(199) מביא כדרכו כגירסת העין יעקב [ראה למעלה הערה 4].
(200) תרגום: הלך [המן] ומצא את תלמידיו של מרדכי שישבו לפניו, ומרדכי הראה להם הלכות קמיצה. ורש"י שם כתב "הלכות קמיצה - דורש בענינו של יום, וששה עשר בניסן היה, הוא יום תנופת העומר", וראה להלן ציון 233.
(201) תרגום: אמר להם [המן], במה אתם עוסקים. ואמרו לו, שבזמן בית המקדש התורה אמרה שמי שינדב מנחה יביא מלוא קומצו ממנה ויקטירה על גבי המזבח, ויתכפר לו.
(202) תרגום: אמר להם [המן], יבוא מלא קמיצה של קמח שלכם, וידחה עשרת אלפים ככר כסף של אותו האיש [כוונתו לעצמו].
(203) לכך עשרת אלפים ככר כסף לא יועילו לך, כי אתה עבד [כמו שאמרו במגילה טו:], ואתה ונכסיך אינם של עצמך [מבואר במהרש"א שם].
(204) רש"י במגילה שם ביאר ש"הלכות קמיצה" היו הלכות תנופת העומר [הובא בהערה 200]. וכן בילקו"ש אסתר תתרנח אמרו "אתא האי רשיעא יתיב ליה גביהון, אמר להון במה אתון עסיקין. אמרו ליה, במצות העומר שהיו ישראל מקריבים בבית המקדש. אמר להון, ומה הוא ההוא עומרא, דכסף או דדהב, דחטין או דשעורין. אמרו ליה, דשעורין". וכן הוא במדרש שיביא בסמוך. והמהרש"א במגילה שם כתב, וז"ל: "אזל כו' הלכות קמיצה לרבנן כו'. כל האי עובדא לא ידענא לו רמז בקרא, ובקבלה היה בידם כל זה. ופירש רש"י 'הלכות קמיצה' דריש מענינו של יום כו' יום תנופת עומר, עד כאן לשונו. וכן הוא במדרש ילקוט במאי עסקיתו, אמרו ליה במצות עומר כו', אמר ליה דשעורין כו', עיין שם. אבל ממה שאמר בסמוך שאמרו לו מאן דמנדב מנחה מייתי מלא קומציה דסולתא כו', לאו אעומר נתכוונו, שהרי לא בא בנדבה. גם לא היה העומר סולת, שהרי מן שעורים בא", ועיי"ש בדבריו. אמנם מלשון הגמרא מוכח שאיירי בעומר, שהרי רבנן אמרו להמן "מאן דמנדב מנחה מייתי מלי קומציה דסולתא ומתכפר ליה", ואילו המן אמר להם "אתא מלי קומצי קימחא דידכו ודחי עשרה אלפי ככרי כספא דידי". הנה המן שינה מדברי רבנן, כי רבנן הזכירו "סולת", ואילו המן אמר "קימחא". ומשינוי זה משמע כרש"י שעסקו בקרבן העומר, ולא בקמיצת נדבה שהיא מן הסולת.
(205) "דוגמת העומר בקרבן סוטה" [ידי משה שם].
(206) כי העומר ומנחת סוטה הן שתי המנחות היחידות שבאות מן השעורים [רמב"ם הלכות מעשה הקרבנות פי"ב ה"ב].
(207) לפנינו במדרש שם "כיון שראה מרדכי את המן בא כנגדו והסוס בידו".
(208) "תלמידיו של מרדכי היו יושבין ושונין לפניו" [מתנו"כ שם].
(209) "כלומר תהיו נהרגין בשבילי" [מתנו"כ שם].
(210) "בין למיתה בין לחיים אנו עמך ודבוקים בך, ולא נעזבך" [מתנו"כ שם].
(211) המן לתלמידי מרדכי.
(212) "כמה היה ערכו ואוצר דמי שוויו, שמא עשרה קנטרין, משקלות גדולים" [מתנו"כ שם].
(213) "עשר מנה שלכם" [מתנו"כ שם]. ולהלן [לאחר ציון 257] חזר והביא מלים אלו של המדרש.
(214) שלא היה בפורים נס נגלה. וכן ביאר למעלה בכמה מקומות, וכגון: בהקדמה הערות 304, 590, 607, 614, פ"ב הערה 635, ועוד. וראה הערה הבאה.
(215) לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 605]: "כי נס הזה היה כאשר כבר היו בגלות, ואינו דומה לנס חנוכה, שהיה בית המקדש נבנה וקיים, ולא היו ישראל בחשיכות הגלות כמו שהיו בימי אחשורוש, שישבו ישראל תוך חשיכת הגלות, ותוך חשיכת הגלות באה צרה זאת. ואף כאשר השם יתברך היה מסלק הצר הצורר, הוא המן, עדיין אין אל ישראל הגאולה, שהרי יש כאן חשיכת הגלות. ולכך אף כאשר עשה השם יתברך להם נס, לא היה כאן נס נגלה, כאשר יושבין ישראל בחשך הגלות". ולמעלה פ"ב [לאחר ציון 633] כתב: "לכך נקראת 'אסתר' על שם שהיו ישראל בהסתר פנים לגמרי. ומפני כך לא תמצא בגאולה הזאת מה שתמצא בשאר הגאולות... כי כל הגאולה הזאת היה בהסתר פנים לגמרי, ועם כל זה נגאלו... ומזה הטעם לא תמצא שמו יתברך במגילה הזאת, ודבר זה שאלה גדולה, כי היה הגאולה גדולה ביותר, ולא תמצא שמו יתברך, אף כנוי השם לא נזכר במגילה. אלא שכל זה היה מפני שהיו בהסתרת פנים מן השם יתברך, אף שהיה גואל אותם, היו בהסתרת פנים, ולכך לא נזכר השם במגילה". וכן כתב בדר"ח פ"ו מ"ז [ריט:], ויובא בהערה הבאה. וראה להלן ציון 284. ונמצא שמבאר שלשה טעמים לכך שבפורים הנס היה נסתר ולא גלוי; (א) הנס הגיע ממקום עליון נסתר [למעלה בהקדמה לאחר ציון 588]. (ב) הנס היה בתקופה של הסתר פנים, שהיו ונשארו בגלות [למעלה בהקדמה לאחר ציון 605, פ"ב לאחר ציון 633, כאן, דר"ח פ"ו מ"ז (ריט:), וח"א לחולין קלט: (ד, קטז:)]. (ג) הנס נעשה בטבע ובהנהגת העולם [ראה להלן הערה 232].
(216) יש להבין, הרי נס חנוכה היה בימי בית שני [רמב"ם הלכות חנוכה פ"ג ה"א] ומחמת בית שני, וכמו שכתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 610], וז"ל: "כי לכך היה בא הנס הזה [של פורים] לישראל ממדריגה עליונה מאוד, מפני כי היו ישראל באותו זמן בגלות... לא כמו נס חנוכה, כי באותו זמן היה בית המקדש בנוי". ולמעלה פ"ב [לאחר ציון 633] כתב: "כי אף נס חנוכה היה נגלה בנרות חנוכה, ואילו גאולה זאת לא היה בה נס נגלה. אבל דבר זה כי כל הגאולה הזאת היה בהסתר פנים לגמרי, ועם כל זה נגאלו. לאפוקי חנוכה, היה ישראל על אדמתם, והמקדש על מכונו, ולכך היה להם נס נגלה". ובדר"ח פ"ו מ"ז [ריט:] כתב: "בגאולה הזאת [של פורים] לא היו אותות ומופתים כלל... ואף בימי חשמונאים, שגאלם מידי יון, היה נס נראה, דהיינו בנרות... ובכאן אצל אחשורוש לא היה שום נס נגלה. ודבר זה מפני כי היו בגלות והיו בהסתרת פנים, ולא שייך שיהיה בהם נס נגלה כמו בימי יונים, שהיה בימי בית שני" [הובא למעלה בהקדמה הערה 304]. ולפי זה מה שכתב כאן "כי בזמן בית ראשון היו נסים ונפלאות בעולם" לכאורה אינו מובן, שהרי אין הנסים תולים רק בבית ראשון [כי גם בבית שני היה נס חנוכה], אלא היה לו לומר שנס פורים התרחש בזמן שלא היה שום בית [לא ראשון ולא שני], ומדוע ייחד את הדיבור על בית ראשון דוקא. ויש לומר, שכאן בא להורות על הנהגה נסית בעולם, ועל כך קבע ש"בזמן בית ראשון היו נסים ונפלאות בעולם", מה שאין כן בבית שני, אז לא היתה הנהגה נסית בעולם, דנהי שנס חנוכה היה בזמן בית שני ומחמתו, מ"מ בתקופת בית שני היתה בעולם הנהגה טבעית, ולא הנהגה נסית. ואדרבה, לשונו לגבי נס חנוכה מורה על יסוד זה, שכתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 595] "אפילו חנוכה היה נס נגלה". וכן למעלה פ"ב [לאחר ציון 634] כתב: "כי אף נס חנוכה היה נגלה בנרות חנוכה". ובדר"ח פ"ו מ"ז [ריט:] כתב: "ואף בימי חשמונאים, שגאלם מידי יון, היה נס נראה, דהיינו בנרות". ומדוע נקט בלשונות של "אפילו" "אף" "ואף". אלא כוונתו להורות שאף שההנהגה הכללית בתקופת בית שני היתה הנהגה טבעית, עם כל זה נס חנוכה התרחש בתקופה זו, וכחריגה מההנהגה הכללית. וידוע מתורת הרמח"ל [גנזי רמח"ל, משכני עליון, עמוד קנז] כי אע"פ שמקדש של מטה מכוון כנגד מקדש של מעלה [רש"י שמות טו, יז], מ"מ כנגד בית שני לא נמצא מקדש של מעלה, אלא המקדש של מעלה המכוון כמנגד ביהמ"ק השני הוא אותו מקדש שיהיה מכוון כנגד ביהמ"ק השלישי. והביאור הוא כי אין "טבע" למעלה, וכמבואר כאן. ומה שנקט כאן בהנהגה של "נסים ונפלאות בעולם" [ומתוך כך מייחד את הדיבור על תקופת בית ראשון], זהו משום שבא לבאר את עניינו של העומר, שהוא בא על הנהגה טבעית בעולם [משיב הרוח ומגדל צמחים, וכמו שיבאר בסמוך], ולכך העמיד כאן את הענין ממבט הנהגת העולם, לעומת דבריו בשני המקומות למעלה, שלא נכנס לענין של הנהגת העולם [ולכך לא ייחד את הדיבור על תקופת בית ראשון]. ואודות שבזמן בית ראשון היו נסים ונפלאות בעולם, כן כתב בדר"ח פ"ה מ"ד [קלא:], וז"ל: "עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש [שם משנה ה]... אלו עשרה נסים דוקא במקדש הראשון, ולא במקדש שני... כל הנך עשרה נסים הם במקדש ראשון, כך יראה". ומקורו מהירושלמי יומא פ"א ה"ד, שאמרו שם "תני, לא היו מניחין אותו [לכה"ג בערב יוה"כ] לוכל לא חלב ולא בצים... ולא כל דבר שהוא מרגיל לזיבה... ולא מן הניסים שהיו נעשין בבית המקדש הן... אמר רבי יוסי בי רבי בון, כאן בראשון וכאן בשני". הרי שלמשך כל ימי בית ראשון היתה הנהגה נסית בכל יום ויום, לעומת ימי בית שני. וזה מורה באצבע שהנהגה נסית שייכת לימי בית ראשון, ולא לימי בית שני. והפחד יצחק יוה"כ, מאמר טו, ד, כתב: "השריש המהר"ל [נצח ישראל פ"ד (נט:)], דקדושת המקדש של מקדש ראשון היה הצד הקרוב יותר אל הנותן, וקדושת המקדש של הבית השני היה הצד הקרוב אל מקבל קדושה זו... כמו כן מתגלה הוא ההבדל זה בתקופתם של שני הבתים. דהנהגה של כנס"י בתקופת הבית הראשון היתה על ידי נביאים, ואילו ההנהגה בתקופת בית שני היתה ע"י אנשי כנסת הגדולה ותלמידיהם, כדאיתא במתניתין ריש אבות [א, א] 'ונביאים מסרוה לאנכה"ג'... וכל זה מורה באצבע, כי גם מצד תקופתם של שני הבתים, היתה תקופת הבית הראשון קרובה יותר לצד הנותן, ואילו תקופת הבית השני היתה קרובה יותר לצד המקבל". ונבואה ונסים שייכי אהדדי, וכמבואר למעלה בהקדמה הערות 415, 596. וראה בביאור הגר"א בליקוטים בסוף ספרא דצניעותא [ד"ה ענין לאה ורחל], ובביאור דבריו בשפתי חיים מועדים כרך שני, עמוד קכה, אשר מאוד שייכים לדברי המהר"ל כאן.
(217) כן הוא במדרש הנ"ל [ויק"ר כח, ו], ולא הובא למעלה בדבריו. וזה לשון המדרש שם "אל תהי מצות העומר קלה בעיניך שעל ידי מצות העומר זכה אברהם לירש את ארץ כנען... שעל ידי מצות העומר עשה הקב"ה שלום בין איש לאשתו... היא שעמדה להם בימי גדעון, שנאמר [שופטים ז, יג] 'ויבא גדעון והנה איש מספר לרעהו חלום ויאמר הנה חלום חלמתי והנה צליל לחם שעורים', מהו 'צליל לחם שעורים'. רבנן אמרי, על שצלל עליהם אותו הדור מן הצדיקים. ובזכות מה ניצולו, בזכות 'לחם שעורים', ואיזו, זו מצות העומר".
