(456) "ככל אשר צותה עליו אסתר" [המשך הפסוק].
(457) מפרש תיבת "ויעבור" מלשון שתיכף יצא מלפני אסתר, ועשה את המוטל עליו לעשות. ואמרו [פסחים ז:] שכל הברכות צריכות להאמר "עובר לעשייתן", והגמרא שם ביארה ש"עובר" פירושו קודם העשייה. והריטב"א [מגילה כא:] הוסיף דמה דנקטו חכמים בלשון "כל המצות מברך עליהם עובר לעשייתן", ולא אמרו "קודם עשייתן", לומר דבעינן שיברך תיכף לעשייתן, ולא קודם בהפסק מה, רק תיכף עובר לעשייתן. וכלשונו: "הא דנקיט 'עובר' ולא נקט 'קודם', לאשמועינן שלא ישהה בין ברכה למצוה, אלא שיעבור מזו לזו לאלתר". ולפי זה דברי המהר"ל מחוורים.
(458) "יום טוב ראשון של פסח - שהרי בשלשה עשר בניסן נכתבו האגרות [למעלה ג, יב] וניתן הדת בשושן [שם פסוק טו], וארבעה עשר וחמשה עשר וששה עשר התענו, ובששה עשר נתלה המן בערב" [רש"י שם]. וראה להלן פ"ה הערה 275.
(459) "שלולית של מים מכונסין" [רש"י מגילה כח:]. וכן ביאר הראב"ע כאן בנוסח השני "ויעבור - יש נהר בין שושן הבירה לשושן העיר", וראה הערה 464.
(460) שלא נאמר שעבר מכאן לשם, וכפי שבדרך כלל נאמר, וכגון [בראשית יב, ו] "ויעבור אברם בארץ עד מקום שכם", וכן [יהושע י, לא] "ויעבור יהושע וכל ישראל עמו מלבנה לכישה".
(461) פירוש - "ויעבור" מורה שיצא מעבר לגבול של הדבר, וכאן הכוונה שהפליג בתענית עד שהתענה ביום שבדרך כלל לא מתענים בו. ומעין זה כתב רש"י כאן "ויעבור מרדכי - על דת להתענות בי"ט ראשון של פסח, שהתענה י"ד בניסן וט"ו וט"ז, שהרי ביום י"ג נכתבו הספרים".
(462) כוונתו לדברי המדרש [ילקו"ש ח"ב סימן תתרנו], שאמרו שם "ענה מרדכי ואמר לאסתר, איני יכול לבטל מגלת תענית שכתוב בה מר"ח ניסן ועד יומין י"ח דלא למספד בהון, ואת אמרת גזור תענית בי"ד ובט"ו ובי"ו, שקרב עומר התנופה. שלח ואמרה ליה, אתה הוא זקנן של ישראל, אם אין ישראל בעולם מה המצות יפים, אם ישראל אינם, למה תורה". וראה עוד קהלת רבה [א, ט] שאמרו שם "וכי מי נברא בשביל מי, התורה בשביל ישראל, או ישראל בשביל תורה, לא תורה בשביל ישראל".
(463) כן ביאר למעלה [לאחר ציון 438] שלכך אסתר לא אמרה "ונצום", אלא "ואצום", וכלשונו: "מפני כי האנשים יש להם קבוץ ביחד בתענית, כמו שאמרה 'לך כנוס את כל היהודים', ובזה שייך לומר 'צומו', שהם רבים. אבל הנשים אין שייך לומר 'נצום', כאילו יש להם אסיפה ביחד לתענית צבור". וכן נאמר [יואל א, יד] "קדשו צום קראו עצרה אספו זקנים כל יושבי הארץ בית ה' אלקיכם וזעקו אל ה'". וכן נאמר [יואל ב, טו, טז] "תקעו שופר בציון קדשו צום קראו עצרה אספו עם קדשו קהל קבצו זקנים אספו עוללים ויונקי שדים יצא חתן מחדרו וכלה מחופתה". ובנתיב התשובה ס"פ ז כתב: "כי כאשר עמהם אף פושעי ישראל הרי זה אגודה לגמרי. וראוי שיהיה זה ביום התענית, דכתיב 'אספו עם קראו עצרה'. וכאשר הם באגודה אחת אז השם יתברך עמהם" [ראה להלן פ"ח הערה 235]. ובח"א לכריתות ו: [ד, קמה:] כתב: "התענית הוא על ידי אסיפה, דכתיב 'אספו עם קראו עצרה', שנקרא 'תענית צבור'". ובנתיב הלשון פ"ז [ב, עז:] כתוב בתוך סוגריים "דרכן להתאסף יחד ביום הצום, דכתיב 'קדשו צום אספו עם'".
(465) כי השטן הוא כח האומות, כי הוא שר של אדום, וכמו שכתב בגו"א דברים פל"ב סוף אות יג: "אדום, כי שר שלהם סמאל". וכן הוא ברש"י סוכה סוף כט. ובזוה"ק ח"ג קצט: אמרו "סמאל אפטרופסא דעשו". ו"כח סמאל אשר הוא שטן" [לשונו בח"א למכות יב. (ד, ב:)]. ו"עשו היה ראש האומות" [לשונו בח"א לקידושין לא. (ב, קלח:)]. ובח"א לסנהדרין כא: [ג, קמ.] כתב: "האומות הם ענין אחד, וכולם הם הפך ישראל, ואדום ראש לכולם". ורש"י [בראשית כב, יב] כתב "כי עתה ידעתי - מעתה יש לי מה להשיב לשטן ולאומות התמהים מה היא חבתי אצלך". ובדר"ח פ"ה מ"ג [פג:] כתב על כך: "זכרו השטן ואומות העולם מפני שהשם יתברך מאבד האומות מפני אברהם, ולפיכך השטן והאומות מקטרגים במדת הדין למה דבר זה לאבד את האומות מפני אברהם, והם מקטרגים במדת הדין". ורש"י [במדבר יט, ב] כתב: "זאת חקת התורה - לפי שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה".
(466) כן פירש רש"י בשיה"ש שם "מים רבים - האומות", ומקורו במדרש שיהש"ר שם. וכן פירש רש"י בעוד מקומות [נחום א, ד, תהלים לב, ו, שם סט, ב, שם צג, ג, איכה ג, נד, ועוד]. ובנצח ישראל פכ"ה [תקלד:] כתב: "וכבר בארנו במקומות הרבה, כי האומות נקראו 'מים' בכל מקום, כדכתיב [תהלים יח, יז] 'ימשני ממים רבים'. ועוד [שם קמד, ז] 'והצילני ממים רבים מיד בני נכר'. וכדכתיב [שיה"ש ח, ז] 'מים רבים לא יוכלו לכבות האהבה'. ועוד [ישעיה יז, יב] 'הוי המון עמים רבים כהמות ים'. ונמשלו ישראל בהפך זה, כמו שאמרו ז"ל במסכת ביצה [כה:] 'מימינו אש דת למו' [דברים לג, ב], אמרו דתיהם של אלו אש. ואין לך שני הפכים יותר מן אש ומים. ולכך הכתוב מייחס האומות למים, ואת ישראל לאש" [הובא למעלה בפתיחה הערה 411, ופ"ג הערה 408]. וכן הזכיר בגו"א במדבר פכ"ט אות ה, נתיב העבודה ס"פ טז, דרוש על התורה [כ.], וח"א לסוטה ד: [ב, ל:].
(467) לשונו בדר"ח פ"ב מ"י [תקצט.]: "מה שאמר ש'ראה גלגולת אחת צפה על פני המים' [משנה שם], אין הכוונה על פני המים ממש... אבל שראה נשטף אחד, שעקרו אותו מן שרשו, עד שלא היה נשאר לו שם וזכר בעולם... כי המים מתייחסים לשטיפה". ובהמשך המשנה שם [תרד.] כתב: "כי לשון שטיפה בא על דבר שנעשה בכח גדול, וזה נקרא שטיפה... כי עיקר השוטפין שהם המים... ואצל השטיפה גם כן נאמר [תהלים לב, ו] 'לשטף מים רבים'... השטיפה מתיחסת אל מים, שבהם כח רבים, מתפשטים ושוטפים לכל צד, ודבר זה מבואר" [הובא למעלה בהקדמה הערה 135]. וכן נאמר [ישעיה כח, ב] "הנה חזק ואמיץ לה' כזרם ברד שער קטב כזרם מים כבירים שוטפים הניח לארץ ביד", וכן שם פסוק יז. ונאמר [ירמיה מז, ב] "כה אמר ה' הנה מים עולים מצפון והיו לנחל שוטף וישטפו ארץ ומלואה עיר ויושבי בה וגו'". ונאמר [תהלים קכד, ד] "אזי המים שטפונו נחלה עבר על נפשנו", ועוד. ורש"י [תהלים לב, ו] כתב: "שלא יפול ביד האומות שהם כמים שוטפים".
