(1) רש"י כאן "להביא את ספר הזכרונות - דרך המלכים כששנתן נודדת אומרים לפניהם משלים ושיחות עד ששנתם חוזרת עליהם".
(2) כן הקשה היוסף לקח כאן, וז"ל: "יש לדקדק, כי אשר יבוא לו נדנוד השינה והפלגת התעוררות, יביאו לו מיני זמר וכלי שיר, ומסלקים הקולות וממעטים הספור כדי להמשיך המנוחה אל החושים, כי אז ישן וינוח. אמנם לאשר יקרה התרדמה והפלגת השינה, יביאו לפניו דברי הימים והספורים הממשיכים אוזן האדם ולבו לשמעם, כדי למנוע שינה והתרדמה ממנו. ומה היה הענין ששנת המלך הזה נדדה, וצוה להביא הספורים דברי הימים, כי הם יעירו ויעוררו יתר שאת, וימנעו השינה יותר". הרי הניגון בכלי זמר מועיל יותר לנדודי שינה מקריאת סיפורים, משום שקריאה בספר זכרונות משיגה את ההיפך, שמעוררת ענין ובכך מונעת שינה. וכן אמרו חכמים [ברכות סג.] "הרבה פעמים קריתי לפניו בספר דניאל" כדי להפיג שינת כהן גדול בליל יוהכ"פ. וראה להלן [לאחר ציון 42] שיישב שאלה זו.
(3) "שנת מלכו של עולם - דוגמא [תהלים עח, סה] 'ויקץ כישן ה", לנקום נקמתו" [רש"י שם].
(4) בגמרא שלפנינו איתא "נדדו עליונים נדדו תחתונים", אך בעין יעקב איתא "נדדו עליונים ותחתונים". וכדרכו מביא כגירסת העין יעקב. וכן המשך המאמר הוא כגירסת העין יעקב. וראה למעלה פ"א הערה 1, פ"ה הערה 95, ולהלן הערות 190, 199, 323, 427. ופירש רש"י שם "נדדו עליונים - שהיו מלאכים מבהילים אותו כל הלילה, ואמרו לו כפוי טובה, שלם טובה למי שעשאה, לשון מורי. ויש אומרים, נדדו עליונים כדי שירבו בתחנונים לבקש על הדבר". אמנם המהר"ל יבאר כפשוטו [להלן לאחר ציון 26], שאיירי בכל הבריאה, שהיא מורכבת מעליונים ותחתונים.
(5) "מאי דקמן דזמינתיה - כלומר מה זאת הבאה לפני עכשיו דבר חדש כזה" [רש"י שם].
(6) תרגום: שמא עצה נטלו על אותו האיש [עצמו] להרגו.
(7) תרגום: אחר כך אמר, אם כך הוא [האם] לא היה איש שאוהב אותי והיה מודיע לי [על מזימה זו].
(8) "משום הכי מימנעי אינשי ולא מגלו לי" [המשך המאמר שם]. תרגום: אחר כך אמר, שמא יש אדם שעשה לי טובה ולא פרעתיו, ומשום כך נמנעים אנשים ולא מגלים לי. וראה להלן ציון 182.
(9) "'כתוב' משמע שהיה כתוב מחדש, 'כתב' משמע מעיקרא, וימצא כתוב בספר זכרון לפניו אשר הגיד מרדכי" [רש"י שם]. אמנם המהר"ל יבאר באופן אחר קושית הגמרא, וראה להלן הערה 50.
(10) "שמשי - סופר המלך, שונא ישראל היה, ומימות כורש היה" [רש"י שם].
(11) שהרי שמשי ניסה למחוק מספר הזכרונות את טובתו של מרדכי, ולא אהני ליה, כי גבריאל חזר וכתבו.
(12) פירוש - ודאי אם המן ואסתר זממו להרוג את אחשורוש [כפי חששו של אחשורוש], הם ישמרו את מזימתם בסוד, ולא יגלו זאת לאיש, ומה הפלא ששאר ידידיו לא גילו הדבר לאחשורוש, כי מן הסתם אינם יודעים כלום. ומעשה בגתן ותרש יוכיח, שאף אחד לא ידע ממזימתם, ורק מרדכי שמע אותם משוחחים זה עם זה [למעלה ב, כא-כג]. ומיד בסמוך יבאר מדוע מעשה בגתן ותרש שונה מחששו של אחשורוש כלפי המן ואסתר.
(13) למעלה פ"ב [לאחר ציון 580], שהביא את דברי הגמרא [מגילה יג:] "בגתן ותרש שני טרסיים הוו, והיו מספרין בלשון טורסי ["שם מקום" (רש"י שם)], ואומרים מיום שבאת זו [אסתר] לא ראינו שינה בעינינו ["מתוך שהיתה חביבה עליו היה מרבה בתשמיש, וצמא לשתות" (רש"י שם)]. בוא ונטיל ארס בספל כדי שימות".
(14) כמו שאמרו בהמשך דברי הגמרא [מגילה יג:] שם "אמר לו, והלא אין משמרתי ומשמרתך שוה. אמר לו, אני אשמור משמרתי ומשמרתך. והיינו דכתיב [למעלה ב, כג] 'ויבוקש הדבר וימצא', שלא נמצאו במשמרתן".
(15) כמו שעשו בא עם ארבע מאות איש להלחם ביעקב [בראשית לב, ז]. וכן אברהם לקח עמו שלש מאות ושמונה עשר חניכיו ילידי ביתו למלחמתו עם ארבעת המלכים [בראשית יד, יד], אע"פ שאליעזר לבדו היה מספיק, כי בדרך הטבע יש צורך בהרבה אנשים כדי להתגבר על האויב, וכמבואר בגו"א שם אות כו.
(16) אך לא שברור לאחשורוש שיהיו הרבה שישתתפו בהריגתו, כי יתכן שאסתר והמן לבדם זוממים להורגו, אך אם תמצא לומר שהיו הרבה, אזי אחשורוש מתפלא מדוע אחד מהמשתתפים הרבים לא גילה לו את הדבר.
(17) דוגמה לדבר; למעלה פ"ג [לאחר ציון 54] הביא את המדרש [ילקו"ש אסתר תתרנג] שהיו להמן הרהורי דברים בינו לבין עצמו, שאמר על אסתר "הדא אסתר אי יהודית היא, קרובתי היא, שנאמר [מלאכי א, ב] 'הלא אח עשו ליעקב'. אם משאר עממים היא, כל עממיא קריבין דין לדין". הרי שהפך במחשבתו את האפשריות השונות אודות זהות אסתר.
(18) בא לבאר דברי רבי תנחום [מגילה טו:], שאמר "נדדה שנת מלכו של עולם", והובא למעלה לפני ציון 3.
