(148) רומז לפסוק [משלי טו, טו] "כל ימי עני רעים וטוב לב משתה תמיד". וראה למעלה בהקדמה הערות 140, 147. ולהלן פ"ט [לאחר ציון 245] כתב: "כאשר יש לו משתה הוא יותר בשלימות, כי במשתה הוא טוב לב לגמרי".
(149) לשונו בדר"ח פ"ב מ"ט [תרסה.]: "כי כאשר האדם בעל לב טוב... גומל חסד לאחר". ושם פ"ו מ"ז [רד:] כתב: "'בלב טוב', היינו שעושה דבר טוב לחבירו ונהנה בו, מפני שהוא לב טוב". בנתיב לב טוב פ"א [ב, רט:] כתב: "המדה הזאת שהוא לב טוב, הוא חפץ ורוצה בטוב חבירו, ואף אם רואה דבר בחבירו שהוא נראה שהוא רע, הוא דן אותו לכף זכות. וכל זה מפני שהוא רוצה בטוב חבירו, ולכך הוא דן אותו לכף זכות". ובנתיב עין טוב פ"א [ב, ריג.] כתב: "ההפרש שיש בין לב טוב ובין עין טוב, כי לב טוב נקרא כאשר הוא חפץ להוציא טוב אל אחר... ועין טוב נקרא כאשר הוא רוצה וחפץ שיהיה חבירו בשלימות ובטוב".
(150) כי שוב אינו בטוב לב. וראה להלן ציון 201, שהזכיר שם את דבריו כאן.
(152) פירוש - אף שלפי מהלך זה המלך לא יהרוג את המן [לעומת הסברו הקודם], מ"מ התועלת היא שלכל הפחות הגזירה תבוטל.
(153) פירוש - המן לא יעיז פניו כנגד המלכה גם שלא במשתה היין, וכל שכן שלא יעשה כן כאשר הוא עם המלכה במשתה היין בטוב לב ובאהבה. ומה שהוסיף כאן "באהבה", כי אמרו חכמים [סנהדרין קג:] "גדולה לגימה... מקרבת את הרחוקים".
(154) "על כל פנים" - נראה שזה סיכום לשני הסבריו בפשט; ההסבר הראשון היה שהמן צריך להיות נוכח במשתה היין כדי שכך אחשורוש יוכל לחסלו. ולפי ההסבר השני המן צריך להיות נוכח במשתה היין כדי שיפייס את אסתר על מה שעשה. ועל כל פנים תהיה הגזירה מתבטלת; או על ידי הריגת המן, או על ידי שיפייס את אסתר.
(155) תיבת "ללכדו" אינה מופיעה בגמרא שלפנינו, אך מופיעה בעין יעקב. וכן המשך המאמר הוא כגירסת העין יעקב [ראה הערה 157]. וכדרכו, מביא כגירסת העין יעקב. וראה למעלה הערה 95.
(156) "מבית אביה למדה - שמעה התינוקות אומרים כן" [רש"י שם].
(157) פירוש - ה' ימסור את האויב עצמו לידך. ותיבות אלו "וה' ישלם לך... ישלמנו לך" אינן מופיעות בגמרא שלפנינו, אך נמצאות בגירסת העין יעקב. וראה להלן הערות 184, 187.
(158) "וימרוד - במלך, שהיתה שעתו מצלחת" [רש"י שם].
(159) "שיהא מצוי לה - אולי תוכל להכשילו בשום דבר לפני המלך" [רש"י שם].
(160) "ירגיש הקדוש ברוך הוא - שאף אני מקרבת שונאיהן של ישראל [והצרה קרובה ביותר (מהרש"א שם). אי נמי, ירגיש שאני צריכה להחניף רשע זה ולזלזל בכבודי" [רש"י שם]. אך המהר"ל לקמן [לאחר ציון 202] כתב: "כי אסתר היה מכבדת את המן ביותר, ואין ראוי לרשע הגדולה הזאת. ולכך יעשה השם יתברך נס, להשפיל ולאבד את הרשע".
(161) "שיהרג הוא והיא - שיחשדני המלך ממנו, ויהרוג את שנינו" [רש"י שם].
(162) "מלך הפכפך היה - וחוזר בדיבורו, אמרה שמא אוכל לפתותו ולהורגו, ואם לא יהא מזומן תעבור השעה ויחזור בו" [רש"י שם]. וראה למעלה פ"א הערה 123, פ"ג הערה 493, ולהלן הערה 209. ולמעלה פ"א [לאחר ציון 121] כתב: "גם שלא היה קיום ויסוד למעשיו, וכל מעשיו שלא כסדר, שהרי הרג אשתו מפני אוהבו. ואין לומר כי יותר היה נמשך אחר אוהבו, הרי גם כן הרג אוהבו מפני אשתו, ואם כן מלך הפכפך היה, ולא היה יסוד קיים בכל ענייניו ובכל מעשיו".
(163) לשון המהרש"א שם: "נראה לפרש משום דבעיקר הקושיא מה ראתה אסתר שזימנה את המן כו' יש במשמע למה זימנה אותו למשתה, ואחר כך גילתה הדבר למלך, ולמה לא גילתה למלך כן בלא משתה. ויש במשמעו נמי למה זימנה את המן לחוד, ולא זימנה גם שרים אחרים, דאין דרך לזמן רק אחד מהשרים, גם שהוא היותר חשוב. ולכולי טעמי דקאמר לא יתיישב רק מה שזימנה אותו ועל ידי המשתה גילתה למלך, אבל מה שזימנה את המן בלחוד, ולא זימנה גם שרים אחרים עמו כדרך כל הארץ, לא יתיישב שפיר. ולזה אמר רבן גמליאל ד'עדיין אנו צריכין למודעי, דקנאתו במלך כו", דלזה זימנה את המן בלחוד, שהמלך יקנא אותו שמחשיבתו כמלך, שלא זימנה רק המלך והמן. וכן השרים יקנאו אותו בזה". וראה להלן הערה 243.
(164) "בחומם אשית את משתיהם - על בלשצר וסיעתו נאמר, בשובם מן המלחמה, שדריוש וכורש היו צרין על בבל ונצחן בלשצר אותו היום, והיו עייפים וחמים, וישבו לשתות ונשתכרו, ובאותו היום נהרג. ואף אסתר אמרה, מתוך משתיהן של רשעים באה להם פורענות" [רש"י מגילה שם]. וראה להלן לאחר ציון 219.
(165) זהו המשך הפסוק שמביא כאן [תהלים סט, כג] "יהי שולחנם לפניהם לפח ולשלומים למוקש". ובדר"ח פ"ב מ"ב [תקכ:], בביאור המשנה שם "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עון", כתב: "ועוד יש לך לדעת, מה שאמר 'כי יגיעת שניהם משכחת עון', שתלה הדבר בעמל ויגיעה, וזה כי החטא והעון נמצא כאשר יש כאן ישיבה, ואין כאן עמל... וזה כי האדם שהוא בעמל, הנה כאילו לא נמצא בפעל השלימות מצד העמל שיש לו. ומי שאינו בשלימות בפעל, הנה עומד אל ההשלמה, ולא ימשוך אחר זה חסרון. אבל כאשר הוא יושב ונח, כאילו הגיע כבר אל ההשלמה, וימשוך אחר דבר זה העדר וחסרון, כי אין השלמת דבר בעולם שאין דבק בו חסרון, ולפיכך ימשוך חסרון והעדר אחר זה. ואין דבר זה דומה כאשר האדם בעמל וחסר השלמה, והוא עומד אל ההשלמה, כי מאחר שהוא עומד אל ההשלמה, אין דבק בו חסרון". וכן כתב אות באות בח"א לסנהדרין קו. [ג, רמח.], והובא למעלה בהקדמה הערות 143, 148. וראה להלן הערה 182.
(166) "בקלות" - קרוב להיות, וצפוי שיקרה.
(167) שעל כך נאמר [תהלים סט, כג] "יהי שולחנם לפניהם לפח", ו"השולחן" הוא מקום אכילה. וכן המלבי"ם שם כתב: "יאמר ששולחנם שיבואו לאכול עליו יהיה לפניהם לפח". וכאן כוונתו לומר שהאכילה והשתיה הן דברים גשמיים חומריים. ולמעלה פ"א [לאחר ציון 781] כתב: "האכילה הוא דבר גשמות, אשר ממלאים כרסם באכילה". ואמרו חכמים [ברכות לב.] "כך אמר משה לפני הקב"ה, רבונו של עולם, בשביל כסף וזהב שהשפעת להם לישראל עד שאמרו די, הוא גרם שעשו את העגל... היינו דאמרי אינשי, מלי כריסיה זני בישי ["מילוי הכרס הוא ממיני חטאים הרעים" (רש"י שם)]". ורבינו בחיי בשלחן של ארבע כתב: "בא להורות וללמד דעת את האדם, שאין ראוי להם לאכול אלא לשבר רעבונם בלבד, לא למלא כרסם ולהמשך אחר הטעם הנבזה והנמאס, כי חרפה היא לנו, והבל גמור, ודבר שאין שום עיקר בו... דרך התורה ויראת השם יתברך שאין ראוי לו לאדם שיאכל וישבע וימלא כרסו, אלא לשובע נפשו" [הובא למעלה פ"א הערה 782, וראה להלן הערה 509]. ובנתיב העבודה פי"ז ביאר שאין משיחין בשעת הסעודה [תענית ה:], שהאכילה והדיבור הם הפכים, שהאכילה מצד הגוף, והדיבור מצד הצורה, ואי אפשר ששני הפכים ימצאו יחד, ולכך אין משיחין בשעת הסעודה [הובא למעלה פ"ג הערה 43]. וראה הערה הבאה.
(168) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, אמרו חכמים [אבות פ"ב מ"ז] "מרבה בשר מרבה רמה", ופירש הרע"ב שם "המרבה באכילה ושתיה עד שנעשה שמן ובעל בשר, מרבה עליו רמה בקבר". ובדר"ח שם [תרטו.] כתב: "'מרבה בשר מרבה רמה'. פירוש, הבשר הוא גוף האדם בעצמו, והמרבה בשר, שהוא הגוף בעצמו, מרבה רמה. פירוש 'רמה' הוא ההעדר, כי התולע הוא יאכל הבשר עד שלא נמצא. רוצה לומר כי דבק בחומר האדם ההעדר, כאשר פירשנו פעמים הרבה כי בחומר האדם דבק ההעדר. ולפיכך המרבה בשר, מרבה רמה, הוא ההעדר. ואין הכונה פה על רבוי הבשר בלבד, וגם אין הכונה על הרמה, רק כאשר האדם נמשך אחר ענין הגוף החמרי, אין תוספות זה רק שמרבה ההעדר, וזהו הרמה. וכמו שאמרו [אבות פ"ד מכ"ב] שתאות מוציאין את האדם מן העולם" [ראה להלן הערה 218]. ובח"א לסנהדרין נב. [ג, קסב.] כתב: "בשביל שהיו להוטין אחר אכילה ושתיה, נמשך אחר זה הגיהנם. מפני כי כל שהוא להוט אחר אכילה ושתיה הוא חסר, והוא כמו הגיהנם אשר לא שבע, שנאמר [משלי ל, טו-טז] 'שלשה אלה לא תשבענה שאול ועוצר רחם'. וכאשר האדם רודף אחר תאוות הגוף שהוא חמרי, והוא תמיד חסר, כמו שהוא ענין החומר, שהוא תמיד חסר ואינו שבע לעולם, יורש גיהנם, שהוא חסר תמיד. כי שוה לו ודומה לו ביותר, שנאמר 'שאול ורחם לא תשבענה', כי הרחם הוא האשה לא תשבע, כי החומר אינו שבע כלל. וכן השאול אינו שבע, לכך בעל חטא התאוה ראוי לו הגיהנם בפרט". ובהקדמה לנתיבות עולם [יב:] כתב: "לא היה מות בעולם רק בשביל החומר, שהמיתה דבק בו. וזה תבין כי חוה הביאה המות לעולם, כי האשה היא חמרית, ובה דבק ההעדר והמיתה". ובבאר הגולה באר הראשון [קא.] כתב: "כי ההעדר דבק בחומרי, ודבר זה מבואר לכל, כי החטא הראשון היה בא מן האשה, שהוא [אדם הראשון] נחשב כמו צורה" [הובא למעלה בהקדמה הערה 270]. ובב"ר לח, ט אמרו "בכל מקום שאתה מוצא אכילה ושתיה השטן מקטרג". ובדר"ח פ"א מ"ב [קעג:] כתב: "הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור... כי הדבר הזה הוא ברור, כי החומר דבק בו הרע... וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה, שהיא השכל האלקי הברור, הוא טוב לגמרי", וראה שם הערה 377, כי הוא יסוד נפוץ מאוד בספריו. ובתפארת ישראל פי"ב [קצא:] כתב: "לשון 'טוב' מורה על הדבר שהוא נבדל מן החמרי, וזה ידוע, לפי שדבק בחומר ההעדר והחסרון, שהוא רע, ואין ספק בדבר זה כלל". ובח"א לשבת ל. [א, יב:] כתב: "כי המדריגה האלקית נקראת 'טוב', הפך החמרי שבו דבק הרע" [הובא למעלה פ"א הערה 980. וראה למעלה פ"ב הערה 533, ופ"ג הערה 161].