(468) אודות שאומות העולם חוצצות בין ישראל לאביהם שבשמים, כן אמרו חכמים [ברכות יז.] "רבון העולמים, גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב ["שאין אנו עושים רצונך" (רש"י שם)], שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות". ועוד אמרו [סנהדרין קו.] "אוי לה לאומה שתמצא בשעה שהקב"ה עושה פדיון לבניו, מי מטיל כסותו בין לביא ללביאה בשעה שנזקקין זה". והרי על כך גופא נאמר הפסוק [שיה"ש ח, ז] "מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה ונהרות לא ישטפוה וגו'", ואמרו במדרש [שמו"ר מט, א] "'מים רבים' אלו העובדי כוכבים, שנאמר [ישעיה יז, יב] 'כהמות ימים יהמיון'. ואם היו מתכנסין כל העובדי כוכבים לבטל את האהבה שבין הקב"ה לישראל, לא היו יכולים, הוי 'מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה'". ונאמר [תהלים קו, לה] "ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם". ורש"י בראשית כב, יב כתב: "כי עתה ידעתי - מעתה יש לי מה להשיב לשטן ולאומות התמהים מה היא חבתי אצלך". ורש"י [במדבר יט, ב] כתב: "זאת חקת התורה - לפי שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה המצוה הזאת, ומה טעם יש בה". ורש"י בשיר השירים ה, ט כתב: "מה דודך מדוד - כך היו שואלין האומות את ישראל, מה אלקיכם מכל האלהים שכך אתם נשרפים ונצלבים עליו". ושם ו, א כתב: "אנה הלך דודך - מאנים ומקנטרים האומות את ישראל, אנה הלך דודך, למה הניח אותך עזובה אלמנה". וראה פחד יצחק יוה"כ מאמר יג, אות יד. ומה שכינה את הקב"ה כאן "אביהם שבשמים" יבואר בהערה 471.
(469) מוכיח מפסוק זה שהשטן ואומות העולם הם מעכבים בין ישראל להקב"ה. וכוונתו מתבארת על פי דברי השערי אורה השער השני [עמוד רעז בהוצאת הרב בורנשטיין שליט"א], שכתב: "כי סמאל שר אדום עומד ומקטרג תמיד על ישראל ומערער עליהם לאבד זכיותיהם. וכל המקטרגים על ישראל בארץ האומות, כולם עומדים בין הארץ ובין השמים, כדמיון כותל ומחיצה להפסיק בין ישראל לאביהם שבשמים, והם הנקראים ענן המפסיק, ועל זה נאמר 'סכותה בענן לך מעבור תפלה'". ומקור הדברים הוא במדרש הנעלם [פרשת אחרי מאמר ב' ג' סעודות שבת], שאמרו שם "בשעתא דשליט עליה רוח מסאבא, או מרעין, או שלטין עליה אומות העולם, סכותה בענן לך מעבור תפלה".
(470) לפנינו אינו נמצא במסכת סנהדרין, אלא בתנחומא וירא אות כב, שאמרו שם: "קדמו השטן בדרך... 'ביום השלישי' [בראשית כב, ד], וכי מאחר שהדרך קרובה למה נתעכב שלשת ימים. כיון שראה [השטן] שלא קבלו ממנו, הלך ונעשה לפניהם נהר גדול. מיד ירד אברהם לתוך המים והגיעו עד ברכיו, אמר לנעריו בואו אחרי, ירדו אחריו. כיון שהגיע עד חצי הנהר, הגיע המים עד צוארו. באותה שעה תלה אברהם עיניו לשמים, אמר לפניו, רבש"ע... הריני עוסק בצוויך ועכשיו באו מים עד נפש... מיד גער הקב"ה את המעין ויבש הנהר ועמדו ביבשה".
(471) בהוצאה החדשה של ספר שערי אורה השער השני [שהובא בהערה 469], בבית השער שם אות תקיא, כתב: "המקטריגים לעולם רוצים להפריד בין היסוד, שהוא בתחתית התפארת הנקראת 'שמים', לבין מלכו"ת הארץ, וכדחזינן גבי נחש הקדמוני". וזהו דיוק לשונו של המהר"ל כאן "חוצצים בין ישראל ובין אביהם שבשמים", ולא אמר "בין ישראל להקב"ה". וצרף לכאן שכתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 288] "כאשר היו ישראל בהסתר פנים מן השם יתברך, ראוי שיהיה הגואל מרדכי ואסתר, שהם מגיעים בתפילתם אל הנסתר", כי גאולת פורים באה מחמת התפילה. והואיל וכחם של המעכבים לחצוץ בין ישראל לה' הוא גם לחצוץ ולמנוע מהתפילה שתעבור ["סכותה בענן לך מעבור תפלה", וכמבואר בהערה 469], ובפורים תפלת מרדכי עברה והתקבלה, לכך בהכרח שבגאולה זו מרדכי עבר והתגבר על כל המעכבים והחוצצים האלו.
(472) חוזר לבאר את הפסוק הקודם [פסוק טז], לאחר שכבר ביאר את הפסוק שלאחריו [פסוק יז] אודות "ויעבור מרדכי". ויל"ע בזה.
(473) בא לבאר מדוע דוקא שלשה ימים.
(474) ויקרא טו, כה "ואשה כי יזוב דמה ימים רבים וגו'", ופירש רש"י שם "ימים רבים - שלשה ימים". ובתורת כהנים שם "'ימים' שנים, 'רבים' שלשה", ובגו"א שם אות יט ביאר הדבר. וכן נאמר [דברים כ, יט] "כי תצור אל עיר ימים רבים וגו'", ופירש רש"י שם "'ימים' שנים, 'רבים' שלשה". ובגבורות ה' פ"ח [נ:] כתב: "השלישי הוא התחלת הרבוי, אמרו חכמים [תו"כ ויקרא טו, כה] 'ימים' שנים, 'רבים' שלשה. רצו בזה כי התחלת הרבוי הוא שלשה". ובנצח ישראל פ"ו [קנב.] כתב: "התחלת ויסוד הרבוי הוא שלש... כי הרבוי הוא שלשה... כמו שאמרו 'ימים' שנים, 'רבים' שלשה". ובנתיב העבודה פ"א [א, עח.] כתב: "לכך היו האבות שלשה, כי שלשה הם רבים, כמו שאמרו 'ימים' שנים, 'רבים' שלשה". וראה למעלה הערה 270, ולהלן פ"ה הערה 413.
(475) ב"ר צא, ז "'ויאסוף אותם אל משמר שלשת ימים' [בראשית מב, יז], לעולם אין הקב"ה מניח את הצדיקים בצרה שלשת ימים. וכן למדו ליוסף ליונה למרדכי לדוד. וכן הוא אומר [הושע ו, ב] 'יחיינו מיומים ביום השלישי' של שבטים 'יקימנו'". ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 406] הביא את דבריו כאן. ובסמוך יביא כן מהב"ר נו, א [לאחר ציון 478], ומילקו"ש ח"ב סימן תתרנו [לאחר ציון 506]. וראה להלן פ"ה הערה 278, ופ"ו הערה 246.
(476) אמרו חכמים [יבמות טז:] "פסוק זה שר העולם אמרו [תהלים לז, כה] 'נער הייתי גם זקנתי [ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם]'", ובח"א שם [א, קכט:] כתב: "פירוש השר שהוא על סדר הנהגת העולם. ואמר כי אין בסדר העולם שיהיה הצדיק נעזב וזרעו מבקש לחם. ואף כי לפעמים מתחייב מסדר העולם שיבא עניות לעולם, מכל מקום אף בסדר הזה שהוא רע לעולם, לא נעזב צדיק וזרעו יהיו מבקשים לחם, כי דבר זה לא נמצא כסדר העולם".