(19) לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 487]: "כי ישראל הם עלולים מן השם יתברך בעצם ובראשונה... כי ישראל שהם העלול הראשון מן השם יתברך, אינם כמו המלאכים, שנקראו 'מלאכים' מפני שהם שלוחים ומלאכים, והרי הם שלוחי השם יתברך לשמור את האדם. אבל ישראל נקראים 'בנים' אל השם יתברך, ולכך השבח שהוא מן ישראל שהם עלולים ראשונים קודמים למלאכים, כי הם יותר קודמים, ומורים על העילה". ובביאור הטעם שישראל נקראו "בנים" מצאנו בספריו שני טעמים; (א) משום שישראל נבראו לעצמם ולא לשמש זולתם [כן ביאר בביאור משנת "כל ישראל" (בהקדמה לדר"ח, ע:), דר"ח פ"ג מי"ד (סז:), באר הגולה באר השלישי (רסה:), שם באר הרביעי (תטז.), גבורות ה' פמ"ז (קפו.), שם פ"ס (רעא:), שם פס"ד (רצד.), ובנתיב אהבת השם פ"א (ב, לט:)]. וננקוט כאן באחד ממקומות אלו, והוא בדר"ח פ"ג מי"ד [שסז:], וז"ל: "ואמר [שם] 'חביבין ישראל שנקראים בנים למקום'. כי ישראל נקראו 'בנים' [דברים יד, א] בשביל שהם נבראים בשביל עצמם שיהיו אל השם יתברך, כמו הבן שהוא בשביל עצמו והוא אל אביו. וכן ישראל נבראו בשביל עצמם, לא כמו האומות שהם נבראים לשמש את ישראל. ואף המלאכים נבראו לשמש את העולם, וכולם נקראו 'עבדים', כמו העבד שנברא לשמש את האדון. אבל ישראל, כל העולם נברא בשבילם, ולכך נקראו ישראל 'בנים', שהם אינם רק בשביל עצמם". (ב) בנצח ישראל ר"פ יא כתב עוד הסבר, וז"ל: "יש לך להבין בשם הנכבד הזה מה שנקראו ישראל בנים לה'. וזה כי אין ספק כי הנמצאים הם עלולים ומושפעים מן השם יתברך. ואין הנמצאים מתדמים יחד; רק כי יש מושפע מאמתת עצמו, ויש שאינו כך, לפי רחוק הנמצאים ולפי קורבתם אליו יתברך. והנה ישראל אומה זאת מושפעים ממנו יתברך מאמתת עצמו יתברך, ובדבר זה יותר יש להם צירוף וחבור אל השם יתברך. ועל זה מורה השם הנכבד הזה שנקראו 'בנים'... אבל שאר האומות, שאף שהם מושפעים מן השם יתברך, מכל מקום אינם מושפעים מאמתת עצמו, רק ישראל מושפעים מאמתת עצמו". וכן כתב בגו"א דברים פי"ד אות א [רלג:]. וכטעם זה כתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 487], וכאן. ולכאורה זהו טעם אחר מהטעם שישראל הם "בנים" משום שנבראו לעצמם, ולא לשמש לזולתם. אמנם בתפארת ישראל פי"ז [רסב.] שילב בין שני הטעמים, שכתב: "ישראל הם מחויבים מצד העלה בעצמה, כי כל עלול אף שהוא אפשרי מצד עצמו, הוא מחויב מצד עלתו יתברך. אבל שאר הנבראים ומכחישי ה' אינם מחויבים מצד העלה, כי הם נבראו לשמש זולתם, ואין זה דבר שהוא מחויב... כי ישראל נקראו 'בנים' למקום, כדכתיב 'בנים אתם לה' אלקיכם', כי הבן אינו נברא לשמש את אחר, ולכך על ישראל משפט העלול שהוא מחויב מצד העלה. ולא כן המלאכים, אשר שמם יורה עליהם שהם מלאכים שלוחים משמשים לזולתם". הרי שביאר תואר "בנים" משום שישראל "מחויבים מצד העלה בעצמה" [שהוא הטעם שהם עלולים מאמתת עצמו יתברך] בד בבד עם כך שלא נבראו לשמש לזולתם. ונראה שהטעם שלא נבראו לשמש לזולתם הוא הסימן לשם בנים, ואילו הטעם שהושפעו מאמתת עצמו הוא הסבה לשם בנים, ודו"ק. וראה להלן ציון 61 שכתב ש"ישראל הם עצם המציאות". ודע, שרש"י [דברים ו, ז] מבאר שישראל נקראו "בנים" לה' משום שהם תלמידיו של ה', שכתב שם: "לבניך - אלו התלמידים, מצינו בכל מקום שהתלמידים קרוים 'בנים', שנאמר [דברים יד, א] 'בנים אתם לה' אלהיכם'". וכן חכמים אמרו [שבת פט:] "בשעה שהקדימו לפניך 'נעשה' ל'נשמע' [שמות כד, ז] קראת להם [שמות ד, כב] 'בני בכורי'". וכן המשנה [אבות פ"ג מי"ד] "חבה יתרה נודעת להם שנקראו 'בנים' למקום, שנאמר 'בנים אתם לה' אלקיכם', חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה". הרי שתואר "בנים" קשור ואדוק לתורה. וראה על כך בפחד יצחק שבועות מאמר ז אות ג [הובא למעלה בהקדמה הערה 496].
(20) כי אין עלה בלא עלול. וכן כתב במקומות מספר. וכגון, בנצח ישראל פי"א [רחצ:] כתב: "כי מצד שהוא יתברך עלה ופועל, ואין עלה בלא עלול... והעלול הזה האומה שבחר בה השם יתברך. ומזה תוכל לדעת ולהבין כי דבר זה שבחר בישראל מחויב מצד העלה". ובדר"ח פ"ג מ"ו [קעח.] כתב: "דע, כי הוא יתברך רוצה להיות עם הנבראים, מצד כי אין עלה בלא עלול, לכך הש"י חפץ להיות עם אשר הוא עלה להם". ובבאר הגולה באר הרביעי [שצ:] כתב: "הוא יתברך עילה אל ישראל... ויש דביקות אל אשר הוא עלול ממנו בעצם ובראשונה, כי אין עלה בלא עלול". וכן הוא שם בהמשך [תקנה.]. ובגבורות ה' פכ"ג [צט.] כתב: "הוא יתברך נקרא 'עלה' בפרט לישראל... כי אי אפשר להיות בלא ישראל, לפי שהם עלולים... שאין עלה בלא עלול... שלכל עלה צריך שיהיה לו עלול". ושם פס"ח [שיד.] כתב: "ואמר הקב"ה בודאי ישראל יאמרו שירה תחלה, כי העלול בראשונה מורה על העלה תחלה, כי אין עלול בלא עלה. ולפיכך ישראל יאמרו שירה להקב"ה". ואמרו חכמים [יבמות סד.] "מפני מה היו אבותינו עקורים, מפני שהקב"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים", ובח"א שם [א, קמא:] כתב: "כי השם יתברך עלת הכל, ומפני כי האבות הם התחלה וסבה אל האומה [ראה להלן פ"ט הערה 330], ולכך צריך לעשות האבות שהם עלולים ונבראים מן העלה... לכך היו האבות עקורים שיהיה נמצא בהם שהם עלולים. ולכך אמר שהוא יתברך מתאוה לתפילתן של צדיקים, וזה מפני כי אין עלה בלא עלול כלל, ולכך מתאוה לתפילת צדיקים". ועוד אמרו חכמים [סוטה ד:] "כל אדם שיש בו גסות הרוח... כאילו כופר בעיקר", וכתב שם בח"א [ב, לא:] בזה"ל: "כי כאשר אין האדם עלול, אין כאן עלה, ולפיכך הוי כאילו כופר בעיקר, וכל גבה לב אינו מחשיב עצמו עלול אל השם יתברך, וכאשר אין עלול אין כאן עלה" [הובא למעלה בהקדמה הערות 489, 490]. ובח"א לע"ז יא. [ד, לו:] כתב: "השם יתברך השגחתו על ישראל, שהם בניו, כמו שהם עובדים לו, כך השם יתברך השגחתו עליהם תדיר. ודבר זה נרמז בכרובים אשר היו במקדש, כשהיו עולים לרגל היו מגביהין להם הפרוכת ואמר ראו חבתכם לפני המקום כמו חבת זכר לנקיבה [יומא נד.]... שהוא צריך אל ישראל, ואי אפשר שיהיה זולת ישראל. וכל אשר צריך לאחר, נתלה בו [ו]משמש אליו, שהרי צריך אליו. ולפיכך השם יתברך היה משמש אל ישראל... שהשם יתברך היה משמש לפני ישראל, והיה 'הולך לפניהם בעמוד ענן להאיר להם' [שמות יג, כא], שמורה זה על מעלת ישראל, שהם עלולים מן השם יתברך" [ראה למעלה בפתיחה הערה 168].