(169) "כאשר האדם הוא בטוב ובשמחה, ובדעתו שהוא שלם ואין לו חסרון, אז הוא מוכן לחסרון ולהיות לו נפילה, כאשר מגיע לו דבר שהוא מוקש אליו" [לשונו למעלה לפני ציון 165].
(170) לשונו בדר"ח פ"ב מ"ב [תקכא.]: "כי האדם שהוא בעמל, הנה כאילו לא נמצא בפעל השלימות מצד העמל שיש לו. ומי שאינו בשלימות בפעל, הנה עומד אל ההשלמה, ולא ימשוך אחר זה חסרון... שכאשר האדם עמל בעצמו, וכל בעל עמל מורה שאינו בשלימותו בפעל, וכל שאינו בשלימותו הוא מוכן ועומד אל ההויה ואל ההשלמה, ולא דבק בזה ההעדר, והוא השטן" [הובא בחלקו למעלה פ"א הערה 948]. ובדרשת שבת הגדול [רכז.] כתב: "כי יש לאדם להיות נמשך אחר השלמתו, שכל דבר בעולם נמשך אחר השלמתו, כי כאשר הוא בלא השלמתו הוא חצי דבר, ומתנועע אל השלמתו, כמו הולד שהוא בבטן אמו מתנועע הויתו אל השלמתו. וכן כל הדברים בעולם כאשר אינם בהשלמה, מתנועע הויתו אל ההשלמה. כי הגרעין שהוא הזרע באדמה, תנועת הויתו אל ההשלמה. וכן כל הנבראים מתנועעים אל השלמתם".
(171) לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 139]: "כאשר האדם הוא בטוב לבב כאילו אינו חסר כלל, דבר זה הוא לתקלה ולמכשול אליו. כי האדם צריך שיהיה תמיד בדעתו שאינו בשלימות, וצריך השלמה, ואז האדם מקבל השלמה מן השם יתברך. אבל כאשר האדם הוא בטוב ובשלימות, ואינו חסר דבר, זה הוא לתקלה אליו. כי כאשר נשלם דבר אחד, דבק בו ההעדר". וראה למעלה הערה 165, ולהלן הערה 182.
(172) פירוש - לאחר שביאר ששלימות גופנית גוררת בעקבותיה העדר [ומכך משמע ששלימות רוחנית אינה גוררת בעקבותיה העדר], מעתה יבאר שהאדם בפרט עלול להגיע לשלימות גופנית, אך לעולם לא יגיע לשלימות רוחנית.
(173) אודות שאין שביעה בתורה ובחכמה, הנה בדר"ח פ"ג מי"ז [תמב:] כתב: "כי התורה היא פרנסת הנפש, כמו שהלחם הוא פרנסת הגוף. כי הלחם משלים הגוף עד שאינו חסר, והתורה משלמת הנפש". הנה לגבי השלמת הגוף כתב "כי הלחם משלים הגוף עד שאינו חסר", ואילו לגבי השלמת הנפש כתב "והתורה משלמת הנפש", אך לא הוסיף לומר "עד שאינה חסרה". והענין יוסבר היטב על פי דבריו בדר"ח פ"א מי"ב [שס.], שכתב: "ובמדרש [ויק"ר ד, ב] עוד, אמר רבי לוי, 'גם הנפש לא תמלא' [קהלת ו, ז]... אמר רבי לוי, משל לעירני שהיה נשוי בת מלכים, אף על פי שמאכילה כל מעדני עולם, אינו יוצא ידי חובתו, למה, שהיא בת מלכים. כך כל מה שיפעל האדם עם הנפש, אינו יוצא ידי חובתו, למה, שהיא מלמעלה, עד כאן... שלא יאמר האדם אפשר שיהיה נפשו מלא מצות ומעשים, כי האדם שאוכל ושותה הרבה, בודאי תמלא בטנו. על זה אמר 'גם הנפש לא תמלא', שתמיד עוד הנפש מבקש להשלים עצמה. ומביא רבי לוי משל זה, לעירני שהוא בן כפר, שהיה נשוי בת מלכים, שאי אפשר להעירני הזה שיוצא ידי חובתו עם בת מלכים. כך הנשמה שהיא מלמעלה, והיא נשאת לאדם בעל גוף, ואף אם האדם עושה כמה מצות ומעשים טובים, והם השלמה לנפש, מכל מקום לא תמלא הנפש, שתהא מושלמת בשלימות לגמרי, שהיא בעצמה מן השם יתברך, כפי מה שראוי אל הנפש. ומפני כך אינה שביעה ממה שעושה האדם בגופו תורה ומצות ומעשים טובים, לפי חשיבות ומעלת הנפש שהיא מן למעלה, והאדם הוא מלמטה בעל גוף, אין הנפש שהיא מלמעלה שביעה מזה לגמרי, כאשר ראוי לנפש, שהיא מן השמים". וכן כתב בתפארת ישראל פ"ג [סד.]. וצרף לכאן מאמרם [ברכות מ.] "בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם; מדת בשר ודם, כלי ריקן מחזיק, מלא אינו מחזיק. אבל הקב"ה אינו כן, מלא ["אדם חכם" (רש"י שם)] מחזיק, ריקן אינו מחזיק. שנאמר [שמות טו, כו] 'ויאמר אם שמוע תשמע' אם שמוע, תשמע. ואם לאו, לא תשמע". הרי שאין שביעה בתורה. וראה בשערי יצחק נדרים, סוף סימן כו, אודות שאין שביעה בתורה.
(174) כמבואר בהערה הקודמת. ולמעלה פ"א [לאחר ציון 786] כתב: "עיקר הסעודה נקראת על שם שתיה, כי האכילה בלבד חמריות, ואין צריך האכילה רק שלא יהיה האדם חסר, ועל ידי האכילה הוא שבע... כי בודאי השלמת האדם הוא על ידי אכילה". ובדר"ח פ"ג מט"ז [תט:] כתב: "כי האדם כאשר יסעוד, על ידי הסעודה משלים חסרונו עד שלא נמצא אצלו חסרון". וראה דר"ח פ"ג הערה 1854, ושם פ"ד הערה 1526. ובח"א לב"ק צב: [ג, יד.] כתב: "האדם הוא חסר כאשר לא יאכל, וכאשר הוא אוכל הוא שלם". ובח"א לב"ב עד: [ג, קה.] כתב: "זהו ענין האכילה, שכל אכילה על ידי האכילה מקבל השלמתו עד שאינו חסר" [הובא למעלה פ"א הערה 791].
(175) כי השמחה היא רק כשהאדם הוא בשלימות, וכמו שכתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 86], וז"ל: "כמו שיש אבילות על המת, שהוא חסרון שמגיע אל האדם בשביל מתו, כך הששון והשמחה נאמר כאשר הדבר הוא בשלימות הגמור". וראה שם הערה 88, שהוא יסוד נפוץ מאוד בספריו. ולהלן פ"ט [לאחר ציון 244] כתב: "כי כאשר האדם שמח הוא בשלימות, הפך כאשר יש לו צער שהוא בחסרון". וזהו שאומרים "והראינו בבנינו ושמחנו בתיקונו" [מוסף לשלשה רגלים], וכן "שמחם בבנין שלם" [זמירות ליל שבת]. וראה למעלה בהקדמה הערות 142, 422, פתיחה הערות 49, 55, 119, פ"א הערות 476, 784, פ"ג הערה 653, להלן הערה 283, פ"ו הערה 366, ופ"ט הערות 130, 245.
(176) לשונו בנצח ישראל פכ"ג [תפז.]: "'בכל עצב יהיה מותר' [משלי יד, כג], ולא ישמח כלל... כי האדם אין נחשב לכלום, והוא בעל רימה ותולעה [אבות פ"ג מ"א], בשביל זה יהיה לו מותר, שיש לו שכר על זה. וזה בשביל שהוא יודע בחסרונו, ולכך מתעצב בחסרונו, וראוי הוא להשלמה. אבל השמח, הרי בדעתו שהוא שלם, ואינו מבקש בהשלמתו, לכך אין מקבל השלמה... ודבר זה ענין נפלא מאוד מאוד". וידועה אמרתו של הרבי מקוצק "אין דבר שלם יותר מלב שבור" [הובא למעלה בהקדמה הערה 141].
(177) לשונו בנתיב הליצנות פ"א: "'בכל עצב יהיה מותר' [משלי יד, כג]... שלמה המלך רצה לומר כאשר האדם הוא בהכנעה וכובד ראש, יהיה לו תחת זה מותר. כי השמחה לאדם מצד השלימות שנמצא בו, ולכך הוא שמח [ראה למעלה הערה 88]. והאדם אינו בעל שלימות בעצמו. ואם האדם מתבונן בחסרון שלו, לא יהיה לו שמחה יתירה, כי 'האדם לעמל יולד' [איוב ה, ז], שיהיה שלימותו תמיד יוצא אל הפעל, ואין האדם בשלימות בפעל. ולכך כאשר האדם נוהג כך, הנה יהיה לו מותר, שיקבל מה שראוי לקבל... ותמיד הוא יוצא לפעל לקבל. ואם אדם בשמחה, כאילו כבר הוא בשלימות בלא חסרון, דבר זה מביא אליו החסרון, כי כאשר הוא בשלימות, דבק בזה ההעדר והחסרון. אבל כל זמן שאינו בשלימות, אינו דבק בו ההעדר... וזה שאמר כאן 'בכל עצב יהיה מותר', שאם האדם הוא בהכנעה... לכך יקבל תמיד שלימות שראוי אל האדם" [הובא למעלה בהקדמה הערה 142].
(178) לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 143]: "כי היצר הרע, אשר הוא חסרון לאדם, אינו נמצא אצל האדם רק כאשר הושלם ויצא לאויר העולם. וכל זמן שהוא בבטן אמו, ולא הושלם יצירתו, אין דבק בו ההעדר". ובדר"ח פ"ב מ"ב [תקכב:]: "ודבר זה רמזו בפרק חלק [סנהדרין צא:], דאמרינן שם יצר הרע מאימתי נתן באדם, ואמר שנתן בו משעה שיוצא ממעי אמו... ומעתה יקשה לך, למה דוקא משיוצא לאויר העולם. אבל יש לדעת כי טעם זה כמו שבארנו, כי יצר הרע הוא השטן הוא המלאך המות, כמו שאמרו בפרק קמא דבבא בתרא [טז.], והיצר הרע שנתן באדם הוא עצמו השטן והמלאך המות, שמביאים האדם אל ההעדר והמיתה, והכל הוא ענין אחד". הרי שענינו של היצר הרע הוא העדר הנמצאים, כפי שהדבר ברור לגבי השטן ומלאך המות. וכן כתב בתפארת ישראל פכ"ה [שפג:], ושם פמ"ח [תשנב.]. ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תעג:] כתב: "הוא שטן הוא מלאך המות, שהוא העדר הנמצאים". ובח"א לב"ב שם [ג, עא:] האריך בזה. ובנתיב הליצנות רפ"א כתב: "היצר הרע הוא ההעדר שהוא דבק באדם, שהרי נקרא 'רע', וזהו עצם ההעדר" [הובא למעלה בהקדמה הערה 144, ופ"א הערה 948].
(179) הנה כאן מבאר שהולד במעי אמו הוא חסר [ומתנועע אל השלמתו], אך בדרשה לשבת תשובה [עד.] כתב: "אין חסרון בבטן אמו, ולכך בבטן אמו יש עליו נר אלקים זה [נדה ל:], מפני שאינו חסר כלום... לכך אמר [שם] ואין לך ימים שהאדם שרוי בטובה כמו אלו הימים... בבטן אמו אינו חסר כלום כמו שאמרנו, וכאשר אינו חסר שרוי בטובה". ולכאורה אין הדברים האלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן. אמנם לא קשה, כי דבריו בדרשה איירי שאינו זקוק לשום דבר מבחוץ, אלא שהוא שמח בחלקו [כמבואר בדבריו שם להדיא]. אך דבריו כאן איירי בחסרון מצד שהולד אינו בפועל, אלא הוא בכח להיות אדם שלם, ומתנועע אל השלמתו [הובא למעלה בהקדמה הערה 145].
