(170) כפי שנאמר למעלה [פסוק א] "ומרדכי ידע את כל אשר נעשה וגו'".
(171) פירוש - מרדכי סיפר להתך שהשתלשלות הדברים לא נעשתה בכוונה תחילה, אלא באופן מקרי, וכמו שמבאר.
(172) כמו שאמרו חכמים [אסת"ר ו, ב] "למה נקרא שמו 'יהודי' [למעלה ב, ה], והלא ימיני הוא, לפי שייחד שמו של הקב"ה כנגד כל באי עולם, הדה הוא דכתיב [למעלה ג, ב] 'לא יכרע ולא ישתחוה'. וכי קנתרן היה, ועובר על גזירת המלך. אלא כשצוה אחשורוש להשתחוות להמן, חקק עבודת כוכבים על לבו, ונתכוון כדי שישתחוו לעבודת כוכבים. וכשהיה רואה המן שאין מרדכי משתחוה לו נתמלא חימה [למעלה ג, ה]. ומרדכי אומר לו יש אדון המתגאה על כל גאים, היאך אני מניחו ואשתחוה לעבודת כוכבים". ועוד במדרש אמרו [אסת"ר ז, ח] "מה אמר להם מרדכי למי שאומר לו [למעלה ג, ג] 'מדוע אתה עובר את מצות המלך'. רבי לוי אמר, אמר להם מרדכי, משה רבינו הזהיר לנו בתורה [דברים כז, טו] 'ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה', ורשע זה עושה עצמו עבודת כוכבים. וישעיהו הנביא הזהירנו [ישעיה ב, כב] 'חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא'" [ראה למעלה בהקדמה הערה 578. ולהלן פ"ה (לאחר ציון 320) הביא מדרש זה]. וכן נאמר על ע"ז [שמות כ, ה] "לא תשתחוה להם ולא תעבדם וגו'".
(173) שהמן רצה ח"ו להשמיד את ישראל מחמת שמרדכי לא כרע ולא השתחוה. וכן כתב כאן בתרגום "וחוי ליה מרדכי ית כל דערעריה, על עיסק דלא סגד להמן ולא גנח לאנדרטיה" [תרגום: ויגד לו מרדכי את כל קרהו, מפני שלא השתחוה להמן ולא כרע לאנדרטא שלו]. וראה עוד פירוש הגר"א כאן וביוסף לקח למעלה פסוק א. והרלב"ג כאן כתב: "הודיע לו מה שקרה אותו מעניין המן, שלא רצה לכרוע ולהשתחוות לו, וכאשר גינוהו עבדי המלך על זה אמר להם כי הוא יהודי, ולא יוכל לעשות זה מצד דתו. ועל זה כעס המן וביקש להשמיד את כל היהודים".
(174) לשונו בתפארת ישראל פמ"א [תרמא.]: "כי דבר זה מבואר לכל כי כל פועל במקרה אינו נקרא פועל, שהרי אמרו [שבת מא:] דבר שאינו מתכוין מותר בשבת, כמו שאמרו [שבת כט:] גורר אדם מטה כסא וספסל, ובלבד שלא יתכוין. וכל זה מפני שלא יתיחס אל האדם שעשה פעל כאשר פעל במקרה". ובאתוון דאורייתא כלל כד כתב: "כשאינו מתכוון נחשב שלא עשה האדם את המעשה כלל, ורק כנעשה מאליו נחשב, אבל לא כעשאו האדם. דמה שאיברי האדם עושים בלי כוונתו, איננו מתייחס כלל למעשהו כלל, וכמובן לכל בעל שכל צח". ולכך הואיל ומרדכי לא התכוון לבזות את המן, לכך כל מה שהשתלשל מכך אינו אלא מקרה בלבד. ובסמוך יבאר מהי החשיבות לומר שמעשי המן הם מקריים.
(176) הכוונה להמן. ואודות שהמן בא מזרע עמלק, כן אמרו חכמים [מסכת סופרים פי"ג מ"ו] "המן המדתא אגגי, בר ביזא, בר אפליטוס, בר דיוס, בר דיזוט, בר פרוס, בר נידן, בר בעלקן, בר אנטמירוס, בר הורם, בר הודורס, בר שגר, בר נגר, בר פרמשתא, בר ויזתא, בר עמלק, בר לחינתיה דאליפז, בוכריה דעשו" [הובא למעלה הערות 9, 49, ולהלן הערה 319, ופ"ה הערה 286].
(177) פירוש - כאשר אדם מכוון לטובת עצמו, אין זה דבר מקרי בשבילו, אלא דבר שבעצם, כי "אדם קרוב אצל עצמו" [סנהדרין ט:]. ובגבורות ה' פס"ד [רצא:] כתב: "כי השכל והדעת נותן שיהיה כל דבר בעצם ובראשונה נמצא לעצמו, ואילו העושים הצלמים ועושים להם אברי האדם, אין האברים אשר להם בעצם, שאין הפה בעצם רק לדבור, ואין להם הדבור". ובגבורות ה' פנ"ז [רנה:] כתב: "וזה כי כבר אמרנו כי המכות האלו היו תמיד מתקרבין אל מצרים, ותמיד המכה הראשונה יותר רחוקה מהם, עד המכה האחרונה, שהיתה מגיעה לעצמן לגמרי. אבל מכות הראשונות, שהם תשע מכות, לא היו המכות מגיעין לעצמן לגמרי, רק לדבר שהוא מקרה בהם. ולפיכך היו המכות עשר, כי העצם הוא אחד, והמקריים שהם לעצם הם תשעה. ולפיכך היו תשע מכות, וכלם לא היו מגיעים עד עצם מצרים, עד העשירי שהיה מגיע לעצמן לגמרי, כי העשירי הוא העצם". וראה להלן הערה 183.