(477) כמו שכתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 197]: "מי שאמר יום הכפורים לא יהיה בטל סבר... אף הצדיק [זקוק ליוה"כ כי] 'אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא' [קהלת ז, כ]". ו"חטא" הוא חסרון, וכמו שכתב למעלה בפתיחה [לאחר ציון 145]: "כי החוטא שהוא מלשון חסרון בכל מקום, כמו [מ"א, א, כא] 'והיה אני ובני שלמה חטאים'". לכך הפסוק שאומר שאין צדיק בלא חטא הוא האומר ש"אי אפשר שלא יהיה דבר מה חסרון בצדיק" [לשונו כאן]. ובאבות פ"ג מ"ט אמרו "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו, חכמתו מתקיימת". ובדר"ח שם [רז.] כתב: "מה שאמר 'יראת חטאו', והלא אינו חוטא, ולמה אמר 'חטאו', והוי ליה לומר 'כל שיראתו מן החטא קודמת למעשיו'. ואין זה קשיא, כי כל אדם מוכן לחטא, כדכתיב 'אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא'. ואמר כל שיראת 'חטאו', שהוא מוכן לו, היראה מן החטא שהוא מוכן אליו קודמת למעשה. ובא לומר כי מפני שידע האדם כי אינו בלא חטא, ולכך הוא ירא שלא יחטא". ובתפארת ישראל פט"ז הביא את מאמרם [סנהדרין לח:] אודות בריאת אדה"ר שהשתרעה על פני שתים עשרה שעות, כאשר בשעה "עשירית סרח". וכתב לבאר [רנג.] בזה"ל: "האדם יש בו נטיה אל העדר גם כן, ולפיכך בעשירית חטא, כי יש באדם נטיה אל החסרון. וגם זה נכנס בגדר הבריאה, כי 'אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', ולכך מה שחטא בעשירי הוא שייך לבריאתו. וכמו שנכנס גם כן בגדר היום שעה עשירית, שאז האור מתחיל להיות כהה, וכך החטא של אדם גם כן נכנס בגדר האדם, שדבק ההעדר בעצם האדם. וכן הדין, שודאי כיון ש'אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', אם כן אי אפשר שיהיה בלא זה". וראה נתיב התשובה פ"א הערה 106, ותפארת ישראל פמ"ח הערה 90. ובגו"א בראשית פ"ו אות יא כתב "'כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', וחטא נמשך לאדם מצד עצם האדם" [הובא למעלה בהקדמה הערה 199, ושם הובאו מקבילות נוספות].
(478) לכך אסתר תיקנה לצום שלשה ימים, כי מעבר לכך יכמרו רחמי ה', ולא ישאיר אותם הצרה מעבר לכך. והנה יש להבין, כי מבאר שרבוי הצרות פירושו תמידיות הצרות, שכתב כאן "אין הקב"ה מניח הצדיק בצרה יותר משלשה ימים, מטעם זה כי מאחר ששלשה הם רבוי ימים, ואין מידת השם יתברך שיהיה הצדיק בצרות תמיד". וכן חזר וכתב "אבל שיהיה שלש ימים, שנקראים 'רבים', וכאילו היה תמיד בצרה, אין הקב"ה מניח הצדיק בצרה כמו זו". ומדוע רבוי הצרות שוה לתמידיות הצרות. ויש לומר, שכוונתו לומר שהצרות שהן עד לשלשה ימים נחשבות לצרות מקריות, אך אחר שלשה ימים שוב אין הן מקריות, אלא הן רבוי צרות, ורבוי אינו מקרה. ושור המועד יוכיח, ששלש נגיחותיו הראשונות נחשבות למקרה, והוא תם. אך מהנגיחה הרביעית ואילך הוא נידון כמועד [ב"ק כג:, קובץ הערות ליבמות בהוספות שבסוף הספר, אות ב], שהמקרה לא ירבה. וכן כתב בתפארת ישראל פט"ז [רלז.], וז"ל: "אין ראוי לומר שיהיה המציאות העולם וטוב סדרו במקרה קרה, כי המקרה אינו תמיד ואינו רב מאד. וכל הנמצאים עם רבוים הם מסודרים ועומדים תמיד כסדרם, ולפיכך סדר הנמצאים אינו במקרה קרה". ובדר"ח פ"ד מכ"א [תלא:] כתב: "ואין דבר זה במקרה... כי הדבר שהוא במקרה אינו הרבה, אבל הוא מעט". ובגו"א במדבר פכ"ה אות ט כתב: "והרבה ניסים נעשו לו [לפנחס (סנהדרין פב:)]. דאילו לא היה אלא נס זה, יש לטעון ולומר שכך אירע במקרה. אבל אחר שהרבה ניסים היו נעשים לו, היה נראה כי מאת ה' היתה זאת". ובח"א לשבת פט. [א, מו.] כתב: "המקרה אינו תמידי ואינו במאד מאד... וכאשר יחטא האדם מאוד ותמיד, אין דבר זה במקרה, שאם היה במקרה לא היה תמיד ולא היה מאוד... וזה שיהיו חטאים הרבה מאוד, ובזה אינם במקרה". ובח"א לב"ב עד. [ג, צט:] כתב: "הגלות הוא מקרה... ואינו בעצם, ודבר זה שאינו בעצם אינו תמידי". נמצא מה שכתב כאן "שלש ימים, שנקראים 'רבים', וכאילו היה תמיד בצרה", כאילו כתב "שלש ימים נקראים רבים, וכאילו היה בעצם בצרה". ובגבורות ה' פמ"ז [קפ.] כתב: "אחר שהיום נחלק לשעות, אין הקב"ה מניח הצדיק בצרה שלש שעות, שלא יהיה מוחזק בצרה". ו"מוחזק בצרה" הוא "תמיד בצרה" [אמנם צ"ב שכאן הוא ביאר מדוע אין הקב"ה מניח את הצדיק בצרה שלשה ימים, ושם הוא שלש שעות. ובח"א לב"ק נ. (ג, ח:, בביאור אותו מאמר שהובא בגבורות ה'): "אין השם יתברך מניח הצדיק בצרה יותר מג' ימים, כמו שאמרו במדרש... ולכך היו ג' שעות כמו ג' ימים", והדברים סתומים].
(479) אודות היושר שיש לישראל, כן נאמר [דברים לב, טו] "וישמן ישורון ויבעט וגו'", ותרגם אונקלוס שם "ועתר ישראל ובעט", והראב"ע כתב שם: "וישמן ישורון - ישראל, ויתכן להיות מגזרת ישר". וכן נאמר [דברים לג, ה] "ויהי בישורון מלך וגו'", וכתב שם הרמב"ן: "רמז אל השם הנזכר, שהיה למלך על ישראל בהיותם ישרים". ונאמר [ישעיה מד, ב] "עבדי יעקב וישורון בחרתי בו", והרמב"ן [דברים ז, יב] כתב: "כל לשון עקיבה גלגול וסבוב... ולכן יקראו יעקב 'ישורון', כי היפך העקוב מישור". וקודם לכן [דברים ב, י] כתב: "'יעקב' הוא לשון מרמה... ויקראו אותו 'ישורון', מן תם וישר". וכן כתב הרד"ק [ישעיה מד, ב] "ישורון - ידוע שהוא ישראל, ונקרא כן לפי שהוא ישר בין העמים". ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 185] כתב: "כי יש לישראל צוררים, הם האומות, כאשר ישראל נבדלים ומופרשים מן האומות, אשר הם יוצאים מן היושר, והם נוטים אל הקצה. ולכך יש אומה שנקראת על שם מים, כמו שהיה פרעה, ולכך היה מציר את ישראל במים. ויש אומה שנקראת על שם אש, כי אלו שנים הם יוצאים אל הקצה, זה בחמימות וזה בקרירות, ולכך הם הפכים. ואלו שני קצוות הם מתנגדים לישראל, אשר בהם היושר והשווי, כי ישראל נקראו 'ישורון', כי היושר בהם בעצמם". ובהקדמה שניה לדר"ח [פ:] כתב: "זרע יעקב שנקראו 'ישורון', שאינו נוטה לא לצד ימין ולא לצד שמאל". ובנתיב העבודה פ"א כתב: "מה שאמר [משלי טו, ח] 'ותפלת ישרים רצונו', רמז על ישראל גם כן, וזהו כי ישראל נקראו 'ישורון' על שם היושר שבהם, והם אחד כמו שנתבאר, כי הישר הוא אחד. לכך התפלה שלהם הוא רצונו יתברך, כדכתיב [דברים ד, ז] 'ומי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראינו אליו'". וראה למעלה בפתיחה הערות 188, 196, 197, ובסמוך הערה 482. והצדק [שהוזכר כאן] הוא גם מיישך שייכי ליושר, וכמו שכתב בסמוך "מדת הצדק, שהוא מדת היושר", וראה הערה 485.
(480) אודות שעל ידי יושר דבקים בה', כן כתב בתפארת ישראל פי"א [קע:], וז"ל: "הנה מן הדברים אשר הם ידועים כי אין דבר שהוא יותר ראוי להתדבק בו יתברך רק היושר, ואשר הוא יוצא מן היושר הוא מתרחק. כי על היושר לא נקרא שם יציאה ולא שם רחוק כלל, רק שם יציאה נקרא על היוצא מן היושר, ובזה שייך יציאה ורחוק. והיושר הוא בתורה, ולפיכך על ידי התורה הוא שקונה הקירוב והחבור בו יתברך, כי אין ליושר יציאה כלל... מפני שהתורה היא היושר בעצמו, והיושר אין בו הריחוק, ולכך הוא קרוב אל השם יתברך... אשר היושר הוא קירוב וחבור אליו יתברך... מביאים הקירוב אל השם יתברך". ובנתיב העבודה פ"ב [א, פא:] כתב: "התפלה היא הדרך הישרה שהאדם עולה בה אל השם יתברך, כמו שאמר [משלי טו, ח] 'ותפלת ישרים רצונו', בלשון זה נרמז עד היכן מגיע תפלת האדם, עד רצון העליון". וראה הערה הבאה, הערה 487, ופ"ט הערה 492.