(180) ראיה זו הביא בכמה מקומות בספריו. וכגון, בדר"ח פ"ב מ"ב [תקכב:] כתב: "ודבר זה רמזו בפרק חלק [סנהדרין צא:], דאמרינן שם יצר הרע מאימתי נתן באדם, ואמר שנתן בו משעה שיוצא ממעי אמו, דכתיב [בראשית ח, כא] 'כי יצר לב האדם רע מנעוריו', חסר כתיב, משננער לצאת מבטן אמו נתן בו יצר הרע... כל זמן שלא יצא האדם לאויר העולם, שלא נשלם, והוא מתנועע אל ההשלמה, אין דבק בו ההעדר, שהוא הפך ההויה, ולא ימצאו שני הפכים ביחד. אבל תכף שננער מבטן אמו, והוא נמצא בפעל בשלימות, ואינו עומד אל הויה עוד, אז דבק בו ההעדר, שהוא יצר הרע, הוא שטן, הוא מלאך המות, שדבק בכל הנמצאים". ובגו"א בראשית פ"ח אות כד כתב: "משננער לצאת ממעי אמו. וטעם הדבר הוא ידוע למבינים, שאין יצר אלא לדבר השלם והנגמר, אבל דבר שהוא מתנועע אל השלמה, אין לו יצר הרע. וזה כי אין יצר הרע רק לדבר חסר, ומבקש למלאות חסרון תאותו. ולא שייך 'מבקש למלאות חסרון' רק באשר הוא שלם במה, ויש באותו שלימות חסרון, אבל דבר שאין לו מציאות בשלימות, כמו כאשר הוא בבטן אמו, והיה מתנועע עתה אל שיהיה נשלם, הרי כיון שהוא מתנועע אל השלם, מאין לו יצר הרע למלאות חסרון שהוא חסר. ועוד, כיון שהוא בבטן אמו הוא חסר, וכך הוא טבעו ראוי להיות, ולא שייך חסרון בדבר שראוי שיהיה בלתי שלם. אבל כאשר יוצא מבטן אמו, והוא נשלם בדבר של מה, מבקש למלאות חסרון. והיצר הרע גם כן מתגרה בדבר שהוא שלם מה, ודבר זה ידוע, ורמזו אותו חכמים ז"ל [סוכה נב.] 'כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו'. וכל אלו דברים ברורים ונאמנים מדברי חכמה". ובנתיב הליצנות רפ"א כתב: "דבר זה הוא דבר מופלג בחכמה, רמזו ז"ל דבר זה, אמרו בפרק חלק [סנהדרין צא:] אימתי יצר הרע ניתן באדם, משעה שיוצא לאויר העולם... וכל זמן שהוא בבטן אמו, שיוצא הוויתו אל השלימות ואל הפעל, אין דבק בו ההעדר. אבל כשנשלם הווייתו... אז דבק בו ההעדר. וכן בפרק חלק [סנהדרין קו.] אמר רבי יוחנן, כל מקום שנאמר 'וישב' אינו אלא לשון צער... והטעם בזה כמו שאמרנו, כי האדם כאשר האדם עצמו הוא בשלימותו, ויש לו ישיבה ומנוחה, ואז השטן, הוא ההעדר שהוא השטן כאשר ידוע, כי השטן הוא ההעדר... דבק בנבראים. אבל כאשר אינו בשלימות, אין דבק בו ההעדר כל כך. ואלו דברים ברורים, וכבר הארכנו בזה בפרקים" [הובא למעלה בהקדמה הערה 146].
(181) כלשון שמביא כאן לא מצאתי במדרש. אך כעין זה נמצא בשמו"ר מא, ז, ובילקו"ש ח"א סימן תשעא. ובדר"ח פ"ב מ"ב [תקכא.] הביא לשון הילקו"ש במדויק.
(182) לשונו בדר"ח פ"ב מ"ב [תקכ:]: "כי החטא והעון נמצא כאשר יש כאן ישיבה, ואין כאן עמל. ודבר זה רמזו חכמים בפרק חלק [סנהדרין קו.] אמר רבי יוחנן, כל מקום שנאמר בו 'וישב' אינו אלא לשון צער; 'וישב ישראל בשטים' [במדבר כה, א], מה כתיב בתריה [שם] 'ויחל העם לזנות'... ובמדרש [ילקו"ש ח"א תשעא] מפרש עוד, 'וישב ישראל בשטים', אין ישיבה בכל מקום אלא קלקלה, שנאמר [שמות לב, ו] 'וישב העם לאכול ושתו ויקומו לצחק', עד כאן. ובמדרש זה בארו ענין הישיבה שגורמת תקלה לאדם. וזה כי האדם שהוא בעמל, הנה כאילו לא נמצא בפעל השלימות מצד העמל שיש לו. ומי שאינו בשלימות בפעל, הנה עומד אל ההשלמה, ולא ימשוך אחר זה חסרון. אבל כאשר הוא יושב ונח, כאילו הגיע כבר אל ההשלמה, וימשוך אחר דבר זה העדר וחסרון, כי אין השלמת דבר בעולם שאין דבק בו חסרון, ולפיכך ימשוך חסרון והעדר אחר זה. ואין דבר זה דומה כאשר האדם בעמל וחסר השלמה, והוא עומד אל ההשלמה, כי מאחר שהוא עומד אל ההשלמה, אין דבק בו חסרון... כלל הדבר, כי היצר הרע והשטן אין להם כח על דבר שהוא עומד אל הויה. וזה אמרו [סנהדרין קו.] 'כל ישיבה אינו אלא צער', שכאשר האדם עמל בעצמו, וכל בעל עמל מורה שאינו בשלימותו בפעל, וכל שאינו בשלימותו הוא מוכן ועומד אל ההויה ואל ההשלמה, ולא דבק בזה ההעדר, והוא השטן. אבל כאשר ישב האדם, וישיבה לאדם כאילו היה בשלימות בפועל, שהוא נח ואינו עומד אל השלמה, אז ההעדר הדבק בנבראים נמשך אחר זה, ולפיכך כל ישיבה אינו אלא צער. וכן מה שאמר במדרש [שמו"ר מא, ז] אין ישיבה אלא תקלה. כי נמשך אחר הישיבה היצר הרע, אשר כבר בארנו שהוא יצר הרע הוא השטן שהוא נמשך אל הנבראים כאשר הם בהשלמה, וזה כאשר הוא יושב והוא נח. שהרי היצר הרע נתן באדם כאשר הוא בפועל. ולפיכך כאשר הוא בשלימות הוייתו, ונקרא אז 'יושב', ואז נאמר 'כל ישיבה אינו אלא תקלה' כמו שאמרנו". וכן הוא בנתיב הליצנות פ"א [ב, רטז.], וח"א לסנהדרין קו. [ג, רמח.], והובא למעלה בהקדמה הערה 143. וראה למעלה הערה 165.
(183) לשונו למעלה פ"א [לאחר ציון 940]: "כי תכלית השלמת האומות דברים גופנים, כי האומות הם גופניים בעצמם, ולכך כאשר הם מגיעים להשלמתם הם דביקים בגופניים לגמרי... אבל ישראל השלמתם הוא התורה האלקית, כי כל אחד ואחד השלמתו לפי מה שהוא. ומפני כך בא הריגת ושתי, כי השלמת גופנית כמו זאת דבק בה ההעדר, והוא השטן, ולכך הגיע מעשה ושתי. ואל ישראל הגיע הצלה על ידה, כי זה שלימות של ישראל, ותכלית של ישראל הוא השם יתברך, לכך יש להם קיום מצד השם יתברך. אבל האומות, שלימות שלהם גופני כמו שאמרנו, ולכך דבק בשלימות שלהם ההעדר, והוא השטן, כמו שהיה כאן, כי יום השביעי הזה שהיה בו תכלית שלימות שלהם, כאשר הושלם אחשורוש המלך במלכותו, ועשה סעודה. ובשלימות הסעודה שלט השטן והגיע מעשה ושתי, והבן הדברים אלו מאוד".
(184) "רבי יהושע אומר, מבית אביה למדה, שנאמר 'אם רעב שונאך האכילהו לחם וגו', וה' ישלם לך', אל תקרא 'ישלם לך', אלא 'ישלימנו לך'" [מגילה טו:, לפי גירסת העין יעקב, והובא למעלה לאחר ציון 155].
(185) אודות שהמקבל נופל בידי הנותן, נראה להטעים זאת, כי כמה פעמים ביאר שעצם הקבלה יוצר חבור וצירוף בין הנותן למקבל, מחמת שמעתה יש בחינה של הנותן בתוך המקבל. וכגון, בתפארת ישראל פמ"ח [תשסב:] כתב: "כי התורה היא החבור בין השם יתברך שהשפיע התורה, ובין האדם, הוא המקבל את התורה". ובדרוש על התורה [לג.] כתב: "התורה היא הגורמת חבור בין עליונים ותחתונים, באשר היא מן העליונים וקבלוה התחתונים, שהוא החבור שיש לעליונים ותחתונים כאילו הם אחד. ולכך אמרו [ילקו"ש ח"ב רמז תתעג] כי קודם שנתן הש"י התורה לישראל היו 'השמים שמים לה' וגו" [תהלים קטו, טז], והיה הבדל ורוחק מופלג ביניהם. אמנם משעת מתן תורה נתחברו והיה העולם אחד". ובח"א לסנהדרין צט. [ג, רכה.] כתב: "כי יש לאדם שהוא העלול, חבור עם העלה. וצרוף וחבור זה הוא על ידי התורה, שהיא גזירת הש"י. והתורה היא ברית והחבור בעצמו שבין האדם לבוראו, ולכך נקראו [דברים ט, ט] 'לוחות הברית', לפי שהתורה היא הברית והחבור בין הקב"ה ובין האדם". ובנתיב הצדקה פ"ו כתב: "ובגמרא [ב"מ עא.] עני ועשיר, עני קודם... ומזה משמע כי העשיר ג"כ מצוה להלוותו. ולמה דבר זה, מאחר שהוא עשיר למה צריך להלוותו, הרי בלא זה יש לו עושר. אבל דבר זה כי ישראל הם עם אחד לגמרי, עד שהם נקראים 'אחים'. ואי אפשר שיהיו אחד, אם לא שזה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, ובזה הם אחד לגמרי". הרי שמהות הקבלה היא שמעתה נמצא אצל המקבל דבר שבא מהנותן, והמקבל מורכב גם מדבר השייך לנותן, ולכך המקבל כפוף לנותן, כי יש לנותן אחיזה ותפיסה במקבל, כי חלק הנותן נמצא במקבל [הובא למעלה בהקדמה הערה 136]. וראה להלן הערה 189.
(186) לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 130]: "[אסתר] בחכמתה בנתה בית ישראל על ידי שזמנה את המן, ובזה בנתה בית ישראל. וזה כמו שאמרו ז"ל במסכת מגילה [טו:] שלכך זימנה אסתר את המן, שנאמר [משלי כה, כא-כב] 'אם רעב שונאך האכילהו לחם כי גחלים אתה חותה על ראשו וגו". ופירוש זה, שכאשר שונא שלך הוא מקבל ממך, וזה כאשר אתה נותן לו לחם, והוא חפץ לקבל ממך, ובדבר זה הוא נמסר לידך, שהוא מקבל. שכל אשר מקבל מאחר, בזה הוא נמסר בידו, והוא תחת רשותו. ובזה השפילה את המן, ועלו ישראל על השונא שלהם, הוא הרשע המן. ובזה 'גחלים אתה חותה על ראשו', כי היה נותן עצמו אל ההעדר מעיקר שלו, וזה נקרא 'ראשו', ובזה קנתה אסתר את ישראל". דוגמה לדבר; בדר"ח פ"א מ"י [שג.] כתב: "הדבר שהוא כבוד התורה... כאשר אין תלמיד חכם צריך לבני אדם... ודבר זה [שת"ח מקבלים מבני אדם] גורם בעונותינו בטול כבוד התורה, שאם לא היו הלומדים מתפרנסים מהם, היתה התורה מתעלה מעלה מעלה. גם היו מוכיחים את הצבור, כי אשמת הצבור בראשם, ולא היו נושאים פנים. אך עתה כיון שצריכים להם, כל רב קנה אדון לעצמו". הרי הנותן הוא אדון למקבל ממנו. ואמרו חכמים [ברכות ו:] "כיון שנצטרך אדם לבריות פניו משתנים ככרום", ופירש רש"י שם "כיון שנצטרך אדם לבריות - הוא זל בעיניהם" [הובא למעלה בהקדמה הערה 134].