(178) פירוש - כאשר אדם עושה לטובת עצמו, אף שיוצא מזה רעה לחבירו, אין הוא נחשב צורר את חבירו, כי לא עשה זאת אלא לטובת עצמו. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [תענית ח.] "לעתיד לבוא מתקבצות ובאות כל החיות אצל הנחש ואומרים לו, ארי דורס ואוכל, זאב טורף ואוכל, אתה מה הנאה יש לך". ובנתיב הלשון ספ"ג [ב, ע:] כתב על כך בזה"ל: "כל החיות הם מתקבצים אל הנחש ואומרים אליו, שכל הנבראים אינם יוצאים מן הסדר של המציאות, שכל אחד הוא מבקש טובתו והנאתו. אבל הנחש נושך מבלי הנאה בעולם, ודבר זה נחשב יציאה מן הסדר... שהוא פועל רע מבלי הנאה. ובודאי דבר זה מפני שהדבר שהוא בעצם רע... הנחש הוא עצמו רע, ומפני שהנחש עצמו רע יפעול את הרע, אף כי אין לו הנאה בזה". ובדר"ח פ"א מ"ה [רס:] כתב: "כי הארי אין כחו על ההעדר... שאף על גב שהארי מזיק, אין דבר זה בעצם לארי, רק כונתו לטרוף ולאכול" [ראה להלן הערה 183]. ובספר חפץ חיים כלל ד אות יא כתב: "ודע עוד עיקר גדול בענינים אלו, אם אחד רוצה להכניס את חברו בעניניו, כגון, לשכרו למלאכתו או להשתתף עמו או לעשות שדוך עמו וכל כהאי גונא... מותר לדרוש ולחקור אצל אנשים על מהותו וענינו, אף דיכול להיות שיספרו לו גנותו, אפילו הכי מותר, כיון דכונתו לטובת עצמו לבד, כדי שלא יצטרך אחר כך לבוא לידי היזק... ובזה לא יהיה עליו שום חשש איסור... שהוא אין מתכוין לגנותו רק לטובת עצמו". וראה למעלה בפתיחה הערה 236, ולהלן פ"ז הערה 119.
(179) ישראל כשיצאו ממצרים.
(180) פירוש - לא היתה לישראל ישיבה בשום מקום, אפילו בארץ שהיא לא שלהם, וכן לא היתה להם ארץ אשר היא משלהם.
(182) יש לדייק בלשונו הזהב, שכתב "כי לא ידע עמלק כאשר בא מארצו מדבר זה", דמהי ההדגשה "כאשר בא מארצו". ונראה, כי כוונתו לבאר שאע"פ שניתן לומר שבמשך הזמן נודע לאומות שיש לישראל ממון רב מביזת מצרים, מ"מ אין לומר שעמלק ידע על כך "כאשר בא מארצו". כי חז"ל מבארים שעמלק נלחם עם ישראל מיד לאחר קריעת ים סוף [תרגום לשיר השירים ב, טו "בתר דעברו ימא אתא עליהון עמלק רשיעא", וראה הערה הבאה]. ובא ממרחק של ארבע מאות פרסה [מכילתא (שמות יז, ח)]. ובעל כרחך שמיד כאשר שמע על יציאת מצרים הוא יצא להלחם בישראל, ואי אפשר שכבר אז ידע עמלק שישראל יצאו ברכוש גדול.
(183) "אשר קרך בדרך - לשון מקרה" [רש"י דברים כה, יח]. ויש להבין, שכאן מבאר שהואיל ואין לעמלק תועלת במלחמתו עם ישראל, לכך הוא מתכנה בשם "מקרה". אמנם בגבורות ה' ס"פ מב ביאר שעמלק מתנגד לישראל בעצם, וכלשונו: "כי אחר שקרע להם הים וקנו ישראל עצם מעלתן הגדולה, אז בא האויב. כי זה האויב אינו מתנגד לישראל רק מצד קדושת ישראל במה שהם נבדלים מכל האומות, וזהו עצם מעלתם, ולפיכך עמלק היה רודף אחרי ישראל. והאומות אף כי הם מתנגדים ואויבים אל ישראל, יש חלוק, כי עמלק רודף ישראל, ולכך כתיב [שמות יז, ח] 'ויבא עמלק', שבא מהר שעיר ארבע מאות פרסה, כך אמרו במכילתא [שם]. והטעם הזה הוא נסתר מאוד, כי התנגדות עצמי יש לעמלק עם ישראל, ומאחר שהיה לו התנגדות עצמי שלא יהיה לישראל ח"ו מציאות, לכך רחוק וקרוב אצלו בשוה, והיה בא ארבע מאות פרסה להלחם בישראל. שהתנגדות שיש בין עמלק ובין ישראל מצד עצם שלהם, וכל דבר המתנגד בעצם, רחוק וקרוב שוה" [ראה למעלה בפתיחה הערה 356]. וכן קשה לאידך גיסא; נתבאר למעלה שכאשר המתנגד מתכוון לטובת עצמו אז זה דבר שבעצם, וכמו ארי הטורף לטובת עצמו [ראה למעלה הערות 177, 178]. אך לכאורה בדר"ח פ"א מ"ה [רס:] כתב להיפך, וכלשונו: "בפרק הרואה [ברכות סא.] אמרו 'אחר ארי, ולא אחר אשה'. רוצה לומר, כי אף אם ארי הוא טורף את האדם, הנה אין זה ההולך אחריו כל כך מסוכן כמו מי שהולך אחר האשה. כי הארי אין כחו על ההעדר כמו האשה, כי אחר שהולך אחר האשה, בזה נמשך הזכר, שהוא צורה, אחר החומר, ודבר זה אבוד לגמרי אל הצורה, כאשר נמשך הצורה אחר החומר. ובודאי דבר זה יותר רע לו ממי שהולך אחר ארי, שאף על גב שהארי מזיק, אין דבר זה בעצם לארי, רק כונתו לטרוף ולאכול. אבל ההעדר שדבק בחומר, דבר זה הוא בעצם. לפיכך הארי לפעמים מזיק, ולפעמים אינו מזיק, כמו כל דבר מקרה. מה שאין כך ההולך אחר האשה". הרי שביאר שמה שארי טורף ואוכל הוא דבר מקרה, ואילו כאן ביאר שהפועל לטובת עצמו הוא דבר בעצם. הרי שדבריו בגבורות ה' ובדר"ח עומדים לכאורה כנגד דבריו כאן. אמנם אין זה קשיא, כי כאן מדבר מצד הפועל, ואילו בשני המקומות הנ"ל הוא מדבר מצד מקבל הפעולה. כי ארי טורף הוא מתכוין לטובת עצמו, לכך מצדו הוא פועל דבר שבעצם. אך דוקא מחמת כן מצד הנטרף זו התנגדות מקרית, כי אין לארי שום התנגדות בעצם כלפי הנטרף, אלא הנטרף הוא רק אמצעי לארי להשקיט את רעבונו. לכך אם אין הארי רעב, הוא לא יזיק לנטרף. ולהיפך הוא אצל עמלק; הואיל ואין לעמלק שום תועלת בהתנגדותו לישראל, לכך מצד עמלק התנגדות זו נידונית כהתנגדות מקרית. אך דוקא מחמת כן מצדם של ישראל הוא המתנגד היותר עצמי העומד כנגדם. כי הואיל ואין לעמלק שום רווח בהתנגדותו כלפי ישראל, לכך אין התנגדות זו אלא התנגדות בעצם למעלת ישראל, ואינה אמצעי לשום דבר אחר, אלא תכלית לעצמה. ודייק בלשונו ותראה שדבריו מורים על כוונה זו. וראה להלן פ"ט הערה 300.
