(24) כן הקשה היוסף לקח כאן בשאלתו הראשונה, וז"ל: "יש להתעורר... אומרו 'ויהי כראות המלך את אסתר עומדת בחצר', שאחרי שכבר נאמר שהיה מקום עמידתה בחצר, לא היה צריך לומר רק 'ויהי כראות המלך את אסתר', ואני יודע שראה אותה עומדת בחצר".
(25) עוד אודות שאסתר רוצה להראות לאחשורוש שיש עליה אימת מלכותו, כן ביאר למעלה [ד, טז (לאחר ציון 436)], וז"ל: "לא היה כוונתה של אסתר שיצומו [נערותיה], רק אמרה 'אצום'. ומה שאמרה 'אני ונערותי', דבר זה עשתה אסתר שאם יכעס המלך עליה לומר לה למה נכנסת בלא רשות, אלא שאין עליך מורא מלכות. יכולה על זה לומר איך אין עלי מורא מלכות, שאם אין עלי מורא מלכות למה הייתי מתענה ג' ימים וג' לילות, רק בשביל שאני יראה ממך, ובשביל כך היה לנו התענית. ואם לא יאמין אחשורוש, הרי הנערות יכולין לומר לו שכן הוא, שהתענו ג' ימים וג' לילות על זה".
(26) כן כתב כאן המנות הלוי [קנ.], וז"ל: "כי נשאה חן בעיניו על שראה שעמדה ונתעכבה בחצר, כשואלת רשות, כאילו היתה אחת משפחותיה. ושורת הדין שלא יהיה דת זו למלכה, אחרי שהיא כגופו... ומזה ראוי שתשא חן לפניו ועיניו רואות תכלית השמעותה אליו עד שפחדה וזחלה מעבור דתו, ולכך 'ויושט המלך לאסתר וגו'". והביא את המדרש [אסת"ר ט, א], שאמרו שם "ויקם המלך בבהלה מכסאו, וירץ אל אסתר ויחבקה וינשקה, וישלך זרועו על צוארה, ויאמר לה המלך, אסתר המלכה למה תפחדי. כי הדת זאת אשר סדרנו, איננה מוטלת עליך, באשר את רעיתי וחברתי. ויאמר לה, מדוע כאשר ראיתיך לא תדברי אלי. ותאמר אסתר, אדני המלך כאשר ראיתיך נבהלה נפשי מפני כבודך". וכן פירש המלבי"ם כאן. ומה שכתב כאן "עמדה וממתנת עד שתגיע לה המלך השרביט. ולכך לא נכנסה, ולכך הושיט לה השרביט", יתבאר בסמוך.
(27) עומד על ההבדל בין "ותשא חן" [למעלה ב, יז], לבין "נשאה חן" [פסוקנו], דמדוע למעלה נאמר לשון עתיד [ומתהפך על ידי וי"ו ההיפוך], וכאן נאמר לשון עבר. ובהמשך יבאר מדוע לא נאמר כאן "חן וחסד", אלא רק "חן". וכן העיר היוסף לקח בשאלתו השניה על פסוקנו, וז"ל: "שנית, אומרו 'נשאה חן בעיניו', ולא נאמר 'ותשא חן בעיניו', כמו שנאמר קודם, בלקיחתה".
(28) שאלתו השלישית של היוסף לקח על פסוקנו, וז"ל: "ועוד, מה הוצרך פה לומר שנית נשיאות החן, כיון שכבר נאמר".
(29) זהו פסוק אחר שלא הזכיר עד כה. כי למעלה נאמרו שני פסוקים אודות החן של אסתר; (א) "ובהגיע תור אסתר וגו' ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה" [למעלה ב, טו]. (ב) "ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים ותשא חן וחסד לפניו מכל הבתולות וגו'" [שם פסוק יז]. למעלה הקשה מהפסוק השני, וכאן מקשה מהפסוק הראשון. אך הכוונה שוה, שבשני הפסוקים הללו נאמר לשון עתיד עם וי"ו ההיפוך ["ותהי אסתר נושאת חן", "ותשא חן וחסד לפניו"], ואילו כאן נאמר לשון עבר "נשאה".
(30) כי לשון עבר ["נשאה"] מורה על דבר שהיה ואיננו יותר, אך לשון "ותשא חן" או "ותהי נושאת חן" מורה על עבר שנמשך גם לעתיד. וכן כתב למעלה בפתיחה [לאחר ציון 6], וז"ל: "דע, כי 'ויהי' לפי הדקדוק הוא מורה על הויה נמשכת בלתי נשלמה, וזהו המשך הזמן. ואם היה זהו הויה שכבר עברה ונשלמה, אין כאן זמן, כי הזמן הוא הויה נמשכת, ולא עבר הזמן. ולא שיהיה פירושו לעתיד, רק הוא זמן נמשך. ואילו כתיב 'יהי זה', הוא הויה שלא התחיל ההמשך, ואין בה זמן. אבל 'ויהי' יש בה עתיד ויש בה עבר; כי 'יהי' הוא לשון עתיד, והוי"ו הוא שהפך אותו לעבר, על כן יש בזה עבר ועתיד. ודבר זה מורה על המשך הזמן, כי הזמן הוא מחובר מן העבר ומן העתיד, וזהו המשך זמן... 'ויהי' היא מורה על הויה בלתי נשלמת, והיא המשך זמן". כי זהו ההבדל בין לשון עבר רגיל, ללשון עבר שנעשה על ידי וי"ו ההיפוך, וכמבואר במלבי"ם פרשת תזריע סימן וא"ו; עבר פשוט הוא עבר מוקדם, ללא שום שייכות לעתיד. אך עתיד שהתהפך לעבר מציין את ההמשכיות מן העבר אל העתיד, לאמור שהוא דבר שהתחיל בעבר ועדיין לא נגמר. וכן כתב בספר הבחור [לרבי אליהו בחור], מאמר הראשון, עיקר הרביעי, אות יב, וכלשונו: "הוי"ו המהפכת העתיד לעבר, היא מהפכתו לעבר בלתי נשלם על הרוב, 'ויאמר', 'וידבר', שהם מבוארים כמו 'היה אומר', 'היה מדבר'" [הובא למעלה בפתיחה הערה 12].
(31) כן אמרו בגמרא [מגילה טו:], "אמר רבי יוחנן, שלשה מלאכי השרת נזדמנו לה באותה שעה, אחד שהגביה את צוארה, ואחד שמשך חוט של חסד עליה, ואחד שמתח את השרביט". ולשון "באותה שעה" מורה על שנתחדשה כאן נשיאות חן בנוסף למה שהיה בעבר. וראה להלן ציון 65.
(32) מקשה מדוע היה צורך בנשיאת חן מיוחדת כדי שהמלך יושיט לאסתר את שרביט הזהב, הרי בלא"ה כבר אסתר מצאה חן בעיני המלך במה שהמתינה בחצר ולא נכנסה מיד, ובזה הראתה את אימת המלכות שיש עליה כלפי המלך, וכפי שביאר למעלה, ותרתי למה לי.
(33) ונתן לה רשות להכנס. וסברה מעין זו [ששלב ראשון הוא סילוק הרע (הקצף והעונש), ושלב שני הוא עשיית הטוב (נתינת רשות להכנס)] כתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 313], וז"ל: "כאשר השם יתברך מעלה את ישראל מן חשך הגלות אל אור הגאולה, נקרא זה שקופץ כאילה, ומוציא ישראל מן חשך הגלות אל הגאולה. כי מתחלה היו בצרה, ודי היה שיוציא אותם מן הצרה, אבל יצאו מן הצרה שהיו רוצים שונאיהם למשול בהם, והם משלו בשונאיהם". ובגו"א שמות פ"ב אות כט כתב: "וזה כי הגזירה על הבנים לשחוט היא קרובה לכנוס לפני הקב"ה, אכזריות הזה להרוג את בניהם לשפוך דמים... אבל הגזירה הזאת לשחיטת בניהם אין זה סבה להיות נגאלים, רק שיהיו ניצולים מן המיתה". וכן הוא בגבורות ה' פנ"ד [רמב:], ובנתיב העבודה פ"ז [א, צז.]. וראה למעלה בפתיחה הערה 314, ופ"ב הערה 85.
(34) אודות שמציאת חן היא תיכף ומיד בשעת הראיה, כן נאמר למעלה [אסתר ב, טו] "ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה", הרי תיכף בשעת הראיה נמצא החן. וכן נאמר [בראשית יח, ג] "ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר מעל עבדך", וזה היה מיד בעת המפגש הראשוני ביניהם. וכן נאמר [רות ב, ב] "ותאמר רות המואביה אל נעמי אלכה נא השדה ואלקטה בשבלים אחר אשר אמצא חן בעיניו וגו'". ובהרבה מאוד מקומות נאמר שה"חן" חל על עיני הרואה ["חן בעיניך" (בראשית יח, ג, שם יט, יט, שם ל, כז, שם לב, ו, שם לג, י, שם מז, כט, ועוד), "חן בעיני" (בראשית ו, ח, שם לג, ח, טו, שם מז, כה, שמות ג, כא, ועוד)], וזה מורה שהחן חל בשעת הראיה.
(35) ואין זה בראיה בעלמא. ואודות ש"חסודה" היא במעשים, הרי תמיד אומרים [סוכה נא.] "חסידים ואנשי מעשה", ואף על הקב"ה נאמר [תהלים קמה, יז] "וחסיד בכל מעשיו". ולמעלה [בפתיחה (הערה 175)] נתבאר שנשיאת חסד בעיני הרואה היא גופא משתלשלת ממעשי החסד של הנראה, וכמו שכתב בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמח.], וז"ל: "דבר זה מבואר ליודעים איך בעל גמילות חסדים ראוי לו הכילה [ב"ק יז.], שהוא חשיבות של נוי, כאשר תבין לשון חסידות, כמו שאמרו [כתובות יז.] 'כלה נאה וחסודה'. וכן גבי אסתר כתיב 'ותשא חן וחסד לפניו'". אמנם רש"י [כתובות יז.] כתב: "חסודה - חוט של חסד משוך עליה". והשיטמ"ק שם כתב "כל הכלות משבחין אותן כן 'כלה נאה וחסודה', כלומר בעלת חן, וחוט של חסד משוך עליה. ממהדורא קמא של רש"י ז"ל כך מצאתי". ומכך לכאורה משמע שאין זה במעשים, אלא כראיה של חן.
(36) צרף לכאן שתיבות "חן" ו"חנם" הן מאותו שורש [חנן], וכמבואר ברד"ק ספר השרשים, שורש חנן, וז"ל: "כל 'חנם' שבמקרא יתפרש כמו 'חן'". וכן הוא בגו"א דברים פ"ג אות ח. ושמעתי ממרן בעל הפחד יצחק זצ"ל כי הטעם הוא שכל מציאת חן אינה קשורה לסבה מסויימת, אלא היא בחנם. וזה מורה באצבע שמציאת חן היא בשעת הראיה, ואינה נובעת ממעשים טובים, שאם כן היא לא היתה בחנם.
(37) כן הקשה גם היוסף לקח, וז"ל: "אומרו 'ויושט המלך שרביט הזהב אשר בידו', וזה מחלקי המותר, כיון שאמר שהושיט השרביט, אני יודע שהיה בידו".
(38) פירוש - כאשר השרביט מגיע לאדם, הוא מחיה את האדם. ובא לומר שמה שנאמר "אשר בידו" אינו בא לציין עובדה גרידא שהשרביט היה מונח ביד המלך, ומעשה שהיה כך היה. אלא זה בא להורות על כח המלכות, שהואיל והשרביט הוא ביד המלך, לכך יש בו להחיות את מי שנגזרה עליו מיתה, וכמו שמבאר.
(39) ופירש רש"י שם "לא יסור שבט מיהודה - מדוד ואילך, אלו ראשי גליות שבבבל שרודים את העם בשבט, שממונים על פי המלכות". הרי שמדובר בשבט של מלכות, ומשוה כאן בין "שרביט" ל"שבט". וכן כתב בנצח ישראל פ"מ [תשט.], וז"ל: "המלך מיוחד בלבד בממשלה על העם, ולכך אמר [סנהדרין כב.] 'אין משתמשין בשרביטו'. כי השרביט הוא המטה, בו מושל על הכל, והוא 'שבט מושלים' [ישעיה יד, ה]. ולכך אין משתמשין בשרביטו של מלך, שאם היה אחד משתמש בשרביטו של מלך, היה משתתף עם המלך בענין הממשלה". ואודות השויון בין שבט לשרביט, ראה רש"י דברי הימים [א, יח, ה] שכתב: "ויבא ארם דרמשק - כתיב 'דמשק', ודרך הפסוק לדבר כן [להוסיף אות רי"ש], כמו מן 'שבט' 'שרביט'". ובאבן עזרא נוסח א [למעלה ד, יא] כתב: "שרביט - הטעם 'בשבט', ויש אומרים שהרי"ש נוסף כרי"ש 'שרשרת'". ואמרו חכמים [מדרש תהילים מזמור כב] על שרביטו של אחשורוש "מה אם שרביטו של בשר ודם הוי חיים לאומה שלמה, לכשיבוא שבטו של הקב"ה, דכתיב [מיכה ז, יד] 'רעה עמך בשבטך', על אחת כמה וכמה". הרי השוו שרביט לשבט.
(40) בבחינת "הפה שאסר הוא הפה שהתיר" [כתובות טז.], והואיל וחייב מיתה מחמת שעבר חוק המלך, לכך בידי המלך להנטותו לתחיה. וכן עניינו של מלך הוא לקיים ולהחיות, וכמו שכתב למעלה פ"ג [לאחר ציון 532], וז"ל: "כי המלך הוא להעמיד הכל, לכך אין למלך לכלותם... כי המלך הוא להעמיד הקיום, ואין מצד המלך כליון. מה שאין כן באדם, כי האדם אדרבה, רוצה לכלות האחר", וראה שם הערה 537.
(41) בא ליישב את שאלת המנות הלוי [קנא.], שהקשה בזה"ל: "יש לדקדק, מפני מה נגעה אסתר בראש השרביט. ולמעלה [ד, יא] לא התנה רק 'לבד מאשר יושיט לו המלך את שרביט הזהב וחיה', ואילו 'ויגע בו' לא כתיב". וראה להלן הערה 66.