(187) כך איתא בעין יעקב שם. ובגמרא שלפנינו אין את המלים "אל תקרי... ישלמנו לך". וראה למעלה הערות 157, 184.
(188) פירוש - המקבל נמסר לידי הנותן כבר בהתחלת הקבלה, ולכך הלחם שאסתר האכילה להמן הוא מספיק בשביל שהמן ימסר בידה תיכף ומיד בשעת הסעודה. דוגמה לדבר; השליח מקבל כחו מהמשלח, ומעת המינוי הוא כבר מושפע מהמשלח, וכפי שהשריש בגו"א בביאור דברי רש"י, שכתב [במדבר יג, ג] אודות המרגלים ש"אותה שעה [בעת שנתמנו] כשרים היו". אך מאידך גיסא בהמשך שם רש"י כתב [פסוק כו] "מה ביאתן בעצה רעה, אף הליכתן בעצה רעה", ומכך משמע שלא היו כשרים בעת שנתמנו. ובישוב קושיא זו כתב הגו"א שם [במדבר פי"ג אות ו] בזה"ל: "באותה שעה כשרים היו. אבל משנשלחו, והיו שלוחיהם של רשעים, למדו ממעשיהם, ונעשים כמו המשלחים עצמם. לפיכך כאשר נתמנו, כשרים היו, ואחר המינוי מיד, רשעים היו. ולפיכך אמר לקמן [רש"י פסוק כו] שאף הליכתן בעצה רעה, ולא קשה הא דאמר כאן שהיו כשרים באותה שעה". ובספר חידושי לב [במדבר שם] כתב על דברי הגו"א בזה"ל: "הנה כל זמן שלא נתמנו המרגלים, לא למדו ממעשיהם הרעים של ישראל, והיו צדיקים גמורים. ורק לאחר שנתמנו למדו מיד ממעשיהם הרעים, ונהפכו לרשעים. ותימה, למה למדו ממעשיהם הרעים אחר שנתמנו, ולמה לא שמרו את עצמם שלא ללמוד ממעשיהם לאחר שנתמנו, כמו ששמרו את עצמם קודם שנתמנו. וצריך לומר שלאחר שנתמנו הרגישו המרגלים שיעבוד למשלחיהם לבצע את השליחות כראוי... ומכיון שהרגישו כן ביטלו את עצמם ואת דעתם לדעת בני ישראל כדי לקיים את רצון משלחיהם, וממילא הושפעו ממעשיהם הרעים, שכן הבחינו שכוונת בני ישראל בבקשת המרגלים היתה לרעה, ורצו בני ישראל למצוא עלילה למרוד נגד השם יתברך" [הובא למעלה בפתיחה הערה 298, פ"א הערה 1002, ופ"ג הערה 583].
(189) לשונו בנתיב כח היצר פ"א [ב, קכא.]: "במסכת מגילה בפרק קמא [טו:] מוכח דבשונא רשע גמור מדבר. שכך אמרו שם; מה ראתה אסתר שזמנה המן לסעודה, וקאמר שם דכתיב 'אם רעב שונאך האכילהו לחם ואם צמא הוא השקהו מים כי גחלים אתה חותה על ראשו וה' ישלם לך', אל תקרי 'ישלם לך', אלא 'ישלימנו לך'. ולפי זה טעמו של דבר, כי כאשר האויב מקבל פרנסה ממך, אי אפשר שיהיה מתנגד לך. כי כבר התבאר כי המקבל מן אחר נכנס תחת אשר הוא מקבל ממנו. ולפיכך בזה שהוא מקבל ממך, אתה חותה גחלים על ראשו. 'וה' ישלם לך', כי הקב"ה אשר אינו רוצה בשום התנגדות, ישלים אותו בידך, ולכך הוא יעזור ויסייע על זה. ופירוש יקר הוא מאוד כאשר תבין את זה" [הובא בחלקו למעלה בהקדמה הערה 134].
(190) עם אחשורוש.
(191) מבאר שהזמנת המן למשתה לא היתה רק עצה למנוע מהמן שימרוד במלך, אלא היתה זו עצה להביא להריגת המן. כי כאשר יוודע לאחשורוש שאסתר מבקשת להרוג את המן, אזי אחשורוש מעצמו יזדרז להרוג את המן, כי אם לא כן המן עלול להתחבר אל אחרים ולמרוד בו. וראה להלן פ"ו הערה 319.
(192) לשונו למעלה פ"ב [לאחר ציון 396]: "נראה כי מה שלא הגידה את עמה ואת מולדתה, זה היה לה פיקוח נפש לגמרי, כי יראה היתה שיעמדו עליה להרוג אותה בכל צד שאפשר". אמנם שם לא ציין את המן בפרט, אך כאן שאיירי בנוגע להמן, לכך ציינו במיוחד. וראה הערה הבאה.
(193) לשונו למעלה פ"ב [לאחר ציון 362]: "'לא הגידה אסתר וגו". פירוש זה, כי אם היתה מגדת עמה ומולדתה, היה מרדכי חושש, כי שיהיו יראים האומות שהמלכה תגדל מולדתה על כל השרים, ותשפיל אחרים. או באולי יהיו יראים כיון שהמלכה מן היהודים, תהיה המלכה שונאה את אשר אינה מן אומתה, ותהיה מסיתה את המלך עליהם. ובודאי הם חפצים יותר לעשות מלכה מן אומה שלהם, ובשביל כך יהיו חושבים להפיל את אסתר בכמה דברים של לשון הרע, עד שיהיה נעשה לה כמו שנעשה לושתי, ולכך צוה עליה כי לא תגיד את עמה ואת מולדתה... רק בשביל שעל כל פנים היתה צריכה להעלים משפחתה, כי זה בודאי יחשבו כל השרים עליה שתגביה אסתר את מרדכי, כמו שעשתה באמת [להלן ח, א-ב]. וכיון שעל כל פנים הוצרכה להעלים מולדתה, העלימה גם כן אומתה, מטעם אשר אמרנו שלא יחשבו עליה שתגדיל את אומתה ותגביה אותם". ולמעלה פ"ב [לאחר ציון 551] כתב: "לא הגידה עמה ומולדתה, שלא יאמרו עליה לשון הרע להפיל אותה".
(194) "תנו רבנן, מה ראתה אסתר שזימנה את המן... רבי נחמיה אומר, כדי שלא יאמרו ישראל אחות יש לנו בבית המלך, ויסיחו דעתן מן הרחמים" [מגילה טו:].
(195) מגילה יא. "רב נחמן בר יצחק פתח לה פתחא להא פרשתא מהכא, [תהלים קכד, א-ב] 'שיר המעלות לולי ה' שהיה לנו יאמר נא ישראל לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם', אדם ולא מלך", ופירש רש"י שם "אדם ולא מלך - זה המן", והובא למעלה בפתיחה [לאחר ציון 260. וראה למעלה פ"ג ציונים 535, 581, ופ"ד ציון 4]. ו"לולי ה'" מורה שגאולה זו היא רק על ידי ה' בעצמו, וכמו שמבאר.
(196) למעלה בהקדמה [לאחר ציון 239] כתב: "לכך שאל '[המן] מן התורה מניין' [חולין קלט:], שיש לו לרשע רמז בתורה. שמזה יש ללמוד כמה גדול כח הרע ברשעות, עד שיש לו רמז בתורה השכלית. כי גדול כחו ברשעות, וכחו הרע כח בלתי גשמי". ובהמשך ההקדמה [לאחר ציון 382] כתב: "כי המן שהוא צורר לישראל מזרע עמלק, ורמז עליו בתורה גודל כחו". ובפתיחה [לפני ציון 407] כתב: "שלא היה הכח לאחד כמו שהיה להמן". ולמעלה פ"ב [לאחר ציון 242] ביאר שמפאת כחו הרב של המן, היה צורך שיתומה מאב ואם תהיה הגואל [ראה הערה הבאה]. וכן להלן [אסתר ו, יא] ביאר שמפלת המן באה משער החמישים, שמשם ניתנה תורה. וראה למעלה בהקדמה הערות 240, 280, 290, 384, 393, 468, 597, פתיחה הערות 242, 407, פ"ב הערות 183, 244, פ"ג הערות 26, 203, להלן ציון 222, ופ"ח הערה 25, שבכל המקומות האלו הזכיר כחו הגדול של המן.
(197) פירוש - למעלה נתבאר שמפאת כחו הגדול של המן, לכך הגאולה היתה צריכה לבא מהשם יתברך בעצמו. וכן כתב למעלה כמה פעמים. וכגון בהקדמה [לאחר ציון 275] כתב: "כיון שבימי המן היה כאן הסתר תוך הסתר, לא היה ראוי להיות הגואל רק אסתר... הגיע תפילתה גם כן אל מקום עליון הנסתר, ושם יש בטול לכח המן". ובהמשך ההקדמה [לאחר ציון 591] כתב: "אבל יש לך לדעת כי הפך זה הוא, כי מה שלא נעשה נס נגלה במגילה הזאת הוא בשביל גודל הנס, שהוא גדול ביותר, עד שבא ממקום עליון הנסתר, ואי אפשר להיות אותה מעלה בנגלה. ומטעם זה לא נכתב גם כן השם בנגלה בכל המגילה הזאת, רק נרמז בנסתר. ולא היה הנס כי אם על ידי אסתר, שנקראת כך על שכל ענינה היה נסתר, כי צנועה היתה... ובגאולה זאת לא היה הנס נגלה. והכל בשביל שהנס היה להציל מהמן הרשע, שגדול היה כחו כמו שיתבאר, ולכך הנס הזה ממקום עליון נסתר". ולמעלה פ"ב [לאחר ציון 242] כתב: "ומפני שהיה גובר עליהם כח עמלק, שהוא גדול מאוד, ולבטל זה הכח של עמלק צריך התעלות אל המעלה העליונה מאוד, כאשר יתבאר עוד. ולא הגיע אל המדריגה הזאת לנצח כח המן רק על ידי יתומה, כי כתיב [ישעיה נז, טו] 'אני מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח', והשם יתברך מגביה שפלים. ומפני כך הגביה את אסתר, שהיתה יתומה מבלי אב ואם, והיה מגביה אותה על מדריגת המן... והיה צריך שיהיה [הגואל] מעלתו עליונה מאוד לנצח את המן, אשר כוחו גדול מאוד, הגואל הזה יהיה יתום. ומפני כי הוא יתום, השם יתברך מגביה אותו מעלה מעלה, להיות גובר על המן".
(198) פירוש - הואיל וגאולה זו היא רק "על ידי השם יתברך בעצמו", וזהו משום גודל כחו של המן [כמבואר בהערה הקודמת], לכך "אין מועיל לזה אלא התפילה", משום "כי התפילה גובר על כח המן", וכפי שיבאר מיד. ואודות שגאולת פורים באה מחמת התפילה, כן כתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 390], וז"ל: "כי הנס בימי המן היה בשביל שהשם יתברך שמע תפילתן, ועל זה סובב כל המזמור של 'אילת השחר' [תהלים פרק כב] שיסד אותו דוד על גאולה זאת. ולא היה גאולה שהגיעו ישראל לצרה וזעקו אל השם יתברך ושמע השם יתברך תפילתם, כמו זאת". ובהמשך ההקדמה [לאחר ציון 521] כתב: "בא להגיד גודל הצרה שהיה להם, ועם כל זה על ידי תפילתם הציל אותם השם יתברך מן האויב... והשם יתברך שמע תפלתם, והציל אותם מן המן הרשע". וראה להלן פ"ט הערה 596. והרמב"ם בהקדמתו הקצרה למנין המצות על סדר ההלכות [מובא בתחילת משנה תורה, לפני ספר מדע, מיד לאחר מנין המצות שלו], כתב: "ציוו לקרות המגילה בעונתה כדי להזכיר שבחיו של הקב"ה ותשועות שעשה לנו, והיה קרוב לשועתנו, כדי לברכו ולהללו וכדי להודיע לדורות הבאים שאמת מה שהבטיחנו בתורה [דברים ד, ז] 'מי גוי גדול אשר לו אלקים וגו' [קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראנו אליו]'". הרי שפתותיו ברור מללו שגאולת פורים מעידה על כח התפילה של ישראל [הובא למעלה בהקדמה הערה 393, ופ"ט הערות 124, 477, 581].