(184) נראה לבאר זאת, כי רק הקב"ה הוא המציאות האמתית, ושאר הנבראים נחשבים לבעלי מציאות כל עוד שהם עומדים למענהו יתברך, וכפי שכתב בדרשת שבת הגדול [קצג.], וז"ל: "אי אפשר שיהיה שום נמצא שיהיה נברא לעצמו, שהדבר הזה לא יתן השכל שיהיה שום נברא בשביל עצמו, שאם כן היה נראה חס ושלום שיש דבר זולת השם יתברך. וכן אמר הכתוב [דברים ד, לט] 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'. ואין הפירוש 'אין עוד' כי אין עוד אלהים, אבל פירושו כי אין עוד דבר בעולם רק השם יתברך, כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך, ואם לא כן, לא היה נברא אותו נברא בעולם... ולפיכך אמר 'אין עוד', כלומר כי אין בריאה עוד בנמצא, רק הכל הוא לשבח ולפאר השם יתברך". לכך כאשר הקב"ה ציוה למחות את עמלק, אזי אין עמלק עומד למענהו יתברך, וממילא הוא נעדר מציאות בעצם, ואינו אלא מקרה. וראה להלן הערה 365. ויש לדקדק, מדוע תלה את מקריות עמלק במה שהקב"ה ציוה אותנו "תמחה את זכר עמלק מתחת השמים" [דברים כה, יט], ולא במה שהקב"ה אמר על עצמו [שמות יז, יד] "מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים". ואולי יש לומר, ש"אמחה" של הקב"ה היא סבה ל"תמחה" של ישראל, וכמו שכתב רש"י [שמות יז, יד] "כי מחה אמחה - לכך אני מזהירך כן, כי חפץ אני למחותו". והט"ז [שם] כתב: "כי מחה אמחה כו' לכך אני מזהירך. פירוש, שלא תימא דאין אני מכוין אלא להנאתך שתראה נקמה, וממילא היית אומר לא ניחא לי בהאי מלתא, אלא אני מזהירך ועושה צווי על זה, כי אני חפץ בזה". וכן הרמב"ן [שם] כתב "יאמר 'כתוב זאת בספר תורתי' שיזכרו בני ישראל מה שעשה עמלק, כי מחה אמחה את זכרו, ונתתי נקמתי בו ביד עמי ישראל". לכך "תמחה" ו"אמחה" הם שני צדדים של מטבע אחת.
(185) אודות שישראל הם "עיקר", כן כתב הרבה פעמים. וכגון, בגו"א בראשית פ"א אות ז, בביאור דברי רש"י [בראשית א, א] שהעולם נברא בשביל ישראל והתורה, כתב: "יראה לומר מה שנברא העולם בשביל אלו ב' דברים, דכתיב [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו', רוצה לומר כל מה שנברא בעולם בשביל הקב"ה נברא ולכבודו נבראו... ואין כבוד מן הנבראים אלא כאשר יקיימו את מצוותיו ועובדים אותו. ואין זה רק באומה הישראלית, ועליהם נאמר [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו', שלכך יצרתי אותם כדי שיספרו תהלתי. וישראל אינם עובדים להקב"ה אלא במצוותיו שמקיימים את התורה. וזה בשביל ישראל ובשביל התורה נברא העולם, וכל שאר העולם נברא בשביל ישראל" [ראה להלן פ"ג הערה 260]. ובנצח ישראל פ"ג [מח.] כתב: "כי עיקר העולם הם ישראל". ושם ר"פ טו כתב: "מאחר שבארנו בראיות ברורות כי ישראל הם עיקר הנבראים בעולם הזה, ובשבילם נברא העולם". וכן הוא שם ס"פ מג, באר הגולה באר הרביעי [תטז., תכו:], ח"א לסנהדרין צח: [ג, רכג:], ח"א לע"ז י: [ד, לה:], ועוד. ובנצח ישראל ר"פ נו כתב: "כי הדבר שהוא עיקר בבריאת עולם, כמו שהיה נראה בישראל שהם עיקר המציאות; שהוציא השם יתברך אותם הוא יתברך בעצמו פנים בפנים. ובנה להם משכן, ונגלה כבודו פנים בפנים. ובנה להם עוד בית הבחירה, ונגלה כבודו שם פנים בפנים. עד שחרב בעונינו ובעון אבותינו אתנו, והחזיר בניינו, עד שחרב שנית. דבר שלא עשה לכל גוי עד היום הזה. שנראה כי ישראל הם עיקר ויסוד העולם, עד כי נחשבים ישראל צורת העולם בכלל. ואם היו בטלים חס ושלום ישראל, היה בטל כל העולם" [הובא למעלה בהקדמה הערות 266, 267, ולהלן פ"ג הערה 670, ופ"ו הערה 28]. ובח"א לסנהדרין קב. [ג, רלז:] כתב: "בשביל ישראל נברא העולם... והם עם אחד, והכל טפלים אצלם נמשכים אחריהם, והם כמו תוספת בלבד על דבר שהוא עיקר. ומעתה הרי ישראל הם עם אחד נבראו מן אשר הוא אחד, והשאר תוספת עליהם, וטפלים אצלם" [הובא למעלה פ"ג הערה 507]. ואודות שישראל הם "עצם", הנה אמרו חכמים [שבת קיט:] "כל המתפלל בערב שבת ואומר 'ויכלו' [בראשית ב, א], מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית". ובח"א שם [א, סב:] כתב: "לפי שישראל הם נבראו מן השם יתברך בעצם, לא כמו האומות, שאף שהם נבראו מן השם יתברך, אינם נבראים ממנו בעצם, כי הבריאה בעצם הם ישראל, רק שבריאת האומות נמשך אחר הבריאה בעצם, הם ישראל, כאילו בריאת האומות מקרה אשר נמשך אחר הבריאות בעצם. והנה העלול בעצם מורה על העלה, ולא כן מי שאין בריאתו בעצם, כמו שהוא בריאת שאר האומות, שלכך דוקא ישראל נקראו 'בנים' [דברים יד, א], כלומר שהם הבריאה בעצם ובראשונה. ולפיכך ישראל שהם עלולים בראשונה בעצם, מעידים על העלה יתברך. ולפיכך כאשר אומר 'ויכלו' שזהו העדות מן העלול על העלה שהוא פעל הכל, והוא יתברך העלה, ובזה כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית" [ראה למעלה בהקדמה הערות 491, 496].