(481) פירוש - כל דבר אשר נמצא עם ה' הוא יושר, ואין דבר שאינו יושר שימצא עם ה'. ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [שנו.] כתב: "דע, כי כל הנבראים אשר ברא ה'... יש בו יושר הבריאה. שכל הנבראים אשר בראם השם יתברך, יש בהם מן היושר בבריאתם. וזה כאשר כל בריאה עומדת במדריגתה הראויה לה בבריאתה, ואינה יוצאת חוץ לסדר בריאתה, יש בה מן היושר". ועל כך נאמר [קהלת ז, כט] "אשר עשה האלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבנות רבים". ובתפארת ישראל פ"ט [קמג.] כתב: "הגזל והגנבה והרציחה... באין ספק שהוא מביא העונש הנצחי, מצד הזה שכל אלו הם רחוקים ומתועבים בעיני השם יתברך. שהוא יתברך עצם היושר, ובכל אלו שהם גזל וגנבה והרציחה, הוא הָעַוְלָה אשר הוא מתועב בעיני השם יתברך. ואם כן אין ספק כי המעשים האלו מביאים הרחקה מן השם יתברך". ובח"א לכתובות קד. [א, קסא:] כתב: "הצדיק שהולך כל ימיו בדרך הישר, לכך ראוי שיהיה עם השם יתברך, שהוא הישר בעצמו" [ראה בסמוך הערה 485]. ובח"א לב"מ קז: [ג, נג:] כתב: "כי הוא יתברך היושר בעצמו, ולפיכך אלו שהם הפכים היוצאים מן השווי אל הקצה לגמרי, אינם ביד הקב"ה". ולהלן פ"ט [לאחר ציון 525] כתב: "כי הוא יתברך הוא היושר בעצמו... שהוא יתברך הוא היושר הגמור, והדבר שהוא ישר מצטרף אל השם יתברך, שהוא היושר בעצמו". וראה להלן פ"ט הערה 537.
(482) דע שבספרי המהר"ל התיבות "שווי" "יושר" ו"אמצע" הן תיבות מתחלפות זו בזו. וכגון, בדר"ח פ"ה מ"ה [קעא:] כתב: "ואחר כך אמר 'ולא נצחה הרוח לעמוד העשן', לפי שהוא נמשך בשווי, עולה ומתמר כמקל בקו ההולך ביושר ובאמצע, ולא נצחה הרוח לעמוד העשן הזה, וגם דבר זה ידוע". ושם במשנה יא [שכח:] כתב: "בעל פשע הוא יוצא מן היושר ומן השווי". הנה הזכיר ג' דברים; שווי, יושר, ואמצע, כי כל אלו שייכים להדדי, וכמבואר בתפארת ישראל פ"א הערה 82, באר הגולה באר הראשון הערה 262, ודר"ח פ"ה הערות 677, 1027. וכל אלו הם מדות יעקב, שהוא תפארת [כמבואר בדר"ח פ"ב הערה 355, ולמעלה בפתיחה הערה 110, ופ"א הערות 30, 470], ונקרא "ישורון" [ישעיה מד, ב], מחמת שהוא אמצעי בין אברהם ויצחק [כמבואר למעלה בפתיחה הערה 192]. כי "השווי" הוא שנשאר על קו האמצע והממוצע, וכמו שכתב בדר"ח פ"ה מ"ז [רלז.], וז"ל: "השווי לגמרי היא האמצע, שאינו נוטה לשום צד". ובנתיב השלום פ"ג כתב: "מי שבולם עצמו בשעת מריבה, שאינו יוצא מן השווי, והוא האמצע". וכן כתב בח"א לחולין פט: [ד, קא:], ומעין זה בח"א לשבת לב: [א, כה:]. ובגו"א בראשית פ"ב אות כא כתב: "דע כי המזבח הוא באמצע מקום ישוב הארץ, ואותה האדמה היא בין הקצוות לגמרי, וכל דבר שהוא באמצע הוא בשיווי, ואינו נוטה אל אחד הקצוות". ובדר"ח פ"ג מ"ג [קז.] כתב: "השנים הם כנגד שתי הקצוות, שהם הפכים, כי השחור והלבן הם שני הפכים לגמרי, ואין בהם אחדות כלל, שתראה מזה כי השנים אין בהם אחדות. ולא כן שלשה, כי על ידי השלישי יש חבור, שאי אפשר שיהיו ג' דברים הפכים. ושני דברים שהם הפכים, כמו השחור והלבן, ותניח עוד צבע שלישי, כמו האדום, הרי צבע זה הוא ממוצע, שאינו שחור ואינו לבן, והוא ממוצע ביניהם, ועל ידי זה מתחברים שני הפכים כי הוא ביניהם. ולכך על ידי שלישי יש חבור להם". ובנצח ישראל פמ"ה [תשסג:] כתב: "כי השנים הם כנגד שני הפכים, והם מחולקים ואין להם אחדות כלל... אבל מן שנים ואילך אי אפשר שיהיו שלשה הפכים, ולפיכך בג' יש התאחדות, ולא בשנים שיש בו רבוי". וכן כתב בח"א לסנהדרין צז: [ג, רי:]. נמצאת למד שהשווי והיושר והמיצוע מורים על מעלת האמצע. וראה למעלה בפתיחה הערות 195, 205, פ"ב הערות 211, 220, להלן פ"ד הערות 482, 483, פ"ה הערה 72, ופ"ט הערה 517.
(483) לשונו בתפארת ישראל פי"א [קעב:]: "כל דבר המשולש הוא שיש בו היושר בעבור השלישי, שהוא באמצע, אין נוטה מן היושר לא לימין ולא לשמאל. וכאשר יש ב' בלא ג' אין כאן יושר, שאין כאן האמצעי שהוא היושר. וקאמר [שבת פח.] 'בריך רחמנא דיהיב לון אוריין תליתאי', שדברי התורה אינם יוצאים מן היושר. ונתן אותם 'לעם תליתאי' [שם], לאשר יש בהם היושר. ומפני כי יעקב היה השלישי לאבות, נקרא יעקב 'ישורון' [ישעיה מד, ב], מלשון ישר, שהוא אמצעי בין אברהם ובין יצחק. וישראל שהם עם תליתאי, מורה שיש בהם היושר, ונקראים ישראל 'ישרים' [במדבר כג, י], וגם 'ישורון', [דברים לג, ה] 'ויהי בישורון מלך'". ושם ס"פ נ [תשצד:] כתב: "כאשר יש כאן שלשה, הרי האמצעי שביניהם אין לו קצה כלל... כי השלישי אין לו קצה... אבל שנים, הרי כל אחד מהם יש לו קצה... כי השלישי אשר הוא בין השנים, הוא באמצע, אשר האמצע אין לו קצה". ובגבורות ה' פ"ט [נח:] כתב: "השלישי אין לו מתנגד, ואדרבה הוא מאחד הכל, ולפיכך השלישי נגד האמצעי, שהאמצעי מאחד שני הקצוות, ובשביל כך מדת אברהם חסד, ומדת יצחק מדת הדין, הפך לזה, כי הדין צריך לרדת לעומק הדין עד הסוף, והחסד כאשר אין יורד לסוף הדבר... ויעקב נגד האמצעי". ובח"א למנחות מד. [ד, פ:] כתב: "כי ישראל נקראים חלק שלישי לאומות, וכדכתיב [זכריה יג, ח] 'והיה פי שנים בכל הארץ יכרתו והשלישית תשאר'... והשלישי הם ישראל. וזה מפני כי ישראל הם כנגד חלק האמצעי שיש לו היושר, והאומות הם כנגד הקצות היוצאים מן היושר, ולכך יכרתו, שהם נוטים אל הקצה... ואילו ישראל שהם המצוע והיושר, והוא החלק השלישי". ובדרוש על התורה [כד:] כתב: "מה שנתנה [התורה] בחדש השלישי, וכל הנלוה לנתינתה היה במשולש, הוא להורות על היושר שבה, שכל מצותיה הבאים בה הם ישרים ואמתיים. כי כל שיש בו שלישי יש בו היושר, מצד שהשנים הם שתי קצוות, והשלישי שביניהם הוא היושר מבלי לנטות אל אחת הקצוות. ולכך נתנה גם כן לישראל עם תליתאי, אשר בזה יורגש כי ימצא גם בהם היושר, עד שלכך נקראו 'ישורון' על השם היושר. ובפרט יעקב שהיה שלישי לאבות נקרא 'ישורון', כי השלישי ראוי שימצא בו היושר ביותר... כי ישראל הם ישרים, שהרי נקראו לכך 'ישורון', והיושר אינו נוטה אל הקצה. לכך [במדבר כג, י] 'תמות נפשי מות ישרים', שאין להם המיתה שהיא הקצה והאחרית. ומיתתם איננה מיתה בשיש להם העולם הבא, בהכרח אשר לא ימצא שום קצה אל היושר. והוא מה שאמרו חכמים ז"ל 'יעקב אבינו לא מת', כי יעקב היה השלישי באבות". וראה למעלה בפתיחה הערות 188, 196, 197, פ"ב הערה 220, להלן פ"ה הערה 72, ופ"ט הערה 525.