(42) כפי שמצינו כלפי הקב"ה, וכמו שכתב בגו"א בראשית פ"ל אות ו בביאור דברי רש"י שם [בראשית ל, ג] שאברהם אבינו התפלל בעד שרה שתלד בן, וז"ל: "אף על גב דלא מצינו בקרא שהיה אברהם מתפלל על שרה, בודאי היה מתפלל עליה, שאם לא כן למה הבטיחו על זה, בודאי תפלת אברהם גרם זה. כי מי שאינו מתפלל על טובה, אינו נותן לו, והשם יתברך אמר [בראשית יז, יט] 'אבל שרה אשתך תלד', הבטיחו שתלד, ואם לא היה מתפלל וחפץ מאוד, למה הבטיחו". ובבאר הגולה באר הרביעי [שלה:] כתב: "אם לא היה זה שהם מבקשים מאתו יתברך ומתפללים אליו, אין ראוי שהוא [הקב"ה] יחפוץ ויבקש לעשות הטוב להם, אחר שהם אינם מבקשים ממנו" [הובא למעלה בפתיחה הערה 138]. והרמב"ן שמות ד, י, כתב אודות כבדות פיו של משה רבינו, וז"ל: "והנה משה מרוב חפצו שלא ילך [לפרעה], לא התפלל לפניו יתברך שיסיר כבדות פיו... והקב"ה, כיון שלא התפלל בכך, לא רצה לרפאותו". וכן רמז לכך בגו"א דברים פ"ג תחילת אות יב. וכן נאמר [בראשית ב, ה] "וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וגו' כי לא המטיר ה' אלקים על הארץ ואדם אין לעבוד את האדמה". ופירש רש"י שם "ומה טעם לא המטיר, לפי שאדם אין לעבוד את האדמה, ואין מכיר בטובתם של גשמים, וכשבא אדם וידע שהם צורך לעולם, התפלל עליהם וירדו". וכתב שם בגו"א אות יג, וז"ל: "כלומר, שאם לא התפלל עליהן, מכל שכן שלא היה נותן המטר, שהרי האדם מכיר בטובתן, ואפילו הכי לא התפלל עליהן, אם כן הוא כפוי טובה, והוא יותר גרוע מן מי שלא מכיר בטובת המטר". הרי מי שאינו מתפלל על הדבר החסר לו, הרי הוא בגדר כפוי טובה, ובודאי שלא תינתן לו משאלתו. וראה להלן פ"ט הערה 188.
(43) טעם שני מדוע נאמר "אשר בידו". ועד כה ביאר שזה מורה על כח המלכות להחיות הנידון למיתה, ומעתה יבאר שזה מורה על התפשטות כח המלך.
(44) לשונו בדרוש על התורה [מט:]: "לשון 'שבט' הוא מה שיש ביד מי כח מוכן למשול בזולתו, שההכנה שבכח נקראת 'שבט', ולא הממשלה בפעל... ומכת השבט היא לפי כח האדם שבידו השבט; שאם הוא בעל כח, מכה ביותר ומושל על הכל. ואם הוא אדם חלוש, אין לו כח להכות כלל, ולפעמים אף להרים ידו לא יוכל. ואף על פי כן השבט בידו להכנה אל ממשלה". ויש להבין מדוע הוסיף את המלים "ובשרביט נראה כחו של המלך לפי שמכה בו" רק לפי פירושו השני, ולא גם לפי פירושו הראשון. ומאידך גיסא, למעלה הוכיח כן מהפסוק [בראשית מט, י] "לא יסור שבט מיהודה", דבר שלא הזכיר כאן. ונראה, כי בפירושו הראשון כתב "כי השרביט הוא כח מלכות", ואילו כאן כתב "ובשרביט נראה כחו של מלך". הרי שלמעלה דיבר על כח המלכות, ואילו כאן מדבר על כחו של המלך בעצמו, שהרי בסמוך ישוה זאת לידו של אדם. לכך למעלה הביא את הפסוק "לא יסור שבט מיהודה", העוסק במלכות ולא במלך, ואילו כאן הוסיף את המלים "לפי שמכה בו", העוסקות במלך ולא במלכות.
(45) לשונו בח"א לסנהדרין צה: [ג, קצח:]: "כי לשון 'יד' הוא כח, וכדכתיב במצרים [שמות ז, ה] 'וידעו מצרים כי אני ה' בנטותי ידי על מצרים'". ורש"י [יחזקאל א, ג] כתב: "יד ה' - כל לשון 'יד' האמורה בספר זה [יחזקאל] ובכל לשון נבואה אינה אלא לשון תוקף, שהנבואה תוקפת על כרחו כאדם משתגע". וראה דר"ח פ"ד מט"ז [שלג:], ושם הערה 1448. וכן כתב רש"י [שמות יד, לא] "היד הגדולה - את הגבורה הגדולה שעשתה ידו של הקב"ה". ובגו"א שם אות לז כתב: "דמצינו בהרבה לשונות לשון 'יד' משמש לשון גבורה". ורש"י [נדה ב.] כתב: "על יד - על כח, מפקידה לפקידה הוא בא וממעטו... וכן הרבה". ויד שמאל נקראת "'יד כהה'... בלא כח" [רש"י מנחות לז.], וזה מורה ש"יד" סתם הוא עם כח. והשו"ע או"ח סימן כז סעיף ו כתב: "שיניח תפילין ביד שתש כח, דבעינן יד כהה".
(46) כי היד עצמה מורה על התפשטות האדם מעבר לעצמו, והשרביט שביד מתפשטת אף מעבר להתפשטות היד. ואודות שהיד מורה על התפשטות האדם, כן כתב למעלה פ"ב לאחר ציון 192, וז"ל: "לכך כתיב [בראשית כז, כב] 'הקול קול יעקב והידים ידי עשו', כלומר יעקב יש לו כח הקול, שהוא יוצא מפנימית האדם. ועשו יש לו הידים, שאין לך דבר חוצה יותר מן הידים, שמתפשטים לחוץ". ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [שנ:] כתב: "כי הידים, אין בכל אברי האדם שיש בהם התפשטות כמו הידים, שהם עשוים לפשוט בהם. וזהו סגולת הגשם, שיש לו התפשטות כמו הידים". ובנתיב העבודה פט"ז [א, קכו.] כתב: "כי הידים הם עוד חיצוניות יותר מכל הגוף, לפי שהידים מתפשטין לחוץ ביותר מכל האברים... וזה אמרם [שבת יד.] מפני שהידים עסקניות הם. כלומר מפני כי התפשטות הידים בכל מקום בחוץ" [הובא למעלה פ"ב הערות 195, 196].
(47) פירוש - כל התפשטות היא יציאה מעבר לגבול, וכאן שהתפשטות השרביט מורה על כחו הגדול של המלך להעניק חיים, איירי בהענקת חיים למי שאין לו חיים מצד עצמו, וזו היא התפשטות מעבר לגבול של חיים. ואודות שהתפשטות היא יציאה ממקום מוגבל ומותחם, כן כתב בנתיב העבודה פ"ו בביאור מאמרם [ברכות י:] "המתפלל צריך שיכוין את רגליו ["זו אצל זו" (רש"י שם)], שנאמר [יחזקאל א, ז] 'ורגליהם רגל ישרה'", וז"ל: "כבר התבאר כי העבודה הזאת שהאדם הוא העלול מקבל מן העלה, והעלול הוא נכנס לגמרי תחת רשות העלה. ועל זה אמר שצריך שיכוין האדם רגליו, כי הרגלים הם התפשטות עצמו, אשר התפשט את עצמו כאילו הוא יוצא מן העלה, כאשר יש לו התפשטות מה. כי מצד שהוא עלול, אין לו התפשטות עצמו כלל לחוץ, וחלוק הרגלים הוא התפשטות במה, וזה הסרה מן העלה... כאשר האדם עומד בתפלה דווקא ראוי לו שלא יהא התפשטות אל האדם עצמו, ובזה האדם נמשך אחר העלה לגמרי, עד שנכנס תחת רשות העלה בתפלתו". ולהלן [לאחר ציון 101] כתב: "כי השרביט מיוחד להתפשטות עד מקום אחר".
(48) שאמרו בגמרא [מגילה טו:] "שלשה מלאכי השרת נזדמנו לה באותה שעה, אחד שהגביה את צוארה, ואחד שמשך חוט של חסד עליה, ואחד שמתח את השרביט", ומתיחת השרביט מורה על התפשטות כח המלך, וכמו שיבאר בסמוך [לאחר ציון 61].
(50) זהו המשך המדרש שם.
(51) לפי קושיתו גם לא היה צריך לומר "נשאה חן בעיניו", אלא רק לומר סיפא דקרא "ויושט המלך לאסתר את שרביט הזהב אשר בידו ותקרב אסתר ותגע בראש השרביט", ולדלג לגמרי על רישא דקרא ["ויהי כראות המלך את אסתר המלכה עומדת בחצר נשאה חן בעיניו"]. וראה להלן ציון 63.
(52) כוונתו לסוף הפתיחה [לאחר ציון 339], שכתב שם: "'ויהי בימי אחשורוש' [למעלה א, א]. אמר רב, 'ווי והי', נתקיים מה שכתוב בתורה [דברים כח, סח] 'והתמכרתם שם לאויביך' [מגילה יא.]... פירוש צרה תוך צרה היה בימי המן; כי לא די היה במה שהיו עבדים תחת ידיהם, אבל בזה לא די, רק שנתנו אותם להרוג ולאבד בימי המן, וזהו 'ווי ונהי', שזהו צרה תוך צרה. שכך יש לדרוש לשון 'ויהי', לשון 'ווי והי". וכן ביאר כאן המנות הלוי [קנ:] בשם גליוני הרב רבי יוסף אשכנזי. וראה להלן הערה 220 שכינה את ההקדמה בשם "פתיחה".
(53) "נגדו" - נגד רצונו, "כי אחשורוש היה רוצה לסלק פניו מן אסתר" [לשונו כאן].
(54) פירוש - "סנוורים" מורים על עוורון מסוים בראיה, וכמו שנאמר [בראשית יט, יא] "ואת האנשים אשר פתח הבית הכו בסנורים מקטן ועד גדול וילאו למצוא הפתח", ופירש רש"י "בסנורים - מכת עורון". וכן כתב רש"י [מ"ב ו, יח] "סנורים - חולי של שממון, רואה ואינו יודע מה הוא רואה". ואין לך עוורון יותר גדול מאשר מי שאינו רוצה לראות, שכלפי אותו דבר הוא כעיור באפילה. וכן הראב"ע [בראשית יט, יא] כתב: "בסנורים - פירושו מחשך העין והלב". והמסילת ישרים פ"ב כתב: "חסרון השמירה מפני העורון הטבעי או מפני העורון הרצוני, דהיינו סתימת העינים בבחירה וחפץ, אחד הוא".
(55) פירוש - כאשר אחשורוש נוכח לדעת שלמרות סירובו הראשוני לראות את אסתר בכל זאת עיניו אורו כאשר ראה אותה, הבין מכך את חשיבותה של אסתר, ובשביל כך היא נשאה חן בעיניו במיוחד. ובסמוך [לפני ציון 60] כתב "כי השם יתברך עשה זאת בעל כרחו של אחשורוש, והאיר עיניו", הרי שתלה הארת עינים זו בהקב"ה.
(56) כמו שנאמר [למעלה ב, יז] "ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים ותשא חן וחסד לפניו מכל הבתולת וגו'". ובגמרא [יומא כט.] אמרו "אסתר היתה חביבה על אחשורוש כל שעה ושעה כשעה ראשונה". וראה להלן הערה 247.
(57) כפי שאמרו בירושלמי [ברכות פ"א ה"ג ויומא פ"ג ה"ב] "כך היא גאולתן של ישראל, בתחילה קימעא קימעא, כל שהיא הולכת, היא הולכת ומאיר", והפני משה בברכות שם כתב: "כלומר הגלות הוא החשך והגאולה אורה, וכשם שהאור בשחר בא מעט מעט והולך ומתרבה, כך גאולתן של ישראל שנדמה לאור, וכך היה בימי מרדכי ואסתר". וכן הביא למעלה בהקדמה [לאחר ציון 316].
(58) לשונו למעלה פ"א [לאחר ציון 1156]: "מפני כי הוקשה להם איך באה הצלה לישראל על ידי אנשים אלו. כי בודאי חכמי האומות הם מתנגדים לישראל, ואיך בא הצלה על ידם לישראל". ובהמשך שם [לאחר ציון 1185] כתב: "כי הגאולה הזאת, הוא הריגת ושתי, ראוי שתהיה על ידי ישראל. כי כל גואל היה מישראל, ולא גאולה על ידי האומות, אשר הם מתנגדים על ישראל, ואיך תבא גאולה על ידיהם", וראה שם הערה 1159, ולהלן פ"ו הערה 192. ואודות שאחשורוש הוא נקרא "רשע", הרי כך אמרו עליו חכמים [מגילה יב.] "שנהנו מסעודתו של אותו רשע". ואודות היות אחשורוש רשע גמור, כן כתב למעלה פ"א [לאחר ציון 30], וז"ל: "לכך דרש שנקרא 'אחשורש' שהכל אומרים 'אח לראשו', שהיה רשע גמור". ולמעלה פ"ב [לאחר ציון 166], וז"ל: "כי אסתר צדקת היתה בעצמה, ודבר זה נראה שאסתר היתה עומדת בבית אחשורוש, שהוא רשע גמור, ולא היתה נמשכת אחריו". וכן כתב להלן [ז, ד], וז"ל: "כי אחשורוש כל כך רשע היה, והיה נוטה להמן הרשע לגמרי, כמו שהתבאר גודל רשעתו" [ראה למעלה בהקדמה הערה 451, פתיחה הערה 38, פ"א הערות 19, 31, 113, 188, 994, 1061, פ"ב הערה 170, פ"ג הערה 70, פ"ד הערה 118, ולהלן פ"ז הערה 50].
(59) אודות חשיבות ההתחלה, כן השריש כמה פעמים ש"העיקר מתגלה בהתחלה" [כמבואר בבאר הגולה באר השלישי (ער.), ושם הערה 118, ודר"ח פ"א הערה 1150]. ודייק לה שהתחלה נקראת "מעיקרא", והוא מלשון "עיקר". ולכך עיקר התנגדות האומות לישראל מתגלה בעמלק, שהוא ראשית גוים, שהרי העיקר מתגלה בהתחלה. וראה למעלה בהקדמה הערות 95, 262, 477, פתיחה הערה 227, פ"א הערות 58, 146, 387, 563, פ"ג הערה 338, ולהלן הערה 390, שבכל המקומות האלו נתבארה חשיבות ההתחלה.
(60) כן כתב סברה זו למעלה פ"א [לאחר ציון 56], וז"ל: "רז"ל [מגילה יא.] דרשו 'הוא אחשורש' [למעלה א, א], הוא ברשעו מתחלתו ועד סופו. ורצה לומר שכל מה שעשה אחשורוש טוב לאסתר ולמרדכי ולישראל, הכל מן השם יתברך, שהיה גורם זה, כי הוא בעצמו היה רשע מתחלה ועד סוף. ודבר זה בא להזכיר בתחלת המגילה, להודיע כי כל הנעשה במגילה היה מן השם יתברך, כי הוא עצמו רשע מתחלתו עד סופו".