(186) לשונו בדר"ח פ"ה מי"ט [תס:]: "כי נקרא 'אברהם' שהוא 'אב המון גוים' [בראשית יז, ה], והאב הוא נותן המציאות, שהיה אברהם נותן המציאות אף לאומות, ולכך נקרא 'אב המון גוים'". ובח"א לסנהדרין קה. [ג, רמה.] כתב: "בלעם לא היה נחשב בכלל שום עם, כי אין עליו שם שום אומה מן האומות... שאין נחשב מכלל המציאות, כי האומות נחשבים מכלל הנמצאים".
(187) בגו"א דברים פכ"ה אות כה ביאר את דברי רש"י [דברים כה, יח] שעמלק "היה מטמאן במשכב זכור", וכלשונו: "יש לעיין, למה ענין זה דווקא. דע, כי כל האומות כולם נבראו לשמש את ישראל, כדכתיב [דברים טו, ו] 'ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשלו', חוץ מזרע עמלק, שאין מתחברים עם ישראל, ולפיכך הם נקראים אויב ושונא לישראל... ולפיכך ישראל עם האומות כמדריגת איש עם אשה, דכתיב בו גם כן [בראשית ג, טז] 'והוא ימשל בך'. ואם אין האיש זוכה, האשה מושלת בבעלה. וכך חס ושלום אם אין ישראל זוכים, האומות מושלים עליהם. סוף סוף סדר המציאות ענין ישראל עם האומות כמו איש עם אשה, [וישראל] האיש אחד, ויכול להיות לאיש אחד נשים הרבה, וישראל הם אחד גם כן, והאומות הרבה... אבל עמלק השונא המתנגד, אינו משתעבד תחת ישראל. נמשל הוא לזכר גם כן, מאחר שהוא מתנגד לישראל. וכאשר ישראל גוברים עליהם, אותו התגבורת עליהם להשמיד אותם ולמחות אותם מן תחת השמים. אבל כאשר גוברים זרע עמלק, דבר זה אינו רק משכב זכר, שמושל על זכר, כיון שאין לזרע עמלק חבור עם ישראל. וזה שאמר שהיה מטמאן במשכב זכר" [הובא למעלה בפתיחה הערה 211, וראה להלן פ"ח הערה 197]. ובנצח ישראל פ"י [רמז:] כתב: "מה שכתיב [במדבר כד, ב] 'ראשית גוים עמלק'... רוצה לומר, כי במה שהגוים הם מחולקים מן ישראל, לדבר הזה עמלק הוא ראשית, כי הוא יותר מחולק ומובדל מן ישראל משאר אומות, כמו שידוע". ושם פ"ס [תתקכד.] כתב: "כי עמלק ראשית והתחלת כל הגוים. ומפני זה עצמו עמלק מתנגד ואויב לישראל כאשר הוא 'ראשית גוים'. כי אין ספק, כי הגוים כולם מתנגדים לישראל, ועמלק הוא ראשית והתחלת גוים, לפיכך עמלק יותר מתנגד אל ישראל מכל האומות, מפני שהוא ראשית הגוים אשר יש להם התנגדות לישראל. לכך אין לו שום צירוף עם ישראל, ולפיכך אמר [במדבר כד, כ] 'ראשית גוים עמלק וגו", ובשביל זה [שם] 'ואחריתו עדי אובד'" [הובא למעלה בהקדמה הערה 91]. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 185] כתב: "וזה כי יש לישראל צוררים, הם האומות, כאשר ישראל נבדלים ומופרשים מן האומות, אשר הם יוצאים מן היושר, והם נוטים אל הקצה. ולכך יש אומה שנקראת על שם מים, כמו שהיה פרעה, ולכך היה מציר את ישראל במים. ויש אומה שנקראת על שם אש... הם מתנגדים לישראל, אשר בהם היושר והשווי... מכל מקום לא יאמר על זה שהם הפך להם לגמרי. ולכך המצרים היו רוצים לאבד אותם במים, כי מצרים כחם המים שהוא קצה אחד... אבל לא רצו לאבד את הכל, רק [שמות א, כב] 'כל הבן הילוד וגו". ונבוכדנצר באש, כי רצה לאבד את חנניה מישאל ועזריה באש [דניאל ג, כא], ולא היו מאבד את הכל. כי אין ההפך מתנגד לגמרי אל דבר שהוא ממוצע, אף על גב שהם נבדלים זה מזה, ומכל מקום אין זה הפך לזה לגמרי. ולפיכך לא היה ההתנגדות הזה מה שהיה מתנגד להם פרעה ונבוכדנצר לכלותם ולאבדם לגמרי. אבל המן נקרא 'צורר היהודים' [למעלה ג, י], ודבר זה מפני שהיה המן לישראל כמו שני דברים שהם מצירים זה לזה, שכל אחד דוחה את השני לגמרי, עד כי אי אפשר שיהיה להם מציאות יחד. ולכך נקרא המן 'צורר', כמו ב' דברים שעומדים במקום אחד, שהוא צר לגמרי, וכל אשר יש לאחד הרווחה, דבר זה בטול כח השני כאשר הם במקום אחד צר, שכל אשר נדחה האחד הוא הרווחה לשני... ולכך כח עמלק רוצה לדחות את ישראל, ולבטל אותם לגמרי. ועל ההפך הזה מורה שם 'עמלק', כי כבר אמרנו כי ישראל נקראו [דברים לג, ה] 'ישורון', ואילו עמלק הוא הפך זה, שהוא מעוקל, כי הוא 'נחש עקלתון', ולכך הוא הפך להם לגמרי", ושם הערה 217. וראה להלן פ"ה הערות 288, 290, ופ"ח הערות 97, 98.