(21) ראיה זו מיהושע הביא בכמה מקומות בספריו. וכגון, בגו"א במדבר פל"א אות ה כתב בביאור דברי רש"י שם [במדבר לא, ג] "שהעומד כנגד ישראל כאילו עומד כנגד הקב"ה", וז"ל: "היינו מפני שכתיב [יהושע ז, ט] 'והכריתו את שמינו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול', כי שם ה' נקרא על ישראל, ולפיכך העומד עליהם כאילו עומד על הקב"ה". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלח:] כתב: "שאם ח"ו יעשה כליה בישראל 'ומה תעשה לשמך הגדול', וכי יהא נקרא שמו הגדול על עצים ואבנים". וכן הוא בגבורות ה' פכ"ה, דר"ח פ"ו מ"י [שמח.], ודרשת שבת הגדול [ריא:]. ובנצח ישראל פ"י [רס:] כתב: "לכך שתף שמו בהם [שם "אל" בשם "ישראל"], כלומר, שהם דביקים אל השם יתברך, ובזה אין האומות יכולים להם, כאשר שתף השם בשמם... ואינו דומה ל'ישמעאל', שאף כי גם אצלו שם 'אל', אינו דומה לשם 'ישראל', כי נקרא 'ישמעאל' שהשם שמע תפילת הגר [בראשית טז, יא]. אבל אצל 'ישראל', לשון 'אל' מורה שיש בהם ענין אלקי, שהרי בשביל זה נקרא יעקב בשם 'ישראל', 'שרית עם אלקים ועם אנשים' [בראשית לב, כט]. ואם כן שם 'ישראל' רוצה לומר שהיה ביעקב ענין אלקי על שם 'שרית עם אלקים ותוכל', ולפיכך נקרא זהו 'שתף שמו בשמם'. ולכך אמר הכתוב [יהושע ז, ט] 'והכריתו את שמינו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול', כי מאחר ששתף השם בשמם, אם כן אם יכריתו אותם מן הארץ 'ומה תעשה לשמך הגדול', שדבר זה מגיע אל שמו". וכן הוא בנצח ישראל פס"ב [תתקלו:]. וראה רמב"ן דברים לב, כו, שהאריך לבאר יסוד זה. וכן כתב הרמב"ן [שמות כט, מו], וז"ל: "רבי אברהם אמר כי לא הוצאתי אותם מארץ מצרים רק בעבור כי אשכון בתוכם, וזהו 'תעבדון את האלקים על ההר הזה' [שמות ג, יב], ויפה פירש. ואם כן יש בענין סוד גדול, כי כפי פשט הדבר השכינה בישראל צורך הדיוט ולא צורך גבוה, אבל הוא כענין שאמר הכתוב [ישעיה מט, ג] 'ישראל אשר בך אתפאר'. ואמר יהושע [יהושע ז, ט] 'ומה תעשה לשמך הגדול', ופסוקים רבים באו כן" [ראה למעלה בהקדמה הערה 103, ופתיחה הערות 168, 276].
(22) בהקדמה [לאחר ציון 487], בביאור המדרש [ילקו"ש תהלים תרפה] ש"כל קלוס שישראל מקלסין להקב"ה, כבודו יושב ביניהם, שנאמר [תהלים כב, ד] 'ואתה קדוש יושב תהלות ישראל'". וראה למעלה פ"ד הערה 205.
(23) בגמרא [מגילה טו:] אמרו "נדדה שנת מלכו של עולם". ונראה שלא בחינם כתב "מלך מלכי המלכים", כי בא להורות באצבע שמה שאין עילה בלא עלול הוא מחמת ש"אין מלך בלא עם". ובבאר הגולה בסוף הבאר הרביעי [תקנז:] כתב: "אין מלך בלא אשר מולך עליו, כי אין עילה בלא עלול". [הובא למעלה בפתיחה הערה 262]. לכך הדגיש שאיירי כאן בגינוני מלכות, וזהו ביחס ל"מלך מלכי המלכים".
(24) לכך יקשה, מה שייך לומר "נדדה שנת מלכו של עולם" [מגילה טו:], הרי אין שינה אצלו.
(25) ילקו"ש [תהלים תשמו] "בכל יום ויום היו הלוים עומדים על הדוכן ואומרים [תהלים מד, כד] 'עורה למה תישן'. אמר להם, וכי יש שינה לפני המקום, והכתיב [תהלים קכא, ד] 'הנה לא ינום ולא יישן'. אלא כשישראל אין עושין רצונו של מקום, שרויין בצער, ועובדי אלילים בשלוה, לכך נאמר 'עורה למה תישן וגו"". ומעין זה גם בגמרא [סוטה מח.]. וכן הביא את הילקו"ש הנ"ל בתפארת ישראל פל"ג [תצג:]. וכן הוא בילקו"ש אסתר תתרנז, שאמרו שם "זה מלכו של עולם. וכי שינה יש לפניו. אלא כשישראל חוטאים עושה עצמו כישן, שנאמר 'למה תישן ה". וכשעושין רצונו 'הנה לא ינום ולא יישן'". ובגו"א בראשית פ"ו אות יב [קכד:] כתב: "וכן יאמר גם כן בשינה 'עורה למה תישן', כי כאשר לא ימשך ממנו העזר לישראל, הרי השינה. נמצא כי השינה כאשר אין פעולה נמשכת מן בעל הדבר, וכך נאמר על השם יתברך כאשר לא ימשכו הפעולות להגביר את ישראל על אויביהם, והרי השינה. נמצא, לא שהשינה באה ממנו יתברך חס ושלום, אלא באה השינה הזאת מן ישראל כאשר אינם עושים הטוב. ומכל מקום פעולת השינה נמצא, והוא בטול הפעולה, כי אין השינה זולת זה, לא שיהיה שינה בעצמו חס ושלום".
(26) צרף לכאן דברי רש"י [שמות טו, ז] "תמיד אתה הורס קמיך הקמים נגדך, ומי הם הקמים כנגדו, אלו הקמים על ישראל". וכן כתב רש"י עוד [במדבר י, לה] "משנאיך - אלו שונאי ישראל, שכל השונא את ישראל שונא את מי שאמר והיה העולם". ושוב כתב רש"י [במדבר לא, ג] "נקמת ה' - שהעומד כנגד ישראל כאילו עומד כנגד הקב"ה". ולפי דבריו כאן זה מאוד מחוור, כי הואיל ומלכות ה' תלויה בישראל, לכך אי אפשר להפריד בין הדבקים, והעומד כנגד ישראל עומד כנגד הקב"ה. ודע שיש הבדל בין שני הדפוסים של דפוס ראשון [פראג, תש"ס] בכתיבת משפט האחרון. שבדפוס אחד נכתב "כי הדבר הזה מגיע אל השם יתברך, לכך נדדה שנת המלך", ואילו בדפוס האחר של דפוס ראשון נכתב משפט זה כפי שהוא לפנינו ["כי על השם יתברך שם עילה מצד ישראל שהם עלול"]. וכן במשפט שלאחר ציון 19 נמצאים הבדלים מסויימים בין שני דפוסי הראשון שבידינו. וראה למעלה פ"ב הערה 62.