(218) אמנם נאמר [בראשית מח, יט] "וימאן אביו ויאמר ידעתי בני ידעתי גם הוא יהיה לעם וגם הוא יגדל וגו'", ופירש רש"י שם "גם הוא יהיה לעם וגו' - שעתיד גדעון לצאת ממנו שהקב"ה עושה נס על ידו". הרי שמעלת גדעון היא "שהקב"ה עושה נס על ידו".
(219) כמו שיבאר בסמוך שהטבע הוא שליח של הקב"ה. וב"אני מאמין" הראשון אמרינן "אני מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך שמו הוא בורא ומנהיג לכל הברואים, והוא לבדו עשה ועושה ויעשה לכל המעשים". והחפץ חיים בשם עולם [ח"ב קונטרס נפוצות ישראל פ"ח], כתב: "הנהגות שהקב"ה מנהיג בהן עולמו; אחת, הנהגה טבעית, שהקב"ה מנהיג בה תמיד כל העולם. דהיינו שנותן מטר על פני האדמה, ומוציא לחם מן הארץ, ומצמיח חציר לבהמה, וכל הענינים כהאי גוונא. והשנית, הנהגה נסית". וראה להלן ציון 277.
(220) בגו"א שמות פ"כ אות כח ביאר שהקרבת העומר אינה רק הכרה שהקב"ה מנהיג הטבע, אלא הודאה אליו, ויובא בהערה 224.
(221) כן כתב כמה פעמים. וכגון, בתפארת ישראל פ"ב [נ.] כתב: "הטבע הוא כח חמרי בלבד". ושם חזר על יסוד זה כמה פעמים. וכן כתב שם פ"ז [קכ.]. ושם פי"ט [רפח.] כתב: "כי הטבע היא חמרית, היא מבדלת בין השם יתברך ובין הבריות". ובנצח ישראל פכ"ח [תקעב.] כתב: "עולם הזה הוא טבעי גשמי... וידוע כי הגשמי מתנגד לבלתי גשמי". ובח"א לע"ז ב: [ד, כא:] כתב: "הטבעי הוא גשמי, והוא נבדל מן השם יתברך, שהוא בלתי גשמי". וראה להלן הערה 282.
(222) כי שעורין הם מאכל בהמה [רש"י במדבר ה, טו]. וכן כתב בתפארת ישראל פכ"ה [שפב.], וז"ל: "לכך היה הקרבת עומר בט"ז ניסן מן השעורין, שהשעורין הם גופניים, כי הם מאכל בהמה". וכבר נתבאר בתפארת ישראל פכ"ד [הערה 47] שהמאכל תואם את מדרגת האוכלו. והואיל ו"ענין הבהמה היא כולה גוף וחומר" [לשונו בגו"א ויקרא פי"ט אות ג], לכך מאכלי בהמה הם גופניים. וכן ביאר בנתיב התורה פ"י [תלא:], ודרוש על התורה [יא.].
(224) הנה עד כה ביאר שהעומר מורה על שהקב"ה מנהיג הטבע, אך עתה מוסיף שהעומר מורה שאנו מקבלים את הקב"ה לאלוק. וביאור הדבר, שהנה נאמר [שמות כ, כב] "ואם מזבח אבנים תעשה לי וגו'", ופירש רש"י שם "ואם מזבח אבנים - רבי ישמעאל אומר כל 'אם' ו'אם' שבתורה רשות, חוץ מג'; 'ואם מזבח אבנים תעשה לי', הרי 'אם' זה משמש בלשון 'כאשר'... וכן [שמות כב, כד] 'אם כסף תלוה', חובה הוא... וכן [ויקרא ב, יד] 'ואם תקריב מנחת בכורים', זו מנחת העומר שהיא חובה". ובגו"א שם אות כח כתב: "יש לפרש מה שכתב לשון 'אם' אף על גב דחובה הם, מפני שאם יעשה מחובה כאילו מקיים גזירת המלך, אין הדבר לרצון להקב"ה, וצריך שיעשה מרצונו, ואז כשיעשה מרצונו הוא מרוצה... ואם עושה אלו שלשה דברים כאילו מקיים גזירת המלך, אין זה דבר... הקרבת העומר, שציוותה התורה [ויקרא כג, יד] שלא לאכול חדש עד הקרבת העומר, ופירשו רז"ל [ויק"ר כח, א] כי הוא יתברך מעלה עננים ומוריד גשמים ומפריח טללים ומצמיח האדמה ומדשן הפירות, ואנו נותנים לו שכרו עומר הקרבן. וכל זה להודיע שהוא יתברך אשר הצמיח לנו הפירות ונתן לנו הכל, וזה צריך הודאה בלב, לא כמלך בשר ודם המכריח את האדם שיודה במלכותו, אבל צריך שיודה בלבו שמאתו ומידו נתן לנו. ואם הוא מקיים את המצוה כאילו הוא מוכרח מגזירת המלך, אין זה הודאה שהוא יתברך עשה את הכל, ולפיכך צריך לקיים כאילו הוא רשות". הרי העומר מורה ש"צריך שיודה בלבו שמאתו ומידו נתן לנו". וצרף לכאן יסודו שכל הודאה שאדם מודה לה', בזה הוא מוסר עצמו לרשות ה'. וכגון, בנתיב העבודה פ"י [א, קז.] כתב: "כל ברכת מודים שאנו נותנים הודאה אל השם יתברך שאנו שלו, ואין אנו מצד עצמנו שום דבר, רק הכל להשם יתברך. ולפיכך אומר 'על חיינו המסורים בידך ועל נשמותינו הפקודות לך', וכל ענין הברכה הזאת היא הודאה". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קמא:] כתב: "כי כאשר מזכיר בכל מקום הודאה, הוא מוסר עצמו אל השם יתברך בשביל הטובה שעשה איתו, כי זהו ענין ההודאה... שכל הודאה מוסר עצמו אל השם יתברך... ובהודאה זאת מוסר עצמו ונפשו אל השם יתברך שעשה אתו הטובה הזאת... ולא יצא דבר מרשותו יתברך". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מא.] כתב: "'ובכל מאודך' [דברים ו, ה] הוה מודה לו, כיעקב שאמר [בראשית לב, יא] 'קטנתי מכל החסדים' [ספרי שם]... מדת יעקב שהיה מודה לו על הטוב שעשה השם יתברך... וכל מי שמודה על הטוב שעשה השם יתברך אליו, הנה מוסר עצמו בהודאתו אל השם יתברך. וכך הוא כל הודאה, שהוא מודה אל השם יתברך על הטוב שנעשה לו, הוא מוסר נפשו אל השם יתברך". ופירושו, שבכל הודאה גנוזה היא ההכרה שאין לו מעצמו כלום, וכל מה שיש לו, בא מהשם יתברך [ראה פחד יצחק חנוכה מאמר ב, פרק ב, בביאור ש"הודאה" כוללת בתוכה הבעת תודה, וכן הודאת בעל דין שלית ליה מגרמיה כלום]. וזהו שאנו אומרים בברכת ההודאה בשמונה עשרה "מודים אנחנו לך... על חיינו המסורים בידך ועל נשמותינו הפקודות לך". וכן הוא בגבורות ה' פס"ד [רצו:], נצח ישראל פי"ט [תכו.], נתיב התשובה פ"ה הערה 29, וח"א לב"ק טז. [ג, ב:]. לכך ככל שיכיר בחסדי ה', יוכל להודות לה' ולמסור עצמו אל ה'. וכן מבואר בדבריו הקצרים של רש"י [דברים כט, ג], שכתב: "ולא נתן ה' לכם לב לדעת - להכיר את חסדי הקב"ה, ולידבק בו" [הובא למעלה בהקדמה הערה 115, ופ"ב הערה 51]. לכך ברי הוא שהבאת העומר מורה "שאנו מקבלין השם יתברך לאלוה שהוא מנהיג את העולם הטבעי, כי הוא אדון הטבע". כי הואיל ונתבאר בגו"א שמות פ"כ אות כח שהקרבת העומר מורה ש"צריך שיודה בלבו שמאתו ומידו נתן לנו", ובכל הודאה זו אנו מוסרים עצמנו לידי הקב"ה, לכך הקרבת העומר מורה שהקב"ה הוא האלוק המנהיג העולם הטבעי מחמת היותו אדון הטבע. ומה שכתב "כי הוא אדון הטבע" כוונתו ששם אדנות מנהיג את הטבע, וכמו שיבאר בהמשך.
(225) אודות שמסירת ישראל להריגה היתה חריגה ויציאה ממנהגו של עולם, כן כתב למעלה פ"א [לאחר ציון 49], וז"ל: "כי המעשה עצמו שעליו באה המגילה, מה שאירע לישראל, היה דבר שנוי, שאין ראוי למלך שיתן אומה שלימה להשמיד ולהרוג, והוא דבר שאינו לפי השכל". ושם [לפני ציון 99] כתב: "פורעניות כמו זה שהוא שנוי סדר העולם, לכלות ולאבד אומה שלימה". ולמעלה פ"ג [לאחר ציון 585] כתב: "מפני שדבר זה הוא כנגד האדם להרוג אומה שלימה". ושם [לאחר ציון 665] כתב: "אחשורוש שמכר את ישראל להמן לכלות אומה שלימה, ואין זה כסדר העולם". וראה למעלה פ"ג הערות 492, 586, 656, 667, ופ"ד הערה 19. וראה להלן הערות 276, 297.
(226) פירוש - למרות שאין בפורים נס נגלה כמו בקריעת ים סוף, מ"מ הבאת העומר פעלה את הצלת ישראל באופן טבעי, כי הנהגה נסית לחוד והנהגה טבעית לחוד, וכמו שמבאר.
(227) כן כתב כמה פעמים [ששמו של הקב"ה אינו במפורש במגילה]. וכגון, למעלה בהקדמה [לאחר ציון 592] כתב: "לא נכתב גם כן השם בנגלה בכל המגילה הזאת, רק נרמז בנסתר". ולמעלה פ"ב [לאחר ציון 637] כתב: "לא תמצא שמו יתברך במגילה הזאת, ודבר זה שאלה גדולה, כי היה הגאולה גדולה ביותר, ולא תמצא שמו יתברך, אף כנוי השם לא נזכר במגילה". וכן הוא בדר"ח פ"ו מ"ז [רכא.], וח"א לחולין קלט: [ד, קטז:]. והראב"ע [למעלה א, א (נוסח א)] כתב: "והנה אין במגילה הזאת זכר השם, והיא מספרי הקדש". וראה למעלה בהקדמה הערות 389, 613, 614, פ"ב הערה 638, ולהלן הערה 285. ומה שכתב "שם קדוש שאינו נמחק", כוונתו לומר שלא רק השם המיוחד אינו נזכר במגילה, אלא גם שם אדנות [שהוא כנוי השם (ראה למעלה פ"ב הערה 639)] אינו נזכר, וכמו שיבאר בסמוך. ושם אדנות הוא אחד משבעה השמות שאינם נמחקים [שבועות לה., רמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ו ה"ב, ושו"ע יו"ד סימן רעו סעיף ט].
(228) לשונו בגו"א במדבר פי"א אות ו: "נעשים הנסים והנפלאות בכח השם הגדול". ובגבורות ה' ר"פ לט כתב: "כי ביציאת מצרים עשה הקב"ה עם ישראל נסים ונפלאות, מורים לך כי שם ה', הוא השם המיוחד אשר עושה גדולות ונפלאות, השם הזה נקרא עליהם... שהרי עשה עמהם נפלאות". ושם פס"ד [רצו.] כתב "כי הנסים עושה בשמו הגדול, כאשר ידוע". ובסמוך כתב: "כי שם הכתיבה [שם הויה שנכתב] ממנו הם נסים ונפלאות בעולם". ובסנהדרין פב: אמרו שנעשו לפנחס ששה נסים, ובח"א שם [ג, קעב.] כתב: "כי הנסים מצד עצמם ראוים שיהיו ששה הנסים, כנגד הוי"ו של שמו הגדול, שממנו הנסים" [הובא למעלה בפתיחה הערה 225]. והרמב"ן [שמות ו, ב] כתב: "הנה אמר האלקים למשה, נראתי לאבות בכח ידי אשר אני שודד בו המזלות ועוזר לבחירי, אבל בשמי של יו"ד ה"א אשר בו נהיה כל הווה, 'לא נודעתי להם' [שמות ו, ג] לברוא להם חדשות בשנוי התולדות. 'ולכן אמור לבני ישראל אני ה" [שם פסוק ו], ותודיע להם פעם אחרת השם הגדול כי בו אני עושה עמהם להפליא, וידעו כי אני ה' עושה כל". וראה להלן ציון 279.
(229) כפי שכתב למעלה [ה, ד] שהמלים "יבוא המלך והמן היום" [שם] הן ראשי תיבות שם הויה [ראה שם הערה 233, ולהלן הערה 257]. וראה פרי עץ חיים שער ר"ח חנוכה ופורים פ"ו, שם מפורטים השמות הקדושים היוצאים מראשי תיבות וסופי תיבות במגילה. וראה למעלה פ"ה הערה 236 בדברי היוסף לקח שהצביע על מקום נוסף שמרמז לשם הויה.