(199) לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 278]: "לכך הגיע תפילתה גם כן אל מקום עליון הנסתר, ושם יש בטול לכח המן". ובספר באתי לגני פ"ח [עמוד לה] כתב על דברים אלו בזה"ל: "שמהכתר תהיה שבירת המלכויות, כדאיתא בדברי המקובלים" [ראה למעלה בהקדמה הערה 280]. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 307] כתב: "כי הצלת ישראל בגאולה זה היה מכח התפילה, שהיו גוברים בזה על עמלק בתפילה, כדכתיב [בראשית כז, כב] 'הקול קול יעקב והידים ידי עשו', כי אם אין קול קול יעקב, הידים ידי עשו. אבל אם קול קול יעקב, אין שולטין ידי עשו [ב"ר סה, כ]. ודברים אלו ידועים בחכמה איך קול יעקב מנצח את עמלק, וכדכתיב [שמות יז, יא] 'וכאשר גברו ידי משה' בתפילתו, היו גוברים ישראל. 'וכאשר יניח' ולא היה קול קול יעקב, וגבר עמלק... והרי לך כי התפילה הוא נצחן של עמלק, וזהו עניין המגילה כאשר תבין הדברים עמוקים מאוד". וראה למעלה בפתיחה הערה 313, ופ"ד הערה 369.
(200) יש להבין, מדוע הוסיף לכאן פעמיים תיבת "תשובה", הרי במאמר עצמו [מגילה טו:] רק אמרו "שלא יאמרו ישראל אחות יש לנו בבית המלך, ויסיחו דעתן מן הרחמים", הרי הזכירו "רחמים", אך "תשובה" מאן דכר שמיה. ועד כה הזכיר תיבת "תפילה" שלש פעמים מבלי להזכיר תיבת "תשובה" כלל, ורק כאן התעורר להזכיר שאיירי בתשובה. וכן במקבילות שהובאו בהערות 198, 199, הוזכרה תיבת "תפילה" ולא תיבת "תשובה", והלא דבר הוא. ובעל כרחך לומר שכוונתו היא שהתפילה שהתפללו כאן היתה תפילה של תשובה, ולא תפילה של צרה. ואודות שיש תפילה של תשובה, כן השריש רבינו יונה בשערי תשובה [שער ראשון אות מא] שהעיקר החמשה עשר של תשובה הוא תפילה. והרמב"ם בהלכות תשובה פ"ב ה"ד כתב: "מדרכי התשובה להיות השב צועק תמיד לפני השם בבכי ובתחנונים". ועדיין עלינו להבין מנין שאיירי בתפילה של תשובה, ומדוע הזכיר זאת רק כאן, ולא במקבילות למעלה. וצריך לומר שהואיל וחזינן כאן שאסתר אינה רוצה שימעטו מן התפילה, אלא ירבו בתפילה, זה מורה שאיירי בתפילה של תשובה, ולא בתפילה של צרה. ובביאור מרגניתא זו נראה, שהנה מצינו בתפילה של צרה שאין צורך להרבות בה, וכמו שכתב רש"י [שמות יד, טו] "מה תצעק אלי - למדנו שהיה משה עומד ומתפלל, אמר לו הקב"ה לא עת עתה להאריך בתפלה, שישראל נתונין בצרה". ומדוע כאן מצינו שאסתר נוהגת במדה הפוכה, ומעמידה את ישראל דוקא באופן שירבו בתפילה. וזה מורה באצבע שלא איירי כאן בתפילה של צרה, אלא בתפילה של תשובה, שעל כך כתב הרמב"ם "מדרכי התשובה להיות השב צועק תמיד לפני השם בבכי ובתחנונים". לכך דוקא כאן, שמצינו שאסתר חוששת ממיעוט תפילה, ביאר שאיירי בתפילה של תשובה, ולא הזכיר כן בשאר מקומות וצרף לכאן מאמרם [סנהדרין צז:] "הקב"ה מעמיד להן מלך שגזרותיו קשות כהמן, וישראל עושין תשובה ומחזירן למוטב".
(201) לאחר ציון 146.
(202) לשונו למעלה [לאחר ציון 146]: "לפי הפשט נראה כי לכך הזמינה אסתר את המן, כי כאשר המלך הוא במשתה, אז הוא טוב לב, ונותן שאלות ובקשות לאחרים. לכך אמרה אסתר במשתה היין [להלן ז, ג] 'תנתן לי נפשי בשאלתי ועמי בבקשתי'. ואם לא היה המן בעצמו שם במשתה היין, הרי לא יעשה דבר להמן במשתה כאשר המן אינו שם. ואם יעבור המשתה, לא יעשה לה שאלתה. אבל כאשר הוא בטוב לב, אז יעשה שאלתה ובקשתה מיד. ולכך הזמינה אסתר להמן, כך יראה על פי הפשט". אמנם למעלה הדגיש זאת מצד אחשורוש, שבשעת המשתה הוא בטוב לב, לעומת שעה אחרת. ואילו כאן מדגיש זאת מצד המן, שהוא עלול למצוא תחבולה להציל עצמו לזמן מה, ומכך להציל עצמו לגמרי. ונראה ששינה כן משום לשון הגמרא, שאמרו [מגילה טו:] "מה ראתה אסתר שזימנה את המן... רבי יוסי אומר, כדי שיהא מצוי לה בכל עת". הרי שתלו הדבר בהמן, ולא באחשורוש. לכך כאן ביאר זאת מצד המן, מה שאין כן למעלה, שמבאר "לפי הפשט", ופשוטו נראה לו לבאר מצד אחשורוש. ולהלן פ"ז [לאחר ציון 63] חזר והביא טעם זה, וז"ל: "ועל זה אמרה 'המן הרע הזה', כלומר כי רציתי שיהיה לפני, וישיב על דברי. ואם אמרתי שלא בפניו, היה בא אל המלך בהתנצלות שוא ושקר. ועתה יאמר לפני המלך כי למה עשה דבר כמו זה. ודבר זה אחד מן הדיעות שנזכרו למעלה שלכך הזמינה אסתר אותו לסעודה".
(203) בכך שהזמינה רק את המן למשתה היין. ואף המן הרשע אמר [להלן פסוק יב] "אף לא הביאה אסתר המלכה עם המלך אל המשתה אשר עשתה כי אם אותי וגם למחר אני קרוא לה עם המלך".
(204) לשונו בגו"א ויקרא פי"ט ריש אות נג: "מהיכי תיסק אדעתין לכבד הרשע, והרי כתיב [שמות כב, כז] 'ונשיא בעמך לא תאור', בעושה מעשה עמך" [ב"מ סב.]. ומהאי טעמא אין לכבד אף אב רשע [שם]. ונאמר [משלי כו, א] "כשלג בקיץ וכמטר בקציר כן לא נאוה לכסיל כבוד". וכן נאמר [שם פסוק ח] "כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד", ו"כסיל" הוא רשע [רש"י קהלת ד, ה]. והתומים סימן יז סק"ג כתב שאין לכבד מלך רשע, ויישב בזה קושית התוספות [סנהדרין יט.] שהקשו למה לא הושיבו את ינאי המלך בשעת הדין מפני כבוד המלכות, והרי מושיבין תלמיד חכם בשעת עדות [שבועות ל:]. ועל כך ביאר התומים שכיון שינאי המלך היה רשע, לכך לא נהגו בו דין כבוד מלכות. ואם תאמר, שאמרו במדרש [תנחומא בלק אות ט] "חס הקב"ה על כבוד של אותו רשע [בלעם] שלא יאמרו זו שלקה בלעם על ידיה. ואם כך חס הקב"ה על כבודן של רשעים, אין צריך לומר על כבוד הצדיקים... להודיע היאך חס הקב"ה על כבודן של בריות", והובא ברש"י [במדבר כב, לג]. הרי שיש לחוס על כבוד הרשעים. אך זה לא קשיא כלל, כי הקב"ה מנע את בזיון הרשע, משום שחס עליו, אך בודאי שאין לכבדו. דוגמה לדבר; רש"י כתב [שמות יח, ו] שיתרו אמר למשה [באמצעות שליח] שמשה יצא לקראתו, לכבודו של יתרו. וכתב על כך הגו"א שם אות טו: "מקשים בכאן, וכי יתרו שהיה גדול, היה רודף אחרי כבוד, שישלח 'צא בגיני'. ואין זה קשיא, כי אין זה רדיפת הכבוד, רק הסרת גנאי ובזיון, שכל אדם, אפילו צדיק וחסיד, מקפיד על בזיונו. ומפני שדרך לכבד את האורח, ובפרט כאשר היה חותן משה, אם לא יצא לקראתו היה בזיון וגנאי ליתרו, ועשה זה להציל מן הגנאי והבזיון, ואין זה רדיפת כבוד כלל". ובדר"ח פ"א מט"ו [שסג:] כתב: "וכן 'והוי מקבל את כל אדם בסבר פנים יפות', כי אם לא כן, יהיה זה כאילו מבזה את חבירו". ובפחד יצחק אגרות וכתבים, אגרת מ [עמוד סט], כתב: "ראובן ושמעון הם שני תלמידי חכמים. ראובן גדול משמעון במדרגתו בתורה. אלא שלעומת זאת, ראובן הוא במדרגת ה'בינוני' שבתניא [פ"א, פי"ב, וכו'], ושמעון הוא במדרגת 'צדיק גמור' שבתניא. הנה אם לוי מכבד את שמעון יותר מראובן, הרי הוא בכלל מבזה תלמיד חכם". הרי שאי נתינת כבוד מתבקש אינו רק העדר כבוד, אלא הוא גנאי ובזיון [ראה למעלה פ"א הערה 963, פ"ב הערה 432, ולהלן הערה 379].
(205) אמרו חכמים [שבת ל:] "ההוא דאתא לקמיה דרבי, אמר ליה, אשתך אשתי, ובניך בני. אמר ליה, רצונך שתשתה כוס של יין, שתה ופקע. ההוא דאתא לקמיה דרבי חייא, אמר ליה, אמך אשתי, ואתה בני. אמר ליה, רצונך שתשתה כוס של יין, שתה ופקע". ובח"א שם [א, טו.] כתב: "רצונך שתשתה כוס של יין. רצה לומר כי הצדיק נותן כוס של תרעלה לשתות, כאשר הצדיק נכנע לפני הרשע, עד שהרשע נהנה מן הכנעתו, דבר זה נקרא 'כוס' שנותן לרשע לשתות. והוא הכנעת הצדיק לפני הרשע, כאשר צריך הצדיק לכבד הרשע על כרחו, עד שנהנה מן דבר זה הרשע. והנאה זאת כוס תרעלה לרשע". ובבן יהוידע [שם] כתב: "סוף תיבות 'כוס של יין' - לנס, שהיה דבר זה לנס לעיני הרואין". וזהו שכתב כאן שכאשר הרשע מקבל כבוד שאינו ראוי לו, אזי "יעשה השם יתברך נס להשפיל ולאבד את הרשע".
(206) אודות שהקב"ה משפיל רשע המתגדל ומתגאה, הנה אמרינן על הקב"ה שהוא "משפיל גאים" [תפילת שחרית]. וכן נאמר [תהלים קמז, ו] "מעודד ענוים ה' משפיל רשעים עדי ארץ". ובח"א לנדרים נה. [ב, כא:] כתב: "כאשר הוא מתגאה הקב"ה משפילו, מפני כי המתגאה הוא בעל גשם, והשם יתברך בלתי גשם, משפיל אותו. כי הקב"ה משפיל גאים, כמו שביארנו במסכת עירובין, שכך מדת השם יתברך". ולא זכינו לחידושיו למסכת עירובין. אך בנתיב הענוה פ"ו [ב, יג:] ביאר זאת, וז"ל: "ובפרק קמא דעירובין [יג:]... כל המגביה את עצמו הקב"ה משפילו... פירוש זה, כי האדם המתגאה השם יתברך משפילו, כי השם יתברך הוא עלת הכל, והאדם עלול מן השם יתברך. וכאשר מגביה האדם עצמו, עושה עצמו עלה, וראוי שהשם יתברך, שהוא עלה בלבד, משפיל אותו עד שהוא עלול".
(207) את המן.
(208) מאחשורוש.
(209) כמו שפירש רש"י [מגילה טו:] "מלך הפכפך היה - וחוזר בדיבורו, אמרה שמא אוכל לפתותו ולהורגו, ואם לא יהא מזומן, תעבור השעה ויחזור בו" [הובא למעלה פ"א הערה 123, ולמעלה הערה 162].