(27) לשונו למעלה פ"ג [לאחר ציון 259]: "כי אין ראוי שיהיה שום יום משבוע שיפול בו הגורל לכלות ולאבד את ישראל, כי כל ז' ימי בראשית הכל בשביל ישראל נברא, כמו שרמז הכתוב [בראשית א, א] 'בראשית ברא', בשביל ישראל נברא העולם, [ו]אין 'ראשית' אלא ישראל, שנאמר [ירמיה ב, ג] 'קודש ישראל לה' ראשית תבואתו' [רש"י בראשית א, א]". ובהמשך שם [לאחר ציון 669] כתב: "כי נגזרה גזירה זאת לכלות את ישראל, ודבר זה היה מביא חורבן לעולם, כי אם אין ישראל אין העולם נחשב דבר, שכל העולם נברא בשביל ישראל... כי כליון ישראל חס ושלום הוא בטול כל העולם כולו כמו שפרשנו". וראה הערה 29.
(28) לשונו בנצח ישראל ר"פ נו: "ישראל הם עיקר ויסוד העולם, עד כי נחשבים ישראל צורת העולם בכלל, ואם היו בטלים חס ושלום ישראל, היה בטל כל העולם". ובהמשך הפרק מביא את מאמרם [ע"ז י:] "כשם שאי אפשר לעולם בלא רוחות, כך אי אפשר לעולם בלא ישראל". וקודם לכן בספר, בפ"י [רנט:] כתב: "אם אין ישראל, אין הפלטרין, שהוא העולם, משמש כלום, והוא סגור, וכאילו אין שם פלטרין עליו כלל". ובדר"ח פ"ה מ"א [לט] כתב: "תרי"ג מצות הם השלמת ישראל, אשר בהם תלוי העולם, ואם אין המצוה, העולם בטל". ובתפארת ישראל פי"ב [קצד:] "ובלא ישראל אין העולם נחשב כלל". ובנר מצוה [פ:] כתב: "בודאי בטול התורה הוא בטול ישראל, וכל העולם היה בטל". ובדר"ח בביאור משנת "כל ישראל" [פח:] כתב: "כי ישראל הם עיקר פעולת השם יתברך, ובשבילם נברא הכל". ובבאר הגולה באר השלישי [רסג:] כתב: "והקב"ה השיב לישראל, כי דבר זה אי אפשר שישכח אותם, שלא שייך שכחה בדבר שהוא הכל. כי השכחה שייך בדבר שאינו חשוב, ואינו שם על לבו אותו דבר, ומסלק אותו ממנו, ושוכח אותו. אבל ישראל הם הכל, כי כל העולם לא נברא אלא בשביל ישראל, כמו שאמרו בכמה מקומות. ולפיכך אין שייך שכחה בזה, כי אם אותם ישכח, אם כן מה יזכור, מאחר שישראל הם הכל, שכל המציאות נבראו בשביל ישראל". וכן הוא בבאר הגולה באר הרביעי [שצ:], ושם הערה 464, שם באר הששי [רנ.], ושם הערה 655, נר מצוה [יד:], נצח ישראל פט"ו [שנו.], ושם הערה 2. ובנצח ישראל פכ"ד [תקיא:] כתב: "כי מקומם [של ישראל] כל העולם. ודבר זה ראוי לישראל, כי כבר ידוע כי כל דבר יש לו מקום לפי מעלתו ולפי ענינו, ומפני כי אם לא היו ישראל לא נברא העולם, לכך כל העולם הוא מקומם, וראוי להם. לכך כאשר הוגלו מן הארץ, הוגלו בכל העולם" [ראה למעלה בפתיחה הערה 222, ופ"ג הערות 396, 489]. ובמחשבת חרוץ אות יג כתב: "בעולם הזה גם כן בני ישראל הם לב העולם שממנם תוצאות חיים לכל העולם כולו, שגם כל האומות יונקים מהם. דעל כן אמרו בתענית [ג:] דאי אפשר לעולם בלא ישראל, וכן בכמה דוכתי. דאם חס ושלום יכלה ישראל, יאבד ויכלה כל העולם כולו, וכבעל חי שניטל לבו, דאין לו חיות עוד". וראה למעלה פ"ג הערה 670, ופ"ד הערה 185. וראה הערה הבאה.
(29) כמלוקט בהערה 27. וכן הוא בנתיב הדין פ"א [א, קפה:], ח"א לסנהדרין קב. [ג, רלז:], והובא למעלה פ"ג הערה 507.
(30) כי קיומם מחמת ישראל, וכאשר ישראל היו בסכנה, אזי כל הבריאה [עליונים ותחתונים] מתערערת. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [שבת פח.] "מאי דכתיב [תהלים עו, ט] 'משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה', אם יראה למה שקטה, ואם שקטה למה יראה. אלא בתחילה יראה, ולבסוף שקטה. ולמה יראה, כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש מאי דכתיב [בראשית א, לא] 'ויהי ערב ויהי בקר יום הששי', ה"א יתירה למה לי. מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר להם; אם ישראל מקבלים התורה, אתם מתקיימין. ואם לאו, אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו". ובנצח ישראל פי"א [רצ.] כתב: "שהיתה נתינת התורה לישראל השלמה לבריאת עולם, ואם אין קבלת התורה, הבריאה בטילה, והיא תוהו ובוהו". הרי כאשר בסיסו של דבר ניטל ממנו, אזי כל קיומו הוא מתערער.
(31) אודות ששינה שייכת לאדם, הנה אמרו במדרש [ב"ר ח, י] "בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון, טעו בו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו 'קדוש'. מה עשה הקב"ה, הפיל עליו תרדמה, וידעו הכל שהוא אדם. הדא הוא דכתיב [ישעיה ב, כב] 'חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא'". הרי השינה שייכת להיותו אדם. ובדר"ח פ"ג מ"י [רמב.] הביא מדרש זה, וכתב: "כי מתחלה רצו לומר שהאדם קדוש, רצה לומר שיש בו נשמה נבדלת. ואף שהאדם בעל גוף, אמרו כי הגוף בטל אצל הנשמה, ובקשו לומר 'קדוש', לומר שהוא נבדל. עד שהפיל עליו תרדימה, והוא השינה, ואז ראו הכל כי הנשמה בטילה אצל הגוף, שהרי כאשר האדם ישן לא נשאר רק הגוף, והכל בטל. ולפיכך השינה נוטה בה האדם אחר הגוף".
(32) בהקדמה [לאחר ציון 600].
(33) לשון המדרש שם: "כל מקום שנאמר במגלה זו 'למלך אחשורוש', במלך אחשורוש הכתוב מדבר. וכל מקום שנאמר 'למלך' סתם, משמש קודש וחול". וראה למעלה פ"א לפני ציון 1164 שהביא את המדרש באופן אחר, וכלשונו שם: "שאמרו במדרש כל מקום שנאמר במגילה 'המלך', במלך מלכי מלכים מדבר [ולא גם באחשורוש]. וכל מקום שכתיב 'המלך אחשורוש', באחשורוש מדבר". וראה שם הערה 1164 בישוב הדבר. וכן ראה למעלה פ"ב הערה 6.
(34) מעין מה שכתב בדר"ח פ"ו מ"ג [צד.], וז"ל: "כי אף המלך שהוא בן חורין, לא נקרא בן חורין בערך מי שעוסק בתורה... כי המלך, אע"ג שהוא מלך, הנה יש לו יראה באולי ימרדו בו בני מלכותו, ובשביל כך אינו בן חורין לגמרי" [הובא למעלה פ"א הערה 562]. ואודות שאחשורוש חשש ממרידות נגדו, ראה למעלה פ"א הערות 562, 1217, ובסמוך הערה 88.