(230) פירוש - אף על פי שהאדם יודע שהטבע הוא מעשה ה', מ"מ "לא נראה בהנהגה הזאת הטבעית שמו הגדול שמחדש נסים" [לשונו למעלה]. אמנם בדרך כלל כשהמהר"ל כותב "האדם חושב" כוונתו לטעות שנשתרשה אצל בני אדם [דרך חיים פ"ה מ"ו (רא:), נצח ישראל פי"ח (תו.), באר הגולה באר השני (קסב:), שם באר השלישי (שד.), נתיב הזריזות פ"א (ב, קפד.), ח"א לגיטין סח. (ב, קכו:), ועוד].
(231) לשונו בגבורות ה' פנ"ה [רמה.]: "הטבע הוא שליח של הקב"ה לפעול בעולם הזה, וכל דבר בעולם השם יתברך פועל על ידי הטבע, והוא שליח המקום". ועל פי זה ביאר ש"'אני' ולא שליח" [הנאמר בהגדה של פסח] פירושו שיציאת מצרים לא נעשתה על ידי הטבע. ובבאר הגולה באר הרביעי [תיד.] כתב: "השם יתברך פעל הכל, ומצד כוחו מוציא בטבע אל הפועל, והטבע הוא שלוחו יתברך". ושם בהמשך [תקמג.] כתב: "דע כי הוא יתברך הוציא את הנמצאים כולם לפעל המציאות בששת ימי בראשית בעצמו ובכבודו, לא על ידי שליח, הוא הטבע, כמו שהיה אחר ששת ימי בראשית, שהשם יתברך מנהיג את עולמו על ידי השליח, והוא הטבע". ושם בבאר הראשון [נב:] כתב: "סדר השם יתברך הטבע, שהטבע פועלת הדבר שהוא גשמי ברצון השם יתברך". ושם בבאר השני [רלה.] כתב: "כח הטבע פועל בגזירת השם יתברך". ובתפארת ישראל פ"ב [נ:] כתב: "כי כח הטבע פועל בכח שהוא מן השם יתברך" [ראה למעלה בהקדמה הערה 307].
(232) לכך לא נזכר שם ה' במגילה להדיא, כי הואיל והיתה כאן הנהגה טבעית מוסתרת לכך שמו המיוחד מוסתר אף הוא, "כי לא נראה בהנהגה הזאת הטבעית שמו הגדול שמחדש ניסים" [לשונו למעלה]. נמצא שמבאר שלשה טעמים לכך שבפורים שם ה' אינו נזכר במגילה; (א) הנס הגיע ממקום עליון נסתר, כי הנס בא להציל מהמן הרשע, שהיה כחו גדול [טעמו הראשון בהקדמה (לאחר ציון 591)]. (ב) הנס היה בתקופה של הסתר פנים, שהיו ונשארו בגלות [טעמו השני בהקדמה (לאחר ציון 605), למעלה פ"ב (לאחר ציון 637), דר"ח פ"ו מ"ז (ריט:), וח"א לחולין קלט: (ד, קטז:), והובא למעלה פ"ב הערה 640]. (ג) הנס נעשה בטבע ובהנהגת העולם [טעמו כאן]. וראה למעלה הערה 215.
(233) פירוש - המעשה של מרדכי ותלמידיו והמן פגש בהם בעודם לומדים הלכות קמיצה [מגילה טז.] היה ביום טז ניסן, וכמו שפירש רש"י [שם], והובא למעלה בהערה 200.
(234) כן הוא בפרקי דרבי אליעזר פ"נ, ובאסת"ר ח, ז. אך רש"י [למעלה ד, יז, ומגילה טו.] פירש שימי התענית היו יד, טו, וטז בניסן, וכפי שיביא את דברי רש"י בסמוך. והמנות הלוי [קמב:] כתב: "והנה במספר הימים האלה בלבול רב לדעת התחלתם. כי בפרקי דרבי אליעזר [פ"נ] כתוב כי הם יג, יד, וטו... אמנם בשערי בינה אל הה"ר אליעזר מגרמישא ז"ל כתוב... ויעבור מרדכי להתענות יום יד וטו וטז בניסן... וכמו כן מהמדרשות האחרים מבוכה רבה", ומאריך בזה טובא. ובילקו"ש אסתר תתרנז מבואר כרש"י, שאמרו שם "ואת אומרת גזור תענית ביד בטו ובטז". וראה במאסף תורני ישורון, כרך י, עמודים תרחץ-תשח, שנלקטו שם כל השיטות בדבר.
(235) כן יבאר למסקנה בסמוך שלכו"ע המן נתלה ביום טז ניסן, שהוא יום הבאת העומר. וכן כתב רש"י [מגילה טו. ד"ה יו"ט] ש"בששה עשר נתלה המן בערב". וכן הוא בסדר עולם רבה פכ"ט שביום טו בניסן נכנסה אסתר לאחשורוש, וביום טז ניסן נתלה המן [ראה למעלה פ"ה הערה 276, ולהלן הערה 273].
(236) פסוק זה נאמר לפני הסעודה הראשונה שעשתה אסתר לאחשורוש והמן. וראה למעלה פ"ה [לאחר ציון 272], שנתבאר שם שאסתר באה ביום השלישי לתענית להזמין את אחשורוש לסעודה שהכינה לבו ביום, וכמו שנאמר [למעלה ה, א] "ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות ותעמוד בחצר בית המלך הפנימית נוכח בית המלך וגו'". ובהמשך נאמר [פסוק ד] "ותאמר אסתר אם על המלך טוב יבוא המלך והמן היום אל המשתה אשר עשיתי לו", נמצא שהסעודה הראשונה נערכה בטרם עברו שלשה ימים שלמים לתעניתם. ומה שכתב "ולכך אמרה שיבא היום וכו'", כוונתו היא שהואיל והמן צריך להתלות ביום טז ניסן, ויש צורך שיערכו שתי הסעודות בשני ימים לפני כן [ראה הערה הבאה], לכך בהכרח שהסעודה הראשונה צריכה להערך בסוף יום טו, לפני שעבר יום, ו"ביום טז הסעודה השניה, ובו ביום נתלה המן" [לשונו להלן].
(237) לשונו למעלה פ"ה [לאחר ציון 237]: "לפי הפשט אמרה 'יבא היום', ולא כאשר עבר היום, והוא לילה, רק היום יבא. וזה שלא לעשות שתי הסעודות, עם הסעודה שהיא גם כן למחר, ביום אחד, כי אז נראה כאילו היה הכל סעודה אחת. והיא היתה רוצה לעשות שתי סעודות בשני ימים... ולכך אמרה 'היום אל המשתה', כאשר עדיין הוא יום, ואז יבא".
(238) שדוחק לומר שאסתר היתה שם ולא אכלה כלום.
(239) פירוש - הסעודה עם אחשורוש והמן התחילה מבעוד יום טו, אך אסתר אכלה בפועל בסעודה רק לאחר שעבר יום והיה לילה.
(240) פ"ד [לאחר ציון 440].
(241) לשונו למעלה פ"ד [לאחר ציון 434]: "יש להקשות, שאמרה 'ואני ונערותי', אם כן שתפה עמה נערותיה, ואחר כך אמרה 'אצום' לשון מדבר בעדו".
(242) פירוש - אין ראוי לומר שאסתר קבלה על עצמה תענית של שבעים ושתים שעות, אך לא עמדה בזה, וצמה רק שבעים שעות. ומה שזה "אין ראוי", כי יש בכך ענין של חרטה, והחרטה היא שייכת לחומרי ולא לשכלי, וכפי שכתב בדר"ח פ"ב מ"ט [תרצ:], וז"ל: "הדבר אשר הוא נבדל לגמרי הוא בלתי השתנות, כי הדבר החמרי הוא משתנה ומתפעל, ולא כך הדבר הנבדל, אשר אין לו שנוי". ושם פ"ד מי"א [רכא:] כתב: "כי החומר מוכן להשתנות ולקבל התפעלות, אבל הדברים הנבדלים אינם מוכנים להשתנות ולקבל התפעלות". ובח"א לכתובות עז: [א, קנט.] כתב: "באשר האדם הוא בעל חומר, ולכך הוא מתחרט על אשר עשה. ודבר זה ידוע, כי החרטה הוא השתנות מן הן ללאו, או מן לאו אל הן, וכל שנוי הוא בחומר, ולפיכך מי שאצלו החרטה הוא בעל חומר, שאצלו ימצא השנוי בו, כי אשר בו מדת השכלי לא יתחרט כלל, כי אין חרטה בשכל". וצרף לכאן את הפתגם "רשעים מלאים חרטה" [מכלול המאמרים והפתגמים, עמוד 1725]. וראה למעלה פ"ג הערה 703, ופרק זה הערה 57.
(243) נמצא שמבאר שאסתר קיבלה מראש להתענות רק שבעים שעות כי "היא הקדימה בשביל הסעודה הזאת של אחשורוש שתי שעות" [לשונו כאן]. אמנם למעלה פ"ד [לאחר ציון 440] ביאר טעם אחר להקדמה זו, וכלשונו: "ויש מפרשים צומו עלי שלשת ימים ושלשת לילות, והם ע"ב שעות, במספר ו'בכן' [גימטריה שבעים ושתים]. אבל אני שיש לי לילך לפני המלך ביום הג', ואין ראוי שאלך כאשר יש לי תענית ג' ימים וג' לילות, כי היושב בתענית לא נראה יפה, לכך 'אצום כן', והוא מספר ע' שעות, כי צריך אני לאכול שתי שעות קודם". הרי תלה זאת ש"היושב בתענית לא נראה יפה", לעומת דבריו כאן שתלה זאת בסעודת אחשורוש. וראה הערה הבאה.
(244) ו"בכן" הוא גימטריה שבעים ושתים. ולמעלה פ"ד [לאחר ציון 440] ביאר ש"ובכן" מורה על שבעים ושתים שעות שישראל יצומו על אסתר [ומובא בהערה הקודמת], אך כאן מבאר ש"בכן" מתפרש שבשעתיים האחרונות של הצום אסתר תבוא אל המלך [כאשר אסתר עצמה כבר אינה שרויה בתענית].
(245) אמרו חכמים [ברכות פ"ד מ"א (ברכות כו.)] "תפלת המנחה עד הערב. רבי יהודה אומר, עד פלג המנחה". והרע"ב שם כתב: "עד פלג המנחה - זמן מנחה קטנה הוא מתשע שעות ומחצה עד הלילה, שהם שתי שעות ומחצה. נמצא פלג המנחה, שהוא חצי שיעור זה, שעה ורביע". נמצא ש"פלג המנחה" הוא שעה ורביע לפני צאת הכוכבים [משעה יא ושלשת רבע שעה]. ואם כן מה שכתב כאן "בשתי שעות אחרונות שהוא מן פלג המנחה, שהוא בשעה י"א מן היום", אין כוונתו לשתי שעות שלימות, אלא לשעה ורביע.
(246) וזה נחשב לשלשה ימים. ונקודה זו מבוארת למעלה פ"ה [לאחר ציון 276], וז"ל: "לא רצתה אסתר לבקש רק אחר שעברו שלשה ימים, מטעם אשר התבאר למעלה אצל שאין הקב"ה מניח הצדיק בצער יותר משלשה ימים". וכוונתו שם לדבריו למעלה פ"ד [לאחר ציון 471], וז"ל: "מה שאמרה אסתר [למעלה ד, טז] 'צומו עלי שלשת ימים', מפני כי הם רבוי ימים, וכמו שאמרו ז"ל [תו"כ ויקרא טו, כה] "ימים' שנים, 'רבים' שלשה'. ואין הקב"ה מניח הצדיק בצרה יותר משלשה ימים [ב"ר נו, א] מטעם זה, כי מאחר ששלשה הם רבוי ימים, ואין מידת השם יתברך שיהיה הצדיק בצרות תמיד. ואם הצדיק בצרה זמן מה, אין [זה] קשיא, כי [אי] אפשר שלא יהיה דבר מה חסרון בצדיק. אבל שיהיה שלש ימים, שנקראים 'רבים', וכאילו היה תמיד בצרה, אין הקב"ה מניח הצדיק בצרה כמו זו", ושם מאריך בזה עוד. וכן הזכיר כן בקצרה למעלה בהקדמה [לאחר ציון 406]. וראה בסמוך הערה 250.
(247) למעלה ד, יז, ובגמרא מגילה טו. ד"ה יו"ט ראשון, ושם טז. ד"ה ולתעניתו.
(248) מכנה זאת דוחק, כי לפי זה מה שנאמר למעלה [ה, א] "ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות וגו'", אינו יום ג' לתענית, אלא יום ג' לשליחת הספרים, כי מדובר שם שאסתר באה להזמין את אחשורוש והמן לסעודה הראשונה, וזה היה ביום טו לחודש ניסן [כמבואר למעלה הערה 239], ולרש"י זהו יום ב' לתענית, ועל כרחך "שלישי" הוא לשליחת האגרות ולא לתענית [מבואר בסמוך בדבריו]. ופשטות המקרא משמע יום שלישי לתענית.