(188) אודות שישראל הם "עצם המציאות", כן כתב בנצח ישראל פנ"ט [תתקיד.], וז"ל: "ואחר כך אמר [במדבר כד, ט] 'מברכיך ברוך ואוררך ארור'. ברכה זאת לומר כי ישראל הם היו עיקר ועצם העולם, וכאשר הקללה הוא לעצם המציאות, אז בודאי תהפך עליו. שכאשר אחד מתנגד למציאות, הרי הוא בלתי נמצא, שאין מתנגד למציאות רק העדר. ולכך המקלל ישראל, שהם עצם המציאות, הוא מקבל הקללה וההעדר בעצמו. וכן היפך, המברך את ישראל, שהם עצם המציאות, והוא מוסיף מציאות וקיום עליהם בברכתו, הרי זה נמשך ונכנס תחת המציאות, ובזה מקבל ברכה ותוספת מציאות. כי אין הקללה רק העדר המציאות, ואין ברכה רק תוספות מציאות" [ראה הערה הבאה]. ולהלן ה, ח [לאחר ציון 285] כתב: "כי עמלק וזרעו אינו כמו שאר עמים, כי עמלק מחולק מן הכל, ובפרט שהוא מחולק מן ישראל, כמו שתראה מן הכתובים המעידים על זה. כלל הדבר עמלק מחולק מן המציאות, עד שהוא נחשב בפני עצמו". דוגמה לדבר; בגבורות ה' פנ"ד [רלח.] כתב אודות התנגדותו של לבן אל יעקב בזה"ל: "כאשר בא יעקב אל ארם, היה ארם מתנגד לו לגמרי, ורצה לעקור את הכל. כי ארמי הזה אינו בכלל המציאות כלל, ואינו נכלל בו, ואינו מתיחס אל המציאות כלל, אבל הוא עם שאין שם מציאות עליו. לכך התנגדות הזה כאשר יתנגד ההעדר אל המציאות, שזהו התנגדות גמור. לא כמו מצרים, כי החומר והצורה שניהם משותפים, שהם נחשבים מן המציאות. אבל התנגדות ארם נחשב התנגדות העדר למציאות, שהוא מבקש להעדיר הכל" [הובא למעלה פ"ג הערה 193].
(189) נמצא שמבאר שעמלק הוא "מקרה" משום שהקב"ה ציוה למחותו מן העולם, ועל כך הביא המדרש [אסת"ר ח, ה] את הפסוק [דברים כה, יח] "אשר קרך בדרך". וקשה, הרי הקב"ה גזר למחות את העמלק רק לאחר שבאו להלחם בישראל וכתוצאה ממה שבאו להלחם בישראל [במדבר כד, כ, דברים כה, יח-יט, ורש"י שמות יז, יד, וראה סוף הערה 187], וכיצד ניתן לומר שמקריות עמלק היא מחמת המצוה למחותם כאשר נאמר עליהם לשון מקרה ["אשר קרך"] אף לפני שישראל נצטוו למחותם. ובשלמא לפי הסברו הקודם [שעמלק הוא "מקרה" משום שבא להלחם בישראל ללא שום תועלת בשבילו] ניחא, כי כבר בשעת המלחמה ניכרת מקריות זו של עמלק. אך לפי הסברו השני שמקריות זו באה מחמת המלחמה וכתוצאה ממנה, כיצד ניתן לכנות את עמלק "מקרה" כבר בשעת המלחמה. ואולי אפשר לבאר שלמעלה [הערות 160, 188] נתבאר שהמתנגד למי שמחויב מציאות הוא נעשה לנעדר מציאות. לכך בתחילה כאשר עמלק בא להלחם נגד ישראל, אף שעדיין לא נגזר עליו מחיה, מ"מ עצם היותו עומד כנגד ישראל מגדיר אותו כמקרה. ולכך משתלשל מזה הציווי שימחה, כיאה למי שמעמיד עצמו כנגד ישראל מחוייבי המציאות. נמצא שמקריות עמלק באה בשני שלבים; השלב הראשון הוא מחמת שבאו לעקור אומה מחוייבת המציאות. השלב השני הוא שלבסוף נגזר על עמלק להמחות מן העולם. ובודאי לאחר שהגענו לשלב השני שוב אין אנו נזקקים לשלב הראשון, אך כל עוד לא היה השלב השני, אזי מקריותו של עמלק תתלה בשלב הראשון. וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 387.