(210) כפי שנאמר להלן [ח, ב] "ויסר המלך את טבעתו אשר העביר מהמן ויתנה למרדכי וגו'". ומוסיף בזה, שלא רק שיש חשש שהמלך יתחרט מפאת משך הזמן הקצר שיש עד למילוי הבקשה, אלא שיתחרט מפאת שיש כאן משך זמן גדול, כי הואיל ויש צורך לקחת הטבעת מהמן, הרי מחמת כן יהיה כאן עכוב והמתנה מרובה, ובתוך כך המלך עלול לחזור בו.
(211) פירוש - פעולה מיידית והחלטית מונעת את ההפכפכיות. דוגמה לדבר; נאמר [בראשית ה, כד] "ויתהלך חנוך את האלקים ואיננו כי לקח אותו אלקים", ופירש רש"י שם "ויתהלך חנוך - צדיק היה וקל בדעתו לשוב להרשיע, לפיכך מיהר הקב"ה וסילקו והמיתו קודם זמנו".
(212) ואלו הם [מגילה טו:]; "תנו רבנן, מה ראתה אסתר שזימנה את המן; (א) רבי אליעזר אומר, פחים טמנה לו, שנאמר [תהלים סט, כג] 'יהי שלחנם לפניהם לפח'. (ב) רבי יהושע אומר, מבית אביה למדה, שנאמר [משלי כה, כא] 'אם רעב שונאך האכילהו לחם וגו". (ג) רבי מאיר אומר, כדי שלא יטול עצה וימרוד. (ד) רבי יהודה אומר, כדי שלא יכירו בה שהיא יהודית. (ה) רבי נחמיה אומר, כדי שלא יאמרו ישראל אחות יש לנו בבית המלך, ויסיחו דעתן מן הרחמים. (ו) רבי יוסי אומר, כדי שיהא מצוי לה בכל עת. (ז) רבי שמעון בן מנסיא אומר, אולי ירגיש המקום ויעשה לנו נס. (ח) רבי יהושע בן קרחה אומר, אסביר לו פנים כדי שיהרג הוא והיא. (ט) רבן גמליאל אומר, מלך הפכפכן היה. (י) אמר רבן גמליאל, עדיין צריכין אנו למודעי, דתניא רבי אליעזר המודעי אומר, קנאתו במלך, קנאתו בשרים". וכאן ביאר שמונה טעמים, אך לא ביאר את הטעם השמיני ["אסביר לו פנים כדי שיהרג הוא והיא"] והטעם העשירי ["קנאתו במלך, קנאתו בשרים"].
(213) לשונו בנצח ישראל ר"פ כ [תלד.]: "מעלת ושלימות הגשם בתכלית שלו, כי בתכלית הדבר שם נשלם הדבר, ולכך שם שלימותו... ודבר זה מה שאמר 'לפני שבר גאון'. שרוצה לומר כי לפני השבר, שהוא הסלוק וההעדר, היה התכלית שלו. ותכלית הדבר שם הוא שלימותו. כי אין ספק כי בתכלית הדבר שם הוא נשלם. ומפני ששם הוא נשלם, ראוי שיהיה שם שלימותו. ולפיכך לפני שבר, שהוא [ה"לפני שבר"] תכליתו שלו, שם הוא גאון שלו, שהוא שלימותו".
(214) כי "גאון" היא גאוה יתירה, וכמו שביאר המלבי"ם [משלי טז, יח], וז"ל: "הגאוה היא תכונה שמתגאה ברוחו, והגאון הוא מי שהוא גדול באיזה מעלה, כמו בעושר או בגבורה שעל ידן מתגאה. עד שהגאוה תהיה גם בלא מעלה, והגאון הוא בעבור מעלה".
(215) רומז לדברי חכמים [חולין נח:] "כל יתר כנטול דמי". ובנתיב הענוה ר"פ ג כתב: "מדת הגאוה היא מדה מגונה... כי בעל הגאוה הוא תוספת דבר שאינו ראוי". ושם בפ"ז [ב, יח.] כתב: "כל דבר תוספת, בפרט הגאוה, אין ראוי למציאות, מן הטעם שכל יתר כנטול דמי, ומפני שאין התוספת ראוי אליו המציאות, ולכך אינו נמצא". ובח"א לסוטה ט: [ב, לח:] כתב: "המתגאה הוא שמתגדל יותר ממה שראוי... והוא התוספת. שכבר אמרנו פעמים הרבה כי התוספת הוא חסרון גם כן, וכמו שאמרו ז"ל 'כל יתר כנטול דמי'. והגאוה אשר לוקח לעצמו תוספות חשיבות, דבר זה הוא חסרון מצד התוספות". וכן הוא בח"א לע"ז יח: [ד, מז.]. וראה בדר"ח פ"ד מכ"ב הערה 1865.
(216) לשונו בח"א שם [ב, לג.]: "כבר התבאר שכל תוספת ויתור הוא חסרון, והוא כנטול דמי [חולין נח:], ולכך אמר שבסוף הוא מתמעט... וכל זה מפני שהגאוה הוא תוספת, והתוספת [מביאה] למיעוט ולחסרון לגמרי, עד שאין לו מציאות כלל... שהגאוה היא תוספת, וכל דבר תוספת הוא דבר שאינו ממש, שהרי תוספת הוא, ואין לו קיום".
(217) לשונו בדר"ח פ"א מי"ג [שדמ.]: "כאשר תראה אדם ששמו נמשך ביותר, אז 'אבד שמיה' [שם], רוצה לומר תדע כי קרוב שמו להיות נאבד. ולפי זה הוא על דרך 'לפני שבר גאון', וזה [שם] 'נגד שמא אבד שמיה'". וכן יזכיר דבריו כאן להלן פסוק ט [לאחר ציון 309]. ולהלן ו, ד [לאחר ציון 105] כתב: "כי כבר אמרנו כי מה שיצא המן מבית אחשורוש בשמחה וטוב לב [להלן פסוק ט], שהיה זה אליו 'לפני שבר גאון', ומיד אחר כך עשה העץ [להלן פסוק יד] שבו נתלה [להלן ז, י]. ומעתה היה לגמרי שמחתו וטוב לבו אשר היה להמן 'לפני שבר'". ולהלן ז, א, כתב: "ובזה יתורץ מה שהזמינה המן פעם שנית גם כן. כי לפירוש אשר אמרנו כי הזמינה אותו אסתר מפני 'כי לפני שבר גאון', ולכך הזמינה אותו שנית, עד כי המן יחשוב בדעתו כאילו המלך יש לו ריעות עמו, שכך מוכח הסעודה השניה. כי הסעודה הראשונה היא רק כדרך מי שמזמין את אוהבו לסעודה, אבל הסעודה השניה הוא כמו רעים וחברים, שמתחברים לשתות", ושם הערה 16.
(218) אמרו חכמים [סוטה ט.] "תנו רבנן, סוטה נתנה עיניה במי שאינו ראוי לה, מה שביקשה לא ניתן לה ["שאסורה לבועל" (רש"י שם)], ומה שבידה נטלוהו ממנה ["אם שותה מים מתה, ואם הודתה נאסרה לבעלה, והפסידה כתובתה" (רש"י שם)]. שכל הנותן עיניו במה שאינו שלו, מה שמבקש אין נותנין לו, ומה שבידו נוטלין הימנו". ובח"א שם [ב, לז:] כתב: "פירוש, כאשר אחד רוצה בדבר שאינו שלו, בזה נראה שדבק בו ההעדר, כי השלם בעצמו למה לו דבר שאינו שלו, רק נראה שאינו שלם, והוא בעל העדר. ולכך אף מה שהיה לו נעדר ממנו. וכן הוא המידה, שכל מי שדבק בו ההעדר מגיע אליו העדר לגמרי". ובאבות פ"ב מ"ז אמרו "מרבה בשר מרבה רמה", וכתב בדר"ח שם [תרטז.] בזה"ל: "אין הכונה פה על רבוי הבשר בלבד, וגם אין הכונה על הרמה, רק כאשר האדם נמשך אחר ענין הגוף החמרי, אין תוספות זה רק שמרבה ההעדר, וזהו הרמה. וכמו שאמרו שתאוות מוציאין את האדם מן העולם" [הובא למעלה הערה 168]. ובדר"ח פ"ד מכ"ב [תמ:] כתב: "כי האדם בעולם על ידי כח נפשי, אם הוא יוצא על ידי כח זה מן השעור, הוא נוטה אל ההעדר. כי נפש האדם יש לו שעור בכל דבר, ואם יוצא מן הגדר בתוספות, הרי הוא נוטה אל ההעדר, כי כל תוספות הוא העדר וחסרון... שכל כח מן אלו כחות כאשר הוא יוצא מן השעור ומן הגבול מה שאין צריך ואין ראוי לו, מביא לו ההעדר והמיתה". וראה להלן הערה 366.
(219) "בחומם אשית את משתיהם - על בלשצר וסיעתו נאמר, בשובם מן המלחמה, שדריוש וכורש היו צרין על בבל ונצחן בלשצר אותו היום, והיו עייפים וחמים, וישבו לשתות ונשתכרו, ובאותו היום נהרג. ואף אסתר אמרה, מתוך משתיהן של רשעים באה להם פורענות" [רש"י מגילה טו:].
(220) לפנינו הוא בהקדמה [לאחר ציון 149], ויובא בהערה הבאה. וראה למעלה פ"א הערה 477 שגם שם הזכיר את הפתיחה, אך נמצא במקום אחר. וראה למעלה לפני ציון 52 שכתב "בתחלת המגילה" וכוונתו שם לפתיחה.
(221) לשונו בהקדמה [לאחר ציון 149]: "ועוד כי האדם כאשר סר ממנו השכל, ונעשה בעל גוף לגמרי, בזה הוסר מן האדם כחו שיש לו מלמעלה, בשביל שהאדם הוא שכלי, ויש לו כח מלמעלה. ולכך אמר שעשתה לו סעודה, שיהיה בטוב לב, ושכרתו, ובזה הוסר שכלו... ולא היה לו כחו, כי נסתלק כחו ממנו כאשר שכרתו, ואז נפל ביד אסתר, ובזה קנתה אומתה". וראה בסמוך הערה 224.
(222) יסוד נפוץ בספר זה, וכמלוקט למעלה הערה 196.
(223) כאמור כוונתו להקדמה, וכמובא בהערה 221. ובנתיב התורה פ"ג [קמה.] כתב: "בפרק אלו עוברים [פסחים מט.], אמר רבי יצחק, כל הנהנה מסעודת הרשות לסוף גולה... באו לבאר גנות התלמיד חכם כאשר אין לו הנהגה הראויה לתלמיד חכם, שראוי שיהיה לו הרחקה מן הנאות הגוף, שזה ראוי אל האדם שהוא שכלי, כמו שהוא תלמיד חכם. וביאור זה, כי כאשר הוא נהנה מסעודות הרשות, שרודף אחר הנאת הגוף... לכך הוא ראוי לגלות. כי האדם דבק בעליונים, ובשביל שיש לו דביקות לשם, אינו זז ואינו גולה ממקומו. וחבור זה הוא על ידי השכל, כי בלא השכל אין לאדם חבור לעליונים כלל. וכאשר התלמיד חכם מרבה סעודתו בסעודת הרשות, שדבר זה הוא נטיה אל החמרי, אז יוסר ממנו החבור והדביקות אשר לאדם בעליונים כאשר הוא שכלי. ולפיכך אמר כי אדם כזה אין לו דביקות למעלה, ולכך אמר כי לבסוף גולה. ודבר זה עוד רמזו חכמים במדרש [ב"ר לו, ד], לא גלו עשרת השבטים רק בשביל היין, שנאמר [בראשית ט, כא] 'ויתגל בתוך אהלו וגו". והוא דבר זה בעצמו, וכמו שפירש רש"י ז"ל בפירוש החומש, ושם בארנו זה. ויתבאר בסמוך גם כן אצל [סנהדרין צב.] 'מי שאין בו דיעה לבסוף גולה', עיין שם". ובח"א שם [ג, קפג.] כתב: "מי שיש לו דעה יש לו מקום, ומי הוא מקומו, הוא השם יתברך, שהוא מקומו של עולם [ב"ר סח, ט]... ולפיכך אדם שיש בו דעה עומד במקום שלו, הוא השם יתברך, שהוא מקומו של עולם, ואינו גולה. וכאשר אין בו דעה, אז אין לו נטיעה עם השם יתברך, שהוא מקומו, והוא גולה". ובגו"א בראשית פ"ט אות יד כתב: "יראה לי שהכתוב מרמז עיקר הפורענות דבא על ידי היין, והם ב' דברים; האחד, הוא הגנאי הבא לאדם על ידי שכרות, שיתבזה. לכך נאמר 'ויתגל בתוך אהלו', שנתבזה. השני, הוא אבוד החכמה והשכל אשר יש באדם. ודע כי השכל הוא הדבוק בה' יתברך, ועל ידי השכרות יאבד הדבוק ההיא. וכאשר אין האדם דבוק בה', יבא פירוד וגלות לאדם. כי כל זמן אשר האדם שכלו עליו הוא נטע נאמן... ועל ידי השכל הוא נטוע במקומו, אשר אם כל הרוחות באות ומנשבות בו אין מזיזין אותו ממקומו [עפ"י אבות פ"ג מי"ז]. וכאשר הולך האדם אחר השכרות, ושכלו נאבד, אז הוא גולה. וזהו שרמזה התורה באמיתות לשונה 'ויתגל', כתב לשון 'ויתגל' שהוא לשון גלות... גלות ממקומו, ודבר זה נתקיים בגלות עשרת השבטים, שגלו על עסקי היין, מפני שהפרידו השכל, אשר הוא הנטע הנאמן". וראה למעלה בהקדמה הערות 135, 153, 180, פ"ג הערה 348, ולהלן פ"ט הערה 618.