(249) כי איך ישראל ידעו לקבוע את יום יג ניסן לתענית מתחילת ליל יג, כאשר הספרים נכתבו רק ביום יג ניסן. והיום הראשון האפשרי לתענית הוא יד ניסן, למחרת כתיבת האגרות. וכן מבואר בדברי רש"י עצמו [שההכרח שלו הוא שביום יג בניסן נשלחו האגרות, ולא היה יום תענית], וכלשונו למעלה ד, יז: "ויעבר מרדכי - על דת להתענות ביו"ט ראשון של פסח, שהתענה י"ד בניסן, וט"ו, וט"ז, שהרי ביום י"ג נכתבו הספרים [למעלה ג, יב]". וכן בגמרא [מגילה טו.] כתב רש"י "שהרי בי"ג בניסן נכתבו האגרות וניתן הדת בשושן [למעלה ג, טו], וי"ד וחמשה עשר וששה עשר התענו". ובמנות הלוי [קמג:] הקשה על השיטה שהתענית התחילה ביום יג מהגמרא בתענית [יב.] שכל תענית שלא קבלו מאתמול אינו תענית, ואיך אמרו שהתענו ביום יג.
(250) לשון רש"י שם: "ולתעניתו - יום שלישי לתענית היה, שהתחילו להתענות בארבעה עשר בניסן. ומה שאמר המקרא... 'ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות' [למעלה ה, א], יום שלישי לשילוח הרצים היה". וכן כתב המנות הלוי [קמג.] בשם הרוקח.
(251) דבשלמא אי איירי ביום השלישי לתענית, ניחא, שאסתר ידעה שאין הקב"ה מניח את הצדיק בצרה יותר מג' ימים, ונכנסה לאחשורוש ביום השלישי לתעניתם [וכמבואר למעלה הערה 246]. אך אי איירי ביום שלישי לשליחת הספרים, מדוע שהכתוב יתלה את כניסת אסתר בדבר זה. וכבר השריש הרמב"ם שהכתוב יתלה את הדבר בסבתו האמיתית, וכלשונו בהלכות תמידין ומוספין פ"ז הי"א: "הטועים שיצאו מכלל ישראל בבית שני אומרין שזה שנאמר בתורה [ויקרא כג, טו] 'ממחרת השבת' הוא שבת בראשית [מנחות סו.]. ומפי השמועה למדו שאינה שבת, אלא יום טוב [שם]. וכן ראו תמיד הנביאים והסנהדרין בכל דור ודור שהיו מניפין את העומר בששה עשר בניסן, בין בחול בין בשבת. והרי נאמר בתורה [ויקרא כג, יד] 'ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה', ונאמר [יהושע ה, יא] 'ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות וקלוי'. ואם תאמר שאותו הפסח בשבת אירע, כמו שדמו הטפשים, היאך תלה הכתוב היתר אכילתם לחדש בדבר שאינו העיקר ולא הסיבה, אלא נקרה נקרה. אלא מאחר שתלה הדבר במחרת הפסח, הדבר ברור שמחרת הפסח היא העילה המתרת את החדש, ואין משגיחין על אי זה יום הוא מימי השבוע". וראה למעלה פ"ב הערות 487, 613, ופ"ה הערה 467.
(252) מה שהספרים נכתבו ביום יג ניסן [למעלה ג, יב], וזה מחייב שהתענית החלה רק ביום יד, ולא לפני כן.
(253) "ואין קשיא הרי לא נודע להם הדבר עד אחר י"ג, כי יש לומר כי בודאי היה נודע להם קודם י"ג, כי הדת נתנה קודם י"ג, רק כי בי"ג נשלחו הספרים. אבל המעשה עצמו שנתן אחשורוש להשמיד ולהרוג היה לפני י"ג" [לשונו בסמוך].
(254) בא לבאר לדרכו של רש"י [שהתענית היתה בימי יד, טו, טז ניסן], ש"ביום השלישי" [למעלה ה, א] אינו צריך להתפרש בדוחק "שלישי לשילוח הרצים" [וכמו שרש"י עצמו פירש (מגילה טז.)], אלא נבאר שהכוונה היא "שלישי לתענית", שהוא יום טז ניסן, ונדחה את תלית המן ליום המחרת [יז ניסן], ונבאר שהסעודה הראשונה היתה ביום טז ניסן, והשניה היתה ביום יז ניסן, ובו ביום נתלה המן, וכמו שמבאר.
(255) אע"פ שהגמרא [מגילה טז.] והמדרש [ויק"ר כח, ו (הובאו למעלה לאחר ציון 199)] תלו את הצלת ישראל בפורים בהבאת העומר, וכמו שמבאר.
(256) שהוא טז ניסן [רש"י ויקרא כג, יא], וביום זה נערכה הסעודה הראשונה של אסתר עם אחשורוש והמן. וראה למעלה פ"ה הערה 276 שמוכרח שלפי אחד ממהלכי המהר"ל שם יצא שהמן נתלה ביום יז ניסן, עיי"ש.
(257) כן כתב למעלה פ"ה [לאחר ציון 232], וז"ל: "'יבוא המלך והמן היום' [למעלה ה, ד], ולכך קאמר 'היום', כי ראש התיבות הוא השם המיוחד, ורמז בו כי השם המיוחד גם כן יבא. והשם המיוחד הוא ילחם כנגד המן, שהוא זרע עמלק. ואין השם שלם עד שימחה זכר עמלק. ומפני כי עתה הוא התחלת הגאולה להפיל אותו, ולכך הזכירה את שם המיוחד, שהוא יפיל המן" [ראה למעלה הערה 229]. הרי שהדיבורים לקראת הסעודה הראשונה נקראים "התחלת הגאולה להפיל אותו". וכאן תולה זאת ביחוד באמירת המלך "עד חצי המלכות וינתן לך". אמנם למעלה פ"ב [לאחר ציון 469] כתב: "משעה שנלקחה אסתר לבית המלכות, דבר זה היה התחלת האור של הגאולה". ולמעלה פ"ה [לאחר ציון 56] ביאר שהושטת שרביט הזהב [למעלה ה, ב] היא התחלת הגאולה, שכתב: "מכל מקום כאן שיהיה התחלת הגאולה, שמשעה זאת היתה הגאולה תמיד מוספת עד שהיתה גאולה לגמרי". ולהלן ט, כו הביא עוד שתי דעות בזה; שהתחלת הגאולה היא בפסוק [למעלה ג, א] "אחר הדברים האלה", או הפסוק [למעלה פסוק א] "בלילה ההוא נדדה שנת המלך". הרי שמבאר שהתחלת הגאולה היא לקיחת אסתר לבית המלכות, הושטת השרביט, האמירה "יבוא המלך והמן היום", האמירה "עד חצי המלכות וינתן לך", וכשגידל את המן, וכשנדדה שנת המלך. ודברי תורה הם כפטיש יפוצץ סלע, מתחלקים לכמה ניצוצות [ראה למעלה פ"ב הערה 470, ופ"ה הערה 61].
(258) כך אמר המן לתלמידי מרדכי [ויק"ר כח, ו], והובא למעלה לאחר ציון 212. והכוונה היא שיום הקרבת העומר הוא תחילת הגאולה, וכמו שביאר.
(259) שהוזכר במדרש [ויק"ר כח, ו], שאמרו שם "אמר להם [המן], במה אתם עוסקים. אמרו לו, במצות העומר שהיו ישראל מקריבין במקדש ביום הזה... אמר להון, קומו, דנצחו עשרת מנכון לעשרת אלפים קנטריא דכספא", והובא למעלה לאחר ציון 211.
(260) פירוש - מהמדרש הנ"ל משמע שהמן כבר ידע על מפלתו ביום טז ניסן [יום הקרבת העומר], שהרי הדו שיח בין המן ותלמידי מרדכי נערך ביום הקרבת העומר, ובאותו דו שיח המן הכיר במפלתו, שאמר שהעומר ניצח את אלפי כסף שנתן להרוג את היהודים [הובא בהערה הקודמת].
(261) פירוש - לרש"י ביום טז ניסן המן נמצא לפני הסעודה הראשונה [שתיערך בסופו של יום (ראה הערה 254)], ואז המן לא ידע כלום ממה שמחכה לו.
(262) ודלא כרש"י שביאר שימי התענית היו יד, טו, וטז.
(263) לכאורה כבר הכריע כך מקודם, ומהו הלשון "ועוד יש לומר כי לעולם התענית היה בי"ג וכו'", שמכך משמע שחוזר בזה לדעה שנדחתה למעלה. ואולי כוונתו כי למעלה הביא את הכרחו של רש"י לבאר שהתענית החלה רק ביום יד ניסן, שכתב [לאחר ציון 246] בזה"ל: "ורש"י ז"ל פירש כי ימי התענית יום י"ד, ט"ו, וט"ז. ונדחק רש"י לפרש כך שהיה התענית יום י"ד ט"ו י"ו, שהרי בי"ג נכתבו האגרות [למעלה ג, יב], ואם כן לא היה התענית בי"ג, ועל כרחך היה התענית יום י"ד, ט"ו, ט"ז". ומעתה שדחה את פירוש רש"י, בא ליישב את הכרחו של רש"י. ורמז לדברים אלו למעלה לאחר ציון 252.
(264) כי הספרים רק נכתבו ביום יג, ואיך קבעו תענית לפני שידעו על הגזירה [ראה הערה קודמת].
(265) פירוש - מה שנאמר למעלה ג, ח-יא ["ויאמר המן למלך אחשורוש ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים וגו' אם על המלך טוב יכתב לאבדם וגו' ויסר המלך את טבעתו מעל ידו ויתנה להמן וגו' ויאמר המלך להמן הכסף נתון לך והעם לעשות בו כטוב בעיניך"] היה לפני יג ניסן, ורק הפסוק שלאחר מכן ["ויקראו סופרי המלך בחודש הראשון בשלושה עשר יום בו ויכתב ככל אשר צוה המן וגו'"] היה ביום יג ניסן. וכן פירש רבי אלישע גאליקו, שמתחילה הקשה [עמוד קג] בזה"ל: "ועוד קשה מה שנמצא כתוב במדרש רבתי [אסת"ר ח, ז] שימי הצומות היו י"ג וי"ד וט"ו, ואין מציאות לומר כן. שביום י"ג היה כתיבת האגרות, ועד אשר נכתבו ונשלחו הרצים והלכו השלוחים בין מרדכי ואסתר כבר עבר יותר מרובו של יום, ואיך יחשב בכלל השלשה צומות לילה ויום". ובהמשך שם [עמוד קו] כתב ליישב: "יש לומר, כי עם היות כתיבת הספרים בי"ג לניסן, אפשר שדברי קטרוגו למלך על ישראל 'ישנו עם אחד וגו" לא היה ביום הכתיבה, דמי יימר שהיה הכל ביום אחד. נמצא היות הלשון הרע למלך והמוסכם ביום י"ב, והכתיבה ביום י"ג".
(266) שנאמר שם "ואת פתשגן כתב הדת אשר ניתן בשושן להשמידם נתן לו להראות את אסתר", הרי שמרדכי עורר את אסתר כאשר כבר יצא פתשגן הכתב לאור, וזה היה רק ביום יג ניסן [למעלה ג, יב], וכיצד ניתן לומר "כי בודאי היה נודע להם קודם יג, כי הדת ניתנה קודם יג", והרי חזינן שהדבר נודע לאסתר רק לאחר שנכתבו הספרים, וזה היה ביום יג ניסן.
(267) פירוש - מה שנאמר [למעלה ג, יב] "ויקראו סופרי המלך בחודש הראשון בשלושה עשר יום בו ויכתב ככל אשר צוה המן אל אחשדרפני המלך ואל הפחות אשר על מדינה ומדינה ואל שרי עם ועם מדינה ומדינה ככתבה וגו'" היה בשביל האגרות שנשלחו לכל מדינות המלך המרוחקות, אך בשושן היה כתב אחר שנכתב לפני יג ניסן.
(268) רומז לשאלתו ששאל למעלה בתחילת פ"ד, וז"ל: "'ומרדכי ידע את כל אשר נעשה' [למעלה ד, א]. ויש לשאול, וכי מרדכי בלבד ידע, והרי כתיב [למעלה ג, טו] 'והעיר שושן נבוכה', אם כן הכל ידעו". ויישב את שאלתו באופן אחר ממה שיישב למעלה [שמרדכי ידע שהמן הוא זה שעומד מאחורי המזימה הזאת].
(269) פירוש - מיישב שהגזירה על כל היהודים נודעה למרדכי לפני יג ניסן, כאשר כתיבת הספרים למדינות המלך הרחוקות היתה ביום יג ניסן [למעלה ג, יב], ורק בשושן כבר יצא כתב מוקדם יותר על יהודי שושן. ומרדכי ידע שהמלך נתן את כל היהודים שבכל מדינות המלך לידי המן לפני יג ניסן, וזה דבר שאחרים לא ידעו [ראה למעלה פ"ד הערה 16].