(190) בפתיחה [לאחר ציון 261], פ"ג [לאחר ציונים 529, 580], ופרק זה לאחר ציונים 4, 17. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 261] כתב: "פירוש זה, שבא לומר כי ענין המן היה הפורעניות שלא היה בכל הצרות שעברו על ישראל, כי נמכרו להשמיד ולהרוג ולאבד את כלם. וזה מפני כי המן אדם ולא מלך, כי המלך מצד מלכותו הוא מבקש עבדים וממשלה עליהם, שאין מלך בלא עם. והמדינה שמורדת במלך מבקש המלך לייסרם, ולא לכלותם לגמרי... מלך שהוא עומד על ישראל, אינו מבקש לעקור את הכל". ולמעלה [לאחר ציון 4] כתב: "כי אילו היה הגזירה מן המלך אחשורוש, לא היה יראה כל כך, כי עיקר המלך להחיות את העם, ולא להמית אותם. אבל כאשר ידע כי המן הוא שעשה הכל, והוא אדם ולא מלך, ובשביל כך אדם הזה הוא מבקש לבלוע הכל. ומכל שכן שהוא 'המן בן המדתא האגגי צורר היהודים' [למעלה ג, י], אשר היה מכיר במשפחתו ובאבותיו שהם קוץ מכאיב וסילון ממאיר מעולם אל ישראל". וראה להלן פ"ח הערה 359.
(191) ואע"פ שאחשורוש לא קיבל את הכסף, אלא אמר להמן [למעלה ג, יא] "הכסף נתון לך והעם לעשות בו כטוב בעיניך", מ"מ זה נחשב כאילו כבר קיבל את הכסף, וכמבואר בהערה 193. וכן למעלה בפתיחה [לאחר ציון 349] כתב: "לכך אחשורוש, שמכרם להמן". ולמעלה פ"ג [לאחר ציון 518] כתב: "בשביל שישראל היו תחת אחשורוש, והמן קנה אותם מן אחשורוש, והיה קניין זה חס ושלום לכלותם לגמרי". ושם בהמשך [לאחר ציון 665] כתב: "אחשורוש מכר את ישראל להמן לכלות אומה שלימה". ולהלן פ"ח [לאחר ציון 350] כתב: "בא לבאר כמה גדולה הגאולה הזאת... ודבר זה מפני כי ישראל היו תחת המלך אחשורוש. ודי היה בצרה הזאת, ולא זה בלבד אלא אף בגלותם היו נמכרים להמן, וזהו צרה תוך צרה. לכך לא היו נגאלין רק מצד המדריגה העליונה שהגיעו על ידי מרדכי ואסתר, ומצד הזה היו הם נגאלין... ודומה גאולה זאת אל מה שכתוב בתורה [ויקרא כה, מז] 'וכי תשיג יד גר ותושב וגו". כי כאשר נמכר לגוי, אין זה רק מפני החטא, ואם לא כן לא היה ישראל נמכרים לגוי. ואף כי ישראל הם בגלות בין האומות, והם תחת המלכות, אין נחשבים נמכרים רק בימי המן, שהוא הדיוט ולא מלך, נחשב דבר זה כי היו נמכרים". וראה להלן פ"ו הערה 315.
(192) עומד על כך שלשון הפסוק הוא "אשר אמר המן לשקול על גנזי המלך ביהודיים לאבדם", ולכאורה היה צריך להאמר לשון עבר "אשר המן שקל על גנזי המלך וגו'".
(193) כי אף שאמרו חכמים [ברכות י.] "אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים", מ"מ כאן מרדכי בא לזרז את אסתר שתפעל אצל אחשורוש, ואם כבר הכל נעשה ונגמר, מה יוכל אחשורוש לעשות. והנה משמע מכאן שלבסוף ישראל לא נמכרו להמן, כי המן רצה לשקול את הכסף, אך בפועל לא שקל, כי אחשורוש אמר לו [למעלה ג, יא] "הכסף נתון לך והעם לעשות בו כטוב בעיניך". אך בהערה 191 הובאו מקבילות המורות שישראל אכן נמכרו להמן. וכן אסתר אמרה [להלן ז, ד] "כי נמכרנו אני ועמי להשמיד להרוג ולאבד וגו'", וכתב שם בזה"ל: "ומה שאמרה 'כי נמכרנו', אף כי לא מכר אותם, בודאי מכירה היה, רק כי המלך חזר ונתן לו הכסף, כמו שאמר [למעלה ג, יא] 'הכסף נתון לך'". ולפי זה לא מובן מה שכתב כאן שהמכירה אכן לא נעשתה. ואף מיניה וביה בדבריו כאן קיימת שאלה זו; מחד גיסא כתב "כבר יצאו ישראל מיד אחשורוש על ידי הכסף שנתן לאחשורוש, ואינם ביד המלך, רק ביד המן", ומיד אחר כך כתב "כי אם שקל כבר היו נמכרים לו, ומה לעשות עוד". וצ"ע. ואולי יש לומר שאם המן כבר שקל את הכסף, שוב אי אפשר לאחשורוש לבטל מכירה זו, כי נעשה מעשה קנין גמור. אך אם המכירה נעשתה מחמת שכאילו אחשורוש קבל הכסף והחזירו, אזי בפועל לא היה מעשה קנין, וניתן לחזור בו. ומעין זה כתב בגבורות ה' פ"ח [מז:], וז"ל: "האומר לאחד אתן לך דבר זה, כל זמן שלא זכה באותו דבר, אינו מתנה". וראה גו"א בראשית פט"ו אות ז [רנו.].
(194) כן העיר המנות הלוי [קלג.], והמנחת שי כאן הביאו.
(195) לשונו להלן [ט, טו (לאחר ציון 209)]: "'יהודיים' בשני יודי"ן בכתוב, כי היו"ד האחת היא יו"ד היחוס, כמו 'עברי' 'מצרי' 'אדומי'". וכן הרד"ק [בראשית י, טז] כתב "ואת היבוסי - כל אלה זכר עם יו"ד היחוס". וכן נאמר [בראשית טו, ב] "ויאמר אברם ה' אלקים מה תתן לי ואנכי הולך ערירי ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר", וכתב על כך הרד"ק שם: "דמשק אליעזר - אפשר כי חסר יו"ד היחוס, רצה לומר 'דמשקי', כמו שבט המנשה 'המנשי' [דברים כט, ז]... וכן תרגם אונקלוס 'דמשקאה'". והראב"ע הארוך [שמות ג, יח] כתב: "יו"ד 'העבריים' [שם] דרך צחות, להראות [להדגיש] יו"ד היחוס, כי יו"ד 'העברים' בחירק תחת הרי"ש, סימן רבים כמשפט". וכן הוא בראב"ע במדבר כו, יב. והראב"ע במאזנים [ח:] כתב: "בסוף המלה הוא היו"ד סימן המדבר היחיד, כמו 'רגלי' [תהלים כו, יב]... או ליחוס האב או המדינה, כמו 'הראובני' [במדבר כו, ז]". וכן בשפה ברורה [כט:] כתב: "גם יש יו"ד ליחס, כמו 'הישראלי' [ויקרא כד, י]... כי הוא מיוחס לאב או למדינה". והחזקוני [שמות כא, ב] כתב: "לחופשי - היו"ד שבו הוא יו"ד היחס... כמו 'שלישי' 'רביעי' וחבריו". וראה להלן פ"ט הערה 210.