(61) בעוד שכאן מבאר שהושטת שרביט הזהב היא התחלת הגאולה, הרי למעלה [פ"ב לאחר ציון 469] כתב: "משעה שנלקחה אסתר לבית המלכות, דבר זה היה התחלת האור של הגאולה", ולקיחה זו נעשתה על ידי אחשורוש, ואילו כאן כתב ש"אין ראוי שיהיה התחלת הגאולה מן הרשע אחשורוש". ולהלן ט, כו הביא עוד שתי דעות בזה; שהתחלת הגאולה היא בפסוק [למעלה ג, א] "אחר הדברים האלה", או הפסוק [למעלה פסוק א] "בלילה ההוא נדדה שנת המלך". הרי שמבאר שהתחלת הגאולה היא לקיחת אסתר לבית המלכות, הושטת השרביט, האמירה "יבוא המלך והמן היום", האמירה "עד חצי המלכות וינתן לך", וכשגידל את המן, וכשנדדה שנת המלך. דברי תורה הם כפטיש יפוצץ סלע, מתחלקים לכמה ניצוצות [ראה למעלה פ"ב הערה 470, ולהלן פ"ו הערה 257].
(62) מכנה את הגמרא בשם מדרש. וכן כמה פעמים בספריו [למעלה פ"א הערה 1153, להלן פ"ז הערה 42, תפארת ישראל פ"ל הערה 5, נר מצוה ח"ב הערות 153, 321, גבורות ה' פמ"ז (קפז:), ועוד]. אמנם כאן שכתב "ועוד במדרש" נראה שכוונתו להמשך המדרש שהביא למעלה [ילקו"ש אסתר תתרנו], ואכן גם שם נמצא מאמרו של רבי יוחנן, אך בדילוג המלאך האמצעי [שמשך עליה חוט של חסד].
(63) כפי שהעיר למעלה [לפני ציון 51].
(64) כמשפט העומד לפני המלך, שפניו הם כלפי מטה. וכן כתב בתפארת ישראל פט"ז [רנ.], וז"ל: "כל הנבראים כולם הולכים כפופים, פניהם יורד למטה. אבל האדם הולך קומם, מפני שהוא מלך הנמצאים התחתונים, והמלך ראוי שיהיה הולך בזקיפה. ובתחתונים אין על האדם, ולפיכך כל בעלי חיים הולכים כפופים, כמו העבד שהוא כפוף מפני המלך, והאדם בלבד הוא עומד בזקיפה". ובנתיב העבודה פ"ו [א, צב.] כתב: "המתפלל צריך שיתן עיניו למטה [יבמות קה:]... כי התפלה מה שהאדם הוא העלול וצריך אל עלתו. וידוע כי מצד שהוא עלול, יש להיות עיניו למטה, וכמו העבד שהוא עומד לפני רבו, שעיניו למטה". ובפרי עץ חיים שער העמידה פ"כ כתב: "וצריך לישב באימה וביראה וברעדה לפני המלך... להוריד פניו למטה בהכנעה גדולה". אמנם תרגום יונתן כתב כאן על אסתר שהיא היתה "מסתכלא כלפי שמיא".
(65) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 27], וז"ל: "כי נשאה חן מיוחד שלא היה לפני זה... כי אף על גב דכתיב כבר 'ותשא חן וחסד לפניו', כאן היה לה תוספת חן, ודבר זה נתחדש עתה לפי שעה". וראה למעלה הערה 31.
(66) שאלת המנות הלוי [קנא.], וז"ל: "יש לדקדק, מפני מה נגעה אסתר בראש השרביט. ולמעלה [ד, יא] לא התנה רק 'לבד מאשר יושיט לו המלך את שרביט הזהב וחיה', ואילו 'ויגע בו' לא כתיב", והובא למעלה הערה 41. אמנם לכאורה למעלה [לאחר ציון 40] יישב שאלה זו, שכתב: "וצריך שיגע בראש השרביט, ואם היה המלך נוגע בו על ידי השרביט, והוא לא היה נוגע בראש השרביט, כאילו לא היה מבקש לקבל החיים מן המלך, ואין ראוי שיקבל חיים כאשר הוא עצמו אינו מבקש. ולכך צריך שיגע בראש השרביט, כלומר שמבקש לקבל החיים". ואולי כוונתו כאן שאע"פ שיש לאסתר לגעת בראש השרביט, ומן הטעם שנתבאר, אך הפסוק לא היה צריך לציין זאת, כי עד כמה שנוגע לסדר השתלשלות המאורעות, די היה לציין שנתמלא התנאי שהמלך הושיט לאסתר את שרביט הזהב, וניתן לה רשות להכנס. אך מה שמוטל על אסתר לגעת בראש השרביט אינו מעלה ומוריד כלום כלפי סדר השתלשלות המאורעות, ולכך לא היה צריך לציין זאת. אך מתיחת השרביט שייכת לעצם הסיפור של הושטת השרביט, ולכך יש צורך לציינו.
(67) לשונו בגו"א בראשית פי"ח אות יא: "דאין מלאך אחד כו'. פירוש טעם הדבר שענין המלאך הוא השליחות, ולכך נקרא 'מלאך' לשון שליחות, ושמות המלאכים הוא לפי השליחות שנשתלחו, לכך אם מלאך אחד עושה שתי שליחות היה מלאך אחד שני מלאכים... שעיקר עצמות המלאכים השליחות, שלזה הם נבראים לעשות שליחות [הובא למעלה בהקדמה הערה 494]. ויש מפרשים מפני שאין זה כבודו של מקום שיהיה משתמש במלאך אחד שני דברים, כאילו היה חסר שלוחים, ונאמר [איוב כה, ג] 'היש מספר לגדודיו'". וכן בגבורות ה' פנ"ב [רכז:] כתב כטעמו הראשון בגו"א, וז"ל: "אין מלאך אחד עושה שתי שליחות... ביאור זה כי אם היה מלאך אחד עושה שתי שליחות מחולקים, נמצא שהיה המלאך מתיחס אל שני דברים שאין זה כזה, ואם הוא מתיחס אל דבר זה, אינו מתיחס אל דבר אחר... כלל הדבר שצריך להיות הפועל מתיחס אל הפעולה, והפעולה אליו, כמו שאמרנו, ודבר זה עמוק מאוד ביחס הפועלים". וכן הוא במו"נ ח"ב פ"ו. ובפחד יצחק שבועות, מאמר ד אות ז, כתב: "'מלאך' פירשו שליח, והאישים העליונים נקראים 'מלאכים' מפני שמלבד שליחותם אין להם כלום. 'אין מלאך אחד עושה שתי שליחויות', מפני ששליחותו זוהי מציאותו, ואי אפשר לה לבריה אחת שתהיה יותר מבעלת מציאות אחת. ועל דרך זה היא ההבנה במאמר חז"ל [חגיגה יד.] שישנם מלאכים האומרים שירה רק פעם אחת, וגוועים. כלום יש מיתה במלאכי מרום... אלא שאין להם למלאכים שום קיום אחר מלבד שליחותם, וברגע ששליחותם נגמרת הרי זה ממילא הפסק מציאותם".
(68) בראשית יח, ב "וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו וגו'", ופירש רש"י שם "והנה שלשה אנשים - אחד לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום, ואחד לרפאות את אברהם, שאין מלאך אחד עושה שתי שליחות". וראה להלן ציון 90.
(69) גור אריה בראשית פי"ח אות יד, וראה הערה הבאה ולהלן ציון 91.
(70) "בארנו שם ענין אלו ג' מלאכים, שהם כנגד מדות שבהם השם יתברך מנהיג את העולם; דין וחסד ורחמים, כמו שהתבאר שם" [לשונו להלן לאחר ציון 90]. ודבריו בגו"א שם יובאו להלן הערה 92.
(71) הרי אין שליחויות שונות, אלא הכל למען הצלחת אסתר. וכשם שהמלאך שריפא את אברהם הלך להציל את לוט [רש"י בראשית יח, ב, וראה הערה קודמת], כך כאן היה ניתן לכאורה שמלאך אחד יגביה את צוארה וימשוך עליה חוט של חסד, וימתח את השרביט.
(72) כי זו מעלת השלישי, שמאחד את שתי הקצוות ההפוכות. וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו, וכגון בדר"ח פ"א מ"א [קנג:] כתב: "כי מספר שלשה כולל הדבר, והפכו, והאמצע בין שניהם". וכן כתב לגבי שלשת האבות בגבורות ה' פ"ט [נח:], וז"ל: "השלישי אין לו מתנגד, ואדרבה הוא מאחד הכל, ולפיכך השלישי נגד האמצעי, שהאמצעי מאחד שני הקצוות, ובשביל כך מדת אברהם חסד, ומדת יצחק מדת הדין, הפך לזה, כי הדין צריך לרדת לעומק הדין עד הסוף, והחסד כאשר אין יורד לסוף הדבר... ויעקב נגד האמצעי". ובח"א לחולין צב. [ד, קיא:] כתב: "השלשה הם התפשטות הימין והשמאל והאמצע". וראה למעלה בפתיחה הערות 192, 199, 205, פ"א הערה 810, פ"ב הערות 211, 220, פ"ד הערות 482, 483, ולהלן הערות 87, 400, 440.
(73) אודות שבכל חבור יש שלשה מרכיבים [שני הצדדים, ועצם החבור], כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בנצח ישראל פ"ט [רלב.] כתב: "בפרק קמא דשבועות [יג.], רבי אמר, על כל עבירות שבתורה, בין עשה תשובה ובין לא עשה תשובה, יום הכפורים מכפר, חוץ מפורק עול תורה ["כופר בעיקר" (רש"י שם)], ומגלה פנים בתורה ["בא על דברי תורה בחוצפא ובגלוי עזות פניו" (רש"י שם)], ומפר ברית בשר, עד כאן. הרי לך אלו שלשה כסדר. ורוצה לומר, כי יום הכפורים ראוי שיהיה מכפר כאשר יש לאדם חבור וברית עם הקב"ה... וכאשר פורק עול תורה, שהוא כופר בעיקר שעמו הוא הברית, אם כן אין כאן ברית כלל. וכן כאשר מגלה פנים בתורה, שהתורה עצם החבור והברית בין השם יתברך ובין האדם, ואם אין תורה - בטל עצם הברית. ומפר ברית מבשר, שאין כאן מקבל ברית, כמו שהתבאר. וכן נזכרו אלו שלשה [סנהדרין צט.] 'את דבר ה' בזה וגו" [במדבר טו, לא], זה האומר אין תורה מן השמים. ואמר אחר כך 'את דבר ה' בזה' זה אפיקורס. דבר אחר, 'דבר ה' בזה ואת מצותיו הפר' זה המפר ברית בשר, 'הכרת' [שם] בעולם הזה. הרי זכרו בפירוש כאשר הוא כופר במי שעמו הברית, וזהו אפיקורוס. והכופר בברית עצמו, היא התורה, ואומר אין תורה מן השמים. והמפר ברית בשר, הוא כופר בקבלת הברית, כמו שאמרנו". ובגו"א במדבר פט"ו אות יח כתב: "ומה שזכר אלו ג' דברים דוקא, דע כי האדם הוא דבק בשם יתברך, ודבקתו הוא על ידי שלשה דברים; האחד, על ידי הקב"ה, שהוא אלוק לו. ועל ידי האדם שהוא עבדו, כי אלקותו נקרא על האדם. וכמו שאלקותו נקרא על האדם, כן האדם העובד לו, נכנס תחת רשותו. וכל דבר שהוא דבק בדבר, אי אפשר רק על ידי דבר אמצעי ביניהם, הוא המחבר הדברים, וזה ידוע. והנה פורק עול אומר שאין אלקותו על האדם. ומפר ברית, זה מפני שהוא אומר שאין לו חבור אליו מצד המקבל, והוא האדם, כי הברית הוא חותמו של האדם שהוא עבד לו, והוא מצד המקבל. והחבור שהוא אל אדם עם בוראו היא התורה, שהיא אמצעי בין האדם לבוראו... כי כלל אלו ג' דברים; שהוא כופר באלוקים, שהוא עילה, וזה פורק עול מן העילה. ומכחיש בעלול, שהוא האדם, אשר הוא עלול, ואומר שאין כאן עלול שיהיה לו עילה, הוא השם יתברך. וכופר גם כן בחבור אשר הוא בין העילה ובין העלול, והוא התורה, שהיא בעצמה חבור בין העילה ובין העלול". וכן כתב בתפארת ישראל פ"ט [קנא.], והוסיף שם [קנב.]: "למה הדבר דומה; לפרי המחובר בענף, והענף מחבר הפרי לאילן. ואם יגרע דבר מה לפרי, מכל מקום מה שהפרי הוא מחובר לענף, והענף לאילן, לכך הוא מעלה ארוכה. אך אם נכרת עד שאין הפרי מקבל החבור, אז נפסד הפרי. וכן אם הענף הוא נכרת באמצעיתו, הרי אינו מעלה ארוכה. ואף אם לא נכרת באמצעיתו, והוא שלם, רק נבדל מן העיקר עד שאין לו עיקר, הרי אין תרופה לאותו פרי. וכן זה בעצמו, כאשר מפר בריתו של אברהם אבינו, הרי נבדל האדם, שהוא המקבל, מן השם יתברך. וכאשר מגלה פנים בתורה שלא כהלכה, הרי אין לו אמצעי שעל ידו החבור בו יתברך. וכאשר הוא פורק עול, אין לו מי שהחבור בו". וכן כתב דרוש לשבת תשובה [סח.], ח"א לסנהדרין צט. [ג, רכה.], וח"א לשבועות יג. [ד, יג:]. וראה עוד בתפארת ישראל פמ"ח [תשנט:] ונצח ישראל פ"ב [כט.] אודות שהלוחות היו ששה טפחים אורך, ומשה תפס בטפחיים, והקב"ה בטפחיים, וטפחיים היו רווח באמצע [ירושלמי תענית פ"ד ה"ה], שדבריו שם מאוד נוגעים ליסודו כאן. ובגבורות ה' פמ"ז [קצא:] כתב: "העולם יש לו דביקות בו יתברך בשלשה פנים; האחד, באשר הוא יתברך משפיע אל העולם הטוב והחסד, והרי יש כאן דביקות השם יתברך לעולם, והוא דביקות העלה אל העלול. והתדבקות העולם בו יתברך, וזהו על ידי שחפץ האדם בעבודתו יתברך, וחפץ להתדבק בו יתברך. זהו דביקות בו, וזהו דביקות העלול בעלה, והוא העמוד הב' שהוא לעולם. העמוד השלישי הוא התורה, כי על ידי התורה יש לעולם דביקות בו יתברך. לא הדביקות הראשון, שהוא התחברות העולם בו על ידי העבודה, אבל התורה היא כמו אמצעי, שהוא מקשר שני דברים יחד. כך התורה היא הקשור בין השם יתברך ובין האדם". וראה להלן פ"ח הערה 116.