(35) אודות דבריו כאן [שנדוד השינה של אחשורוש צריך להיות מפאת היותו "מלך"], כן כתב בגו"א, בביאור מה שנאמר [ויקרא כו, לז] "וכשלו איש באחיו כמפני חרב וגו'", ופירש רש"י שם "'וכשלו איש באחיו' ומדרשו, זה נכשל בעונו של זה, שכל ישראל ערבין זה לזה". ובגו"א שם אות מד כתב: "דרשו כך, מדכתיב 'וכשלו איש באחיו', ולא כתב 'וכשלו איש באיש', דלענין נפילה שהוא נופל באחר מתוך מהירותו לברוח לא שייך לומר 'באחיו', רק 'איש באיש', או 'איש באחר'. אבל לענין החטא שייך שפיר 'אחיו', דבשביל זה נכשל אחד באחד בשביל שכל ישראל אחים הם, וזה נכון למדקדק".
(36) ומהי הכפילות "ספר הזכרונות ספר דברי הימים". וכן הקשה המנות הלוי [קסד:]. והיוסף לקח כאן כתב: "תחלה יש לדקדק אומרו 'להביא ספר הזכרנות דברי הימים', ובענין בגתא ותרש לא נאמר שנכתב המעשה ההוא כי אם 'בספר דברי הימים' [למעלה ב, כג], ולא אמר 'זכרונות'. וכן 'מעשה תקפו ופרשת גדולת מרדכי' [להלן י, ב], לא נאמר שנכתב רק 'בספרי דברי הימים' [שם], ולא אמר 'זכרונות' כמו שנאמר כאן".
(37) דברים אלו מבוארים יותר בספר מנות הלוי [קסד:], וז"ל: "וענין 'ספר הזכרונות דברי הימים'... אחרי שלא מצינו בכל מקום רק 'ספר דברי הימים', ופה כתב 'ספר הזכרונות דברי הימים'. שהכוונה היות ב' מיני ספרים; האחד נקרא 'ספר דברי הימים', ששם מספרים דבר יום ביומו באורך, כאילו תאמר ששם כתוב כי בשנת כך וכך לאחשורוש המלך קצפו שני סריסי המלך על המלך, ומגיד יחסם ואשר גדלם המלך, ומדרגתם במלכותם ויחסם... וכי שמע מרדכי לשונם והגיד למלכה וכי המלכה הגידה למלך... וכל אלה הדברים בהרחבה רבה, כי כה משפטם להאריך בספורים, ומה גם בדבר הנוגע לכתרה של מלכות. וזה הספר הארוך נקרא 'ספר דברי הימים'. ויש ספר שני קטן, כמו מפתח לראשון, שאין שם רק ראשי פרקים, כאילו תאמר שכותב שם בסימן פלוני מהספר דבר בגתנא ותרש אשר בקשו לשלוח יד במלך, וכי נודע הדבר ע"י מרדכי, ויבוקש הדבר וימצא, ויתלו שניהם על עץ. ומהמפתח הזה יבקשו בספר הארוך, וידעו כל הדברים על מתכונתם. ולהיות כוונת אחשורוש לדעת אם פעל ועשה לו אדם טוב ולא גמלו טובה... גזר להביא ספר זה הקטן מזכרת הדברים אשר בספר הארוך. כי בעמוד אחד מזה הספר ידעו ג' או ד' דברים מתולדות הימים. וכאשר נקרא לפניו הגיע פרק מזכרת עון שני הסריסים, וזכרון טוב מרדכי אשר הציל המלך ממות, ואז הובא הספר הגדול ויקראו הדברים באורך. ומעתה ביאור הכתוב לפי דבריו אמר להביא ספר המפתחות, הנקרא 'ספר הזכרונות של דברי הימים', ששם מודיע דבר פלוני שהיה ביום פלוני מחודש פלוני משנת פלונית למלכות המלך כתוב בסימן פלוני מהספר הארוך הנקרא 'ספר דברי הימים', ויהיו נקראים הדברים אשר בספר דברי הימים לפני המלך, וימצא כתוב וגו', והוא נכון עד מאד על דרך הפשט".
(38) ומתבאר מדבריו שאיירי רק בספר אחד, שהוא "ספר הזכרונות של דברי הימים" [ראה הערה קודמת]. וכן כתב כאן הר"מ חלאיו, וז"ל: "ספר דברי הימים והוא הוא ספר הזכרונות. הלא תראה בענין בגתן ותרש 'ויכתב בספר דברי הימים לפני המלך' [למעלה ב, כג], והפסוק הבא אחר זה לעד". וכוונתו, שבפסוק הבא [פסוק ב] מוכח שהספר שנזכר כאן הוא הספר שהוזכר למעלה [ב, כג], כי בשניהם נמצא ענין בגתן ותרש.
(39) פירוש - ב"ספר זכרונות" נכתבים דברים שהם על שם העתיד, שדברים אלו יהיו נזכרים לעתיד, אך אין הדברים שבספר באים לשם כתיבת דברי הימים מה שהתרחש בעבר.
(40) פירוש - "דברי הימים" מוסב על העבר, ו"ספר זכרונות" מוסב על העתיד [שיעשה דבר בעתיד].
(41) פירוש - הקורא שהיה מקריא לפני אחשורוש מספר דברי הימים, עשה כן בקלות, וכאילו המלים יצאו מפיו מעצמן.
(42) ואם תאמר, מהו הצורך בנס זה, והרי אין הקב"ה עושה נס בחינם, וכמו שכתב בגו"א דברים פ"א סוף אות כד. ושם פ"ח אות ג הקשה "ואם תאמר, למה היה זה הנס בחנם להם... ולא מצאנו נס בחנם" [הובא למעלה פ"ב הערה 320, ופ"ה הערה 106]. ואולי יש לומר שזה נאמר רק על נס גלוי הנוגד את הטבע, וכפי שכתב בח"א לגיטין נו. [ב, קג.], וז"ל: "לא מצאנו נס בעולם רק כאשר היו ישראל בצרה והשם יתברך מרחם עליהם, כאשר תמצא בכל הניסים, כי אין הקב"ה משנה הטבע שלא לצורך, רק שהוא לצורך". אך בנס שהוא במסגרת הטבע, ומכלל "ועל נסיך שבכל יום עמנו" [מתפילת העמידה], לא מצינו הגבלה זו.
(43) כפי שהקשה למעלה [לאחר ציון 1] "וקשה, וכי יותר היה לו להביא לפניו כלי זמר וכלי שיר מפני שלא היה יכול לישן".
(44) פירוש - כמו שהקריאה עצמה ["עיקר הקריאה"] נעשתה בדרך נס מן ה', כך הצורך בקריאה מעיקרא [להעיר את אחשורוש] נעשה על ידי ה', ולכך לא נעשה הדבר על ידי כלי זמר.
(45) פירוש - מה שנאמר "בלילה ההוא נדדה שנת המלך ויאמר להביא את ספר הזכרונות דברי הימים ויהיו נקראים לפני המלך", אין הכוונה שהמלך ביקש להביא לפניו את ספר הזכרונות כדי שיצליח לישון [וכמו שפירש רש"י], אלא הכוונה היא שהואיל והמלך היה ער וללא מעש, לכך הוא ביקש להביא לפניו את ספר הזכרונות, בכדי שיהיה לו במה להתעסק, ולא בכדי שיוכל לישון. לכך לא קשה כלל מדוע לא הביא לפניו כלי זמר.