(224) מחדש כאן שכשם שנטיה לשכרות מסלקת את הכח העליון שיש לאדם, כך חשיבות וגאוה מסלקות כח זה. והביאור הוא, כי על ידי נטיה לשכרות האדם נעשה גופני לגמרי, ומחמת כן מסולק ממנו הכח העליון [ראה הערות 221, 223]. וכן חשיבות וגאוה אצל האומות מביאות אותן להיותן גופני לגמרי, ובכך מסולק מהן כחן העליון. ולמעלה פ"ג [לאחר ציון 377] כתב: "וזה ההפרש שיש בין ישראל לאומות; כי האומות כאשר יש להם עליה, אז הם מתגאים ופורקים עול שמים, ואין עליותם [אל] השם יתברך, רק שהם פורשים מן השם יתברך, ולפיכך עליותם הוא ירידתם. אבל ישראל כל זמן שהם מתעלים הם אל השם יתברך, כי נותנים הם הגדולה אל השם יתברך". ובנתיב הענוה ר"פ ב כתב: "כי ראוי לישראל כל אשר השם יתברך נותן להם גדולה להקטין עצמם. דבר זה כי גדולתם ומעלתם אינו כמו האומות, שהאומות גדולתם מצד עולם הזה הגשמי, ולפיכך כאשר השם יתברך נותן להם הגדולה והחשיבות, הם מתגאים יותר תמיד, כי הגאוה מדה גשמית... ולפיכך מצד הגדולה שנתן להם בעולם הזה הגשמי, מוסיפים הם על המדה. אבל ישראל מצד שהם קדושים נבדלים מן הגשמית, וכל מעלתם אלקית. ואין ראוי לאומות רק גדולה גשמית, ולפיכך האומות כאשר השם יתברך נותן להם גדולה, מתגאים עוד ביותר, עד שכל כך גדולתם עד שהם מורדים בהקב"ה מפני גאותם. והפך זה בישראל, שיש להם גדולה אלקית, וכל שיש לו מעלה אלקית נמצא בו הענוה... ולכך כל עוד שהגדולה יותר בישראל, והם יותר מגיעים אל מדריגה אלקית, נמצא בהם הענוה יותר, והם ממעטין עצמם, שזה מדת הפשיטות, והיא מדה נבדלת מן הגשמי" [הובא למעלה פ"א הערה 942, פ"ג הערה 379. ופ"ד הערה 413]. וזהו דיוק לשונו הזהב שכתב כאן "ודבר זה חשיבות וגאוה אצל המן, ודבר זה עצמו היה גורם אליו הנפילה".
(225) בא לבאר את המשך דברי הגמרא [מגילה טו:] "אשכחיה רבה בר אבוה לאליהו, אמר ליה, כמאן חזיא אסתר ועבדא הכי. אמר ליה, ככולהו תנאי וככולהו אמוראי", והובא למעלה [לאחר ציון 164].
(226) אודות שלדבר גדול צריכים להיות טעמים רבים, ולא רק טעם אחד, כן כתב בנצח ישראל ר"פ יד [שמ.], וז"ל: "יש לך לשאול, למה זה ועל מה זה באו על אותם שהם עם ה' רבוי הצרות המשונות, והרי האומות חוטאים הם, ולא מצאנו שבא עליהם פורעניות כמו שבא על אותם שהם עם ה'... והנה על זה יש תשובה גדולה מאוד, כי לגודל הקושיא הזאת לא יספיק לה תשובה רק בהרבה פנים, עד שיסולק השאלה מכל וכל" [הובא למעלה פ"ג הערה 704]. ובגבורות ה' פ"ח [מט.] כתב: "דבר זה תמצא בתורה הרבה שיש דבר שיש לו פנים הרבה... שלגודל ענינו יש לו פנים הרבה". וראה הערה 231.
(227) "כי אסתר אינה כמו שאר נשים, שעל אסתר היה רוח הקודש" [לשונו למעלה פ"ב לאחר ציון 324]. ואסתר היתה נביאה, וכמו שאמרו [מגילה יד.] "שבע נביאות, מאן נינהו, שרה מרים דבורה חנה אביגיל חולדה ואסתר". וכן אמרו [מגילה טו:] "כיון שהגיעה [אסתר] לבית הצלמים, נסתלקה הימנה שכינה, ואמרה [תהלים כב, ב] 'אלי אלי למה עזבתני'", והכוונה היא שנסתלקה ממנה רוח הקודש, וכמו שביאר למעלה בהקדמה [לפני ציון 421]. וכן אמרו [מגילה ז.] "אסתר ברוח הקודש נאמרה". ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 410] כתב: "כאשר אסתר היה עליה רוח הקודש גם כן... שהיה גם כן ראוי לעשות לה השם יתברך נס להפיל את הרשע, כמו שעשה לשרה שהיתה נביאה, ועשה הקב"ה נקמה בפרעה שלקח אותה לאשה. וכך היה ראוי לאחשורוש, להפיל אותו, מאחר שלקחה באונס, והרי היא נביאה, ולנביא ראוי שיהיו ניסים, וזה ידוע".
(228) פירוש - כל דבר שיש בו טעם הגון ונכון הוא בא מהקב"ה, באופן שהקב"ה הוא המקור לכל הטעמים ההגונים והנכונים. ובדר"ח פ"ה מט"ז [תה:] כתב: "יש לכל אחד ואחד טעם הגון, עד שמזה הצד יאמר כי גם דבר זה מן השם יתברך, שכל טעם הגון הוא מן השם יתברך". וכן מצינו שאמרו חכמים [ב"ק צב.] "מנא הא מילתא דאמרי אינשי בהדי הוצא לקי כרבא, אמר ליה דכתיב [ירמיה ב, כט] 'למה תריבו אלי כלכם וגו"". הרי שחיפשו מקור בכתובים למימרא שאמרו אינשי. וכן כתב הבן יהוידע [חגיגה יג.], וז"ל: "כי באמת אין לך דבר שאינו נרמז בתורה... כהנך הנזכרים בגמרא דקמא מנא הא מילתא דאמרי אינשי, ויליף לכלהו מקרא". ובליקוטי אמרים לספר יהושע [ד"ה ואמנם עדיין] כתב: "אמרו בבבא קמא [צב.] מנא הא מילתא דאמרי אינשי וכו'. שכל מין חכמה דאמרי אינשי, רק שהוא חכמה אמיתית ושפת אמת, היא רמוזה בתורה... רק אחר כך בהמשך הדורות היא יוצאה לאור על ידי חכמי דור ודור ודורשיו".
(229) לשונו בנצח ישראל פכ"ט [תקעח.]: "כאשר הוא דבק בו יתברך שורה עליו רוח הקודש". ובתפארת ישראל ס"פ כ [שח.] כתב: "שלא נשא יעקב... רק אלו ב' אחיות, שהיה על ידי רוח הקודש. כי אין ספק כי זיווג של אבות היה מן השם יתברך על ידי רוח הקודש".
(230) "בעצמו" - בעצם.
(231) "כי טעם אחד לא היה מספיק ולא היה די שתמסור נפשה על זה" [לשונו למעלה לפני ציון 226]. ויש להבין, מדוע טעם אחד אינו מספיק שאסתר תמסור נפשה על זה, הרי מדובר בטעם שהוא אמת לאמיתה ונכון והגון בעצם, ולמה יגרע כחו מחמת שהוא רק טעם אחד, והרי על כיוצא בזה אמרינן "מה לי קטלה כולה מה לי קטלה פלגא" [ב"ק סה.]. ומהו הטעם שרק "מצד כל הטעמים ביחד מסרה נפשה על זה, לא בשביל טעם אחד בלבד". ונראה, כי אין בכחו של טעם אחד להקיף את כל הרבדים הרבים שיש לחייו של אדם, כי חיי אדם הם מכלול עצום של צדדים רבים וחלקים שונים. לכך אין בידי טעם אחד, אמיתי ככל שיהיה, לחייב מסירות נפש של חיי אדם מישראל, שאין הפרט מסוגל להכיל בתוכו את הכלל. אך טעמים רבים יכולים להיות מקבילים לחלקי האדם המרובים, וממילא יש בידם לחייב את האדם שימסור עצמו למיתה. דוגמה לדבר; אמרו בגמרא [יומא פה.] "נשאלה שאלה זו בפניהם, מניין לפקוח נפש שדוחה את השבת... אמרה תורה, חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה". הרי שאין בידי מצוה אחת להכריע את חייו המלאים של אדם מישראל. ומאידך גיסא קיימא לן [סנהדרין עד.] ש"כל עבירות שבתורה אם אומרין לאדם עבור ואל תהרג, יעבור ואל יהרג, חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים". ויש לשאול, במה שונות שלש עבירות אלו מחילול שבת. ובדר"ח פ"א מ"ב [קפב:] עמד על קושי מעין זה, וכתב: "לפיכך באלו ראוי שיהיה נהרג ואל יעבור, כיון שקיום האדם על ידי שלשה דברים השנויים כאן [תורה עבודה וגמ"ח (אבות פ"א מ"ב)], שעל ידי שלשה דברים העולם עומד. ובהפך שלהם [הן ג' עבירות חמורות (כמבואר שם)] אין לאדם מציאות כלל. ואם ירצה לעבור ואל יהרג, הרי על כל פנים נחשב כאילו אין לאדם מציאות, ומוטב שימות זכאי ואל ימות חייב [סנהדרין עב.], כי כאשר הוא הפך הטוב, כאילו אין לו מציאות כלל... כי באלו ג' עבירות הוא עצם המיתה וההעדר, ואין בהם המציאות שהוא החיות כלל, ודבר זה מבואר". הרי שכל העבירות האחרות בתורה נדונות כעבירות פרטיות, ואין בהן להכריע את חייו של אדם. אך ג' עבירות חמורות הן עבירות כלליות, ויש בהן להכריע את חייו של אדם. ויחס זה שבין ג' עבירות חמורות לשאר עבירות הוא היחס שבין טעמים הרבה למסירות נפש לטעם אחד למסירות נפש.
(232) לשון היוסף לקח כאן: "ואומרו 'יבוא המלך והמן היום', הן ודאי שכיון שהיתה קוראה את המלך ואומרת 'אל המשתה אשר עשיתי' היה הדבר מובן כיון שהכל מתוקן לסעודה שלא קראה אותו בעד למחר, שמן הסתם האדם הקורא את חבירו למשתה שעשה לו, בעד אותה השעה קורא אותו, אם לא יפרש לו היות המשתה בעד למחר. והעד אומרה אחר כך [פסוק ח] 'אל המשתה אשר אעשה להם', שאין לומר 'אשר עשיתי' אלא אם כן הוא לאותו יום, כי ההכנה למשתה הוא ליום שלאחריו. ואם כן לא היתה צריכה לומר 'יבוא המלך והמן היום'".