(196) ראה שם מציון 46 ואילך.
(197) ראה למעלה פ"ב הערה 52.
(198) כן כתב הגר"א [למעלה ג, ד], וז"ל: "הסיבה שאמרו להמן לפי שאמר שהוא יהודי, כמו שאמרו [מגילה יג.] 'כל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי'. ולפיכך היתה שנאתו עליו רב מאוד, כי אין שנאה כשנאת הדת". ויש להעיר, כי להלן [ט, טו (לאחר ציון 209)] ביאר שהיו"ד הראשונה היא יו"ד היחוס, והיו"ד השניה היא יו"ד הרבים, וכלשונו: "'יהודיים' בשני יודי"ן בכתוב, כי היו"ד האחת היא יו"ד היחס... היו"ד השני הוא יו"ד הרבים, לכך צריך שני יודי"ן. ובשאר מקום שכתיב יו"ד אחת, היו"ד האחת היא במקום שתים, וכאילו הוא חסר יו"ד, אבל כאן 'יהודיים' מלא, לומר אותם שהם יהודים מלאים ושלימים" [ראה להלן הערה 208]. ומדוע כאן טורח לבאר שאף היו"ד השניה קשורה לכפירה בע"ז. ויל"ע בזה.
(200) ראה למעלה פ"ג מציון 94 ואילך בביאור הפסוק "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה".
(201) גם כן, בנוסף ליו"ד הראשונה, שאף היא יו"ד היחוס [כמבואר בהערה 195].
(202) יש בזה הטעמה מיוחדת; למעלה בהקדמה [לאחר ציון 270] כתב: "ואסתר נרמז בלשון [דברים לא, יח] 'אנכי הסתר אסתיר וגו" [חולין קלט:], ולמה כתיב שני הסתרות. רק כי הסתר ראשון שהיו תחת מלכות אחשורוש, שהיו משועבדים לו, ויותר מזה תחת המן. ולכך אחר שכתיב [דברים לא, יז] 'והסתרתי פני מהם', חזר לכתוב כי עוד יבא על ישראל שני הסתרות, וזה 'ואנכי הסתר אסתיר וגו", לרמוז על שני הסתרים שאמרנו... בימי המן היה כאן הסתר תוך הסתר". וכנגד "הסתר תוך הסתר" עומד "יהודי תוך יהודי", כי היהודי הראשון כופר בע"ז, ואינו מקבל עליו שום מלכות מלבד מלכות ה', ובזה הוא ממאן למלכות אחשורוש. ויהודי השני מוסר נפשו כנגד ע"ז, ובזה הוא מוסר נפשו כנגד גזירת המן. לכך כנגד "הסתר תוך הסתר" קמה וגם ניצבה הזהות של "יהודי תוך יהודי". וראה למעלה בהקדמה הערה 275, ולהלן פ"ט הערה 373.
(203) לשונו למעלה פ"ב [לאחר ציון 45]: "ובמדרש [אסת"ר ו, ב] 'איש יהודי' [לעיל ב, ה], למה נקרא שמו 'יהודי', והלא ימיני הוא. אלא לפי שייחד שמו של הקב"ה כנגד כל באי עולם, הדא הוא דכתיב [למעלה ג, ב] 'לא יכרע ולא ישתחוה לו'. ולפי שייחד שמו של הקב"ה נקרא 'יהודי', כלומר 'יחידי'. פירוש, כי הה"א בשם 'יהודי' במקום ח', ונעשה 'יחידי', זה שמייחד שמו יתברך וכופר בעבודה זרה, הוא יחידי, כלומר שהוא היה מייחד שמו נגד כל העולם. וכן הוא בגמרא [מגילה יג.] שנקרא 'יהודי' על שם שכפר בעבודה זרה". ולפי זה יש לבאר כיצד מסירות נפש כנגד ע"ז [שעליה מורה היו"ד השניה של "יהודיים"] משתייכת ל"יהודי - יחידי", כפי שהיו"ד הראשונה של "יהודיים" מורה על "יהודי - יחידי". אמנם דבר זה מבואר להדיא בנצח ישראל ר"פ יג, וז"ל: "כאשר תתבונן במעלת ישראל תדע... כי אין לישראל בעצמם שום מציאות ושום הויה רק בו יתברך. ולא תאמר אף אם הם חלק ה', מכל מקום הם בריאה לעצמם, אל תאמר כך, אבל הם לגמרי אל השם יתברך, עד כי בטל מציאות עצמם אל השם יתברך. ודבר זה נראה באומה הזאת, שעל יחוד שמו וקידוש שמו בעולמו ולקיים תורתו היו מבטלים עצמם ונותנים עצמם לכל מיני הפסד" [הובא בחלקו למעלה פ"ג הערה 270]. הרי מסירות נפש על יחוד ה' היא בטוי מובהק ליחוד שמו יתברך בעולם. ונמצא שכשם שכפירה בע"ז משתייכת לשם "יהודי - יחידי" [כמבואר למעלה פ"ב], כך מסירות נפש כנגד ע"ז משתייכת לשם "יהודי - יחידי" [כמבואר בנצח ישראל]. וראה להלן פ"י הערה 54.
