של ישראל יהיה שתתבטל מעלתם היתירה, והם יהיו מעתה כשאר אומות הנטולות מעלה, אך גם אינן יורדות עד עפר.
(464) פירוש - חכמי המן אמרו לו שהואיל והוא החל ליפול לפני ישראל ["אם מזרע היהודים מרדכי אשר החלות לנפול לפניו"], בהכרח שזה מורה שישראל עתה אינם כעפר [כי אי אפשר ליפול לפני עפר] אלא שישראל עתה הם ככוכבים [כי אין אצל ישראל מצב ביניים (כמבואר בהערה 448)]. והואיל והיחס בין ישראל לעמלק [עשו] הוא "כשזה קם זה נופל" [רש"י בראשית כה, כג], לכך כאשר ישראל מגיעים לשיא מעלתם [ככוכבים], המן מגיע לתכלית שפלותו [כעפר], והפער ביניהם הוא שתי נפילות, וכמו שמבאר.
(465) פירוש - כאשר העליה לישראל היא לא כשאר אומות בלבד, אלא שהם מתעלים עד הכוכבים.
(466) לשון הר"י נחמיאש כאן: "כיון שהתחיל [מרדכי] לעלות, עולה מעלה מעלה, והמן יורד מטה מטה".