(233) פירוש - ראשי תיבות לארבע המלים "יבוא המלך והמן היום" הוא שם הויה, שהוא השם המיוחד. "שם המיוחד" הוא שם הויה, וכמבואר בגו"א שמות פ"ג אות ט [נב.], וז"ל: "שם הויה מורה שהוא נבדל מכל הנמצאות, ולא נתלה בשום נמצא... שם בן ארבע אותיות נאמר על שהוא ההויה שאין לו התלות בזולתו, וזולתו אפס. ולפיכך נקרא בשם הויה, שהוא ההוה בלבד בעצמו... כי מפני זה הוא אומר בשם הזה 'זה שמי' [שמות ג, טו], רוצה לומר המיוחד לי, שהרי שם הזה על שהוא נבדל מן הנמצאות, ואין הצטרפות בו אל הנמצאות, לכך הוא שמו המיוחד" [הובא למעלה פ"ב הערה 62, פ"ג הערה 716, ולהלן פ"ו הערה 278]. ואודות שיש כאן רמז לשם הויה, כן כתבו כאן רבינו בחיי, ר"י נחמיאש, שערי בינה לרוקח, מנות הלוי [כ:, קנו. (בשם הרוקח)], ויוסף לקח. והיוסף לקח כתב: "אותו יום זכה למעלה שאין מעלה גדולה הימנה, ונרמז שמו יתברך בראשי תיבות 'יבוא המלך והמן היום', ובאו הדברים בפי אותה צדקת לאומרם למלך בלשון פרס, שכשיועתקו אל לשון הקודש ירמוז שמו יתברך". וראה להלן פ"ו הערה 229.
(234) מסכת סופרים פי"ג מ"ו: "המן המדתא אגגי, בר ביזא, בר אפליטוס, בר דיוס, בר דיזוט, בר פרוס, בר נידן, בר בעלקן, בר אנטמירוס, בר הורם, בר הודורס, בר שגר, בר נגר, בר פרמשתא, בר ויזתא, בר עמלק, בר לחינתיה דאליפז, בוכריה דעשו". וביונתן בן עוזיאל [אסתר ג, א] איתא "המן בר המדתא די מזרעית אגג בר עמלק רשיעא". וראה למעלה הקדמה ציונים 97, 264, 383, 576, פתיחה ציונים 211, 228, 408, פ"ב ציון 198, פ"ג ציונים 61, 553, ופ"ד ציון 9.
(235) רש"י שמות יז, טז "כי יד על כס יה - ידו של הקב"ה הורמה לישבע בכסאו להיות לו מלחמה ואיבה בעמלק עולמית. ומהו 'כס' ולא נאמר 'כסא', ואף השם נחלק לחציו, נשבע הקב"ה שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עמלק כולו. וכשימחה שמו יהיה השם שלם והכסא שלם" [ראה הערה 237]. ובגו"א שם אות יג כתב: "שאין השם שלם ואין הכסא שלם וכו'. וביאור ענין זה, כי תמצא דבר בזרע עשו, שהוא עמלק, מה שלא תמצא בכל האומות, שהם מתנגדים לישראל תמיד עד שלא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל [רש"י בראשית כה, כג]. וענין זה מורה שהם הפכים לגמרי מכל וכל, כיון שלא יוכלו להשתתף יחד. ולפיכך אמרו [תנחומא תצא, יא] כל זמן שזרעו של עשו בעולם אין השם שלם ואין הכסא שלם, שנאמר 'כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק וגו". וביאור ענין זה כי השם של הקב"ה הוא 'אחד', כדכתיב [דברים ו, ד] 'שמע ישראל וגו' ה' אחד', השם הזה נקרא שם המיוחד, שלא תמצא שם זה לשום נמצא בעולם. ומפני כי השם הזה מיוחד, לכך כל זמן שאין אחדות בעולם, ונמצא זרעו של עשו בעולם שהם מתנגדים, והנה השניות בעולם, אין השם הזה נמצא בשלימות בעולם הזה, כי השניות והחלוק בעולם הזה, והחלוק אינו שלם. ואילו היו משתתפים עם ישראל כמו שהוא בשאר אומות, לא היה זה מעכב שיהיה השם נמצא בעולם הזה בשלימות, אבל לא ישוו יחד. ונמצא כי יש כאן חלוק, וכל חלוק במה שהוא חלוק אין בו שלימות, ואם כן איך יתכן שימצא בעולם הזה השם המיוחד בשלימות, כי במה שהשם זה הוא מיוחד, יש בו השלימות שאין עוד זולתו, ולפיכך אין השם שלם. ואין הפירוש חס ושלום שאין השם שלם בעצמו, חס ושלום לומר כך, כי שלימתו בעצמו, אך אין השם בשלימות נמצא אצלינו כל זמן שזרע עשו בעולם". וראה למעלה בפתיחה הערה 211, פ"ג הערות 546, 552, להלן הערות 291, 294, 474, פ"ו הערה 440, ופ"ח הערה 283.
(236) לשון היוסף לקח כאן: "הנה רמזו שמו יתברך פעמיים; ראשונה, בהיות המן בתכלית גובה המצב ברוממות ומעלה, והוא בראות עצמו נקרא מאת המלכה עם המלך אל המשתה, כי אין גדולה ומעלה נוספת על זו, כאשר נראה שהוא בעצמו היה מתפלא על דבר זה עד שאמר לאוהביו ולאשתו [להלן פסוק יב] 'אף לא הביאה אסתר'... באופן שבאותו יום זכה למעלה שאין מעלה גדולה הימנה. ושם נרמז שמו יתברך בראשי תיבות 'יבוא המלך והמן היום'... וכן בתכלית השפלתו ומפלתו, שהוא באומרו [להלן ז, ז] 'כי כלתה אליו הרעה' נרמז שמו יתברך ויתעלה. ולהיות הוא יתברך סבת תחלת גדולתו, נרמז בראשי התיבות ביום גדולתו. ולהיותו גם כן סיבה לסוף מפלתו, נרמז כן בסוף התיבות ביום רעתו". הרי פסגת הצלחת המן [שממנה מתחילה נפילתו] היא הנאמר בפסוקנו. ולהלן פ"ו [לאחר ציון 256] כתב גם כן שהתחלת הגאולה היתה בסעודה הראשונה, וכלשונו: "כי מכל מקום התחלת הגאולה היה ביום הבאת העומר. כי אף על גב שלא היה נודע בסעודה ראשונה מפלת המן, מכל מקום התחלת הגאולה היה בסעודה הראשונה, כי בסעודה הראשונה אמר המלך [פסוקים ג, ו] 'מה בקשתך עד חצי המלכות וינתן לך', וזה היה התחלת הגאולה". וראה להלן פ"ז הערה 103.
(237) חידוש גדול יש בדברים אלו, כי רש"י [שמות יז, טו] כתב "נשבע הקב"ה שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עמלק כולו. וכשימחה שמו יהיה השם שלם והכסא שלם" [הובא למעלה הערה 235]. וזה מורה שכאשר ימחה שם עמלק, יהיה השם מלא. אך כאן כתב שהוא הדין גם לאידך גיסא; השם המלא ימחה את עמלק, וכלשונו: "לכך הזכירה את השם המיוחד, שהוא יפיל המן". והענין מתבאר לפי דבריו להלן פ"ט [לאחר ציון 44], וז"ל: "מצד שהוא יתברך שמו אחד, בא האבוד לזרע עמלק, שכל זמן שזרע עמלק בעולם, אין נראה אחדותו בעולם... כי בטול שלהם מן השם יתברך שהוא אחד... שהיה זרע עמלק מתנגד לשם המיוחד, המורה שהוא יתברך אחד". הרי האחדות מבטלת את השניות, ולכך שם המיוחד מוחה את עמלק מהעולם. ובדר"ח פ"ג מ"א [יז.] כתב: "מצד השם יתברך אשר הוא אחד, אין ראוי להיות נמצא היצר הרע, שזה נחשב שניות. ולכך לעתיד שיהיה [זכריה יד, ט] 'ה' אחד ושמו אחד' לגמרי, אז יסתלק יצר הרע לגמרי. ומכל מקום אחדות השם יתברך הוא סבה להסתלקות היצר הרע, שהיצר הוא השניות" [ראה להלן פ"ט הערה 276]. ובבאר הגולה באר הרביעי [שעט:] כתב: "מצד הנגעים יש כאן שניות, כי העולם כולו הוא אחד, ועל ידי הנגעים נאמר עליו [ויקרא יג, מו] 'מחוץ למחנה מושבו', שיהיה האדם שבו הנגע נבדל ונחלק מן בני אדם, והרי כאילו יש כאן שניות לגמרי, באשר יש חלוק בנמצאים, כי מי שבו הנגע משתלח חוץ למחנה. ולפיכך השם יתברך, שהוא אחד, אין אצלו מציאות לנגעים, שעל ידי הנגעים נמצא השניות". ובנצח ישראל פ"ח [רח:] כתב: "כי בית המקדש הוא אחד לאל אחד, ולא יכול להתקיים שם השניות, והאחד דוחה השני, כי קצר מצע האחדות מלהשתרע שם השניות". ושם ר"פ לח כתב שבזמן המשיח העולם יתאחד, ואז "אי אפשר שיתקיים השניות והחילוק בעולם", ושם הערה 7. ובח"א לשבת קיט: [א, סד:], בביאור מאמרם [שם] "כל העונה אמן יהא שמיה רבה מברך בכל כחו... אפילו יש בו שמץ של ע"ז, מוחלין לו", כתב: "כי הברכה הזאת של 'אמן יהא שמיה רבא' הוא למעלה מעולם הזה. וידוע כי הע"ז הוא השניות דוקא היה בעולם הזה, אבל הברכה הזאת היא מעולם העליון, ושם מסתלק השניות, שם רק אחדות. ולפיכך אף אם בו שמץ ע"ז מוחלין, כאשר מורה כי השם יתברך אחד מצד עולם העליון, ושם מסתלק השניות, עד שלא ימצא רק אחדות גמור מכל צד". וצרף לכאן את דברי המחזור ויטרי, שהובאו בתוספות [ברכות ג. ד"ה ועונין], וז"ל התוספות שם: "פירש במחזור ויטרי 'יהא שמיה רבא' שזו תפלה שאנו מתפללין שימלא שמו, כדכתיב [שמות יז, טז] 'כי יד על כס יה', שלא יהא שמו שלם וכסאו שלם עד שימחה זרעו של עמלק. ופירושו כך 'יהא שמי"ה' שם 'יה' רבא, כלומר שאנו מתפללין שיהא שמו גדול ושלם". ובליקוטי אמרים אות יא כתב: "'אמן יהא שמיה רבא' פירושו מחיית עמלק, כמו שכתבו תוספות ריש ברכות בשם מחזור ויטרי". נמצא שכשם שאמירת "יהא שמיה רבא" מסלקת את השניות של ע"ז, כך היא מסלקת את השניות של עמלק. ואודות שהריגת המן היא קיום למחיית עמלק, כן נתבאר למעלה פ"א הערה 1391. וראה להלן הערות 292, 294, 295, ופ"ט הערה 45.
(238) פירוש - אסתר כבר ידעה שהיא תעשה שתי סעודות לאחשורוש והמן, והיא רצתה ששתי הסעודות האלו יהיו בשני ימים, זה אחר זה, ולא ביום אחד, וכמו שמבאר.
(239) מעין כן כתב האליהו רבה סימן רצא סק"ד, שבשבת כאשר עשה סעודה בשחרית, וקודם מנחה עשה סעודה שניה, ד"אין יכול לעשות קודם מנחה, אף שמפסיק בברכת המזון, דנחשב הכל סעודה אחת עם סעודת שחרית". וראה משנה ברורה סימן קפד ס"ק יח. אמנם לא מצאתי במקום אחר שכאשר סעודה אחת היתה בלילה, וסעודה שניה היתה למחרת ביום, שגם אז הדבר יחשב כסעודה אחת מחמת ששתי הסעודות היו באותו יום. וראה בסמוך הערה 241.
(240) להלן פסוק ו. וראה להלן פ"ו הערה 236.
(241) לכאורה אף אם שתי הסעודות שהיו נערכות באותו יום לא היו נחשבות לסעודה אחת, אלא היו נחשבות לשתי סעודות נפרדות, עדיין זה לא יספיק, כי אסתר רצתה ששתי הסעודות יערכו דוקא בשני ימים, ושתוכל לומר בסעודה הראשונה "מחר" [כמו שיבאר להלן פסוק ו]. לכך יקשה, מדוע הוצרך לכתוב שאם הסעודה הראשונה תהיה "כאשר עבר היום והוא לילה" אז "נראה כאילו היה הכל סעודה אחת" [והוא קצת דחוק שסעודת לילה וסעודה יום שלמחרת יראו כסעודה אחת], הרי אפילו אם זה יראה כשתי סעודות נפרדות מ"מ זה לא יועיל, כי שתי הסעודות האלו נערכו באותו יום, ואסתר רצתה ששתי הסעודות יערכו בימים שונים, כי רק אז תוכל לומר "מחר". וראה להלן הערות 276, 281.