(74) כמו שנאמר [בראשית ב, כד] "על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד". ואמרו חכמים [קידושין ב:] "תניא, רבי שמעון אומר, מפני מה אמרה תורה [דברים כב, יג] 'כי יקח איש אשה', ולא כתב 'כי תלקח אשה לאיש'. מפני שדרכו של איש לחזר על אשה, ואין דרכה של אשה לחזר על איש. משל לאדם שאבדה לו אבידה ["אחת מצלעותיו" (רש"י שם)], מי חוזר על מי, בעל אבידה מחזר על אבידתו". ולמעלה פ"א [לאחר ציון 1319] כתב: "וזה מפני כי האשה נלקחה מצלעותיו [בראשית ב, כא], ובזה נעשה האיש חסר כאשר הוא בלא אשה. וכל מי שחסר דבר, הוא מחזיר אחר דבר שהוא השלמתו... האיש נקרא חסר כאשר אין לו אשה".
(75) כי קידושי כסף פועלים מצד שהאשה נהנית מקבלת הכסף, וכפי שכתב הרמב"ם בהלכות אישות פ"ה הכ"ד: "האומר לאשה הרי את מקודשת לי בדינר זה על מנת שתחזיריהו לי, אינה מקודשת... הרי לא נהנית ולא הגיע לידה כלום". והמחנה אפרים בהלכות זכיה מהפקר סוף סימן ד כתב: "מבואר מדברי הרמב"ם שאע"פ שהנותן דינר לחבירו על מנת להחזירו חשיבא נתינה, וגבי קנין שדה קנה כהאי גוונא [רמב"ם הלכות זכיה ומתנה פ"ג ה"ט], מ"מ האשה אינה מתקדשת בזה, דדינר ע"מ להחזיר לא קא מטיא לה שום הנאה. ואין האשה מתקדשת בחליפין מהאי טעמא, משום דחליפין לא קא מטיא לה שום הנאה". והאבני מילואים סימן כח ס"ק נד כתב: "הרמב"ם מפרש דהא דאמרו בש"ס [קידושין ו:] משום חליפין ["בכולהו קני (מתנה ע"מ להחזיר), לבר מאשה, לפי שאין אשה נקנית בחליפין"], אינה משום גזירה דחליפין, אלא משום דכל דלא נהנית ה"ל דין חליפין ממש. וכשם שאינה מקודשת בחליפין משום דלא נהנית, כמו כן בכסף ע"מ להחזיר... דלהרמב"ם לא מהני כסף עד דאיכא הנאה מיניה". והאור שמח בהלכות אישות פ"ה הכ"ד כתב: "המעיין בשיטת רבינו בדין כסף קדושין יראה שסובר דעיקרו תלוי בהנאה, שתהא נהנית מפרוטה כסף שנותן לה... דרק בשביל הנאה הבאה מכסף מקנית נפשה לבעל. ולכן במקדש במלוה, אף שדעת רבינו דמלוה מועיל כמו כסף גבי מכר, בכל זאת גבי קדושין אינה מקודשת וכמו שדייק [שם] בהלכה יג ש'המלוה להוצאה ניתנה, ואין כאן שום דבר קיים להנות בו כו' ועברה הנייתו'... גבי קדושין עיקרו בהנייה תליא". ודעת המהר"ל כדעת הרמב"ם.
(76) אודות שהנאה יוצרת חיבור ודביקות, כן כתב רש"י [סנהדרין נח.] "ודבק ולא בזכר - דליכא דיבוק, דמתוך שאין הנשכב נהנה אינו נדבק עמו". ושם בעמוד ב כתב: "שלא כדרכה - אין כאן דבק, שמתוך שאינה נהנית בדבר אינה נדבקת עמו". ובהקדמת האגלי טל כתב: "מאחר שנהנה מדברי תורה הוא נעשה דבוק לתורה", והזכיר שם את דברי רש"י אלו [הובא למעלה בהקדמה הערה 573].
(77) ופירש רש"י שם "ושוטרים - הרודין את העם אחר מצותם, שמכין וכופתין במקל וברצועה עד שיקבל עליו את דין השופט". וכן רש"י כתב קודם לכן [שם א, טו]. וראה הערה הבאה.
(78) ופירש הראב"ע שם "משטרו - שב אל השמים, בעבור שיש להם ממשלה על הארץ, מן 'שוטרים'". והגו"א דברים פט"ז אות יז כתב: "'שוטר' מלשון 'אם תשים משטרו בארץ', שפירשו רז"ל [ב"ר י, ו] שאין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה שמכה אותו ואומר גדל. אם כן לשון 'שוטר' הוא רדיה".
(79) תיבת "משטרו".
(80) בספר בנין השטר מובאת הסכמתו של מו"ר שליט"א, שהביא שם את דברי המהר"ל האלו לגבי כחו של השטר, וכתב לבאר בזה"ל: "היינו דענין שטר הוא קיום המשפט שכבר נעשה ועבר לשוטרים להוציא לפועל, ומחזיק השטר מחזיק בדין מוכרע, והוא בידי שוטר, שהרי 'עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבית דין' [כתובות יח.], ולבית שמאי חשיב כגבוי [יבמות לח:]. וגם לבית הלל לכמה דברים חשיב כגבוי, כידוע דברי הרמב"ן ובמיוחסות סימן ק'". והנה הרמב"ם בהלכות אישות פ"ג ה"כ כתב: "המקדש בביאה הרי אלו קידושי תורה, וכן בשטר מתקדשת בו מן התורה, כשם שגומר ומגרש שנאמר [דברים כד, א] 'וכתב לה ספר כריתות', כך גומר ומכניס. אבל הכסף מדברי סופרים". ובספר קונטרס הביאורים על קידושין [לגרמ"ש שפירא זצ"ל, עמוד שמג] עמד על דברי הרמב"ם הללו דמדוע שטר הוא מהתורה ["מקיש הויה ליציאה" (קידושין ה.)], ואילו קנין כסף הוא מדרבנן, אע"פ שהוא נלמד בגז"ש של "קיחה קיחה משדה עפרון" [קידושין ג.], וכתב לבאר בזה"ל: "ואשר נראה לומר דזה דאמרינן [קידושין ט:] 'הואיל וגומר ומוציא גומר ומכניס', מפרש הר"מ שנאמר בזה דין בכח השטר, דמשום שהשטר גומר ומוציא, הוא גומר ומכניס, ואין קידושי שטר משום עוד דרך קידושין, כי אם משום כח שטר שמוציא הוא דיש לו כח לשטר גם להכניס. ומשום הכי גומר להכניס כדינו שגומר להוציא. ואילו היה כל דין קידושי שטר עוד דרך קידושין בעלמא, לא היה שאני מקידושי כסף. ואשר זהו דעת הר"מ דשטר הויא מהתורה, דכיון דמשום כח שטר שמוציא הוא שמכניס, א"כ זה דמפורש בתורה דשטר מוציא חשיב מפורש נמי לגבי שטר שמכניס. מה שאין כן קידושי כסף, דמשום גז"ש דקיחה היא [קידושין ג.], ואינו כתוב מפורש... זהו חשוב מדברי סופרים... והן הן נמי שהביא הר"מ לקרא ד'וכתב לה ספר כריתות', וכי לא ידענו עד השתא ששטר מוציא לבת ישראל. אלא שבא לומר דשטר מוציא הרי מפורש הוא בתורה במקרא הזה ד'וכתב לה ספר כריתות', שהוא ספר כורת ומוציא, וקרא זה חשיב נמי כמפורש בתורה לענין שטר מכניס". הרי ששטר קידושין מועיל כפי שגט מועיל, וכמו שהגט מועיל משום כח הבעל [ואף בעל כרחה של האשה (קידושין מא.)], כך שטר קידושין מועיל משום כח הבעל, שאין שטר קידושין אלא גט שמקדש.
(81) כן כתב הרד"ק ספר השרשים, שורש שטר, וז"ל: "'אם תשים משטרו בארץ' כמו ממשלתו, ומדברי רבותינו [ברכות ז:] 'שטר חוב'". והתוספות יום טוב ב"מ פ"א מ"ו כתב: "שטרי חוב - כל לשון 'שטר' בדברי רז"ל הוא כתב שכתב בו הממשלה שנותן אדם לזולתו עליו. והוא לשון 'אם תשים משטרו בארץ'. וכן תרגום 'ואכתוב בספר' [ירמיה לב, י] 'וכתבית בשטרא'... תשבי".
(82) בבאר הגולה באר השני [רכב:] כתב: "ועוד יש לך להבין ענין אלו שני חבורים, האחד הוא [ביאה] כדרכה, והאחד [ביאה] שלא כדרכה. וכבר אמרנו כי חבור איש ואשה הוא חבור חומר וצורה [ראה למעלה פ"ב הערה 263]... וחבור הצורה אל החומר הוא בשני פנים; האחד, הוא חבור צורה בחומר וצורה מוטבעת בחומר. והשני, הוא חבור צורה לחומר, ואין הצורה מוטבעת, רק הוא צורה נבדלת. וכנגד זה הם שני חבורים; החבור האחד כדרכה, וזהו חבור גמור, עד שהצורה דבוק לגמרי בחומר. והשני, חבור הצורה הנבדלת, ואין זה כמו חבור צורה בחומר מוטבעת בו לגמרי". הרי ביאה כדרכה היא החבור הגמור, "כי הביאה לשניהם" [לשונו כאן]. ועל פי דבריו, ניתן לבאר את שיטת רש"י. שהנה בסנהדרין נח: ביאר רש"י שתיבת "ודבק" ממעטת ביאה שלא כדרכה משום ש"אין כאן דבוק, שמתוך שאינה נהנית בדבר אינה נדבקת עמו". והקשו עליו האחרונים [גליון הש"ס לרעק"א בקידושין שם, והגהות מהר"ב רנשבורג בסנהדרין נח:] הרי בקידושין כב: אמרו על ביאה שלא כדרכה "מאן לימא לן דלאו הנאה אית להו לתרוייהו". ונראה לישב על פי דבריו כאן, שאף בביאה שלא כדרכה אכן נהנית, אך אין זו הנאה המביאה לידי דביקות, כי אין שם חבור גמור בין האיש לאשה, ולכך אין היא נהנית ממה שהבעל נהנה, אלא לכל אחד מצדדים יש את ההנאה שלו, שאינה של זולתו. מה שאין כן בביאה כדרכה, שיש שם חבור גמור בין האיש לאשה, לכך האשה נהנית מאותה הנאה שהבעל נהנה, והנאה משותפת זו מולידה דביקות ביניהם. וכן מדוייק לשון רש"י שכתב "שאינה נהנית בדבר", ומדוע לא סתם ואמר "שאינה נהנית", וכפי שכתב בעמוד הקודם [סנהדרין נח.] על הדרשה "ודבק ולא בזכר" - "דליכא דיבוק, דמתוך שאין הנשכב נהנה, אינו נדבק עמו", ולא כתב "שאין הנשכב נהנה בדבר". אלא תיבת "בדבר" באה להורות באצבע על אותה ההנאה שהיתה אמורה להיות משותפת לשני הצדדים, שאינה קיימת בביאה שלא כדרכה מפאת העדר חבור גמור, כי אין זה הנאה אחת לשני הצדדים, אלא הנאות מחולקות. ודו"ק. וזהו שאמרו [ב"ק לב.] על ביאת איש באשתו "הנאה לתרוייהו אית להו, איהו מעשה הוא דקעביד". ואודות שההנאה מתייחסת לשניהם, אך המעשה מתייחס לבעל, כן מבואר בנצח ישראל פמ"ז [תשצ:], ושם הערה 41.
(83) נראה שבא לבאר מדוע בקידושין סגי בקנין אחד מהשלשה [או כסף או שטר או ביאה], ואין צורך שיעשה כל שלשת הקניינים כאחד, ואילו לגבי אסתר היה צורך בשלשה מלאכים [המקבילים לשלשת קנייני האשה] שיחברו את אסתר לאחשורוש [שמעתי לבאר מרבי שלמה מלכיאל שליט"א]. ועל כך מבאר ש"כל אחד דרך בפני עצמו", כי תיבת "דרך" מורה שאיירי במהלך שיוליך את ההולך בה למחוז חפצו. ואם היה צורך בשלשת הקניינים ביחד, אז לא היה נקרא כל קנין בפני עצמו "דרך", כי אין בידו להביא את ההולך בה למחוז חפצו. ומה שבאסתר היה צורך בשלשה מלאכים, ולא סגי במלאך אחד, יבואר בסמוך [ראה הערה 89]. ובספר אור תורה דברים, כרך ד, [עמוד א' תשעט] ביאר שקניני כסף שטר וביאה הם כנגד אברהם יצחק ויעקב, והם הם הדברים. וגם מובן לפי זה הסדר שנקטה המשנה ["כסף שטר וביאה"], כי זהו הסדר של ימין שמאל ואמצע, שהוא הסדר של אברהם יצחק ויעקב.
(84) חוזר לשלשת המלאכים שנזדמנו לאסתר, שאמרו בגמרא [מגילה טו:] "שלשה מלאכי השרת נזדמנו לה באותה שעה; אחד שהגביה את צוארה, ואחד שמשך חוט של חסד עליה, ואחד שמתח את השרביט". ויבאר שהמלאך שהגביה את צוארה מקביל לקנין כסף, והמלאך שמתח את השרביט מקביל לקנין שטר, והמלאך שמשך חוט של חסד עליה מקביל לקנין ביאה.