(484) הכניס לכאן את מדת הצדק, כי זו מדת הצדיק, וכמו שכתב למעלה בפתיחה [לאחר ציון 294]: "כאשר המושל בעם הוא צדיק, אז גם כן בעולם הצדק והטוב". ובנתיב הצדק ר"פ א כתב: "הצדיק נקרא 'צדיק' בשביל הצדק והיושר שבו. והרשע הפך זה, יוצא מן הצדק בזרוע רמה שלו... וצדיק שהוא צדיק בשביל הצדק, אשר הצדק אינו יוצא מן המיצוע... רק הולך ביושר ובצדק... כי הצדיק והיושר הוא ענין אחד", ושם מאריך בזה. וכן בנתיב התשובה פ"ב [לפני ציון 115] כתב: "הצדיק שהוא בעל צדק בעצמו". ובבאר הגולה באר השני [קמג.] כתב: "מן הצדיק והישר אינו בא ממנו בעצם רק הטוב". נמצא שצדיק צדק יושר וטוב כלם בני חדא בקתא אינון [הובא למעלה בפתיחה הערה 295].
(485) לשונו בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תע.] כתב: "כלל הדבר, כי הצדיק הוא מי שהוא אינו נוטה מן היושר, ואינו נוטה מן הצדק, ונשאר על הנקודה, ובאמצע". ובהקדמה שניה לדר"ח [סז.] כתב: "הצדיק אינו יוצא מן היושר והצדק, לכך ראוי להם הארץ, שהיא עומדת באמצע גם כן, אינה יוצאת מן היושר". ובדר"ח פ"ב מי"ג [תשסח:], שכתב: "כי הצדיק הוא שאינו יוצא מן הצדק, שהצדק הוא השוה, ואין יוצא הצדיק ממנו. אבל הרשע הוא הפך הזה, שיוצא מן הצדק, שהוא השוה". ובנתיב הצדק ר"פ ב כתב: "מה שנקרא 'צדיק', היינו שאינו יוצא מן הצדק ומן היושר". ובבאר הגולה באר הששי [רנז:] כתב: "אין הצדיק יוצא מן האמצע אל שום קצה, רק אינו נוטה מן הנקודה האמצעי". ובח"א לכתובות קד. [א, קסא:] כתב: "הצדיק שהולך כל ימיו בדרך הישר, לכך ראוי שיהיה עם השם יתברך, שהוא הישר בעצמו" [ראה למעלה הערה 481].
(486) פירוש - מספר שלשה מורה על היושר והדביקות בה', ולצדיק יש מדת הצדק שהיא מדת היושר. נמצא שהצדיק מתחבר למספר שלשה, לכך לא יתכן שהצדיק יהיה בצרה יותר משלשה ימים, כי זה עומד כנגד דביקותו בה'. ובנצח ישראל ס"פ ח [רכ.] כתב: "כי השלשה יש בהם השוה, הוא האמצע... וזהו מדריגת הצדיק והישר".
(487) פירוש - לכולי עלמא הדביקות בה' היא מצד היושר, וכמו שנתבאר, ורק נחלקו האם זהו על ידי היושר של תורה או על ידי היושר של תפילה, וכמו שמבאר. ואודות שהתורה היא היושר, כן נתבאר למעלה בהערה 480. ולהלן פ"ט [לאחר ציון 491] כתב: "כי התורה היא היושר הגמור, ואינה יוצא מן היושר", ושם מאריך בזה. ואמרו חכמים [נדרים כב.] על הנודר ש"אף על פי שמקיימו נקרא 'רשע'", ובח"א שם [ב, ד.] כתב: "אע"פ שמקיימו. כי אין ענין הרשע רק היציאה מן היושר, שזהו ענין הרשע. והנודר, אף שמקיימו, הוא יוצא מן היושר לאסור על נפשו דבר שהוא מותר מצד עצמו. כי התורה הוא היושר בעצמו, וזה אוסר על נפשו דבר מצד עצמו, מה שלא אסרה תורה. וכל דבר זה הוא יציאה מן היושר, ולכך נקרא 'רשע'". ואודות שהתפילה היא היושר, הרי כך נאמר [משלי טו, ח] "ותפלת ישרים רצונו", וכפי שהאריך בזה בנתיב העבודה פ"א ופ"ב, והובא במקצת בהערה 480.
(488) אודות שהתורה היא שכלית, כן כתב למעלה [לאחר ציון 133], וז"ל: "כי התורה הוא השכל הברור, והוא שכל הנבדל לגמרי, שהוא שכל ברור. ולפיכך היו כתובים [הלוחות] משני עבריהם, כי הכתיבה משני עבריהם הוא הבירור הגמור, מורה על שכל נבדל, שאין לשכל הנבדל הזה חבור אל גשם. ולא כן כאשר לא היו כתובים משני עבריהם, והיה הכתב חרוץ רק למעט, ולא היה חרוץ לגמרי, כי אין מורה על שכל ברור לגמרי. אבל זה דומה לשכל שהוא מוטבע בחומר, כמו שכל האדם שאינו שכלי גמור, רק השכל עומד מוטבע בחומר, ויש לו נושא, הוא החומר... אבל התורה חקוקה מעבר לעבר, מורה על שאין כאן נושא כלל, והוא מורה על שכל נבדל מן הגשם לגמרי". ובדר"ח פ"א מ"א [קמה:] כתב: "השכל אשר הוא בלא חומר כלל אותו השכל ברור, דהיינו השכל אשר אינו בגוף". ובתפארת ישראל פי"ד [ריז:] כתב: "התורה אינה נתלה בגוף, והוא שכל נבדל בלבד, לכך תקרא התורה 'אור' [משלי ו, כג], כי האור הוא נבדל לגמרי, אינו נתלה בגשם". ובבאר הגולה באר השני [קלח:] כתב: "כי האדם הוא חמרי, וכל שכל ודעת אשר יש לו התלות בחומר אינו שכל ברור, שאינו שכל גמור כמו השכל שהוא נבדל לגמרי מן החמרי". ובהקדמה לדרך חיים [יא.] כתב: "התורה נקראת 'אור', כי האור אינו תולה בדבר, אבל הוא מופשט מן הגוף לגמרי, ולפיכך התורה דומה לאור... התורה היא בלא גוף, שהיא השגת השכל, אין לגוף עסק בה". ובח"א לב"ק ט. [ג, א.] כתב: "כי התורה היא שכלית לגמרי, ואינה גשמית, ולכך היא כמו אור, שהרי האור אינו גשמי" [הובא למעלה הערה 134, ולהלן פ"ח הערה 257].
(489) יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בתפארת ישראל פי"ג [ריב.] כתב: "כי המצות הם צירוף וזיכוך נפשו, עד שהוא דבק בו יתברך. ומפני זה למוד התורה, שהוא קנין השכל מן המצות שהם צירוף נפשו, הוא עוד יותר, עד שהוא דבק בו יתברך. לכן חכמי המשנה, וחכמי האמוראים, ואחריהם כל חכמי לב האחרונים, לא בחנם טרחו בהוויות דאביי ורבא, בדבר שנראה קל אצל בני אדם, כי המצות כלם הם צירוף נפש האדם, ולפיכך החכמה בהם הוא הצירוף הגמור... וכמו שהמצוה בעצמה היא צירוף נפשו עד שעל ידי זה הדבקות בו יתברך, כל שכן הלמוד בתורה הוא צירוף הנפש יותר עד שיקנה הדבקות בו יתברך, שכל חכמה היא צירוף הנפש". ובנתיב התורה פ"ט [שפב:] כתב: "לדברי הכל, התורה שנתן השם יתברך לאדם, על ידה הקירוב והדביקות הגמור אל השם יתברך, כי התורה היא שכלית, ועל ידי התורה סלוק הגופני, ויש לו דביקות עם השם יתברך". וכבר השריש הרבה פעמים שאין דבר הקרוב אל ה' כמו התורה [ראה למעלה הערה 162, ובסמוך הערה 497, ופ"ח הערה 258]. ובנתיב הפרישות פ"א [ב, קיב:] כתב: "אף כי התחתונים הם בעלי גשם, יש לישראל קדושה על המלאכים. וביאור זה כי הקדושה שנתן השם יתברך למלאכים שהם נבדלים מן החמרי, אבל לא נתן להם רק קדושה אחת. אבל לישראל נתן להם שתי קדושות, מפני שהאדם בעל חומר, ולפיכך נחשב האדם כמו שכור שהוא גשמי לגמרי, שאין עמו השכל, כך האדם הוא גשמי בעל חומר. וכדי להרחיק את האדם מן החמרי, נתן לו שיהיה קודש קדשים, שלא נמצא דבר זה במלאך... האדם נמצא אצלו שהוא קודש קדשים, והיינו שיש באדם סלוק הגשמי על ידי התורה, ובזה האדם קודש קדשים, כי התורה היא קודש קדשים. ובודאי המלאך יש לו מדריגה זאת שנמצא קדושתו בפעל אצלו, ודבר זה לא נמצא אצל האדם, כי הוא גשמי. אבל מצד שהאדם דבק בקודש הקדשים, היא התורה השכלית העליונה שאין המלאכים מגיעים שם... ובזה האדם הוא קודש הקדשים, כלומר המדריגה העליונה שהיא קדושה על קדושה. ואל תתמה איך אפשר שתהיה לאדם הגשמי קדושה עליונה יותר קדושה מן המלאכים, כי דבר זה בודאי ובבירור, כי על ידי התורה נכנס האדם לקודש הקדשים, למקום שאין נכנסים מלאכי שרת". ובנתיב היסורין פ"א [ב, קעה.] כתב: "וידוע כי תלמוד תורה הוא הדביקות שיש לאדם אל בוראו, ודבר זה אין צריך לבאר, שהתבאר במקומות הרבה מאוד".