(46) בח"א לסוטה לג. [ב, סז.] ביאר שגבריאל ממונה על ענין הלשון, וכנראה נכלל בזה גם ענין הכתיבה. ואמרו חכמים [שבת נה.] "אמר לו הקב"ה לגבריאל, לך ורשום על מצחן של צדיקים תיו של דיו... ועל מצחם של רשעים תיו של דם". ונראה להטעים זאת, כי בדר"ח פ"ג מ"ו [קע:] כתב: "הכתיבה מורה על שני דברים; כי הוא מורה על הבירור, כי הכתב הוא שמברר הדבר, עד שנמצא מבורר ומפורש. וכן הכתיבה מקויימת ונתנה להתקיים". ושני דברים אלו [הבירור והקיום] הם סימנים מובהקים לדין. והואיל וגבריאל הוא ממונה על דין [גבורות ה' פכ"ג (צח.)], לכך מחוור הוא שגבריאל ממונה על הכתב.
(47) אין כוונתו ששמשי ניסה למחוק את הכתב, אך זה לא עלה בידו משום שגבריאל מנע זאת ממנו [ולפי זה גבריאל לא כתב כלום, אלא שמר על הכתב ממחיקה], כי בסמוך כתב "שהיה נכתב על כרחו של שמשי... גבריאל היה גובר על זה וכותב". אלא כוונתו לבאר מדוע גבריאל חוזר וכותב את מה ששמשי מוחק, וכיצד כתיבה מחודשת זו שייכת לגבריאל. ועל כך מבאר שהואיל וגבריאל ממונה על הכתב, לכך מכלל זה מוטל עליו לשמור את הכתב ממחיקה, לכך אם הכתב אכן נמחק, אזי מוטל עליו לשוב ולכותבו, לא מצד כתיבה חדשה, אלא מצד שמירת הכתב הקודם.
(48) כי "פעול" פירושו קבלת הפעולה, והנייר הוא מקבל את פעולת הכתיבה, ולכך האדם כותב, ועל הנייר כתוב. דוגמה לדבר; רש"י [בראשית כד, ז] כתב: "אין נופל אצל דבור 'לי' ו'לו' ו'להם'". ובגו"א שם אות ד כתב: "היינו טעמא, מפני שדבור הוא נאמר על הדבור בלבד, לא על הענין הנאמר בדבור. והפעול מן המדבר הוא הדבור, כדכתיב [בראשית כ, ח] 'וידבר את כל הדברים', ומאחר שהפעול מן המדבר הוא הדבור, הנה אין לו מקבל כי אם הדבור בעצמו, שהוא המקבל הפעולה מן המדבר. ולפיכך לא יתכן לומר 'לי', שלפי שמלת 'לי' נאמר על המקבל, ואין מקבל, רק הדבור שהוא הפעול מן המדבר. אבל 'ויאמר' שייך אצלו 'לי', מפני כי לשון אמירה הוא על עניין הנאמר בדבור, ויש לו מקבל מי שנאמר לו העניין ההוא". וראה למעלה פ"א הערה 1344, ופ"ב הערה 614.
(49) פירוש - אין קבלת הפעולה דבר שנמצא ועומד לפני האדם, אלא נמצא לפניו השלב המאוחר יותר [הכתב שהיה כתוב על הנייר], אך לא הקבלה עצמה.
(50) כגון, נאמר [מ"ב כג, כד] "למען הקים את דברי התורה הכתובים על הספר אשר מצא חלקיהו הכהן בית ה'". הרי "מצא" מוסב על הספר, ולא על דברי התורה הכתובים על הספר. וכן נאמר [נחמיה ח, יד] "וימצאו כתוב בתורה וגו'", ולא נאמר "וימצאו כתוב" גרידא, אלא "וימצאו כתוב בתורה". אך כאן נאמר "וימצא כתוב", ולא נאמר "וימצא כתוב בספר" [ואכן התרגום כתב "ואשתכח כתוב בספרא"]. ולכך הגמרא [מגילה טו:] תמהה "'וימצא כתוב', 'כתב' מבעי ליה". ורש"י [שם] לא פירש כן, וכמובא למעלה בהערה 9.
(51) בלי לומר כלל תיבת "כתוב". וכן נאמר למעלה [ב, כג] "ויבוקש הדבר וימצא ויתלו שניהם על עץ וגו'". וכן ביאר המנות הלוי [קסה:].
(52) פירוש - הואיל ונעשה כאן מעשה כתיבה בעל כרחו של שמשי, לכך יש במעשה הכתיבה של גבריאל התגברות על העומד כנגדו, והתגברות זו מתבטאת בתיבת "כתוב", המורה "על קבלת הפעולה מן הכותב" [לשונו למעלה].
(53) מקשה, שאם בפסוק לא נאמר פועל אלא פעול ["וימצא כתוב"], מדוע חז"ל אמרו "גבריאל כותב", ויחסו את הכתיבה לפועל ולא לפעול.
(54) פירוש - יש כאן מעשה כתיבה שנעשה באופן של התגברות על מתנגד ["גבריאל כותב"], והתוצאה מהתגברות זו היא שהכתב היה כתוב על הנייר. נמצא שחז"ל עוסקים בפעולה, ואילו הפסוק עוסק בתוצאה מהפעולה.
(55) "כי ישראל הם עצם המציאות, ולכך כל מעשיהם יש להם המציאות גם כן, ואינו נמחק ואינו בטל עוד" [לשונו להלן].
(56) אודות שהעולם הזה הוא עולם הגשמי, כן כתב למעלה [פ"א לאחר ציון 606], וז"ל: "כי האדם הוא גשמי, וזה מצד העולם התחתון הגשמי". וכן מבואר בדר"ח פ"א מ"ה [רס.], שם משנה י [שיב:], שם פ"ב מ"י [תשפה:]. ובח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "כי עולם הזה כולו גוף, ועולם הבא נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עוה"ז הגשמי, אין להם עולם הנבדל". ובנצח ישראל פט"ו [שס.] כתב: "אין ראוי עוה"ז אל ישראל עם קדוש, כי עוה"ז שאינו קדוש, שהוא גשמי ואין בו קדושה האלקית, אין ראוי להם". וראה למעלה בהקדמה הערה 246, פתיחה הערה 156, פ"א הערה 617, ופ"ג הערה 293.
(57) אודות שלחומרי אין מציאות איתנה, אלא מציאות חלשה, כן כתב בגבורות ה' פ"ז [מג.], וז"ל: "כי האמונה שיש לו בזה חוזק המציאות הוא מעלה אלקית, כי דברים החמרים חלושי המציאות מקבלים שנוי תמיד, ואין חוזק להן". ובדר"ח פ"ו מ"ב [נו.] כתב: "כי אין דבר יותר חזק בגבורה כמו השכל, והחומר הוא חלש". ובח"א לסנהדרין צז: [ג, רח.] כתב: "כי התלמידים הם יסוד ישראל, שעליהם קיים ישראל. כי עם הארץ הוא חמרי, והחומר הוא חלש מאוד... אבל התלמידי חכמים, מפני התורה שלהם, הם חזקי המציאות, והם יסוד חזק" [הובא למעלה פ"ג הערות 202, 694]. ובח"א לערכין ל: [ד, קמג:] כתב: "אין מדריגת החומר מדריגה חזקה, רק מדריגה חלושה. ומדריגת הצורה מדריגה שניה, שהיא חזקה" [ראה להלן פ"ט הערה 379]. ולמעלה פ"ג [לאחר ציון 702] כתב: "כי החומר הוא בעל שנוי, ולכך הגזרה שבא על החוטאים אנשים, שהם חמריים והם בעלי שנוי, יש לגזירה השתנות גם כן, שהגזירה הוא כפי ערכם. ואם החטא הוא מצד בני אדם שהם בעלי נפש, והם תלמידי חכמים, ואין מתיחס להם השנוי שהוא חמריי, שהוא מתייחס לו השנוי, לכך אין הגזירה משתנה". וראה להלן הערה 242.