(85) אודות שראיה היא חבור בין הנראה לרואה, כן אמרו חכמים [מגילה כח.] "אסור לאדם להסתכל בצלם דמות רשע...עיניו כהות". וכתב על כך בנתיב הצדק פ"ג [ב, קמג.] בזה"ל: "וביאור דבר זה כי אסור להסתכל בצלמו, כי אם יביט בו יהיו עיניו מתחברים אל הרע, ולכך אסור להסתכל ברשע... עיניו כהות, כי הרשע אין ראוי אליו המציאות כלל, כי הוא יוצא מן המציאות אל ההעדר, והוא רשע למות. ולפיכך כאשר מסתכל בו, עיניו מתחברים ודבקים אל ההעדר, ולכך עיניו כהות... שמקבלים עיניו העדר הראיה גם כן". ובגבורות ה' פכ"א [צג:] כתב: "כי הראיה יותר חבור לדבר מן הזכירה". ובבאר הגולה באר החמישי [קכב:] כתב: "כי הזנות בכל מקום נקרא 'ראיה', [ויקרא כ, יז] 'וראה את ערותה והיא תראה את ערותו', הרי כי החבור בזנות נקרא 'ראיה'". ובח"א לנדרים כ. [ב, ג:] כתב: "הראיה התחלת הזנות, כי הראייה הוא חבור אל האשה, ולכך הראיה היא התחלת זנות". ובח"א לב"מ פה: [ג, מא.] כתב: "אי אפשר להתחבר אל מדריגתו, כי הראיה הוא אל דבר שיש לאדם צירוף וחבור עמו, ושולט בו ראיה, ואין הראיה שולט אל דבר שאין לו צירוף וחבור אליו כלל". וכן הוא בנצח ישראל פכ"ח הערה 47, באר הגולה באר החמישי הערה 675, ונתיב התורה פ"ד הערה 246. ובתחילת ההקדמה הראשונה לגבורות ה' [ב] ביאר לפי זה מדוע שכר העוה"ב לא נזכר בתורה, וכלשונו: "במה שהתורה היא דברי אלקים חיים ביד הנביא... לא יכנסו בגדר השגת הנביא דבר שהוא נבדל מן האדם... הנביא יקרא 'חוזה' [ש"ב כד, יא] או 'רואה' [ש"א ט, יט], ששייך רואה במה שהוא רואה הדבר מבחוץ. לכך צריך לכל נביא התדבקות בדבר לאשר נבואתו בו... כי הנבואה דומה בדבר לחוש עין, שירגיש המוחש מבחוץ... ולפיכך אי אפשר שיבא כלל ענין עולם הבא והשארת נפש בנבואה, כיון שלא שייך בזה רואה או חוזה, כי דבר זה נבדל מן האדם, ולפי שהוא נבדל לגמרי מן האדם, לא תפול הנבואה בו... שכח הנבואה מתדמה לחוש העין המקבל מוחשיו מבחוץ. ואיך אפשר להיות נכתב בתורה ענין עולם הבא, שאין זה מענין הנבואה... כי אי אפשר דבר זה, כי הנביאים היו מתדבקים בדבר שהם מתנבאים עליו".
(86) מרהיטת לשונו משמע שכוונתו לראיה, שהראיה היא יוצרת חבור הדדי בין הרואה לבין הדבר הנראה, וכמבואר בהערה הקודמת.
(87) לשונו בדר"ח פ"ג מ"ג [קו.]: "ויש לך להבין עוד בחכמה איך שנים הם רבוי, ולא יתאחדו, ושלשה יש להם התאחדות כאילו הם דבר אחד. ולכך יבא מספר שלשה תמיד על דבר שיש להם חבור ביחד, ולא כן שנים. וזה תוכל להבין בצורה, כאשר תניח שני קוים זה אצל זה, אין זה נראה כאחד כלל, בעבור שלא יתאחדו הקוים, כמו זה ^, הרי אין כאן דבר אחד. אבל כאשר אתה מניח שלשה קוים, כמו זה [משולש], הרי הקוים הם מתאחדים, ודבר זה נקרא דבר אחד. ולפיכך בשנים אין צירוף, ולא כן בשלשה, כי מספר זה יש צירוף. ועוד, השנים הם כנגד שתי הקצוות, שהם הפכים, כי השחור והלבן הם שני הפכים לגמרי, ואין בהם אחדות כלל, שתראה מזה כי השנים אין בהם אחדות. ולא כן שלשה, כי על ידי השלשה יש חבור, שאי אפשר שיהיו ג' דברים הפכים. ושני דברים שהם הפכים, כמו השחור והלבן, ותניח עוד צבע שלישי, כמו האדום, הרי צבע זה הוא ממוצע, שאינו שחור ואינו לבן, והוא ממוצע ביניהם, ועל ידי זה מתחברים שני הפכים, כי הוא ביניהם. ולכך על ידי שלישי יש חבור להם" [ראה למעלה בפתיחה הערות 192, 199, 205, פ"א הערה 810, פ"ב הערות 211, 220, פ"ד הערות 482, 483, ופרק זה הערה 72]. ובנתיב העבודה פי"ז [א, קל:] כתב: "כי דווקא שלשה הם מתחברים יחד והם נעשים אגודה אחת... כי אין מספר שיש לו חבור וקישור יחד כמו שלשה. ולכך אמרו [סוכה יג.] 'אין אגודה בפחות משלשה'".
(88) כפי שהביא למעלה [לאחר ציון 48] את המדרש [ילקו"ש אסתר סימן תתרנו] ש"כיון שראה אותה הפך את פניו שלא יראה אותה" [ראה למעלה הערה 49]. ולמעלה פ"ב [לאחר ציון 494] כתב: "וכך פירשו בגמרא [מגילה יג.], 'ויאהב המלך את אסתר וגו" [למעלה ב, יז], קרי לה 'אשה' וקרי לה 'בתולה'. אמר רב חסדא, בקש לטעום טעם בתולה, טעם. לטעום טעם בעולה, טעם, עד כאן. ופירוש זה גם כן שהיה אוהב אותה 'מכל הנשים', הם הבתולות שנבעלו כבר מן אחשורוש, 'ותשא חן מכל הבתולות' שלא נבעלו. והוצרך לכתוב שניהם, כי לפעמים היה רוצה בבעולה. ולכך אמר כי אצל אסתר היה הכל; שאם רצה בבעולה, היה טועם. ואם רצה בבתולה, היה טועם. ודבר זה היה לאסתר, כי אסתר לא היתה נחשבת בעולה לאחשורוש מפני שהיתה ראויה למרדכי, ונחשבת אסתר למרדכי אשה, ואם כן לא היה לה חיבור לאחשורוש. ולכך כאשר היה רוצה לטעום טעם בתולה, היה לו אסתר כאילו לא בא עליה אחשורוש, כי לא היה לאחשורש חבור עמה. וכאשר היה רוצה לטעום טעם בעולה, היה טועם, דסוף סוף היא אשתו של אחשורוש. ומאחר שהיה שתי בחינות באסתר המלכה; מצד אחד נחשבת בעולה, ומצד אחר נחשבת בתולה, ולכך היה טועם איזה שירצה, כאשר אסתר מוכנת לשתיהם". הרי נקט שם שלא היתה לאסתר חבור לאחשורוש, ואילו כאן כתב "אף שהיה לאסתר חבור לאחשורוש". וצריך לומר שדבריו למעלה באים לבאר שלא היה לאסתר חבור גמור לאחשורוש, אך חבור מסויים היה לה. וכן למעלה פ"ב [לאחר ציון 562] כתב: "כי חכמים באו להגיד שלא היתה אסתר בת זיווג של אחשורוש רק במקרה, ולפיכך היתה עומדת מחיקו של אחשורוש ויושבת בחיקו של מרדכי [מגילה יג:]. כלומר כי היה מרדכי בן זוג הראוי לה לאסתר... וישבה בחיקו של מרדכי, כלומר שהיה לה חבור למרדכי שהוא בן זוגה. ומזה תבין כי היתה לאסתר שתי בחינות; האחת, לאחשורוש, שהיתה אסתר זיווג שלו. אמנם עיקר בן זוג בעצם היה מרדכי, ורמזה בזה שלא פירשה אסתר ממרדכי", ושם הערה 567.
(89) נראה שבא לבאר מדוע אצל אסתר היה צורך בשלשה מלאכים ביחד, בעוד שבקידושי אשה סגי בקנין אחד לקנותה [או כסף או שטר או ביאה], ואין צורך בשלשה קניינים ביחד [ראה למעלה הערה 83]. ועל כך מבאר שהואיל ויש לאסתר פירוד מאחשורוש ["שלא רצה לראותה"], לכך כדי להתגבר על פירוד זה יש צורך בחבור גמור, והוא כאשר כל ג' המלאכים נמצאים ביחד. מה שאין כן באיש המקדש אשה, שאין ביניהם פירוד זה מזו, ואדרבה הם באים מרצונם להתחבר זה לזו, בזה סגי אחד משלשת מאפייני החבור, ואין צורך בכל שלשת המאפיינים [שמעתי מידידי רבי יואל אדלר שליט"א].
(90) בראשית יח, ב "וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו וגו'", ופירש רש"י שם "והנה שלשה אנשים - אחד לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום, ואחד לרפאות את אברהם, שאין מלאך אחד עושה שתי שליחות" [הובא למעלה הערה 68].
(91) גו"א בראשית פי"ח אות ד.
(92) לשונו בגו"א בראשית פי"ח אות יד: "[רפאל שריפא את אברהם] הלך משם להציל את לוט. וקשה, והלא אין מלאך אחד עושה שתי שליחות... ונראה כי מיני השליחות הם ג', שלא יוכל האחד לעשות שליחות חבירו; האחד, הוא טובה גמורה לעשות חסד. והשני, לעשות דין ורעה גמורה לאבד ולהשמיד. והשלישי, כמו ממוצע בין שניהם, ולקיים כל דבר שיהיה מקוים כמו שהוא דרך הנהגת העולם. והשתא לבשר את שרה ליתן לה בן, שהוא חסד גמור ליתן לעקרה [בראשית יא, ל] בן, היה מלאך אחד. ולהפוך את סדום, היה מלאך אחר, שהוא אבוד וכליון לגמרי. ולרפאות את אברהם שיוכל לחיות, הוא מלאך אחר, שזה אין טובה ואין רעה, רק שיהיה עומד קיים כמו דרך העולם. ומפני שאלו דברים אינם זה כמו זה, ולפיכך אין מלאך אחד עושה שתי שליחות, שאין זה שייך לשליחתו של זה. ולפיכך המלאך שריפא את אברהם הלך להציל את לוט, מפני שהצלה גם כן היא עמידת האדם בחייו, ואינו חסד ואינו גם כן אבוד וכליון". וברי שג' המלאכים האלו הם כנגד חסד דין ורחמים. והנה לשון רש"י [בראשית יח, ב] הוא "אחד לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום, ואחד לרפאות את אברהם". ובספר באר בשדה [שם] כתב: "ואם תאמר, מאי טעמא נקט הפיכת סדום באמצע, בין בשורת שרה לרפאות אברהם, והרי הפיכת סדום היה באחרונה. וכך הול"ל; אחד לרפאות את אברהם... ואחד לבשר את שרה, ולבסוף אחד להפוך את סדום. ויש לומר, דבזוה"ק [ח"א] צח: בסתרי תורה קאמר, אלין ג' אנשים תלתא גוונין; גוון חיור, גוון סומק, גוון ירוק. גוון חיור דא מיכאל, בגין דאיהו סטרא דימינא. גוונא סומק דא גבריאל, סטרא דשמאל. גוון ירוק דא רפאל. פירוש, דאיהו עמוד דאמצעיתא. וידוע שהאבות, אברהם הוא מצד החסד, קו ימין. ויצחק גבורה, צד שמאל. ויעקב תפארת רחמים, קו אמצעי, כלול משניהם... ועל פי זה אתי שפיר מאי דכתב רבינו [רש"י] 'אחד לבשר את שרה', שהוא מיכאל, נגד אברהם. 'ואחד להפך את סדום', הוא גבריאל, נגד יצחק. 'ואחד לרפאות את אברהם', הוא רפאל נגד יעקב, והם כסדרן". וראה הערה הבאה, ופ"ט הערה 503.
(93) אודות שהשם יתברך מנהיג את העולם בדין חסד ורחמים, כן כתב בנתיב האמונה פ"ב [א, ריא:], וז"ל: "כי דרכי השם יתברך הם נכללים בג' אשר רמז הכתוב עליהן [ירמיה ט, כג] 'כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ'... וזה כי החסד אשר השם יתברך עושה הוא חסד גמור. השני, מה שעושה השם יתברך משפט גמור. הג', מה שהשם יתברך מנהיג עולמו במדה שאינו חסד גמור, ואינו משפט גמור, רק הוא כמו בין החסד והמשפט, שאמר 'כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה'. ולפיכך אלו שלשה דברים כוללים הנהגת השם יתברך בעולם, כמו שבארנו... ובאלו ג' המדות, שהם משפט וחסד ומה שהוא כמו אמצעי, נכללו ביניהם כל המדות הטובות. כי יש מהם שהם חסד, ויש מהם משפט ודין, ויש מהם כמו ממוצע בין החסד והדין". וכן הזכיר בקצרה בתפארת ישראל פ"ט [קמב:]. ובנצח ישראל פמ"ז [תשפו:] כתב: "ואמר עוד [הושע ב, כא] 'וארשתיך בצדק ובמשפט בחסד וברחמים', כי אלו דברים שהם הצדק והמשפט והחסד והרחמים כוללים מדות השם, כאשר תדע דברים אלו מאוד". ובגבורות ה' פס"ב [רפ.] כתב: "באלו שלש מדות הקב"ה מנהיג עולמו, דכתיב [ירמיה ט, כג] 'אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ'", ושם מאריך בזה טובא. ושם בפס"ט [שיח.] כתב: "המדות שהשם יתברך מנהיג בו עולמו, שהם החסד והדין והרחמים". ובדר"ח פ"ו מ"ב [מו.] כתב: "ואלו ג' מדות [צדיק חסיד וישר] נזכרים אצל השם יתברך בהנהגת עולמו; 'כי אני ד' עושה חסד משפט וצדקה בארץ' [ירמיה ט, כג]. הרי לך כי הוא יתברך מנהיג עולמו בג' מדות הללו, והם הם שנזכרים כאן גם כן". ובח"א לסנהדרין צח: [ג, רכ.] כתב: "והבן מה שתקנו חכמים בברכת הזן 'בחן בחסד וברחמים', כי אלו ג' דברים הם נגד מדת השם יתברך אשר בהם מנהיג עולמו". וכן הוא בנצח ישראל פ"ה [צט:, קיב.]. ובח"א למכות יב. [ד, ב:] כתב: "מידותיו אשר הוא יתברך מנהיג בו עולמו הם שלשה, והם; החסד והרחמים והדין. ודבר זה בארנו כמה פעמים, כי באלו שלשה מדות מנהיג עולמו".
(94) הנה לא הקביל את שלשת המלאכים הללו ["אחד שהגביה את צוארה, ואחד שמשך חוט של חסד עליה, ואחד שמתח את השרביט"] לשלש המדות [דין חסד ורחמים]. אך מצירוף שני הסבריו להדדי עולה שהמלאך שהגביה את צוארה [שהוא כנגד קנין כסף] מקביל לחסד, המלאך שמתח את השרביט [שהוא כנגד קנין שטר] מקביל לדין, והמלאך שמשך חוט של חסד עליה [שהוא כנגד קנין ביאה] מקביל לרחמים.
(95) בגמרא שלפנינו איתא "רבי ירמיה", אך בעין יעקב איתא "רבי ירמיה בר אבא", וכדרכו יביא את המאמר כגירסת העין יעקב, וכן המשך המאמר יהיה כגירסת העין יעקב. ובסמוך יתייחס לגירסאות השונות שיש במאמר זה. וראה למעלה פ"א הערה 1, ולהלן הערות 155, 409, 456.