(204) בא לבאר מדוע כאן מרדכי מדגיש לאסתר [דרך התך] את היו"ד השניה שבתיבת "יהודיים" [שישראל מוסרים נפשם על יחוד ה']. אמנם היו"ד הראשונה אינה טעונה ביאור, כי תיבת "יהודים" נכתבת תמיד ביו"ד אחת.
(205) זהו כנגד היו"ד השני המורה על שישראל מוסרים את נפשם כנגד ע"ז. ו"כבוד שמו" כולל בתוכו שני דברים; הכבוד והשם. ואודות כבוד ה' העולה דוקא מישראל, כן כתב בנר מצוה [יא.], וז"ל: "כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו, דבר זה ממעטים האומות. ולא נבראו לזה רק ישראל, שהם עם אחד, כמו שרמז הכתוב [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'. כי מה שאמר עם 'זו' במספרו י"ג, והוא מספר 'אחד'... ולפיכך אמר עם 'זו', שהם כמספר אחד, 'תהלתי יספרו', עיקר תהלתי שהוא יתברך אחד ואין זולתו. ועל דבר זה נבראו בתחלת בריאתם, כי האומה הזאת מעידה על השם שהוא אחד, כמו שאמרו במדרש כי ישראל מעידים על השם יתברך שהוא אחד... אבל ד' מלכיות מבטלים אחדותו בעולם, כאשר לוקחים הממשלה מישראל, שהם מעידים על אחדותו יתברך" [ראה למעלה בהקדמה הערה 493, פ"א הערה 298, פ"ב הערה 50, ופ"ג הערות 16, 395]. ואודות השם שיש על ידי ישראל, כן נאמר [יהושע ז, ט] "וישמעו הכנעני וכל יושבי הארץ ונסובו עלינו והכריתו את שמנו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול". ולהלן [ו, א] כתב: "כי המעשה של המן מגיע אל השם יתברך, כי המן הרשע רצה לאבד את ישראל, וישראל בלבד נקראו 'בנים' למקום [דברים יד, א], כי הם העלולים מאתו יתברך בעצם ובראשונה. ואם אין ישראל, אם כן אין על השם יתברך שם עילה, דעל מי יהיה נקרא שם עילה, וכמו שאמר יהושע 'והכריתו את שמנו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול'", וראה שם בהערות 19-21, כי הוא יסוד נפוץ בספריו. נמצא שעל ידי ישראל יש "כבוד שמו".
(206) יש להבין, מדוע שינה בלשונו, דמקודם כינה זאת "כבוד שמו" ["שתעשה בשביל כבוד שמו להציל אותם"], ועתה מכנה זאת "קדוש שמו". זאת ועוד, דבשלמא "קדוש שמו" יש כאשר ישראל מוסרים נפשם למיתה על קדוש שמו [כמו שכתב (לפני ציון 203) "נותנים עצמם למיתה על קדוש שמו"], אך מהו "קדוש שמו" כאשר ישראל ניצולים ממיתה. ונראה לומר ש"קדוש שמו" כאן מוסב על מסירות הנפש של אסתר, שכאשר אסתר תהיה מוכנה להסתכן ולמסור נפשה בעד הצלת ישראל, זה יחשב ל"קדוש שמו" על ידה. והטעם שעבר לדבר על "קדוש שמו", כי בא להורות באצבע על הסייעתא דשמיא המיוחדת שתהיה לאסתר מפאת שהיא מוסרת נפשה על קידוש השם, וכפי שביאר בגו"א ויקרא פכ"ב אות לח את דברי רש"י [ויקרא כב, לב] שכתב "מסור עצמך וקדש שמי... וכשהוא מוסר עצמו ימסור על מנת למות, שכל המוסר עצמו על מנת הנס אין עושין לו נס", וכלשונו: "טעם דבר זה ידוע, כי כאשר מוסר עצמו על מנת שאין עושין לו נס נקרא 'קדוש' בעצמו, כמו שיצחק נעקד על גבי המזבח [בראשית כב, ט] ונתקדש, גם כן זה מתקדש, שהרי כבר מסר עצמו על קדושת שמו. וכיון שהוא כבר נעשה קדוש, הקב"ה עושה לו נס, כי הנס הוא גם כן קדושה לשמו יתברך, והוא ידוע מסוד הניסים. כלל הדבר, שהאדם אשר אין שוקל חיות העולם נגד קדושת שמו יתברך, והוא מוסר עצמו למיתה להסתלק מן העולם על ידי קדושת שמו יתעלה, הוא קדוש, ובשביל שהוא קדוש הוא נבדל מן העולם, והוא דוחה גם כן מנהג העולם וטבעו והנהגתו, ועושה לו נס, שהוא למעלה מן העולם" [ראה למעלה בפתיחה הערה 225].
(207) בביאור תיבת "יהודיים" עם שתי יודי"ן.
(208) הנה תיבת "יהודיים" [עם שתי יודי"ן] נכתבה שש פעמים במגילת אסתר; (א) "אשר אמר המן לשקול על גנזי המלך ביהודיים" [כאן]. (ב) "בית המן צורר היהודיים" [להלן ח, א]. (ג) "אשר שלח ידו ביהודיים" [להלן ח, ז]. (ד) "ולהיות היהודיים עתידים ליום הזה" [להלן ח, יג]. (ה) "ויקהלו היהודיים אשר בשושן" [להלן ט, טו]. (ו) "ויהודיים אשר בשושן" [להלן ט, יח]. וכן בספר מנות הלוי [קלג.] כתב "כי נמצא ששה פעמים במגילה 'יהודיים'". והמהר"ל עמד על כך פעמיים; כאן [בפעם הראשונה] בביאור איבת המן, ולהלן ט, טו [בפעם החמישית] בביאור שלימות ישראל [הובא למעלה הערה 198]. אך בשאר ארבעת המקומות [הפעם השניה, שלישית, רביעית, וששית] לא עמד עליהם. אך כאשר תבדוק בשש הפעמים תראה שבשלש הפעמים הראשונות הנושא הוא המן, ובשלש הפעמים האחרונות הנושא הוא היהודים. ולכך שני הסברי המהר"ל [כאן (אודות המן) ולהלן ט, טו (אודות ישראל)] מועילים לכל שש הפעמים.