(58) חוזר בזה לתחילת משפטו "כי ישראל מעשיהם נמצאים ומבוררים, אף כתב של מטה שהוא בעולם הגשמי... כמו מה שעשה מרדכי וכו'".
(59) "ציור אלקי" פירושו המימד הרוחני העולה ממעשה האדם, וה"כתב של מעלה" הוא הציור האלקי העולה ממעשים אלקיים שעושה האדם. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 61] כתב: "כי יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמו מה שהיא אומה זאת. וכל מהות הוא ציור שכלי מה שהוא, ועל דבר זה מורה הכתב, כי כל כתב הוא ציור הדבר". ובדר"ח פ"ב מ"א [תקב:] כתב: "זה שאמר [שם] 'וכל מעשיך נכתבין בספר', שאל יאמר האדם שמעשיו אין להם רושם בציור המושכל של עולם, שדבר זה אינו, כי מעשה כל אדם יש להם ציור מושכל שהוא קיים. וזהו הספר, כי הספר שם מצויר הכל, וכך מעשה האדם יש להם ציור מושכל קיים... כי אין ספק כי ציור המושכל של עולם לפי הצדיקים והרשעים שהם בעולם; כי כאשר יש רשעים בעולם, הנה ציור המושכל, שיוצא העולם מן הסדר. וכאשר יש צדיקים בעולם, הנה ציור של עולם צדק ואמת". ובדר"ח פ"ו מ"ג [פט:] כתב: "הכתב, שהוא צורת וציור הכתיבה... כי הכתב יש לו צורה, וזה ענין הכתב, אף על גב שהוא צורה גשמית, מכל מקום שֵׁם צורה יש עליו... ומפני שדברי תורה מופשטים מסולקין מן החמרי לגמרי, ולכך רמז לך הכתוב בצורת אותיות הלוחות, אשר הם מורים על ציור השכלי שבתורה, המופשט לגמרי, והוא שכל בלא שום צירוף חמרי... ולפיכך כתב הלוחות נראה משני עבריהם [שמות לב, טו], שתהיה החקיקה הזאת חקיקה גמורה, והיא צורה לגמרי, לא כמו שאר חקיקות שהם על הלוח, אף על גב שהם חקוקים, אינם חקוקים מעבר לעבר, ואין זה צורה גמורה, שהרי עדיין נשאר הנושא שהצורה עליו, והוא דומה לצורה שהיא בחומר. אבל צורת כתב הלוחות, שמורה צורת הכתיבה על ציור השכלי של תורה, והוא ציור גמור שלא בנושא כלל, וכך היה כתב הלוחות חקוק משני עבריהם, עד שהיתה צורת האותיות צורה גמורה". וראה למעלה בפתיחה הערות 64, 298, ופ"ג הערה 637.
(60) כמבואר בהערה הקודמת. ואודות שהמצוה היא "ענין אלקי", כן כתב בגו"א במדבר פכ"ג אות כד, וז"ל: "המצות הם גבורה, לפי שמי שעושה מצוה פועל פעולה אלקית נפלאה... והם המצות, אשר הם מעשה אלקים". ובדר"ח פ"ד מי"א [ריח:] כתב: "המצוה היא הטוב, הוא אמצעי בין השם יתברך ובין האדם, והטוב הוא נכנס לפני השם יתברך, אשר זולת זה לא יתכן שיהיה האדם נכנס לפני ולפנים, רק בשביל מדרגת המצוה נכנס לפני השם יתברך". ובנתיב התשובה פ"ב [לאחר ציון 33] כתב: "הקדושה העליונה, הם המצות". ובתפארת ישראל פ"א [לג:] כתב: "כי הפעולות המתיחסות אל מעלת נפשו הם הפעולות האלקיות, והם מצות התורה. והם הם מיוחדים אל האדם לפי מעלת נפשו האלקית". ושם ר"פ ד [סח.] כתב: "הדרכים והפעולות אשר הם מביאים אל ההצלחה הם מצות התורה, שבזולתם היה נשאר בכח... והם הם כמו החבל שמעלין את האדם מבור התחתיות, הוא העולם השפל, אל עולם העליון להושיב אותו עם המלך ה' צבאות עין בעין... כי המצות הם צירוף האדם מן הגשמי". ושם בפרק ז [קטז:] כתב: "המצות בעצמם מצרפים נפש האדם להשיב אותה אל ה'... כי הנפש שהיא עומדת בגוף נוטה עצמה אל הטבע, והיא באמת נפש אלקית מלמעלה, רק שהיא עומדת בגוף. וצריך להוציא אותה מן הטבע, ולהיות לה דביקות בו יתברך, וזהו על ידי המצות, אשר מעשה המצות הוא לפי השכל... ואז יש לו דביקות בו יתברך". ושם בפ"ט הקדיש את כל הפרק לבאר את מעלתן העליונה של המצות, ובתוך דבריו שם [קמו.] כתב: "ובזה הוסרה שאלתם לגמרי, איך אפשר שיקנה האדם המדרגה הרוחנית על ידי המעשים הגשמיים... כי הנשמה היא מלמעלה, והיא אלקית נבדלת, וכאשר האדם עושה המצוה, שהיא מעשה השכלי, הנה מתקרב בזה אל המעלה הנבדלת, ומצרף נפשו מן הטבע החמרית, הן גופו הן נפשו. כי המעשה של המצוה הוא מעשה אלקי שעושה על ידי גופו... שבזה מתדבק נפשו בשכלי לגמרי, ובזה נפשו יוצאת מן הטבע החמרית". ובגבורות ה' פמ"א [קנה:] כתב: "בני אדם העוסקים במצות השם יתברך שהם מצות אלקיות, ולכך קונה על ידי מצות המדריגה אלקית... וזה כי זאת המצוה אשר הוא מתעסק בה קונה מדריגה אלקית נבדלת מן החמרי ביותר". והרי כבר השריש השל"ה [מסכת יומא פרק דרך חיים תוכחות מוסר (טז)] ש"מצוה" הוא מלשון "צוותא", שפירושו התחברות מקיים המצוה עם נותן המצוה. והשל"ה שם מביא שאותיות "מצוה" הן אותיות שם הויה [כאשר שתי האותיות הראשונות (מ"ם וצד"י) מתחלפות ליו"ד ה"א עפ"י החלוקה של א"ת ב"ש, ומקורו בתיקוני זוהר עג.]. וכן כתב האור החיים [ויקרא יח, ד], וז"ל: "הראת לדעת כי בעשות המצוה נעשה האדם מרכבה לשכינה" [הובא למעלה בהקדמה הערה 429]. ובמדרש תנחומא ויגש אות ו אמרו: "אמר הקב"ה לישראל, היו מכבדין את המצות, שהן שלוחי, ושלוחו של אדם כמותו. אם כבדת אותן, כאילו לי כבדתני. ואם בזית אותן, כאילו לכבודי בזית". ובביאור נקודה זו שמעתי ממו"ר שליט"א, כי השם "מצוה" מורה על כך, שהיה לכאורה צריך להקרא "ציווי", ולא "מצוה". אלא ש"מצוה" הוא על משקל "משפט", ש"משמש שלש לשונות; דברי טענות הדיינין, וגמר הדין, ועונש הדין" [רש"י שמות כח, טו], לאמור שתיבת "משפט" כוללת בתוכה את שלשת הצדדים שיש במשפט; בעלי הדינים, פסק הדיין, ועצם הדין. וכן תיבת "מצוה" כוללת בתוכה את שלשת הצדדים שלה; האדון המצוה, הציווי, והמצטוה. הרי שעצם המצוה מורה על שייכתו של האדון המצוה למצוה [הובא למעלה פ"ג הערה 468].