(96) בגמרא שלפנינו לא הובאו כלל דעותיהם של רבי יהושע בן לוי ורב חסדא, ובמקום זאת איתא "ואמרי לה על עשרים וארבע, במתניתא תנא על ששים". אך בעין יעקב הן הובאו, ושם איתא "רבי יהושע בן לוי אמר, עשרים ושמונה. ורב חסדא אמר, ששים". נמצא שמה שכתב כאן "רבי יהושע בן לוי אמר כ"ד, ואמרי לה כ"ח" הוא שנוי מהאמור מהעין יעקב.
(98) "בשיני רשעים - עוג מלך הבשן, במסכת ברכות פרק הרואה [נד:]. שעקר הר בת שלש פרסי להשליכו על ישראל ונתנו על ראשו, ושלח הקב"ה נמלים ונקבוהו, ונכנס בצוארו, בקש לשומטו, ונשתרבבו שיניו לכאן ולכאן" [רש"י שם].
(99) "אל תקרי שברת אלא שרבבת - גרסינן, ומ'שיני רשעים' נפיק להאי דרשה, דליכתוב קרא 'ושן רשע', אלא יו"ד ד'שיני' ויו"ד מ"ם ד'רשעים' הרי ששים" [רש"י שם].
(100) בגמרא ובעין יעקב הובאה דעת רבי אלעזר שאמר "מאתים". וכנראה כוונתו לשנויי הגירסאות שהיו עד כה. והוא, שמלבד ההבדלים בשמות התנאים, הרי בגמרא הזכירו את המספרים; שתים עשרה, שש עשרה, עשרים וארבע, ששים, ומאתים. ובעין יעקב הזכירו את המספרים; שתים עשרה, שש עשרה, עשרים וארבע, עשרים ושמונה, ששים, ומאתים. נמצא שמספר עשרים ושמונה הוזכר בעין יעקב ולא בגמרא. ועל הבדל זה כתב כאן "וכך הוא הגרסא הנכונה עד מאתים". וכן בהמשך דבריו יבאר את רשימת המספרים בעין יעקב, ומכללם עשרים ושמונה. וראה להלן הערה 134.
(101) לכתחילה, לפני שנמתח ["אמר רבי ירמיה בר אבא, שתי אמות היו"].
(102) "כי השרביט הוא כח מלכות, דכתיב [בראשית מט, י] 'לא יסור שבט מיהודה', וזה מורה השרביט שהוא ביד המלך... כי השרביט מורה על התפשטות מן המלך... כי היד הוא הכח מן האדם, והשרביט מתפשט עוד יותר מן היד, ומורה זה על גודל ההתפשטות" [לשונו למעלה לאחר ציון 38]. ו"התפשטות" פירושה יציאה ממקום אחד וההגעה למקום אחר [כמבואר למעלה הערה 47].
(103) לשונו בגבורות ה' פנ"ח [רנח.]: "כי האחד אין בו שלימות כלל, לפי שהוא חסר התפשטות לגמרי. ומספר שתים כאשר תניח אותם לא נעשה על ידם רק הקו בלבד, כאשר תניח שתי נקודות זו אצל זו... שאין לקו רק התפשטות אורך, ולא ברוחב". וכן כתב קודם לכן שם פ"ג [כו:]. הרי לאחד אין התפשטות כלל, ולשתים יש התחלת ההתפשטות. ובדר"ח פ"א מט"ו [שעו.] כתב: "כי על ידי אחד אין ראוי שתתפשט התורה בכל העולם". ושם פ"ג מי"ג [שו.] כתב: "וכבר אמרנו כי הנקודה אין לה התפשטות כלל". ובח"א סנהדרין י: [ג, קלה.]: "כי האחד אין בו התפשטות כלל, והוא כנגד הנקודה שהיא אחת, ואין בה התפשטות כלל". ובהספד [נדפס בסוף ספר גו"א במדבר הוצאת "יהדות", עמוד קעט] ביאר שם "אדם" על פי אותיותיו [אל"ף דל"ת מ"ם], ובנוגע לאות אל"ף כתב: "כי האדם כאשר נולד ויצא לאויר העולם, תחילה כאשר נולד אין לו התפשטות כלל, כי הוא קטון מאוד... ולכך מתחלה הוא האל"ף, כי... האל"ף אין לה התפשטות כלל". ובנצח ישראל פי"ז [שצג.] כתב: "כל שטח יש לו התפשטות, אבל אמה על אמה אין לו התפשטות, כי היא אמה אחת מרובעת". ובח"א לנדה ל: [ד, קנח:] כתב: "הראש הוא אחד, ואין בו התפשטות כלל". וראה להלן הערה 119.
(104) הנה בח"א לסנהדרין י: [ג, קלה.] כתב: "כי הברכה היא התפשטות, ולפיכך כתיב אצל הברכה [בראשית כח, יד] 'ופרצת ימה וקדמה', וזה מבואר. ולכך תחלת הברכה הוא ג', שהוא התחלת התפשטות". הרי שכתב שהתחלת ההתפשטות היא שלש, ואילו כאן כתב שהיא שנים. אמנם למעלה פ"ד הערה 270, ולהלן הערה 413 הובא שלפעמים כתב שמספר שתים מורה על התחלת הרבוי, ולפעמים כתב שמספר שלש מורה על התחלת הרבוי. ועיין שם מה שנתבאר בזה.
(105) פירוש - השרביט תמיד מתפשט כפי הראוי לו; מתחילה היה השרביט באורך שתי אמות, וזה כפי הראוי, וכמו שנתבאר. ועתה שיש צורך שהשרביט יתפשט עוד, הרי גם ההתפשטות השניה נעשתה כפי הראוי, וכמו שמבאר והולך.
(106) כן כתב המנות הלוי [קנ:], וז"ל: "ובמדרש לקח טוב, בלכת אסתר אל החצר הפנימית לקחת עמה ג' שפחות, א' בימינה, וא' בשמאלה, וא' סובלת בגדים מאחריה... כיון שבאת לפתח בית המלך, והמלך יושב על פתח מלכותו נוכח הפתח, הביטה אסתר וראתה את עיני המלך אדומים כדם שעלה חמתו עליה על שבאת בלא קריאה. כיון שראתה אסתר את המלך כועס, תש כחה ולא עצרה כח, השליכה ראשה על ראש שפחתה שבצידה ונעלפה, וכמעט שלא פרחה נשמתה". וכן הביא שם עוד מקור לומר כך. ומדגיש זאת כאן, שאם לא כן תיקשי לך מה היה הצורך בנס הזה, ומדוע אסתר לא יכלה להגיע לשרביט מבלי שהמלאך ימתח את שרביט לי"ב אמות, ו"למה היה זה הנס בחנם להם... ולא מצאנו נס בחנם" [לשונו בגו"א דברים פ"ח אות ג (הובא למעלה פ"ב הערה 320, ולהלן פ"ו הערה 42)]. ועל כך מבאר שלא היה לאסתר הכח ללכת ליגע בשרביט, לכך היה צורך בנס.
(107) לשונו בגבורות ה' פנ"ח [רנח.]: "מספר ד' יש לו התפשטות באורך ורוחב, כי כאשר תניח ארבע נקודות נוכחים, אז יש כאן שטח מרובע. אמנם דבר זה מצד הצדדין המחולקין, והם ארבע בלבד, שאין כאן צד מחולק יותר". וקודם לכן שם פ"ג [כו:] כתב: "השטח אשר יש לו התפשטות אורך ורוחב, הוא שלם יותר, בעבור שיש לו התפשטות אל הצדדין הארבע, אבל אין לו עומק" [המשך דבריו מובא בהערה 115]. ובנצח ישראל פ"ז [קעה:] כתב: "מנין ארבע הוא שטח המתפשט לד' צדדין, וכל מקום משוער בד', שכן נתנו לאדם מקום ד' אמות [גיטין עז:], כי המקום הוא מרובע... כי המקום משוער במספר ד'". וראה הערה הבאה.
(108) פירוש - הואיל ומקום השטח הוא בארבעה צדדים, לכך זה גופא נחשב התפשטות השטח, שהשטח מתפרס לארבעה צדדים, וארבעה צדדי השטח הם התפשטות של השטח, וכמבואר בהערה הקודמת.
(109) לשונו בדר"ח פ"ג מי"ג [שב.]: "כי כל דבר נחלק לארכו ולרחבו, וכל חלק הוא מתחלק לשלשה, כי כל דבר יש לו התחלה, ויש לו אמצע, ויש לו סוף". ובנצח ישראל פכ"ז [תקנט:] כתב: "כל המשך יתחלק להתחלה, ומתחלק אל אמצע, ואל הסוף, ואי אפשר בפחות מאלו ג' חלקים". וכן כתב שם פנ"ז [תתפא:]. וראה בגבורות ה' פ"ח [מז,], ופי"ב [סו:]. ובח"א לקידושין ל. [ב, קלד.] כתב: "כי המשך הדבר הוא בשלשה, כי הקו שיש בה המשך יש בו שלשה גבולים; התחלה אמצע סוף... כמו שביארנו זה במקומות הרבה". ובח"א לב"ב עג: [ג, פח.] כתב: "הדבר שיש לו המשך... שייך לו מספר ג', ותבין זה מן השם 'שלש', לשון שלשלת, שיש לו שלשול, המשך". ובח"א לסנהדרין י: [ג, קלה.] כתב: "התחלת ההתפשטות הוא הקו, שיש לו רוחק, והרוחק נעשה על ידי ג', דהיינו התחלה ואמצע וסוף... אשר הקו מתחלק לג'". וכן הוא בח"א לר"ה טז. [א, סוף קא.], וח"א לסנהדרין צז: [ג, רח:]. וראה למעלה בפתיחה הערה 13, ולהלן פ"ו הערה 138.
(110) פירוש - התפשטות השטח היא לארבעה צדדים, וכל צד מתחלק לשלשה חלקים, נמצא שההתפשטות הגדולה ביותר היא י"ב. ובדר"ח פ"ג מי"ג [שב.] כתב: "כי כל רבוי שיש בדבר הוא מצד ההתחלקות". ושם בהמשך [שז:] כתב: "הנה כל צד יש לו תחלה ואמצע וסוף כמו שאמרנו, עד שכל צד מן ארבע צדדין נחלק לשלשה חלקים, ויהיה ההיקף כולו שהם ארבע צדדים, נחלק לי"ב חלקים, ודבר זה במרובע גמור" [הובא למעלה פ"ג הערה 320].
(111) פירוש - כאשר איירי בנס, שענינו של הנס שהוא משוחרר מכבלי הטבע, לכך ניתן להעמיד את הדבר בצורתו השלימה, מבלי לחשוש למגבלות הטבע. אך אם לא היה איירי בנס, אזי היה ניתן לומר שהטבע יבלום את בטויה המושלם של הצורה. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [שבת צב.] שמשה רבינו היה גבוה עשר אמות. ובח"א לב"מ פד. [ג, לג:] כתב: "משה רבינו כמה הוי, עשר אמות. ואין דבר זה מצד שהגוף כל כך במעלה, רק מפני כי לפי מדריגת ומעלת הנפש אשר יש לבריאה... כי היה ראוי לשלימות ומעלת נפשו עשר אמות. ואם לא היה נמצא זה השעור, הוא לחסרון הגוף". הרי הגוף בולם את מה שהיה ראוי מצד הצורה. דוגמה נוספת; אמרו בשמו"ר [א, ח] שבמצרים היו נשי ישראל מולידות ששים בכרס אחד, וכתב על כך בגבורות ה' פי"ב [סז.]: "ואולי יקשה לך, איך היה דבר זה שיהיה אשה אחת מולידה ששים, והרי הולד יוצא מצורת אדם, ושיעור אדם שיהיה עד כאצבע או פחות או יותר, ואין זה תואר וצורת אדם. דע הפירוש כך, שלא היה להם מניעה מצד כח ההולדה, רק כח התולדה היה גדול מאוד, שמצד כח התולדה היה ראוי להיותם ששים, אם היה אפשר... שאף אם היה מונע מצד אחר, כי אי אפשר להיות שיעור גדלם כך, מכל מקום כח התולדה היה עד ששים". וכן הוא בגו"א בראשית פמ"ט אות י [תיב.], שם שמות פ"ל אות כ [תיד.], שם דברים פ"א סוף אות סו [לח.], דר"ח פ"ה מ"ה [קסב:], באר הגולה באר החמישי [צב.], ח"א לסנהדרין פב: [ג, קעג:], ועוד. ולאפוקי מאילוצים אלו כתב כאן "כי כאשר היה כאן נס שלא בטבע, לכך נמתח השרביט להעמיד התפשטות הזה של השרביט על השלימות". וראה להלן הערות 131, 132, 133.
(112) פירוש - לעומת המ"ד הראשון הסובר שלכל צד יש ג' חלקים [התחלה, אמצע, וסוף], הרי המ"ד השני סובר שלכל צד יש ארבעה חלקים, וכמו שמבאר.
(113) פירוש - הואיל והשטח שייך לו ד' [מחמת ד' צדדיו], לכך אף הצד גופא נושא בחובו את הד', ובצירוף ד' צדדין להדדי יש כאן טז אמה. דוגמה לדבר; יש חמשה ספרים לתורת משה, לכך כל ספר וספר בפני עצמו נושא בתוכו את מספר חמש, ונקרא בפני עצמו בשם "חומש". ולמעלה פ"א הערות 441, 511 נתבאר שכל יום מן השבעה ימי בראשית יש בו תוכן השבעה, משום שמהות אחת לכל השבעה, וכל יום משבעת ימי בראשית נקרא "שבעה". וכך כל צד מהשטח מתאפיין בארבע. וראה להלן הערה 530.
(114) לשונו בנצח ישראל פי"ז [שצב:]: "כי אין השוק רק שהוא שטח מתפשט לגמרי, ואל דבר זה ראוי מספר ט"ז. וראיה לזה כי נתנו חכמים סרטיא ופלטיא שיש לו דין רשות הרבים [שבת ו.], שהם רחבים שש עשרה אמות [שבת צט.], שתראה כי אין שטח גמור רק על ידי רוחב שש עשרה. ודבר זה ענין עמוק ומופלג, ארמוז לך דבר מה, להודיע לך כי כל דברי חכמים בחכמה עמוקה מאוד מאוד. וזה כי המקום שהוא מקום פרטי של אדם הוא ד' על ד', כמו שאמרו בכל מקום דבר זה [גיטין עז:]. וד' אמות על ד' אמות מקיפין אותו ט"ז אמות. ודבר זה ראוי אל מקום רבים, שהרבים עוברים בו. דהיינו שמתפשט זה המקום, שהוא מקום היחיד - שהוא מספר ארבע בלבד - להיות מקום הרבים, דהיינו שמתפשט בכל ארבע צדדין, שהוא שש עשרה, שהוא מקיף מקום היחיד, כן יהיה מתפשט למקום הרבים בצד אחד". הרי ההתפשטות הגמורה של השטח היא מתבטאת במספר טז.