(270) רומז לדבריו למעלה ס"פ ד [לאחר ציון 508]: "זה אמרם במדרש [ילקו"ש אסתר סימן תתרנו] 'וצומו עלי ואל תאכלו ואל תשתו' [למעלה ד, טז]... והיאך היו צמים שלשה ימים לילה ויום, ולא היו מתים, אלא שהיו מפסיקין מבעוד יום... וכן מוכח הכתוב, שאמר 'ואל תאכלו ואל תשתו שלשת ימים לילה ויום', והיה לו לכתוב 'שלשה ימים ושלשה לילות'. אלא שלא היה זה שלשה ימים, רק כי מקצת היום נחשב ככולו, ולכך אמר 'לילה ויום', שכל התענית לא הוה רק 'לילה ויום', רק שהיו מפסיקין מבעוד יום, וכן מקצת לילה". הרי ש"שלשת ימים" אינו ע"ב שעות, אלא נגיעה בשלשה ימים.
(271) בא לבאר שאין צורך לומר ש"בודאי היה נודע להם קודם יג, כי הדת ניתנה קודם יג", אלא אפשר לומר שלא ידעו כלום לפני כתיבת האגרות ביום יג ניסן, ומ"מ התחילו לצום באמצע יום יג, כי הואיל ובלאו הכי לא היו כאן שלשה ימים שלמים, לכך גם אפשר לומר שהתחילו לצום באמצע יום יג, משעה שידעו אודות האגרות.
(272) פירוש - הפסיקו לאכול בשלהי יום יג ניסן, כשנודע להם על האגרות שנשלחו באותו יום.
(273) ראה למעלה פ"ה הערה 275 במה שנתקשה שם על דבריו שם שכתב שימי התענית היו יא, יב, יג בניסן.
(274) פירוש - בין אם נבאר שימי התענית היו יג-טו בניסן, או נבאר כרש"י שימי התענית היו יד-טז בניסן, מ"מ לכו"ע המן נתלה בטז ניסן. וראה למעלה הערה 235.
(275) בין ציונים 218-232.
(276) לשונו למעלה לאחר ציון 222: "וכאשר המן רצה לעקור את ישראל, לא היה יכול מפני שאנו מביאין העומר, שאנו מקבלין השם יתברך לאלוק, שהוא מנהיג את העולם הטבעי, כי הוא אדון הטבע, ולפיכך אנו מביאין אליו את העומר. מצד זה ראוי שיהיה הקב"ה מנהיג עולמו שלא ימסר ישראל להריגה, ויהיה נשאר קיים מנהגו של עולם". וראה להלן ציון 295.
(277) לשונו למעלה לאחר ציון 214: "כי הדבר הזה והנס הזה היה בזמן שלא היו ניסים ונפלאות בעולם, אלא עולם היה נהוג כמנהגו, כי בזמן בית ראשון היו ניסים ונפלאות בעולם. ולפיכך אמר גם כן שמצות העומר עמדה להם בימי גדעון, כי בזמנו גם כן לא היה נסים נעשה להם, כמו שאמר גדעון אל המלאך [שופטים ו, יג] 'ויש ה' עמנו ולמה מצאתנו כל זאת ואיה כל נפלאותיו אשר ספרו לנו אבותינו וגו", שתראה מזה כי לא היו ניסים בימים ההם. ולפיכך עמדה להם מצות העומר, כי העומר מביאין אל הקב"ה בשביל שהוא מנה[י]ג הטבע, ואין הטבע מעצמו, אבל הוא יתברך מנהיג הטבע".
(278) פירוש - השם המיוחד נכתב בארבע אותיות הויה ונקרא בשם אדנות, וכמו שנפסק בשו"ע או"ח סימן ה. ובא לומר ששתי ההנהגות שהזכיר כאן [ההנהגה הנסית וההנהגה הטבעית], מתבטאות בכתיבת שם הויה ובקריאת שם אדנות, וכמו שיבאר. ואודות ששם הויה נקרא "השם המיוחד", כן מבואר בגו"א שמות פ"ג אות ט [נב.], וז"ל: "שם הויה מורה שהוא נבדל מכל הנמצאות, ולא נתלה בשום נמצא... שם בן ארבע אותיות נאמר על שהוא ההויה שאין לו התלות בזולתו, וזולתו אפס. ולפיכך נקרא בשם הויה, שהוא ההוה בלבד בעצמו... כי מפני זה הוא אומר בשם הזה 'זה שמי' [שמות ג, טו], רוצה לומר המיוחד לי, שהרי שם הזה על שהוא נבדל מן הנמצאות, ואין הצטרפות בו אל הנמצאות, לכך הוא שמו המיוחד" [הובא למעלה פ"ב הערה 62, פ"ג הערה 716, ופ"ה הערה 233].
(279) כמבואר למעלה הערה 228.
(280) פירוש - הנהגת העולם על פי הטבע היא הנהגה על פי הסדר, וכמו שכתב בנתיב העבודה פ"ז [א, צו:], וז"ל: "ודע עוד כי אלו ג' ברכות, דהיינו ברכת 'יוצר אור' 'אהבה רבה' 'אמת ויציב' הם באים על ג' הנהגות; ההנהגה הראשונה היא הנהגת סדר עולם. השנית היא הנהגת שכלית... הנהגה הג' הוא הנהגה שלא בטבע, מה שמחדש נסים ונפלאות, וזהו הנהגה שלישית... כנגד זה ג' ברכות; 'יוצר המאורות' הנהגה של המאורות בסדר הטבע. ואחר כך על התורה, היא הנהגה שכלית. הנהגה ג' היא הנהגה שלא בטבע, כמו שהיה יציאת מצרים". הרי ש"הנהגת סדר עולם" היא הנהגה טבעית. וסדר זה הוא מוכתב מלמעלה על פי המסדר, והנבראים מקבלים על עצמם עול המסדר, ופועלים על פי הסדר שנקבע להם. וכן אמרינן [סנהדרין מב.] "אשר במאמרו ברא שחקים וברוח פיו כל צבאם חוק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם". ובנצח ישראל פי"א [רצא.] כתב: "כי כך גזר השם יתברך, כמו שסידר הבריאה כל אחד ואחד בסדר הראוי לו, שלא ישנה אחד מהם סדרו שנתן לכל אחד, כמו שתקנו 'חוק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם', ואין ספק שחוק הזה נתן להם בגזירה, שכך גזר השם יתברך". ובתפארת ישראל ר"פ מט [תשסח.] כתב: "הדברים הטבעיים אשר ברא השם יתברך, 'חוק נתן ולא יעבור' [תהלים קמח, ו]... אינם משתנים". ובח"א לשבת לא: [א, יט:] כתב: "הטבע הולך תמיד, ואין אל הטבע שנוי כלל". ובח"א לחולין נז: [ד, צה.] כתב: "כי השם יתברך ברא המינים ונוהגים עניניהם אחר המושכל הראוי. ולא שידעו ויבינו ויש בהם דעת, רק כי הטבע שהוטבע בהם נמשך אחר המושכל. וכמו שאמרו ז"ל [עירובין ק:] למדנו גזל מנמלה, צניעות מחתול, דרך ארץ מתרנגול... וכמו שיש לאדם מלך שהוא מסדר עניניהם במוחש, כך יש לכל מין ומין מלכות. ואין הפירוש שיש להם מלך ממש מולך עליהם, רק שהטבע שבהם נמשך אחר מלכות, שכמו שהמלך מסדר בני אדם, כך המין בטבע... נמשך אחר זה. וזהו המלך שיש להם, ונמצא שיש להם מלך מצד הטבע, שהוא מנהיג אותם כמו שראוי" [הובא למעלה פ"א הערה 54]. הרי הנהגת הטבע היא הנהגה של מלכות וממשלה. ובגו"א בראשית פ"ח אות יט כתב: "הנהגת טבעו יקרא 'אמירה', לפי שהחכמים אומרים שהטבע הוא חכם להנהיג הנמצא". ובח"א לסנהדרין קח: [ג, רנז:] כתב: "הסכימו לומר הטבע הוא חכם, ואין הטבע הוא חכם בעל שכל, רק הטבע שנתן הש"י בעולם, אותו הטבע פועל בסדר הראוי". וראה בפחד יצחק חנוכה מאמר ד, אות ו, שחכמת הטבע היא חכמה של הכרח. וראה להלן ציון 291.
(281) יש להבין, כיצד היות שם הויה מורה על הנהגה נסית ושם אדנות מורה על הנהגה טבעית, מחייבת שהכתיבה היא הויה והקריאה היא אדנות. ויש ליישב על פי דבריו בנצח ישראל פמ"ב [תשכח:], שכתב: "כי הוא נכתב בשם הויה, [אך] לא נקרא כך, כי הכתיבה הוא מורה על אמיתת עצמו, אבל הקריאה הוא אל האדם, והכתיבה נבדל מן האדם" [הובא למעלה פ"ג הערה 712]. ובח"א לקידושין עא. [ב, קנ:] כתב: "דע כי הכתיבה הוא מורה על עצמו יתברך כמו שהוא. אבל הקריאה הוא על מה שהוא אצל הנמצא, לכך השם נכתב בשם בן ד' אותיות ונקרא בשם א"ד... הקריאה מורה על הנגלה כאשר הוא אל הנמצא. אבל שם בן ד' שהוא העצם הוא נבדל מן האדם הגשמי, לכן שם הקריאה הוא שם אדנות, המצטרף אל הבריות והוא אדון להם" [ראה להלן הערה 299]. לכך האדם שנמצא בעולם הטבע, הוא מכיר את בוראו דרך הטבע, ולכך הקריאה [הקרובה לאדם] היא בשם אדנות, המורה על התגלות ה' בתוך הטבע. אך נסים גלוים הם רחוקים מהאדם הטבעי, ולכך אופן זה נכתב אך לא נקרא.
(282) ו"ארץ" מורה על הטבע, כי כבר נתבאר למעלה [הערה 221] שהטבע הוא חומרי, והארץ היא חומרית, וכפי שכתב בבאר הגולה באר הששי [רלד.], וז"ל: "שאין לדבר שהוא חמרי לגמרי כמו הארץ". ובגו"א דברים פ"ג אות יח כתב: "הארץ היא חומרי ביותר". וראה להלן ציון 293.
(283) אודות ששם אדנות מורה על הנהגת הקב"ה בתוך הטבע, כן כתב בשל"ה מסכת פסחים, מצה עשירה, אותיות ז, י, וז"ל: "שם הוי"ה היה הוה ויהיה המהווה הכל, על כן בידו לשדד ולשנות... ואלו השמות אלקים וא"ד הם על פי טבע הבריאה, ולא על ידי מופתים נגליים שידוד המערכה לגמרי. על כן שם הוי"ה לא נתגלה להאבות בפועל שידוד כל המערכת, כי כל ניסיהם כענין טבע הענין". ובספר אמונה והשגחה [הגר"א] נכתב: "כי עיקר התגלות שם הוי"ה ב"ה היא בעיר אלקינו... אבל בלא מתא, מתלבש בלבוש הטבע, שעל זה מורה שם אדנות". וראה בספר ימי הפורים, מאמר ה, עמוד מ.
(284) כמו שכתב כמה פעמים בספר זה, ומלוקט למעלה בהערה 215.
(285) כי מה שנסתר במציאות נסתר במקרא, וכמו שכתב למעלה פ"א [לאחר ציון 1204] שלא נזכרה במגילה טענת המלאכים לפני הקב"ה, "כי מה שהיו המלאכים אומרים לפני השם יתברך, אין זה בנגלה לאדם, רק בנסתר, לכך זה גם כן בנסתר ולא בנגלה". הרי שדבר המוזכר להדיא במקרא הוא מחמת שהוא דבר הנגלה לעין כל, ואילו דבר המוסתר במקרא הוא מחמת שאין הדבר נגלה לעין כל. ובבאר הגולה באר הרביעי [תמז:] כתב: "אין מפורש בתורה דבר זה בפירוש, רק בהעלם ובהסתר. כי התורה שמה הדברים כפי מה שהם; הנעלמות - נסתרות, והגלויות - מפורשות". וראה למעלה הקדמה הערות 381, 593, פ"א הערות 183, 1205, פ"ב הערה 640, פ"ג הערה 282, פ"ו הערה 285, ופ"ט הערה 320. ואודות ששמו של הקב"ה אינו מופיע במגילה, כן ציין למעלה כמה פעמים, וכמלוקט למעלה הערה 227.