(490) יש להעיר, שבגמרא אמרו [מגילה יא.] "רבי אלעזר פתח לה פתחא להא פרשתא מהכא, 'בעצלתים ימך המקרה ובשפלות ידים ידלוף הבית' [קהלת י, יח], בשביל עצלות שהיה להם לישראל שלא עסקו בתורה בימי המן נעשה שונאו של מקום מך". ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 245] הביא מאמר זה, וכתב: "רצה לומר כי מזה יש לך ללמוד כמה גדול כח התורה... כי כח התורה הוא גובר על עמלק, לכך כל זמן שלא עסקו בתורה, היה המן שהוא מזרע עמלק גובר. ודבר זה ידוע מאד, כי על ידי התורה ישראל מתעלים, כי כל כך הוא מעלת התורה, כמו שאמרו [אבות פ"ו מ"ג] כל העוסק בתורה הוא מתעלה, שנאמר [במדבר כא, יט] 'ומנחליאל במות'. ואם היו עוסקים בתורה, היו מתעלים על ידי התורה, והיו גוברים על המן, שהיה רוצה להתגבר עליהם. אבל כאשר לא היו עוסקים בתורה, ולא היו מתעלים מעלה מעלה, היה המן גובר עליהם, עד שהגיעו אל שערי מות... וזהו בודאי פתיחה אל המגילה מה היתה סיבה שגבר המן, והוא דבר מופלא". וכיצד כתב כאן "בודאי היו בעלי תורה, והיו לומדים תורה בתמידות, ולכך הוציאם השם יתברך מן הצרה הזאת". ולמעלה בפתיחה הערה 254 נשאלה שאלה זו. ואולי אפשר ליישב שבתחילה לא עסקו בתורה כדבעי, ולכך המן נתגבר עליהם. אך לאחר מכן כשראו ישראל את התגברות המן, עשו תשובה והחלו ללמוד תורה בהתמדה גדולה. אמור מעתה, צרתם היתה מחמת שלא למדו כדבעי, וגאולתם היתה שלמדו כדבעי. וצרף לכאן דברי רבי אלחנן וסרמן זצ"ל הי"ד, שכתב בקובץ מאמרים [עמוד צה, ונדפס גם בסוף קובץ הערות על מסכת יבמות, אות י] שחיזוק בלימוד התורה יש בו קיום מצות מחיית עמלק, וז"ל: "עיקר כחו של עמלק הוא ברפיון ידינו בתורה, וככתוב 'וילחם ישראל ברפידים' [שמות יז, ח], ואמרו חז"ל [תנחומא שם אות כה] שרפו ידיהם מן התורה. ולכן והיה אם נתרפה מן התורה, וגבר כחו של עמלק. ואם נתחזק בלימוד התורה, יחלש כחו של עמלק. ואם כן עלינו להתאמץ בכל עוז להפיץ לימוד התורה, הן בלימוד לעצמו והן ללמד לאחרים, ולגדל בניו לתלמוד תורה, ולהחזיק ידי הלומדים, וזהו חיצי מות לעמלק. ואף שהדבר אינו מורגש לעיני בשר, אבל הלא אין לנו הכלים והחושים לתפוש דברים רוחניים, ולכן לא נדע מעצמנו מאומה, זולתי המקובל בידינו מחז"ל בתורה שבכתב ושבעל פה. וכל אדם מישראל הלומד תורה ומחזקה, מחליש במדה ידועה את כחו של עמלק, ויש לו חלק במצות מחיית עמלק. ואין אלו דברי דרוש, כי צריכים אנו להאמין בפירוש חז"ל להמקראות שהן דברים כהוויתן ממש" [הובא למעלה בפתיחה הערה 260, להלן פ"ו הערה 306, ופ"ח הערה 259].
(491) לשונו למעלה בפתיחה [לאחר ציון 255]: "על ידי התורה ישראל מתעלים, והשם יתברך, שהוא מלך ישראל, על ידי זה מתעלה, על ידי ישראל. ועל ידי זה שהשם יתברך מתעלה, ואז משפיל האויבים של ישראל". ועוד אודות שעל ידי לימוד תורה יש התגברות על האויבים, כן אמרו חכמים [גיטין ז.] "השכם והערב עליהן לבית המדרש, והן כלין מאיליהן", ותורה מגנא ומצלא [סוטה כא.]. ועוד אמרו חכמים [סנהדרין צד:] "חובל עול של סנחריב מפני שמנו של חזקיהו, שהיה דולק בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. מה עשה, נעץ חרב על פתח בית המדרש, ואמר כל מי שאינו עוסק בתורה ידקר בחרב זו. בדקו מדן ועד באר שבע ולא מצאו עם הארץ מגבת ועד אנטיפרס, ולא מצאו תינוק ותינוקת איש ואשה שלא היו בקיאין בהלכות טומאה וטהרה". ועוד אמרו חכמים [מכות י.] "מאי דכתיב [תהלים קכב, ב] 'עומדות היו רגלינו בשעריך ירושלים', מי גרם לרגלינו שיעמדו במלחמה, שערי ירושלים, שהיו עוסקים בתורה". ובמדרש תהלים מזמור לה אמרו "הקב"ה אמר לדוד, עסוק בתורה ואני לוחם את מלחמתך. וכן משה אומר [במדבר כא, יד] 'על כן יאמר בספר מלחמות ה". אם עסקתם בתורה שנכתבה בספר, אני נלחם על ידיכם". ורבינו בחיי בכד הקמח, ערך תורה, כתב: "בזכות שהוא מתעסק בתורה ובוטח בה יפלו אויביו תחתיו ולא יירא מהם... לפי שפרי התורה כליון האויבים" [הובא למעלה בפתיחה הערה 257].
(492) מזכיר העקידה, כי כך אמרו במדרש [ב"ר נו, א] שהובא כאן: "ביום שלישי של אסתר, שנאמר [להלן ה, א] 'ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות', לבשה מלכות בית אביה. באיזה זכות, רבנן ורבי לוי; רבנן אמרי, בזכות ביום השלישי של מתן תורה, שנאמר [שמות יט, טז] 'ויהי ביום השלישי בהיות הבקר'. ורבי לוי אמר, בזכות יום השלישי של אברהם אבינו, שנאמר [בראשית כב, ד] 'ביום השלישי וירא את המקום מרחוק'. מה ראה, ראה ענן קשור בהר, אמר דומה שאותו מקום שאמר לי הקב"ה להקריב את בני שם". וראה להלן פ"ט הערה 596.
(493) לשונו בגו"א ויקרא פכ"ו אות נא: "דבר זה ענין גדול למה אפרו של יצחק נראה תמיד [רש"י ויקרא כו, מב], כי מפני שיצחק מסר נפשו למדת הדין להיות נשחט ונשרף על קדושת השם, מדת הדין אינו נסתר כלל" [ראה להלן הערה 496]. ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מא.] כתב: "כי אברהם היה אוהב את השם יתברך מצד שכל מעשיו אשר עשה לאהבת השם יתברך, וזה נקרא 'אוהב', וכדכתיב [ישעיה מא, ח] 'זרע אברהם אוהבי'. אבל יצחק היה לו דבקות מצד אחר, כי מצד האהבה היה מבטל נפשו לגמרי עד שעקד עצמו על המזבח. והאהבה הזאת מובדלת מן אהבת אברהם, כי אהבת אברהם שקשורה אהבתו בלבו תמיד עד שלא היה רגע אחד בלא האהבה, כמו דרך האוהב שאין סר אהבתו מקרבו, וזהו ענין בפני עצמו. אבל יצחק מסר נפשו אל השם יתברך, ומצד שמסר נפשו אליו דבר זה יותר גדול".