(115) לשונו בגבורות ה' פ"ג [כו:]: "כי שש הוא מספר שלם, וזה כי לא תמצא דבר שלם כי אם על ידי מספר ששה. וזה כי הנקודה היא אחת והיא חסירה, בעבור שאין לה התפשטות כלל, והקו אשר יש לו התפשטות באורך ויש לו שלימות יותר, בעבור שיש לו התפשטות באורך, אך אין זה שלימות גמור בעבור שאין לקו התפשטות רק אורך, ואין לו התפשטות אורך ורוחב. והשטח אשר יש לו התפשטות אורך ורוחב, הוא שלם יותר בעבור שיש לו התפשטות אל הצדדין הארבע אבל אין לו עומק. אמנם הגשם הוא השלם, בעבור שיש לו התפשטות הצדדין הששה, דהיינו מעלה ומטה וארבע רוחות, ואין התפשטות יותר משש קצוות אלו. וכן הסכימו חכמי המחקר, כי הגשם הוא השלם בעבור שיש לו שש קצוות, ולפיכך דבר שהוא בעל שש צדדין הוא השלם". ושם פ"ע [שכא:] כתב: "גדר הגשם הוא שיש לו התפשטות האורך והרוחב והגובה, ואלו הם גדר הגשם, ואם כן הגשם יש לו הרכבה מאלו הרחקים, שהם האורך והרוחב והגובה". ובתפארת ישראל פ"מ [תריג.] כתב: "כבר ידוע כי הגשם יש לו חלופי צדדים ששה, ועל ידם הגשם שלם, והם; המעלה והמטה, וארבעה הצדדין, שהם ארבע רוחות הידועים. כי אין הגשם שלם רק כאשר יש לו ששה צדדין. והצדדים האלו שייכים לגשם, כי הגשם הוא בעל רוחק". ובדר"ח פ"ב מ"ה [תקפג:] כתב: "הרחקים שיש לגשם הוא הגובה ואורך ורוחב, אלו הם הרחקים שיש לגשם". ובגו"א בראשית פכ"ו אות כא [ד"ה ויש] כתב: "מספר ששה נגד ו' קצוות; ארבע צדדין, והמעלה והמטה". וכן כתב בח"א לב"מ פד: [ג, לו.], ובח"א לסנהדרין י: [ג, קלה.], והובא למעלה פ"א הערות 439, 929. וראה בסמוך הערות 119, 120.
(116) לפי זה הטעם למספר כ"ד הוא כטעם של מספר ט"ז, רק למ"ד ט"ז התפשטות השטח היא בארבעה צדדים, ולמ"ד כ"ד, התפשטות השטח היא בששה צדדים.
(117) למ"ד שהשרביט נמתח י"ב אמות, כי לכל צד יש שלשה חלקים, וכמו שביאר למעלה [לאחר ציון 106].
(118) כמבואר למעלה [לאחר ציון 101].
(119) נראה ביאורו, כי למעלה [הערה 115] הובאו דבריו בגבורות ה' פ"ג [כו:] שתהליך גלוי הגשם הוא בארבעה שלבים; נקודה, קו, שטח, וששה צדדים [וכן ראה למעלה פ"א הערה 1013]. ונקודה היא כנגד מספר אחד [כמבואר למעלה הערה 103]. אך הואיל ונקודת המוצא כאן היתה שאורך השרביט היה ב' אמות [כמבואר למעלה לאחר ציון 101], לכך השרביט הזה מתחיל ממקום כפול ביחס לשאר גלוי הגשם, ולכך סובר המ"ד הזה שהתפשטות השרביט היה כ"ד אמות, שהואיל ובדרך כלל התפשטות הגשם היא כנגד ד' צדדים המחולקים כל אחד מהם לשלשה חלקים, והשרביט הוא כפול משאר דברים, לכך השרביט נמתח כ"ד אמות.
(120) אודות שהמאפיין את הגשם הוא התפשטות הרחקים, כן כתב בהרבה מאוד מקומות. וכגון, בגו"א במדבר פכ"א אות לג [שמט.] כתב: "בשביל זה יש לך לדעת כי כח עוג, וכחו אשר דבק בו, היפך כח ישראל וכחם; כי עוג כל כחו היה גשמי, וכן כח אשר הוא דבק בו. וכח ישראל הוא נבדל מן הגשמית, כי הם דבקים בו יתברך. ולכך נתיחד עוג בסגולה שהוא לגשם, שהוא התפשטות שמסוגל בו הגשם, שיש לו רחקים, וזה לעוג. כמו שסיפר הכתוב [דברים ג, יא] על שעור גדלו. ובא לומר לך כי כח עוג כח גשמי, לכך הוא מתואר בסגולת הגשם, שהוא הרוחק והגודל. אבל ישראל הם היפך זה לגמרי, כי סגולתם בלתי גשמי. ולכך יבוא התואר על ישראל בקטנותם, דכתיב [עמוס ז, ב] 'מי יקום יעקב כי קטן הוא'... כי הדבר הבלתי גשמי אין לו רוחק, והקטנות אין לו רוחק גם כן, לכך הבלתי גשמי יתואר בקטנות. ולפיכך נקראו ישראל 'תולעת', 'אל תיראי תולעת יעקב' [ישעיה מא, יד], נתן להם תואר התולעת, שהוא קטן מבלי שיעור התפשטות הגשמיות". ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "זה מפני כי הצדדים, מפני שהם צדדים, יש להם רוחק, וכל רוחק הוא גדר הגשם, אשר יש לו רחקים... אלו הם שש צדדי העולם". ושם פמ"ו [קעה.] כתב: "הגשם יש לו חלופי ו' צדדין, והם המעלה והמטה ימין ושמאל פנים ואחור. וכל שש צדדין אלו מתיחסים אל הגשמית בעבור שכל צד יש לו רחוק, וזהו גדר הגשם". ובדר"ח פ"ה מט"ו [שעג:] כתב: "ידוע הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם". ושם פ"ו מי"א [שצז:] כתב: "לפיכך אמר [חולין ס.] 'בקומתן נבראו', וזה כנגד הגוף שמקבל הקומה הגשמית, כי הרחקים שייכים לגשם". ובנצח ישראל פ"כ [תלה:] כתב: "כי ד' מלכיות הם כנגד ד' רוחות... מתיחסים אל ד' צדדין, וישראל מתיחסים אל הנקודה האמצעית. מפני שהצד מתיחס אל הגשמי, שהרי כל צד אשר יש לו רוחק, שהוא מתרחק מן האמצעי, אשר אין לו רוחק. וכל דבר אשר יש לו רוחק, הוא מתדמה אל הגשמי, אשר גדר הגשם הוא הרוחק. ומדריגת האומות שהם גשמיים, ולפיכך המלכיות הם ד', כנגד הצדדין שהם ד'. אבל ישראל, שיש להם מדריגה בלתי גשמית, הוא נגד האמצעי, שהרי האמצעי אין לו רוחק כלל, שאינו נוטה לשום צד, ולפיכך האמצעי מתיחס אל בלתי גשמי שאין לו רוחק". וראה למעלה פ"א הערה 439, וכאן הערה 115.
(121) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, אמרו חכמים [חגיגה יב:] "הארץ על מה עומדת, על העמודים... על ז' עמודים, שנאמר [משלי ט, א] 'חצבה עמודיה שבעה'". ובבאר הגולה באר הששי [רנה.] כתב לבאר: "כי העמודים של הארץ, שהוא קיום הארץ, הם שבעה, נגד ששה צדדין שיש לגשם, והאמצע שהוא תוך הששה, אשר יש להם קשור למעלה, והוא קיום הארץ. ולכך אמר על שבעה עמודים הארץ עומדת". ובגבורות ה' פס"ט [שיח.] כתב: "כי הדבר שהוא שלם בלי חסרון הוא דבר שיש לו ששה קצוות, וביניהם האמצעי, שהוא נקרא 'היכל הקודש' [ספר היצירה פ"ד] מכוון באמצע" [הובא למעלה בהקדמה הערה 160]. ולמעלה פ"א [לאחר ציון 927] כתב: "וזה כי שביעי הוא מלשון שביעה, מפני שמספר הזה יש בו שביעה, ואין בו חסרון. וזה בארנו בכמה מקומות כי הגוף הגשמי יש לו ששה צדדין, הם המעלה והמטה וד' רוחות. ועדיין אינו שבע, כי עוד יש בו שביעי, והוא כנגד נקודה האמצעי, ואז המספר הזה שבע, שהוא נגד ששה צדדין והאמצעי בניהם, ואין עוד חסרון". ובדר"ח פ"ה מט"ו [שעג.] כתב: "מספר שבעה מורה על המדריגה שמתחבר ביחד הגשמי ובלתי גשמי. וידוע מספר שבעה כנגד שש קצוות והאמצעית, שהוא נקרא 'היכל הקודש' אשר ביניהם [ספר היצירה פ"ד מ"ג]. ודבר זה ידוע אל הנבונים, כי מספר שבעה הוא כנגד שש קצוות, והיכל הקודש שביניהם. וידוע הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם, ואילו האמצעי אין לו רוחק כלל, שהרי לא שייך רוחק באמצעי, ולפיכך הוא מתיחס אל הבלתי גשמי. ולכך קראו האמצעי 'היכל הקודש', אשר הוא בתוך שש קצוות, לפי שהוא נבדל מן הגשם, וזהו קדושתו". ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "אמנם השביעי שהוא האמצעי, ונקרא 'היכל הקודש', הוא מכוון באמצע. לפי שהאמצעי נבדל מהכל, שהרי אינו נוטה לשום צד מן הצדדין. ומפני כך האמצעי מתיחס תמיד אל הקדושה והמעלה הנבדלת מן הגשמית... ולפיכך האמצעי נבדל מן הגשם, אלו הם שש צדדי העולם, עם היכל הקודש, הוא האמצעי". ושם פס"ט [שיח.] כתב: "דע כי הדבר שהוא שלם מבלי חסרון הוא דבר שיש לו ששה קצוות וביניהם האמצעי שהוא נקרא 'היכל הקודש' מכוון באמצע. ומפני שהיה לאבות שהם שלשה ביחד דבוק לגמרי בו יתברך שהוא דבוק שלם ומספר שבעה הוא השלם שהוא נגד שש קצוות והאמצעי ביניהם, ולפיכך כל האבות ביחד ראוי להם לבנות שבעה מזבחות [רש"י במדבר כג, ד], במה שהיה להם דבוק בשלימות". וכן הוא שם פ"ע [שכא:], תפארת ישראל פ"מ [תריג.], ח"א לר"ה כא: [א, קכב.], ועוד [הובא למעלה פ"א הערה 930].
(122) יש להבין, הרי לנקודה האמצעית אין רוחק, וכמו שכתב בדר"ח פ"ה מט"ו [שעג.], וז"ל: "מספר שבעה הוא כנגד שש קצוות, והיכל הקודש שביניהם. וידוע הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם, ואילו האמצעי אין לו רוחק כלל, שהרי לא שייך רוחק באמצעי, ולפיכך הוא מתיחס אל הבלתי גשמי". ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "צדדים יש להם רוחק, וכל רוחק הוא גדר הגשם אשר יש לו רחקים. אבל האמצע אין לו רוחק כלל, רק עומד באמצע נבדל מן הצדדים שהם רחקים. ולפיכך האמצעי נבדל מן הגשם, אלו הם שש צדדי העולם עם היכל הקודש, הוא האמצעי" [ראה הערה הקודמת]. ושם פ"ע [שכא:] כתב: "והם נקראים שש קצוות עם היכל הקודש מכוון באמצע. כי האמצעי מה שהוא באמצע אין לו בחינות שום צד כלל, ודבר זה יש לו מעלה נבדלת מן הגשם. כי כל גשם יש לו התפשטות צד, שזהו ענין הגשם התפשטות הרחקים. והאמצעי שעומד באמצע מתיחס לדבר בלתי גשמי, שאין לו רוחק, ולכך נקרא 'היכל הקודש' מקודש מן הגשמי". וכיצד כתב כאן "כנגד ז' גבולים שיש לכל גשם שיש לו רוחק". ויל"ע בזה.
(123) לשונו למעלה פ"ג [לאחר ציון 496]: "כי י' מספר כללי והוא שלם, כמו שידוע. וראיה לזה, כי אחר י' חוזר למנות אחד עשר, כמו בראשונה שמונה אחד שנים, ומזה תראה כי כאשר הם י' נשלם המספר". ובדר"ח פ"ג מי"ג [רחצ.] כתב: "עשרה נחשבים עדה וכלל, שהרי אין מספר נוסף רק עד עשרה, ומן עשרה ואילך חוזר לספור 'אחד עשר' 'שנים עשר', הרי כי לא יתוסף רק עד עשרה. וזה כי אין תוספת על הכלל, ועשרה ואלף נחשבים כאחד". וכן כתב שם קודם לכן בתחילת משנה ו [קנה:], שם פ"ה מ"ב [מח.]. ושם בהמשך המשנה [נ.] כתב: "ומטעם זה בעצמו הקב"ה היה מנסה את אברהם בעשרה נסיונות [שם משנה ג], שיהיה אברהם מנוסה בכל מיני נסיונות, שהם מחולקים. שלפעמים אחד עומד בנסיון זה, ואינו עומד בנסיון אחר. אבל הקב"ה היה מנסה את אברהם בכל חלקי נסיון. שהחלקים אשר הם מחולקים מגיעים עד עשרה ולא יותר, כי אחר עשרה הוא חוזר אל אחד, ובזה נתנסה בכל נסיונות". וכן הוא בגבורות ה' פ"ח [מו:], נצח ישראל פ"ח [רו.], גו"א בראשית פי"ז אות ג [ערה.], שם במדבר פכ"א אות לג [שנז:], נתיב הצניעות רפ"ג, ועוד. ובנתיב התורה פ"א [כט:] כתב: "כי מספר עשרה מורה על דבר שיש בו רבוי, והוא כלל אחד מקושר, כי כך הם עשרה. כי עד ט' מספר הפרטי, שכל אחד מחולק לעצמו, אבל עשרה הוא מספר כללי, שהכל הוא אחד מקושר". ובגבורות ה' פ"ח [מז.] כתב: "אבל כאשר יש עוד אחד [לאחר הט'], ששוב לא תוכל לחלקם שיהיה כל אחד ואחד בפני עצמו, אז הם כלל אחד, ואינם חלקים לעצמם. ולכך ט' מספר החלקים, אבל כאשר הם עשרה יחזרו להיות כלל אחד". וכן הוא בנתיב הצניעות רפ"ג [הובא למעלה פ"ג הערות 409, 497] וראה הערה הבאה, ופ"ט הערה 56.