(286) הנה למעלה בסוף ההקדמה ביאר שני טעמים לכך שלא נכתב השם בנגלה במגילה, וששני הטעמים האלו הם טעם אחד. הטעם הראשון [לאחר ציון 591] הוא: "מה שלא נעשה נס נגלה במגילה הזאת הוא בשביל גודל הנס, שהוא גדול ביותר, עד שבא ממקום עליון הנסתר, ואי אפשר להיות אותה מעלה בנגלה. ומטעם זה לא נכתב גם כן השם בנגלה בכל המגילה הזאת, רק נרמז בנסתר... והכל בשביל שהנס היה להציל מהמן הרשע, שגדול היה כחו כמו שיתבאר, ולכך הנס הזה ממקום עליון נסתר... וכאשר היה ממקום עליון, שהוא נסתר ונעלם, היה הנס גם כן נסתר ונעלם. וזה שאמרו במדרש [אסת"ר ג, י] כל מקום שנאמר במגילה 'מלך' סתם, פירוש הן מלך הקב"ה, הן מלך אחשורוש... פירוש זה, כי במגילה הזאת לא נזכר השם בפירוש מטעם אשר אמרנו, לפי שבא הצלתם ממקום עליון נסתר". והטעם השני [לאחר ציון 605] הוא: "כי נס הזה היה כאשר כבר היו בגלות, ואינו דומה לנס חנוכה, שהיה בית המקדש נבנה וקיים, ולא היו ישראל בחשיכות הגלות כמו שהיו בימי אחשורש, שישבו ישראל תוך חשיכת הגלות, ותוך חשיכת הגלות באה צרה זאת. ואף כאשר השם יתברך היה מסלק הצר הצורר, הוא המן, עדיין אין אל ישראל הגאולה, שהרי יש כאן חשיכת הגלות. ולכך אף כאשר עשה השם יתברך להם נס, לא היה כאן נס נגלה, כאשר יושבין ישראל בחשך הגלות". ולמעלה פ"ב [לאחר ציון 632] הרחיב בטעם זה יותר, וז"ל: "לכך נקראת 'אסתר' על שם שהיו ישראל בהסתר פנים לגמרי. ומפני כך לא תמצא בגאולה הזאת מה שתמצא בשאר הגאולות, כי אף נס חנוכה היה נגלה בנרות חנוכה, ואילו גאולה זאת לא היה בה נס נגלה. אבל דבר זה כי כל הגאולה הזאת היה בהסתר פנים לגמרי, ועם כל זה נגאלו, לאפוקי חנוכה היה ישראל על אדמתם, והמקדש על מכונו, ולכך היה להם נס נגלה. ומזה הטעם לא תמצא שמו יתברך במגילה הזאת, ודבר זה שאלה גדולה, כי היה הגאולה גדולה ביותר, ולא תמצא שמו יתברך, אף כנוי השם לא נזכר במגילה. אלא שכל זה היה מפני שהיו בהסתרת פנים מן השם יתברך, אף שהיה גואל אותם, היו בהסתרת פנים, ולכך לא נזכר השם במגילה". ולמעלה בהקדמה שם [לאחר ציון 609] כתב: "וטעם זה ענין אחד עם הטעם הראשון, כי הא בהא תליא; כי לכך היה בא הנס הזה לישראל ממדריגה עליונה מאוד, מפני כי היו ישראל באותו זמן בגלות, והצרה הזאת היתה צרה תוך צרה. לא כמו נס חנוכה, כי באותו זמן היה בית המקדש בנוי. ומפני כך היה צריך להיות גאולה באה ממדריגה עליונה נסתרת, ולכך לא היה כאן נס נגלה".
(287) כי כאן מבאר שהואיל והכל היה בטבע ופעל ה' לא היה נראה בנגלה, לכך לא נכתב השם בנגלה במגילה. והשויון לטעמים שהוזכרו בהקדמה הוא כשויון שבין שני הטעמים של ההקדמה [ראה הערה קודמת]; הואיל והקב"ה כאן פעל באופן נסתר [או מחמת שישראל היו בגלות ובהסתר פנים, או מחמת הנהגת הטבע המסתירה את יוצרה], לכך בהכרח בא הנס הזה לישראל ממדריגה עליונה נסתרת מאוד, ומכך נגזר שלא יוזכר שמו יתברך בנגלה, וכמו שנתבאר. וראה למעלה הערות 215, 232.
(288) דרכו של המהר"ל להורות שהסבריו השונים אינם אלא בעלי גוון אחד, וכמו שכתב להלן [אסתר ג, ז (לפני ציון 348)]: "כך הוא פירוש זה, ועם כי כבר נתבאר למעלה ענין זה גם כן, הלא הכל שורש אחד אמת ונכון". ובתפארת ישראל ס"פ ד כתב: "והכל שורש אחד אמת, וגזע צדק, יוצא מפרדס החכמה". ובנתיב התורה פ"ז [רצד:] כתב: "והכל הוא דבר אחד וענין אחד כאשר תבין". ובגבורות ה' פ"ס [רסז.] כתב: "ולאיש חכם אשר נתן ה' בו חכמה ודעת, ידע כי משורש אחד יצאו הפירושים". וכן הוא בנצח ישראל ס"פ ד. ובגו"א ויקרא פ"ח סוף אות ח כתב: "והרואה יחשוב שהוא פירוש אחר, ואינו רק פירוש אחד למבין". ובבאר הגולה באר הרביעי [שפד:] כתב: "והכל הוא סגנון אחד, ואם שהוא נראה מעט שנוי, אינו אלא אחד". ושם [תג:] כתב: "שכל הטעמים הם טעם אחד וחכמה אחת". ובמפתח ערכים לדרך חיים ערך מהר"ל [עמוד תקלד, סוף טור אמצעי] מצויינים שלשה עשר מקומות שכתב כן בספר דרך חיים. ונראה שהטעם לכך הוא שהאמת היא אחת ולא שתים, וכפי שכתב בנתיב האמת פ"א [ד"ה ובפרק במה בהמה], וז"ל: "אין דבר שהוא אחד רק האמת הוא אחד. ואי אפשר שיהיה האמת שנים. שאם תשאל על האדם מה זה, הנה אם אתה אומר שהוא בהמה או חיה או עוף, וכל הדברים אשר אתה אומר עליו, הכל הוא שקר, והם רבים עד שאין קץ ואין תכלית אל השקר. ואילו האמת הוא אחד, שהרי הוא אדם, ולא דבר אחר. אם כן האמת הוא אחד, וכן כל דבר שקר הוא הרבה". והואיל וכל הסבריו אמת, בהכרח שכל הסבריו הם אחד. וראה למעלה בהקדמה הערה 610, פ"ג הערות 18, 350, ופ"ה הערה 617.
(289) הובא למעלה לאחר ציון 204.
(290) בין ציונים 218-232, ומציון 275 ואילך.
(291) "מפני שאנו מביאין העומר, שאנו מקבלין השם יתברך לאלוק, שהוא מנהיג את העולם הטבעי, כי הוא אדון הטבע, ולפיכך אנו מביאין אליו את העומר" [לשונו למעלה לאחר ציון 223]. וכן "כי יום זה שמביאים העומר שהשם יתברך מנהיג את עולמו בטבע וכמנהגו של עולם כראוי להיות" [לשונו למעלה לאחר ציון 276]. הרי על ידי סדר הטבע מתגלה הקב"ה כאדון לעולם. וראה למעלה הערה 280.
(292) בתפארת ישראל פי"ט [רפט.] הביא מאמר זה, וכתב: "בארו ז"ל בחכמה כי לא היה אל הקב"ה צירוף וחבור אל העולם, עד שבא אברהם. כי היה הטבע החמרית מפסיק וחוצץ בין השם יתברך ובין העולם, עד שבא אברהם. ולכך קרא להשם יתברך 'אדון', כי האדון מצטרף ומתחבר אל אשר הוא אדון לו, ואינו נבדל הימנו... לכך עד אברהם לא נקרא 'אדון', עד שבא אברהם. וזהו הסרת הערלה שנצטוה לאברהם [בראשית טו, יח], שהוא ההבדל והכסוי בין השם יתברך שהוא העלה, ובין האדם. והדבר הזה ברור מאד, שלכך נתנה המילה לאברהם". הרי מבואר שהכרת אברהם אבינו בה' לא היתה למרות הטבע, אלא אדרבה, הכרה זו באה לו דוקא מחמת הטבע. ולא עוד, אלא שהכיר בו כאדון הטבע. באופן, שעד ימי אברהם שימש הטבע כאטימה וכחציצה בין ה' לאדם. ואילו מאברהם אבינו ואילך משמש הטבע גופא כאמצעי להמלכת הקב"ה. והביאור בזה, שהנה קבלת מלכות ה' יכולה להעשות רק ברצונו של הנמלך, ולא בעל כרחו [כי זהו ההבדל בין "מלך" ל"מושל", וכמבואר למעלה פ"א הערה 236, ופרק זה הערה 152]. רצון זה של הנמלך יכול להתאפשר רק אם יהיה האדם נתון במצב שאינו מחייב קבלת מלכותו. אך אם קבלת המלכות תהיה מחוייבת מחמת שהיא תהיה ברורה מאליה, תחסר כאן במהות קבלת המלכות, שכל כולה ניזונת דוקא מרצונו של הנמלך. לכך הטבע המטשטש את שייכותו של העולם לבוראו נידון בשני הבטים; מחד גיסא יש בו משום מיעוט כבוד שמים, כי הוא מסתיר את הקשר בין העולם לבוראו. אך מאידך גיסא, דוקא טישטוש זה מאפשר שהקב"ה יוכר בעולם כמלך, ולא כמושל. כי אלמלא טישטוש זה, היתה מציאותו יתברך בעולם ברורה כל כך, עד שלא היה ניתן לשום כופר להתכחש לה. וזהו שביאר המהר"ל שעד אברהם אבינו תורגם טישטוש הטבע כדבר המפריד וחוצץ בין ה' לבין העולם. אמנם מאברהם אבינו ואילך מתורגם טישטוש זה כאמצעי להמלכת ה' על העולם, ומתוך כך לכנותו "אדון".
(293) כמבואר למעלה הערה 282. ובמשך חכמה [ויקרא כו, ד] כתב: "אדם הראשון קרא שמו ה' [שם הויה (ב"ר יז, ה)], שהוא ראה הפעולות איך שנעשו, והיסודות איך נבראו, שזה מה שמורה איך השם הוא נותן הצורות והבריאה ביסודות... אבל אברהם הכיר הטבע והתבונן בו, ומדרכי הטבע והליכותיו הבין מפעלות צור תמים, והכיר היוצר מתוך הצורה ויש מנהיג לבירה זו. ועל זה מורה שם אדנות, ולא היה אדם שקרא לקב"ה אדון עד שבא אברהם כי... אברהם השיג מן המסובב ומן המאוחר למוקדם, עד כי השיג היוצר השם האמיתי שהוא בראן וחדשן מן האפס, ועל זה יורה שם אדנות".
(294) מבאר בזה ששם "אדון" שייך לארץ [כמבואר למעלה הערה 282], ולכך ניתנה לאברהם אבינו ארץ ישראל. ויש בזה הטעמה מיוחדת; בח"א לסוטה לד: [ב, סח:] ביאר מדוע דור יוצאי מצרים לא נכנסו לארץ, וז"ל: "ויש לך להבין כי ראוי שלא יבואו לארץ יוצאי מצרים שהיו יותר מבני עשרים [במדבר יד, כט]. ודבר זה מפני כי היו רחוקים מן הארץ והיה הארץ נגדם, מפני כי הארץ יש לה ברכה טבעית, ויוצאי מצרים הכל היה שלא בטבע כי אם על ידי נסים. ומי שכל ענינו על ידי נסים, וכל הנהגתו על ידי נסים, מתנגד אל הטבע. ולכך היו יוצאי מצרים מוציאים דבה על הארץ [במדבר יג, לב], שאין הנהגת יוצאי מצרים כמו הנהגת באי הארץ מטעם אשר אמרנו... ולכך היו מוציאים המרגלים דבה על הארץ, שהיו מוכנים להתנגד לארץ לגמרי, כי ההנהגה שהיו מתנהגים דור המדבר אינו כמו הנהגה שהיו מתנהגים באי הארץ". הרי שארץ ישראל היא ארץ שבה הקב"ה נוהג עם ישראל בהנהגה טבעית ולא נסית, ולכך דין הוא שבזכות הקרבת העומר [המורה על שהקב"ה אדון הטבע], יזכה אברהם בארץ ישראל, כי אברהם הוא הראשון שהכיר בהקב"ה כאדון הטבע.
(295) כמבואר למעלה לאחר ציון 223, ולאחר ציון 275.
(296) לשונו בנתיב התורה פט"ז [תרנה:]: "אין לאדם שמירה רק אם האדם מכניס עצמו לרשות הקב"ה. שהוא יתברך אדון לו, על ידי שהוא עובד אליו, ואז האדם נקרא עבד אל השם יתברך. וכאשר העבד הוא עבד לאדון, אז האדם נכנס תחת ממשלתו, והאדון מגין עליו שלא ישלטו אחרים בו. שאם היו שולטים אחרים עליו, היו נכנסים אחרים בכח ממשלתו של השם יתברך, שהוא יתברך אדון לאדם נחשב. ולכך כאשר האדם שומר מצותיו, והוא עבד אל השם יתברך, אין אחרים [יכולים] למשול על האדם, שאם כן היה אחר נכנס בממשלתו" [הובא למעלה פ"ג הערה 518]. ובנתיב העבודה פט"ו [א, קכה.] כתב: "כי מי שהוא מלך, שומר העם אשר הוא מלך עליהם מן המתנגדים אליהם, ולא יתן לבא אליהם שום רע, כי לכך הוא מלך, שהוא שומר עמו" [הובא למעלה בפתיחה הערה 169, פ"ב הערה 593, ופ"ג הערה 530].
(297) בעוד שכאן מבאר שמצות העומר הצילה את ישראל [בימי המן] מפאת שהאדון שומר ומציל את עבדיו מן ההפסד, הרי למעלה [לאחר ציון 224] ביאר זאת ש"ראוי שיהיה הקב"ה מנהיג עולמו שלא ימסר ישראל להריגה, ויהיה נשאר קיים מנהגו של עולם". הרי שכאן ביאר זאת מצד שהאדון שומר עבדיו, ואילו למעלה ביאר זאת מצד שמנהג העולם שומר את בני האדם.