(494) לשונו בנצח ישראל פי"ג [שכד.]: "ודבר זה תבין ממה שאמרנו, כי יצחק מסר נפשו אל השם יתברך, ואינו נפרד מן השם יתברך... כי יש ליצחק דביקות אל השם יתברך, והוא עמו יתברך לגמרי. ודבר זה ידוע לנבונים, רמזו אותו חכמים במקומות הרבה... וכל ענין זה רמז הכתוב, דכתיב [ויקרא כו, מב] 'וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור'. למה נאמר אצל אברהם ויעקב זכירה, ואצל יצחק לא נאמר זכירה. כי אפרו של יצחק נראה כאילו צבור ומונח על גבי המזבח [רש"י שם עפ"י הספרא שם], עד כאן. ובאור זה, כי הזכירה שייך אל דבר שאינו לפניו, אבל מצד כי יצחק מסר נפשו אל השם יתברך, וביטל עצמו אל השם יתברך, הרי אין לו הבדל מאתו יתברך, ולא יתכן בזה זכירה, כי הוא נראה תמיד לפני השם יתברך. וזהו שאמר שראה אפרו, רוצה לומר מה שמסר נפשו אליו, לכך הוא לפניו תמיד. ואלו הדברים הם עוד סודי חכמה עמוקה מאד, ואי אפשר לפרש יותר". ובדר"ח פ"ה מ"ט [רחצ:] כתב: "יצחק הקריב גופו לגמרי לשמים, וכל כך היה דבק בעבודת הקב"ה".
(495) ברכות יז. "רב ששת כי הוה יתיב בתעניתא, בתר דמצלי אמר הכי; רבון העולמים, גלוי לפניך בזמן שבית המקדש קיים אדם חוטא ומקריב קרבן, ואין מקריבין ממנו אלא חלבו ודמו, ומתכפר לו. ועכשיו ישבתי בתענית ונתמעט חלבי ודמי, יהי רצון מלפניך שיהא חלבי ודמי שנתמעט כאילו הקרבתיו לפניך על גבי המזבח ותרצני" [ראה להלן פ"ט הערה 607].
(496) לשונו בנתיב התשובה פ"ז [לאחר ציון 71]: "התענית שהוא גם כן למדת הדין". וכן עקידת יצחק היתה "שיצחק מסר נפשו למדת הדין להיות נשחט ונשרף על קדושת השם" [לשונו בגו"א ויקרא פכ"ו אות נא, והובא בהערה 493]. וזהו "צד השוה" נוסף בין תענית לעקידה. ובח"א לב"ק נ. [ג, ח:] כתב: "כי התשועה מן השם יתברך על ידי עקידת יצחק, וזה העקידה שיצחק מסר נפשו אל השם יתברך להקריב את עצמו אליו, ובזה האדם אל השם יתברך לגמרי. וכל צרה שהיא באה על האדם היא מצד האדם עצמו, וכאשר האדם הוא אל השם יתברך, יוצא האדם מן הצרה בזה שהוא אל השם יתברך. ולפיכך אמרו במדרש [תנחומא וירא סימן כג] אמר אברהם להקב"ה כשישראל יהיו חוטאים לפניך, זכור להם עקידת יצחק אביהם, ופדה אותם מצרתם. כי זכירת העקידה הוא פדיון מן הצרות". וראה להלן פ"ח הערה 278.
(497) יש להבין, שבכל ספריו נקט כדבר מוסכם ופשוט שמעלת תלמוד תורה עולה על מעלת המצות והעבודה. וכגון, בדר"ח פ"ה מכ"ב [תקמד.] כתב: "עוד יש מעלה יותר על העבודה, היא התורה, שהתורה היא למעלה מן העבודה, שהרי [מו"ק ט:] כך כתיב [משלי ג, טו] 'וכל חפציך לא ישוו בה', אבל חפצי שמים ישוו בה. וכתיב [משלי ח, יא] 'וכל חפצים לא ישוו בה', אפילו חפצי שמים. לא קשיא, כאן במצוה עוברת 'חפצי שמים ישוו בה', מצוה שאינה עוברת 'חפצי שמים לא ישוו בה'. ובפרק קמא דקידושין [מ:], נמנו וגמרו 'גדול תלמוד תורה שמביאה לידי מעשה'... שעוד יש מעלה יותר על העבודה", הרי שנקט בלא ספק שמעלת התורה היא יותר. וכן הרבה פעמים כתב שאין דבר קרוב אל ה' כמו התורה [כמבואר למעלה הערה 162, להלן פ"ח הערה 258, נתיב התורה פ"א הערות 61, 310, פ"ד הערות 33, 71, 305, פ"ט הערות 60, 74, ועוד]. ובנתיב התורה פ"ה [רנו.] כתב: "אין האדם מתקרב אל השם יתברך כי אם על ידי התורה, כי האדם הוא בשר ודם, ומצד שהוא בשר ודם אין קירוב, כי אם על ידי התורה השכלית, ובזה יש קירוב לאדם אל בורא". ובנתיב התורה פ"ז [דש:] כתב: "כי האהבה אל השם יתברך היא הדביקות בו יתברך, ואי אפשר שתהיה כי אם על ידי למוד תורה מאהבה". ובדר"ח פ"א מי"ג [שמט.] כתב: "על ידי התורה יש לו דביקות בו יתברך, כמו שבארנו זה בכמה מקומות, כי אם לא היתה התורה, לא היה לאדם בעל חומר, דביקות בו יתברך". ובדר"ח פ"ב מ"ה [תקע.] כתב: "והאיש אשר הוא חסר התורה השכלית, נקרא רחוק מן השם יתברך, כי הקירוב אל השם יתברך הוא על ידי התורה, עד שעל ידי התורה בני אדם דבוקים בו יתברך... והוא מבואר בעצמו כי הדביקות של האדם בו יתברך על ידי שיש בו תורה, כי זולת זה האדם הוא בעל גוף, ואין לבעל הגוף הגשמי התקרבות אל השם יתברך, אשר הוא נבדל מן הגוף. רק על ידי התורה שהיא שכלית, על ידי זה יש לאדם קירוב אל השם יתברך". ובהקדמה לתפארת ישראל [טז.] כתב: "כי על ידי התורה קונה האדם דבקות בו יתברך, ואינו קונה רק הדבקות בצד מה, כפי המדה הדבק בה. אבל על ידי התורה דבק בו יתברך לגמרי בכל צד". והנפש החיים שער ד פ"ב כתב: "העסק בהלכות הש"ס בעיון ויגיעה הוא ענין יותר נעלה ואהוב לפניו יתברך מאמירת תהלים". ובספר אור תורה לרי"א חבר [בליקוטים שבספר מעלות התורה, ירושלים, תשמ"ט, אותיות יא, קג] ביאר את עדיפות מעלת התורה על מעלת הקרבנות [ועיין בספר בתורתו יהגה פרק ד סעיף ג, שאסף כעמיר גרונה הרבה מקומות המורים שדביקות על ידי תורה היא יותר מזו של עבודה]. ואבוהון דכולהו הם דברי הגמרא [שבת י.] "רבא חזייה לרב המנונא דקא מאריך בצלותיה, אמר מניחין חיי עולם, ועוסקים בחיי שעה", ופירש רש"י שם "חיי עולם - תורה, תפלה צורך חיי שעה היא לרפואה לשלום ולמזונות". הרי שמעלת לימוד תורה היא יותר ממעלת העבודה. ואילו כאן פתאום מתברר שדבר זה שנוי במחלוקת חכמים. ומעתה יש לשאול, מהי סברתו של רבי לוי, המבאר שנרמזה כאן עקידת יצחק, ומחשיב את הדביקות העולה מעבודה יותר מהדביקות העולה מתורה [ושאלה זו נשאלה בהקדמה לתפארת ישראל הערה 93, ובדר"ח פ"ה מכ"ב הערה 2334, ונשארה בצ"ע]. אמנם מצינו מחלוקת כזו גם בירושלמי ברכות פ"א ה"ב [ח.], שאמרו שם "רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יוחי, כגון אנו שעוסקים בתלמוד תורה, אפילו לקרית שמע אין אנו מפסיקין. רבי יוחנן אמרה על גרמיה, כגון אנו שאין אנו עסוקים בתלמוד תורה, אפילו לתפלה אנו מפסיקין. דין כדעתיה ודין כדעתיה; רבי יוחנן כדעתיה, דאמר רבי יוחנן, ולואי שיתפלל אדם כל היום, למה, שאין תפילה מפסדת. רבי שמעון בן יוחאי כדעתיה, דרבי שמעון בן יוחאי אמר, אילו הוינא קאים על טורא דסיני בשעתא דאתיהיבת תורה לישראל, הוינא מתבעי קומי רחמנא דיתברי לבר נשא תרין פומין, חד דהוי לעי באוריתא, וחד דעבד ליה כל צורכיה". ופירש הפני משה שם: "רבי יוחנן דקאמר הלואי שיתפלל אדם כל היום, אלמא חשיבא ליה תפילה מתלמוד תורה, והלכך הוא דקאמר דמפסיקין