(61) כמו שנתבאר למעלה [הערה 19] שישראל הם בניו של מקום, והם עיקר מציאות העולם. ולמעלה פ"ד [לאחר ציון 187] כתב: "עמלק וזרעו אשר הם אין נחשבים רק מקריים, באשר אינם מן המציאות שהרי השם יתברך גזר עליהם [דברים כה, יט] 'תמחה את זכר עמלק', ולכך הם יותר מתנגדים עמלק לישראל, שהם עצם המציאות". ובנצח ישראל פנ"ט [תתקיד.] כתב: ואחר כך אמר [במדבר כד, ט] 'מברכיך ברוך ואוררך ארור'. ברכה זאת לומר כי ישראל הם היו עיקר ועצם העולם, וכאשר הקללה הוא לעצם המציאות, אז בודאי תהפך עליו. שכאשר אחד מתנגד למציאות, הרי הוא בלתי נמצא, שאין מתנגד למציאות רק העדר. ולכך המקלל ישראל, שהם עצם המציאות, הוא מקבל הקללה וההעדר בעצמו. וכן היפך, המברך את ישראל, שהם עצם המציאות, והוא מוסיף מציאות וקיום עליהם בברכתו, הרי זה נמשך ונכנס תחת המציאות, ובזה מקבל ברכה ותוספת מציאות. כי אין הקללה רק העדר המציאות, ואין ברכה רק תוספות מציאות. לכך כאשר מקלל ישראל, מתנגד אל עצם המציאות, לכך הוא בעצמו בעל ההעדר. ואשר מברך ישראל, ומוסיף מציאות, הרי זה נכנס תחת המציאות, הפך אשר מתנגד לו, לכך ראוי לו הברכה, והוא תוספות מציאות" [הובא למעלה פ"ד הערה 188].
(62) אודות הזיקה הקיימת בין העושה לבין מעשיו, כן כתב להלן פ"ז [לאחר ציון 116], וז"ל: "אמר שהוא אדם רע בעצמו, ומאחר שהוא רע, עושה רעה לאחרים מחמת רעתו". ובנצח ישראל ר"פ כא [תמד.] כתב: "העולם הזה יש בו שני דברים; כי הוא עולם גשמי כאשר ידוע, ומצד הזה אין בו קדושה. ומכל מקום אי אפשר שלא יהיה העולם הזה בו מדריגה קדושה בדבר מה... כי העולם הזה בא מן השם יתברך, שהוא קדוש, ומאחר שבא מאתו יתברך, אי אפשר שלא יהיה לעולם הזה התיחסות אליו יתברך. שלא יבא דבר מדבר אם אין לו התיחסות אליו בדבר מה... ומפני זה העולם אשר הוא בעל גשם, יש בו בחינה נבדלת בלתי גשמי". וקודם לכן בנצח ישראל ר"פ יב כתב: "כי לא יבוא דבר מדבר רק אם יש לו צירוף אליו". ובתפארת ישראל פנ"ז [תתצב.] כתב: "כל דבר שיוצא זה מזה, הנה הם מצטרפים מתיחסים זה לזה. שאין המלאך שהוא נבדל לגמרי, יוצא מן החומר, מפני שאין לו הצטרפות והתיחסות אליו". ובגו"א בראשית פי"ח אות מח כתב: "לא ימשך דבר מדבר, אלא דומה מן הדומה יבוא לעולם, ולא יוליד אדם רק שהוא אדם". ובגו"א דברים פ"א אות כט כתב: "אדם כשר הוא בעל מעשה, ולא הרשע, כי כל מעשה הרשע רעות והבל והבאי" [ראה למעלה בהקדמה הערות 244, 449, פ"א הערה 305, ופ"ג הערות 189, 643]. וכן אמרו חכמים [ברכות יט:] "גברא רבה אמר מילתא לא תחיכו עליה". והרמב"ן [בראשית ד, יז] כתב: "בעבור כי הוא ארור ומעשיו לא יצליחו". ובפירוש חכמוני בסוף הקדמתו לספר היצירה כתב: "הוא [הקב"ה] גדול ומעשיו גדולים, ככתוב [תהלים קיא, ב] 'גדולים מעשי ה". הוא נורא ומעשיו נוראים, ככתוב [תהלים סו, ג] 'אמרו לאלקים מה נורא מעשיך'. הוא נפלא ומעשיו נפלאים, ככתוב [תהלים קלט, יד] 'אודך על כי נוראות נפליתי נפלאים מעשיך וגו". הוא אמת ומעשיו אמת, דכתיב [תהלים קיא, ז] 'מעשי ידיו אמת ומשפט'. הוא נאמן ומעשיו נאמנים, דכתיב [שם] 'נאמנים כל פקודיו'". הרי שישנה זיקה בין מעלת העושה למעלת המעשה. והואיל וישראל הם עצם המציאות, לכך לכל מעשיהם יש מציאות גם כן. וראה להלן הערה 71, ופ"ז הערה 118.
(63) פירוש - אצל ישראל החלק הרוחני שבהם הוא עיקרם ומהותם, לעומת שאר הנמצאים, שאין חלק זה עיקרם ומהותם, אלא הוא טפל אצל עיקרם ומהותם. וכן כתב בנצח ישראל פי"ד [שדמ.], וז"ל: "אמרו חז"ל [יבמות סא.] 'אתם קרויין אדם, ואין האומות קרויין אדם'. כאילו דבר פשוט הוא אצלם שמדרגת ישראל בערך אל האומות, כמדרגת האדם אל בעלי חיים הבלתי מדברים. וזה כי האדם נבדל מן הבעלי חיים במה שאין האדם חומרי גשמי, כמו שאר בעלי חיים, והאדם הוא שכלי. וכך מדריגת ישראל, שהם נבדלים מן החומר, ואינם מוטבעים בחומר. וכאילו אצל ישראל בטל החומר אצל הנפש... הם צורה נבדלת בלבד. ואילו אצל האומות הוא ההיפך, כאילו היה הנפש בטל אצל הגוף, וכאילו היה כולו גוף וחומר בלבד" [הובא למעלה פ"ג הערה 293]. ובנצח ישראל ר"פ טו [שנו:] כתב: "מאחר שבארנו בראיות ברורות כי ישראל הם עיקר הנבראים בעולם הזה, ובשבילם נברא העולם, והרי ראינו כי רוב ימי עולם ישראל הם בצרה ובגלות בעולם הזה, ואיך הם עיקר בעולם. והתשובה על זה, כי חכמינו ז"ל בדבריהם הנאמנים הגידו לנו תעלומות חכמה, כי העולם הזה אינו מיוחד לישראל. ואם היו ישראל מוכנים לעולם הזה, והיה חלקם בעולם הזה, היה זה שאלה גדולה, כאשר החטא שלהם היה גורם כל כך אריכות הגלות. אבל ישראל אין ראוי להם עולם הזה, ואין עיקר חלקם בעולם הזה הגשמי, רק ישראל כל מעלתם ומדרגתם שהם נבדלים מן הגשמי, ואיך יעלה על הדעת שיורשים עולם הזה הגשמי" [הובא למעלה פ"ג הערה 167].
(64) דוגמה מובהקת ליסוד זה; הנה בניו של אדם נקראים "מעשה ידיו", וכמו שאמרו חכמים [שבת לב:] "איזה הן מעשה ידיו של אדם, הוי אומר בניו ובנותיו של אדם". וידוע מאמרם [תענית ה:] "יעקב אבינו לא מת... מקיש הוא לזרעו; מה זרעו בחיים, אף הוא בחיים". הרי אדם נצחי עושה מעשים נצחיים.