(298) בא לבאר את הברית הנוצרת על ידי מצות העומר, ו"ברית" פירושה צירוף וחבור בין שני צדדים. והגר"א בפירושו לספר היצירה פ"א מ"ח כתב: "אומר לך מהו ענין ברית, והוא אדם שיש לו אוהב כנפשו, ורוצה שלא יפרוש ממנו, אבל אי אפשר להיות אצלו, נותן לו דבר שכל מגמתו ותשוקתו אליו, והן נקשרים ע"י הדבר ההוא... ולשון 'ברית' הוא הבטחה שעל ידי הדבר ההוא ודאי לא יתפרד ממנו".
(299) לשונו בנתיב התורה פט"ז [תרנו:]: "השם יתברך אמר לאדם שיהיה עובד אל השם יתברך, והעבד יש לו צירוף אל האדון, והאדון יש לו צירוף וחבור גם כן אל אשר עבד אליו". ובנצח ישראל פכ"ג [תפג:] כתב לבאר את הדעה [ברכות לא.] שאין עומדין להתפלל אלא מתוך שמחה של מצוה, וז"ל: "כי אין ספק כי העבד יש לו צירוף אל האדון שלו... צריך לעמוד מתוך שמחה של מצוה... שהעבד יש לו צירוף אל האדון, והוא עבד לאדון הכל, וזהו צירוף וחבור אל העלה יתברך. לכך יש לעמוד מתוך שמחה של מצוה, ששמח בשביל שהוא עבד מקבל גזרותיו ומצותיו עליו" [הובא למעלה פ"א הערה 348]. ובגבורות ה' פל"ו [קלה.] כתב: "המשועבד יש בו צירוף שהוא מצטרף אל אשר הוא אדון לו משעבד בו". ושם פס"ז [שי.] כתב: "כי לשון 'אלהי אלהים' משמע צירוף, אחר שהוא אדון לנמצא ההוא. ואלו שני דברים, האדון ומי שהוא אדון לו, הוא ענין צרופי". ובתפארת ישראל פי"ט [רפט:] כתב: "כי האדון מצטרף ומתחבר אל אשר הוא אדון לו, ואינו נבדל הימנו". ובגו"א שמות פט"ו אות כב כתב: "מקדש של מטה בשם א"ד הכין אותו, כי מקדש של מטה במה ששכינתו למטה עם הנמצאים מצטרף הוא יתברך אל הנמצאים, והוא אדון להם. לכך אמר 'מקדש א"ד כוננו ידיך' [שמות טו, יז], שם א"ד, והוא לשון אדנות, כי האדון מצטרף אל העבד... ומקדש של מטה פעל אותו שם א"ד, כי בו יש לו צירוף אל הבריות למטה". ובח"א לקידושין עא. [ב, קנ:], בביאור הגמרא שם "אמר הקב"ה, לא כשאני נכתב אני נקרא; נכתב אני ביו"ד ה"י, ונקרא באל"ף דל"ת", כתב לבאר: "דע, כי הכתיבה היא מורה על עצמו יתברך כמו שהוא. אבל הקריאה היא על מה שהוא אצל הנמצא... שם בן ד', שהוא העצם, הוא נבדל מן האדם הגשמי. לכן שם הקריאה הוא שם אדנות המצטרף אל הבריות, והוא אדון להם" [הובא למעלה הערה 281]. ואם תאמר, שכאן מבאר שהעבד מצטרף ומתחבר לאדונו, ואילו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 496] כתב: "כי העבד נבדל מן אשר הוא עבד אליו". ואמרו חכמים [שבת פט.] "כלום יש עבד שנותן שלום לרבו", ובבאר הגולה באר הרביעי [תסח:] כתב: "השלום מורה על השתוף, ואין עבד נותן שלום לרבו, מפני כי אין לעבד שתוף עם רבו". ובח"א לב"ב נח. [ג, פב:] כתב: "משפט עבד שהוא נבדל מן אדון שלו, במה שזה עבד וזה אדון לו. ואין מתקשר העבד עם האדון שלו... רק הם נבדלים בלתי משתתפים". ובנצח ישראל פמ"ב [תשכט.] כתב: "כי העבד נבדל מן האדון, ואין לו שתוף עמו". וראה למעלה בהקדמה הערה 498, פ"ד הערה 224, ופ"ה הערה 499. וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן. אמנם בהרבה מקומות ביאר ששני הדברים אמת. וכגון, בנצח ישראל פכ"ג [תפג.] כתב: "כי כאשר האדם הוא עלול מן העלה יש לו ב' בחינות; הבחינה האחת, כי במה שהוא עלול, הנה הוא נבדל מן העלה, וראוי שיקבל יראתו ופחדו עליו. והבחינה השניה, כי אין ספק כי העבד יש לו צירוף אל אדון שלו". ושם פמ"ב [תשכט.] כתב: "כי כבר התבאר כי יש שתי בחינות שיש לעלול עם העלה; הבחינה האחת, כי במה שהעלול הוא מן העלה, יש כאן צירוף העלה אל העלול, כמו צירוף בן אל האב, ובבחינה זאת יש כאן צירוף גמור. הבחינה השניה, כי במה שזה עלה וזה עלול, העלול הוא נבדל מן העלה, כמו העבד שהוא נבדל מן האדון". הנך רואה שכאשר עסק בשתי בחינות אלו שבין העלול והעלה, פעם אחת [נצח ישראל פכ"ג] נקט בעבד כדוגמה לצירוף שביניהם, ופעם אחרת [שם פמ"ב] נקט בעבד כדוגמה להבדל שביניהם. ובח"א לכתובות צו. [א, קס.] כתב: "כי שתי בחינות יש לתלמיד אל הרב. הבחינה האחת שהתלמיד יש לו צירוף אל הרב, כמו האב והבן שגם להם יש צירוף ביחד. ובחינה שנית, וזה שזה הרב וזה תלמיד, לכך הוא נבדל ממנו". ובח"א לב"ב צט. [ג, קכב.] כתב: "העלה עם העלול יש בזה שתי בחינות; הבחינה האחת מצד הצרוף, כי העלה והעלול מצטרפים ביחד, כמו שתראה האב והבן שהם מצטרפים, ויש להם חבור ביחד. ובצד מה הם מחולקים, כי העלה מחולק מן העלול". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקנא.]: "כי העולם הזה שהוא עלול מן העילה הוא השם יתברך, יש לעלול הזה שתי בחינות; הבחינה האחת, מפני שהוא יתברך עילה, לכך יש לו לעלול חבור וקירוב אל העילה, כמו שיש לבן חבור וצירוף אל האב שבא ממנו, וכך הש"י שהוא עילה אל העולם, יש אל העולם קירוב אל העילה. הבחינה השנית, מצד שהש"י עילה, והעולם הוא עלול, בודאי העילה הוא נבדל מן העלול, שזה עילה וזה עלול. ואלו שתי בחינות שהם מחולקות הם בעולם בכלל, והשמים שהם עלולים יש בהם הבחינה הראשונה, שיש להם קירוב וחבור יותר אל הש"י, מצד שהוא יתברך עילתם. והארץ יש לה הבחינה השנית, שהשם יתברך נבדל מהם מצד שהוא יתברך עילה, והעולם הוא עלול" [ראה למעלה בהקדמה הערה 500, ופ"ג הערה 189]. הרי ששתי הבחינות אמת. וראה עוד גו"א דברים פ"י הערה 34, נצח ישראל פי"ט הערה 64, שם פל"ח הערה 46, שם פנ"ו הערה 77, תפארת ישראל פל"ה הערה 30, באר הגולה באר הרביעי הערות 1378, 1393, 1421. אך עדיין צריך לבאר מדוע לפעמים מדגיש את הצירוף וחבור שיש בין העבד לאדונו, ולפעמים מדגיש את ההבדל והריחוק שיש ביניהם.
(300) אודות שיש רחמים על דבר השייך למרחם, כן מבואר היטב בגבורות ה' ר"פ ס, וז"ל: "יש לשאול... למה לא היתה המכה בבכורי ישראל. ולא היה זה כי אם בשביל זה כי ישראל הם לחלק הקב"ה בעצמו, וכיון שנחשבים אל הסבה הראשונה, לא היה בהם המכה... ומפני קנין המעלה הזאת, שהוא דבר חדוש שלא היה בכל המכות, צוה להקריב קרבן פסח [שמות יב, ו]. כי מאחר שלא היו ישראל אפשר להיות נצולים מן מכות בכורות כי אם על ידי שהם נחשבים של הקב"ה, והם לחלקו, צוה להם להקריב קרבן. כי באיזה ענין הם שלו, ומה הם צריכים לו, כי אם להקריב לפניו לעבוד לו, ובעבודה הם שלו. וכיון שבעבודה הם שלו, לכך לא הגיע להם מכת בכורות כלל. ומפני כך נקרא הקרבן הזה פסח כתרגומו 'חייס' [אונקלוס שמות יב, כז], שהוא לשון רחמנות. וביאור ענין זה, שכיון שאתם חלקו של הקב"ה, הוא מרחם וחס על אשר לו שלא יאבד. וזהו ענין פסח כאשר תבין... כי לכך יש לכם לאכול הקרבן הזה, שהוא פסח לה', שיהא מרחם עליכם בקרבן זה שאתם עובדים לפניו בקרבן הזה, ובזה אתם שלו, וראוי לרחם על שלו". הרי הקרבן מכניס את האדם לרשות הקב"ה, ובכך האדם ניצול מכל מריעין בישין שהיו עלולים ליפול עליו אם לא היה נמצא ברשות הקב"ה [הובא למעלה פ"ג הערה 517].
(301) בא לבאר טעם נוסף מדוע מצות העומר הצילה את ישראל מהמן. ועד כה ביאר שהעומר מורה שהקב"ה אדון הטבע, וישראל הם עבדיו, והאדון חס ושומר על עבדיו. ומעתה יבאר שיש בעומר הבכח של מתן תורה, ומחמת התורה ישראל גוברים על המן.
(302) אמנם המנין הוא רק מ"ט ימים, ולא סופרים את יום החמשים [רש"י ויקרא כג, טז], אך מ"מ נאמר בתורה [שם] "עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'". ובביאור מרגניתא זו, ראה בבאר הגולה באר הראשון [קה:], שכתב: "זהו סוד הכתוב גם כן שאמר 'תספרו חמשים', ולא היתה הספירה רק מ"ט [רש"י שם]. כי החמישים הוא המשלים, והמשלים אינו פרטי, ואין בו ספירה. ולפיכך אי אפשר לפרש רק הסוכם ומשלים מספר החמשים. ומכל מקום כאשר יזכיר הכלל אמר 'תספרו חמשים יום'". וכן כתב בתפארת ישראל פכ"ה [שפ.], ויובא בהערה 305. ובגו"א ויקרא פכ"ג אות טז הזכיר ענין זה ברמז.
(304) לשונו למעלה פ"ה [לאחר ציון 526]: "אמנם יש לך לדעת בענין זה, כי דבר עמוק הוא זה. כי המן היה חושב כי מעלתו כל כך גדולה עד שעשה עצמו עבודה זרה. וידוע כי אף משה רבינו עליו השלום נאמר עליו [ר"ה כא:] מ"ט שערי בינה נבראים בעולם, וכולם נמסרו למשה, שנאמר [תהלים ח, ו] 'ותחסריהו מעט מן האלקים', כי שער חמישים לא נמסר לאדם. כי העולם הזה נברא בז' ימים, וכאשר אתה משלים שבעה, דהיינו לעשות מרובע אחד שהוא שבעה, הוא מ"ט. ושער הנו"ן עצמו לא שייך לעולם הזה. והמן שעשה עצמו עבודה זרה, אמר כי יש בו ענין אלקי, ולכך יש לו שייכות לשער החמישים. ולפיכך אמר [למעלה ה, יד] 'יעשו עץ גבוה חמישים', להודיע כי מיתתו של מי שעשה כנגדו הוא בא משער הנו"ן, שמגיע שם המן. וכך אמרו לו יועציו כי כאשר יהיה העץ גבוה חמישים, אז תוכל להיות גובר עליו, כי גדולה שלך הוא משער חמשים, כי יש בך אלקות אשר שייך לו החמשים. ומפני כי עשה עצמו שהוא שייך למספר חמשים, ומי שעשה כנגדו בא לו המיתה משער החמשים, ולכך אמרו 'יעשו עץ גבוה חמשים'". ובהמשך שם [לאחר ציון 574] כתב: "ויראה כי על זה רמז בשמו נו"ן בסופו של 'המן', שרצה להגיע עד שער החמשים, והוא אדם, שמספר 'אדם' מ"ה. ונקרא המן בפרט 'אדם', כמו שדרשו עליו [מגילה יא.] 'לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם' [תהלים קכד, ב], ולא מלך, זה המן [רש"י מגילה שם]. וראוי שיקרא 'אדם' מפני שרצה לעשות עצמו אלוה, והוא אדם, [ו]היה רוצה להגיע עד שער החמשים, וזה הוא 'המן', ולכך הגיע לו המיתה לגמרי. ואפילו משה לא הגיע אל שער החמשים, שנאמר [תהלים ח, ו] 'ותחסרהו מעט מאלקים' [ר"ה כא:], ודי בזה". וראה להלן הערה 399, ופ"ח הערה 156.