(124) לשונו שם [סו:]: "למאן דאמר שהיו יולדות ששים בכרס אחד [שמו"ר א, ח] סובר, כי מספר ששים מסוגל לישראל. לכך זכרו חכמים מספר ישראל 'ששים רבוא' ביוצאי מצרים. וזה כי אף על גב שמספר ששה הוא כולל כל הצדדין, הנה השלימות הגמור על ידי ששים נעשה. וזה כי כל צד יש לו התפשטות באורך וברוחב, וכל התפשטות באורך וברוחב נעשה על ידי ששים, כי כל אורך נעשה על ידי שלש נקודות שהם הראש והאמצע וסוף, כמו שהתבאר למעלה, וכאשר תעשה אורך ורוחב כגון זה [מצייר בשלש נקודות בשלש שורות] הרי הם תשעה, ועוד אחד נבדל לעצמו, שעל ידו נעשה החלקים אחד ומתחברים יחד. וכל זמן שאין העשירי, הם מחולקים בחלקים, והעשירי הזה הוא נבדל מכל החלקים לעצמו והוא מאחד את כולם, דמיון הנקודה שבעיגול שהוא נבדל מן העיגול עצמו, מחבר כל העיגול. לכך כל התפשטות אורך ורוחב הוא עשרה, וכן בכל השש צדדין. הרי לך ששים... ולפיכך סובר כי היו ששים בכרס אחד". וראה למעלה פ"ג הערה 503.
(125) לשונו בח"א לב"מ פד: [ג, לו.]: "בכמה מקומות תמצא חשבון זה של ששים... שאין הכונה רק על מספר שלם. כי מספר ו' הוא מספר שלם, שהוא כנגד ו' קצוות, דבר שלם. ומספר ס' שהוא ו' פעמים י' הוא שלם לגמרי, בעבור שכל צד יש לו מספר עשרה, שהוא מספר כללי. כי עד ט' מספר פרטי, ומן ט' ואילך המספר הוא כללי, ולפיכך ששים הוא מספר שלם לגמרי. ובארנו דבר זה בחבור גבורות ה' ובכמה מקומות".
(126) פירוש - האמה של השרביט נמתחה למאה אמה. והואיל ולשרביט היו שתי אמות, לכך השרביט נמתח למאתים אמות, כי כל אמה בפני עצמה נמתחה למאה אמה.
(127) לשונו למעלה פ"א [לאחר ציון 154]: "מפני כי עולם העליון אין בו פירוד וחלוק, ולכך כנגד זה מספר מאה, כי מספר מאה הוא כמו אחד נחשב, כי המאה הוא כלל אחד". ובגו"א דברים פ"א אות נו [כט:] כתב: "כל מאה פרסה הוא מספר אחד, ענין אחד להם". ושם בפ"ד אות כא [צה:] כתב: "כי מאה אמה יש לו סגולה שאין בכל המספרים, וזה כי המאה הוא סכום מספר, שהוא מאה, ולא תמצא בו חלק כלל. וזה כי כאשר תרבע את המספר הזה עד שהוא שלם, כי מספר המרובע הוא שלם, שהרי ארכו כרחבו. ואם אינו מרובע אינו שלם, שהרי חסר מן הרוחב או מן האורך. וכאשר תרבע אותו להשלימו, הרי צלעותיו עשרה שלימות, והם סכום מספר. אבל כאשר תרבע מספר עשרה, אין צלעותיו שלימות, רק אמות שבורות. וכן אלף, אין צלעותיו שלימות, רק אמות שבורות". ובנצח ישראל פנ"א [תתכא.] כתב: "מאה הוא מספר שלם, מורה על שלימות מבלי חסרון. וענין מאה שהוא מספר שלם התבאר בחבור גור אריה בפרשת ואתחנן, עיין שם". וקודם לכן בנצח ישראל פי"ז [שפח:] כתב: "המאה הוא כמו אחד" [הובא למעלה פ"א הערה 156]. וכאן כוונתו לומר שההתפשטות השלימה של מספר אחד הוא מספר מאה, כי מספר מאה הוא מהדורה שלימה של מספר אחד, יותר מאשר מספר עשר, וכמו שמבאר.
(128) פירוש - מספר עשרה הוא דומה לאחד, אך "אינו דומה כמו אחד לגמרי", וכמו שיבאר. ואודות שמספר עשרה מיהא דומה לאחד [אם כי לא לגמרי], כן כתב בדרשת שבת הגדול [קצח.], וז"ל: "עשרה הם כמו אחד לגמרי... שאתה מונה אחד, שנים, שלשה, ארבעה. כך אתה מונה 'עשרה', 'עשרים' והם כמו שנים, רוצה לומר שני עשרים, וכן 'שלשים' כמו שלשה, ו'ארבעים' כמו ארבעה. והרי דבר זה מבואר כי עשרה הם כמו אחד". וכן כתב בגו"א בראשית פי"ז אות ג [ערה.]. ובדר"ח פ"ג מי"ג [שז.] כתב: "כאשר מגיע לעשרה, העשרה הם כמו אחד, שהרי אתה מונה 'שלשים' 'ארבעים' 'חמשים', כמו שאתה מונה 'שלש' 'ארבע' 'חמשה'". ובנצח ישראל פ"ו [קנ:] כתב: "העשרה נחשבים כמו אחד, שהרי אתה מונה עשרה עשרים שלשים ארבעים וחמשים, כמו שאתה מונה אחד שנים שלשה ארבעה" [הובא למעלה פ"ג הערה 497, וראה הערה הבאה]. ובתפארת ישראל פל"ד [תקד:] כתב: "ועוד יש לך לדעת כי ראוי שיהיו עשרת הדברות בפרט נאמרים בדבור אחד [רש"י שמות כ, א]. כי התורה היא מן השם יתברך אשר הוא אחד, ואין דבר קודם לתורה, והיא ראשונה... כי התורה היא קרובה אליו יותר מכל, ולכך התורה מתיחסת ביותר אל השם יתברך שהוא אחד. ולפיכך עשרת הדברות בדבור אחד נאמרו, כי בזה התורה היא אחת לגמרי, כי כל שאר המצות נכללו בעשרת הדברות, ובזה התורה היא אחת. ולכך היו הדברות עשרה, כי עשרה נחשב כמו דבור אחד, כי עשרה הם אחד במספר קטון, ובזה התורה היא אחד" [הובא למעלה פ"ד הערה 162]. וראה להלן הערה 415.
(129) לשונו בגבורות ה' פנ"ד [רמא:]: "כי המאה נחשב כמו אחד, שהרי כשתגיע למאות ימנה האדם מאה אחת, שתי מאות, כמו שימנה א' ב' ג'. ואין חלוק בין המספרים, רק שא' ב' ג' הוא פרטי, ומספר מאות הוא כללי... [אך] אין נחשב עשרה כמו אחד. שאם היה עשרה כמו אחד, היה מונה האדם א' עשרה, כמו שימנה האדם א, ב, ג. אבל כשיאמר ב' עשרה יאמר 'עשרים'. ומן שלשה עשרה יאמר 'שלשים', וכן כולם, לכך אין זה דומה לאחד. אבל המאות ימנה כך; מאה אחת, שתי מאות, וכן כולם, וכמו שתאמר שנים, כך יאמר מאתים" [הובא בחלקו למעלה פ"א הערה 156]. ויש להעיר מכך על דבריו שהובאו בהערה הקודמת מכמה מקומות שעשרה הם כמו אחד משום "שהרי אתה מונה 'שלשים' 'ארבעים' 'חמשים', כמו שאתה מונה 'שלש' 'ארבע' 'חמשה'" [לשונו בדר"ח פ"ג מי"ג (שז.)], והרי כאן מבאר שאין מנין "שלשים, ארבעים" כמו מנין "שלש ארבע". ויש לעיין בזה. וראה תפארת ישראל פל"ד הערה 39.
(130) אודות שמאה הוא מספר שלם [וממילא הוא הדין לב' מאות וג' מאות], כן מבואר למעלה הערה 127. ובנתיב הלשון תחילת פ"ב כתב: "מספר מאה הוא מספר שלם" [הובא למעלה פ"א הערה 156]. וכן הוא בח"א לערכין טו. [ד, קלג.].
(131) פירוש - כאשר הגשם מתפשט לשטח של ארבעה צדדים, אע"פ שיש בכך התפשטות הגשם, מ"מ אין התפשטות זו נעשית בשלימות, כי הגשם מונע זאת מחמת היות הגשם מוגבל, וכמו שהתבאר למעלה הערה 111. ובדר"ח פ"ב מט"ו [תתיג.] כתב: "דוד אמר [תהלים קיט, צו] 'לכל תכלה ראיתי קץ וגו". רוצה לומר לדבר שהוא בעל גבול ותכלית, כמו כל הדברים הגשמיים שהם בעלי גבול, יש להם קץ... אבל התורה שהיא שכלית, אין להגביל אותה". ושם פ"ד מי"ד [רפט.] כתב: "כי אף שיש לשמים רום גדול, ולארץ יש עומק גדול, מכל מקום מפני שהם גשמיים, כל גשם הוא בעל גבול ותכלית". ובדרוש על התורה [יט.] כתב: "כל גשם הוא בעל גבול בודאי, ואי אפשר לדברים הגשמיים בעלי שעור ורוחק מוגבל... יחס אל התורה השכלית". ובנצח ישראל פ"ו [קנו:] כתב: "כי הגשם הוא בעל גבול ושעור, ואין הדבר שהוא נבדל בעל גבול כמו הגשמי. וכל אשר יש לו קירוב אל הקדושה האלקית הנבדלת, אין לו כל כך גבול". ושם ר"פ כ [תלד.] כתב: "כל דבר שהוא בעל גשם, או מתיחס אל גשם, הוא בעל תכלית, כי אי אפשר שיהיה גשם בלתי בעל תכלית, ודבר זה מבואר ליודעים... וכל גשם הוא בעל גבול, לכך יש סוף ותכלית לאלו. וזה שייך בגשם, אשר נמצא בו קץ ותכלית, וזהו בדבר שהוא גשמי". והרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"א ה"ז כתב "אילו היה היוצר גוף וגויה היה לו קץ ותכלית, שאי אפשר להיות גוף שאין לו קץ". וראה הערה 133.
(132) אודות שהנס נעשה מן העולם העליון, כן כתב בגבורות ה' פנ"ח [רנז:], וז"ל: "דע כי העולם הזה הוא עולם הטבע. וכאשר הביא השם יתברך הנסים על מצרים, הביא אותם מעולם העליון, הוא עולם הנבדל, אשר משם באים הנסים, כמו שהתבאר לך בהקדמה". ושם בהקדמה שניה לגבורות ה' [ז] כתב: "כי העולם התחתון הוא עולם הטבע, יש לו התדבקות בעולם הנבדל, ומשם הנסים באים, שהנסים יתחדשו במה שהעולם הזה יש לו חבור בנבדלים. ולפיכך הנסים לא היו כי אם בישראל... וכל זה מפני שיש להם דביקות בנבדלים, ולפיכך היו נמצאים בישראל נסים ונפלאות". ובח"א להוריות יב. [ד, נט.] כתב: "כי הנס הוא מעולם העליון הנבדל הקדוש". ובדר"ח פ"ה מ"ו [קצ:] כתב: "העולם הטבעי הזה קשור עם עולם הנבדל, ומפני שקשור עוה"ז עם עולם הנבדל, ולא נעשה מחיצה ביניהם... שלכך נקשר העולם הזה עם עולם הנבדל, כי בעת הצורך מתדבק עוה"ז הטבעי בעולם הנבדל, ונעשה נס". לאמור, נס אינו אלא מין חדירה ארעית של העולם העליון לעוה"ז [הובא למעלה בהקדמה הערה 369, וראה למעלה בהקדמה הערות 412, 415].
(133) כי אין מגבלות הטבע חלות על עולם הנבדל, וכמבואר למעלה הערה 111. ואמרו חכמים [יומא כ:] "תנו רבנן, שלש קולות הולכין מסוף העולם ועד סופו, ואלו הן; קול גלגל חמה, וקול המונה של רומי, וקול נשמה בשעה שיוצאה מן הגוף". ובבאר הגולה באר הששי [ריא:] כתב: "וקול נשמה בשעה שיוצאת מן הגוף, כי הנשמה היא נבדלת בלתי גשמית. וכאשר הנשמה היא בגוף, יש עליה משפט גוף גשמי, שהגשמי מוגבל. אבל כאשר יוצא מן הגוף, והיא נעשה נבדלת בלתי גשמית שאינו מוגבל, נחשב זה שהוא מסוף העולם עד סופו". ובנתיב התורה פ"ב [קה:] כתב: "הגשם יש לו רחקים מוגבלים, וזהו מדת גס רוח שהוא מגביל עצמו בגדלות, לומר כי כך וכך גדול הוא. לכך אין ראוי מדה זאת אל התורה, שהיא שכלית, ולא יכנס השכל בגדר הגבול, אשר הגבול הוא שייך אל דבר הגשמי". ובנר מצוה [סג:] כתב: "השכל הנבדל אינו בעל תכלית, כי השכל אין לו גבול ותכלית, ולכך אין למעלת ישראל, שהיא מעלה אלקית הקדושה, קץ ותכלית... הגשמי מצד עצמו יש לו קץ וגבול". ובדר"ח פ"ב מט"ו [תתיג:] כתב: "דוד אמר [תהלים קיט, צו] 'לכל תכלה וגו". רוצה לומר לדבר שהוא בעל גבול ותכלית, כמו כל הדברים הגשמיים שהם בעלי גבול, יש להם קץ, ואפשר לאדם הגשמי שהוא גם כן בעל תכלית וגבול להגביל אותם. אבל התורה שהיא שכלית, אין להגביל אותה האדם הגשמי". וקודם לכן, בדר"ח פ"א מי"ז [תד:], כתב: "אין גבול לשכלי". ובח"א לשבת יא. [א, ג.] כתב: "כי הדבר הגשמי הוא שיוגבל, ולא דבר הנבדל, שאין לו גבול". ובח"א לשבת קיח. [א, נה.] כתב: "כנגד יעקב [ברכת] 'אתה קדוש', כי הוא הקדוש. והקדוש הנבדל אין לו גבול, כי הגשם הוא שיש לו קצה, בעבור כי הגשם יש לו רוחק, אשר כל רוחק הוא בעל קצה בודאי. ולפיכך יעקב שהוא בפרט הקדוש, אין לו גבול לנחלתו ["ופרצת ימה וקדמה צפונה ונגבה" (בראשית כח, יד)]. כי במה שיעקב היה קדוש ונבדל מן החומר ביותר, אין לדבר זה גבול".
(134) פירוש - לפי גירסת העין יעקב הובאו כאן שש דעות לשיעור של מתיחת השרביט; שתים עשרה אמה, שש עשרה אמה, עשרים וארבע אמה, עשרים ושמונה אמה, ששים אמה, ומאתים אמה [ראה למעלה הערה 100]. וכל אחד מן הדעות האלו מבאר פן אחר להתפשטות שלימה של הגשם, וכפי שביאר עד כה.