(305) שהתורה ניתנה משער החמשים. וכגון, בתפארת ישראל פכ"ה [שפ.] כתב: "אמנם ממצות הספירה נראה שלא היה אפשר להנתן התורה עד אותו היום. וזה שכאשר יצאו ממצרים, היו ישראל כמו התינוק היוצא ממעי אמו, שנולד בגופו... ואין השכל משתתף ומתחבר עם הגוף, רק הוא נבדל מן הגוף. ולפיכך צריך הספירה עד חמשים, כי אז בא הוא למדרגת התורה, שהיא שכל נבדל. כי התורה היא משער החמשים, שהוא נבדל מן האדם. ולפיכך מספר החמשים ראוי אל המעלה הנבדלת השכלית. כי מספר זה, שהוא חמשים, נבדל מן המספר הקודם, וראוי לקבל אז התורה השכלית, שהוא נבדל מן הגוף. ודבר זה ברור אין ספק למי שמבין דברים אלו. ולפיכך צריך לספור עד החמשים, ואין החמשים בכלל הספירה. כי אם היה גם כן בכלל הספירה, היה משותף עם התשע והארבעים, ודבר זה אינו, כי לא היה בכלל התשע וארבעים, רק הוא נבדל לעצמו, כמו השכל שהוא נבדל" [ראה למעלה פ"ה הערות 531, 548, להלן פ"ח ציון 21, ופ"ט הערה 128]. ובנתיב התורה פי"ב [תצז.] כתב: "כי התורה היא מתעלה עד שער החמשים. ולפיכך הספירה ז' שבועות, מדריגה אחר מדריגה, עד שער החמישים... שמורה עליו ימי הספירה שיש לתורה התעלות עד שער החמישים". ועוד אודות שהתורה היא משער החמישים, ראה רמב"ן בהקדמתו לחומש, ח"א ליבמות סב: [א, קלג:], ח"א לעדיות ה: [ד, סב:], דרשת שבת הגדול [רכג:], ודרוש על התורה [טו:].
(306) אודות שישראל גוברים על עמלק מכח התורה, כן ביאר למעלה בפתיחה [לאחר ציון 248], וז"ל: "כי כח התורה הוא גובר על עמלק, לכך כל זמן שלא עסקו בתורה, היה המן שהוא מזרע עמלק גובר [מגילה יא.]. ודבר זה ידוע מאד, כי על ידי התורה ישראל מתעלים, כי כל כך הוא מעלת התורה, כמו שאמרו [אבות פ"ו מ"ג] כל העוסק בתורה הוא מתעלה, שנאמר [במדבר כא, יט] 'ומנחליאל במות'. ואם היו עוסקים בתורה, היו מתעלים על ידי התורה, והיו גוברים על המן, שהיה רוצה להתגבר עליהם. אבל כאשר לא היו עוסקים בתורה, ולא היו מתעלים מעלה מעלה, היה המן גובר עליהם, עד שהגיעו אל שערי מות". ולמעלה פ"ד [לאחר ציון 487] כתב שלחד מאן דאמר "הדביקות הזה הוא מצד התורה, שהיא שכלית, ומצד זה הוא הדביקות בו יתברך. ובודאי היו [בימי המן] בעלי תורה, והיו לומדים תורה בתמידות, ולכך הוציאם השם יתברך מן הצרה הזאת". ובמדרש [תנחומא בשלח אות כז] אמרו "רבי אלעזר אומר, מה תלמוד לומר [שמות יז, יא] 'וגבר ישראל' 'וגבר עמלק'. אלא כל זמן שהיה משה מגביה ידיו מעלה, עתידין ישראל להגביר בדברי תורה, שעתידין להנתן על ידיו של משה. וכשהוא ממיך, עתידין להמיך בדברי תורה שעתידין להנתן על ידיו של משה" [הובא למעלה בפתיחה הערה 253]. וצרף לכאן דברי רבי אלחנן וסרמן זצ"ל הי"ד, שכתב בקובץ מאמרים [עמוד צה, ונדפס גם בסוף קובץ הערות על מסכת יבמות, אות י] שחיזוק בלימוד התורה יש בו קיום מצות מחיית עמלק, וז"ל: "עיקר כחו של עמלק הוא ברפיון ידינו בתורה, וככתוב 'וילחם ישראל ברפידים' [שמות יז, ח], ואמרו חז"ל [תנחומא שם אות כה] שרפו ידיהם מן התורה. ולכן והיה אם נתרפה מן התורה, וגבר כחו של עמלק. ואם נתחזק בלימוד התורה, יחלש כחו של עמלק. ואם כן עלינו להתאמץ בכל עוז להפיץ לימוד התורה, הן בלימוד לעצמו והן ללמד לאחרים, ולגדל בניו לתלמוד תורה, ולהחזיק ידי הלומדים, וזהו חיצי מות לעמלק. ואף שהדבר אינו מורגש לעיני בשר, אבל הלא אין לנו הכלים והחושים לתפוש דברים רוחניים, ולכן לא נדע מעצמנו מאומה, זולתי המקובל בידינו מחז"ל בתורה שבכתב ושבעל פה. וכל אדם מישראל הלומד תורה ומחזקה, מחליש במדה ידועה את כחו של עמלק, ויש לו חלק במצות מחיית עמלק. ואין אלו דברי דרוש, כי צריכים אנו להאמין בפירוש חז"ל להמקראות שהן דברים כהוויתן ממש" [הובא למעלה בפתיחה הערה 260, פ"ד הערה 490, ולהלן פ"ח הערה 259].
(307) אודות שבכח ההתחלה נמצא הכל, כן כתב בתפארת ישראל פל"ז [תקנט:], וז"ל: "כי ההתחלה הוא עיקר הדבר, מפני שהוא התחלה אל הכל. ולכך ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו, כי בכח ההתחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה אל הכל, רק כי אינו בענין קרוב, רק בענין רחוק, כי הכל הוא בכח התחלה, ואינו בפועל הנגלה". ושם בפמ"ז [תשלח:] כתב: "כי אדה"ר היה התחלה, ובכח התחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה לכל". ובגו"א בראשית פ"ד אות יז כתב: "דבר זה ידוע שההתחלה מקבל וקולט הכל, שהכל נבנה על ההתחלה". ובנצח ישראל פמ"ג [תשמו:] כתב: "כי התחלת הדבר יש לו צד בחינה שהוא עיקר הדבר, במה שהוא התחלה, ואחר התחלה נמשך הכל". ובדר"ח פ"א מי"ח [תסד.] כתב: "תמצא כי ראשית המאמר [המאמר הראשון של עשרה מאמרות] מתחיל בכלל העולם; 'בראשית ברא אלקים שמים וארץ' [בראשית א, א], שדבר זה כלל העולם, כי הכל נברא ביום הראשון... בתחילת הבריאה נזכר בריאת כלל העולם, כי ההתחלה הוא התחלה אל הכל". ושם פ"ג מ"ד [קלא:] כתב: "כי אדם הראשון הוא כמו מין האדם בכלל, שנקרא 'אדם' על שם שהוא כולל כל מין האדם. כי ההתחלה שהיא התחלה לדבר, עומדת במקום הכל, והוא דומה כמו שורש האילן, שהשורש יש לו מקום בארץ". ובנר מצוה [עז:] כתב: "כי הראשון הוא התחלה אל הכל... וכאילו בכחו שאר הימים שהם אחריו". דוגמה לדבר; הפסוק הראשון שבתורה ["בראשית ברא וגו'"] כולל בתוכו את כל התורה, וכמו שביאר הגר"א [בפירושו לספרא דצניעותא, ר"פ ה]. ולא עוד, אלא שכל התורה נכללת בשש אותיותיה של תיבת "בראשית" והדגש של הבי"ת [הגהתו של ר' שמואל לוריא שם, והוא על פי דברי הגר"א לתיקוני זוהר סוף תיקון יח]. ובקהלת יעקב, ערך עמלק [א], כתב: "הנה עמלק כולל כל האומות, וזה שאמר [במדבר כד, כ] 'ראשית גוים עמלק', כי ראשית היא כולל האחרים, כמו ראש השנה כולל כל השנה. והוא שורש לד' מלכים, ועל כן 'בבל' [34] 'ומדי' [60] 'ויון' [72] 'ואדום' [57] וט"ז אותיות, והכולל, גימטריא 'עמלק' [240]... עמלק כולל ארבע מלכיות, וזהו 'ראשית גוים עמלק', כי הראשית כולל הכל, כענין הבכור ואח הגדול שכולל כל האחין". וראה למעלה פתיחה הערה 226, פ"א הערה 58, ופ"ד הערה 154.
(308) לשונו בתפארת ישראל פנ"ג [תתלג.]: "כלל הדבר, מה שהיו ישראל מנצחים כח עשו [בפורים], הוא מדרגה עליונה מעולם העליון" [הובא למעלה בהקדמה הערות 209, 280]. וראה בסמוך הערה 310, ולהלן פ"ח הערות 259, 339.
(309) דברים אלו מבוארים על פי דבריו בנתיב התורה פ"י [תכט.], וז"ל: "אמרו במקום אחר בפרק חלק [סנהדרין צו.], דשלח רבי יהודה, הזהרו בבני עמי הארץ שמהם תצא תורה לישראל. ודבר זה תמוה, כי למה עם הארץ יותר מוכן לקבל זרע תלמיד חכם ממה שהוא מוכן תלמיד חכם, עד שאמר 'שמהם תצא תורה לישראל', וגם על זה מעיד החוש שכך הוא. ויש לך לדעת כי דבר זה כמו שנמצא באדם, כך הוא בתורה ענין זה. כי השכל יוצא ונולד מן האדם, שהוא בעל גוף. כי השכל הזה צריך לנושא, ונושא שלו הוא החומר, ויוצא ממנו השכל אל הפעל. וכמו כן מוכן האב שהוא עם הארץ בעל גשם, ונושא אל השכל, עד שיצא ממנו בן תלמיד חכם אל הפועל... כי לגודל השכל, שהיא התורה, צריך לה נושא חמרי. וכבר בארנו [תפארת ישראל פכ"ה (שפב.)] כי זה הטעם להקריב ביום התחלת הספירה למתן תורה עומר מן השעורים [מנחות פד.]. אשר ידוע כי השעורים מאכל בהמה החמרי. כי אין מתעלה אל מתן תורה רק מתוך מדריגה החמרית שהוא הנושא לה, והרי מן החמרי יוצא השכלי. ולפיכך אמרו 'הזהרו בבני עם הארץ', כי התורה נושא שלה הוא החמרי, שאין לשכל בעולם הזה מציאות בעצמו, רק שיש לו נושא החמרי". ובתפארת ישראל פכ"ה [שפב.] כתב: "לכך היה הקרבת עומר בט"ז ניסן מן השעורין. שהשעורין הם גופניים, כי הם מאכל בהמה. וקרבן זה ביום ראשון של ספירה, כי הגוף הוא מוכן לקבל מדרגת השכל... כי אי אפשר לתורה רק שיהיה לה מקבל גשמי. ומעלת השכל א"א שלא יהיה בלא מקבל כלל, רק צריך לו מקבל גשמי. ולכך היום הראשון מן חמשים יש כאן הקרבת העומר מן השעורים, שהוא מאכל חמרי, כנגד נושא התורה, שהוא התחלה לתורה". הרי שמעלת התורה העליונה מזקיקה מקבל חומרי, ולכך "היתה גאולה זאת בפרט על ידי אשה". וצרף לכאן מאמרם [שבת פח:] "ואמר רבי יהושע בן לוי, בשעה שעלה משה למרום, אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבונו של עולם, מה לילוד אשה בינינו. אמר להן, לקבל תורה בא" [ראה בתפארת ישראל פכ"ד (שנא.) בביאור המאמר]. אמנם למעלה פ"ב [לאחר ציון 229] ביאר בפנים אחרות מדוע גאולת פורים היתה על ידי אסתר, וז"ל: "כי בודאי אילו היתה הגאולה גמורה, שיצאו מתחת אחשורוש, אז היה ראוי שתהיה הגאולה על ידי מרדכי בלבד. אבל עתה שלא היה כאן גאולה גמורה [שישראל נשארו בגלותם], היה הגאולה על ידי אסתר, שהיא אשה, ועל ידי אשה אין כאן גאולה גמורה, כי כל אשה היא משועבדת לבעלה".
(310) שמעתי לבאר שכוונתו היא לומר שהמעלה העליונה ביותר זקוקה למקבל הנמוך ביותר, וזהו חבור ספירת כתר עם ספירת מלכות. לכך דוקא מפאת רוממות נס פורים, היא היתה צריכה להתקבל בכלים חומריים. ולכך נס פורים נעשה על ידי אשה, וכמו שביאר. וכן נס פורים נעשה בדרך הטבע, כי הטבע הוא חומרי [כמבואר למעלה הערה 221]. וכן נס פורים נעשה בזמן הסתר פנים [כמבואר למעלה הערה 232]. וראה במכתבו של מו"ר הגר"י דיוויד שליט"א לחומש גור אריה, שמבאר שם שככל שהדבר נעלה יותר, הוא זקוק למקבל נמוך יותר, וזהו "המהוה את סוד יצירת אדם, שנברא דוקא עפר מן האדמה [בראשית ב, ז], גוף פשוט ודומם, מחובר ומשולב ב'ויפח באפיו נשמת חיים' [שם], עליון שבעליון, והיו לאחדים" [לשונו שם]. וראה להלן פ"ח הערה 156.