לתפילה, ואפילו מתלמוד תורה". וכן בפירוש מבעל ספר החרדים שם כתב: "עיקר טעם רבי יוחנן דלא היה מבטל תפלה... מפני שהיה לו חיבה רבה בתפלה. ורבי שמעון בן יוחאי היה מבטל גם קרית שמע מפני שהיה לו חיבה גדולה בלימוד תורה, ואזלי לשיטתייהו וכדמפרש ואזיל". וכן נחלקו בגמרא [מגילה כז.], שאמרו שם "'ואת כל בית גדול שרף באש' [מ"ב כה, ט], רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי; חד אמר מקום שמגדלין בו תורה, וחד אמר מקום שמגדלין בו תפלה... תסתיים דרבי יהושע בן לוי הוא דאמר מקום שמגדלין בו תורה, דאמר רבי יהושע בן לוי, בית הכנסת מותר לעשותו בית המדרש, שמע מינה" [ומסתבר לומר שרבי יוחנן אזיל לשיטתו בירושלמי שתפילה עדיפא]. אך עדיין התימה רבה, שלא מצינו שביאר בשאר ספריו שיש בזה מחלוקת חכמים, אלא נקט בפשיטות שמעלת התורה עולה על הכל, ומדוע התעלם ממחלוקת זו בשאר ספריו. ונראה שהמפתחות לישוב שאלה זו נמצאים בדבריו בביאור דברי הגמרא [ברכות ה.], שאמרו שם "פליגי בה רבי יעקב בר אידי ורבי אחא בר חנינא; חד אמר, אלו הם יסורין של אהבה, כל שאין בהן בטול תורה, שנאמר [תהלים צד, יב] 'אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו'. וחד אמר, אלו הן יסורין של אהבה, כל שאין בהן בטול תפלה, שנאמר [תהלים סו, כ] 'ברוך אלקים אשר לא הסיר תפלתי וחסדו מאתי'". ובנתיב היסורין פ"א [ב, קעד:] כתב בזה"ל: "היסורין של אהבה הוא כדי לעשות לאדם דביקות בו יתברך, ולצרף הנפש. ואם כן, אין ראוי שיהיו היסורים מביאים הריחוק מן השם יתברך, רק שיהיו מביאים הדביקות. וזהו שאמר כל יסורין שיש בהם ביטול תלמוד תורה אינם יסורים של אהבה. וידוע כי תלמוד תורה הוא הדביקות שיש לאדם אל בוראו, ודבר זה אין צריך לבאר, שהתבאר במקומות הרבה מאוד. ולפיכך אי אפשר שיהיו יסורין של אהבה כאשר יש ביטול תורה, שאז יסורים גורמים לאדם הרחקה מן השם יתברך. וכן למאן דאמר כל שיש בו בטול תפלה אינם יסורים של אהבה. כי יש לאדם גם כן דביקות עם בוראו על ידי התפלה, שהוא מתדבק עם בוראו בתפלה. והבן המחלוקת, כי [אם לא יהיה] בטול תלמוד תורה, אף כי יש בזה בטול תפלה, סוף סוף יש לו דביקות בו יתברך על ידי התורה, ויש לכל הפחות דביקות לשכל שלו עם השם יתברך, [אף] כי לנפש אין לו דביקות כל כך מצד בטול תפלה, כיון דיש אהבה וחבור מצד התורה השכלית, די בזה, ונקראים יסורין של אהבה. ולמאן דאמר שיש בו בטול תפלה אין זה יסורין של אהבה, כי צריך שיהיה לאדם דביקות עם בוראו מצד הנפש, כי התפלה הוא לנפש האדם, כי שופך נפשו לפני ה'. וצריך שלא יהיה ביסוריו בטול תפלה, ואז אפשר לומר שהם יסורין של אהבה. ולפי דעת שניהם, אין ראוי שיהיה ביסורים של אהבה הריחוק והפירוד מן השם יתברך. ויש להבין מחלוקת זה, בטול תלמוד תורה או בטול תפלה, כי אלו שניהם הם הדביקות הגמור. וזה תבין ממה שאמרו 'יהי רצון שיבנה בית המקדש במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך', כי בית המקדש הוא לתפלה, וזכר אלו שניהם ביחד". [וצרף לסוף דבריו את מאמר חכמים (בכורות מד:) "'לא יהיה בך עקר'" (דברים ז, יד), שלא יהא ביתך עקור מן התלמידים. 'ועקרה' (שם), שלא תהא תפלתך עקורה לפני המקום". ובח"א שם (ד, קכט.) כתב: "ויש לך להבין עוד יותר באלו שני דברים אשר זכר כאן, האחד התלמידים והשני התפילה, כי אלו שניהם בפרט, התלמידים שהם חכמי התורה, שהתורה היא ממקור העליון. והתפילה היא המקור הפנימית מגיע עד מקור הברכות העליונה... ואלו דברים עמוקים מאוד רק העמדנו על הדרך הישר, אשר ההולך בתמימות ביושר דבק במקור אשר לא יפסק כלל, והוא מקור התורה והתפלה. וכמו שרמזו אלו שניהם יחד 'יהי רצון שיבנה בית המקדש', הוא מקום התפילה, 'ותן חלקנו בתורתך', ובארנו זה בכמה מקומות"]. הרי שביאר בנתיב היסורין שהתורה מביאה לדביקות השכל בה', ואילו התפילה מביאה לדביקות הנפש בה'. ובביאור הבדל זה ראה בפחד יצחק ר"ה מאמר ה אות ה, שכתב בזה"ל: "הצד השוה של תורה ותפילה הוא שבשניהם נמצא צד של עדיפות בקרבת אלקים שאינו נמצא בכלליות המצוות... תוכנה של תפילה הוא בקשת צרכיו, אף על גב דכוללת היא גם את השבח וגם את ההודאה, מכל מקום הרי באמצעיתה עומדת הבקשה למילוי צרכיו של אדם. נמצא דאף על גב דבכל הענינים יכולתו של אדם נמנית על צד שלימותו, ואילו צרכיו של אדם נמנים על צד חסרונו, מכל מקום בענין התפילה יכולת העמידה לפני המלך ניזונית דוקא מחסרונו. ולו יצויר אדם שאינו חסר לו כלום, הרי שלימות זו של עמידה לפני המלך נעולה היא לפניו... בניגוד לקרבת אלקים דתורה, הנוצרת דוקא על ידי שלימות, ואדרבא, כל חסרון וצורך גריעותא הוא אצלו". נמצא שהדביקות של תורה היא מצד שלימות האדם, ואילו הדביקות של עבודה היא מצד התבטלות האדם. ובצדקת הצדיק אות רי, כתב: "אי אפשר כלל להיות כל היום בתפילה לפני השם יתברך, ואינו בכח אדם שבגוף כלל... ורבי אלעזר בן דורדייא הירבה בתפילה עד שיצתה נשמתו [ע"ז יז.]. היינו מכח ריבוי התפילה, כי אין בכח אדם לסבול... מה שאין כן התורה... שהיא הנותנת קיום לאדם על ידי שמחתו בחכמתו. ולכן נאמר בה [יהושע א, ח] 'לא ימוש וגו", שיכול להיות דבוק בה שלא יתבטל אפילו רגע אחד". והם הם הדברים. לכך בכל מקום נקט המהר"ל שהאופן הנעלה ביותר להדבק בה' הוא רק על ידי התורה, כי דבריו בכל מקום איירי באדם הרוצה להדבק בה' דרך שלימותו, ולא דרך ביטולו, ובזה ביאר שאינו יכול לעשות כן כי אם על ידי התורה, ולא על ידי עבודה, כי רק על ידי התורה השכלית יוכל להתרומם מעבר לחומריותו, וכמו שנתבאר. אך באדם הרוצה להדבק בה' דרך ביטולו, הרי בידו לעשות כן על ידי תפילה, כי אין לטעון כלפיו שחומריותו תעמוד לו לרועץ, כי הרי בא לבטל את חומריותו. ובהשוואת שתי דביקויות אלו זו לזו נחלקו חכמים הי מינה עדיפא; זו שהיא דרך שלימות האדם, או זו שהיא דרך ביטול האדם. ובהשוואה זו לא עסק בשאר ספריו, ולכך לא הזכיר בהם את המחלוקת הקיימת בזה. וראה למעלה בפתיחה הערה 312.
(498) "'וצומו עלי ואל תאכלו ואל תשתו', וכי יש אדם צם ואוכל ושותה, ולמה אמרה כן" [לשון הילקו"ש ח"ב סימן תתרנו]. וכן שאלו ר"מ חלאיו, מנות הלוי [קמא.], והיוסף לקח כאן. וראה למעלה הערות 427, 428.
(499) לעומת דברי המדרש שיביא בסמוך.
(500) כי הם קבלו עליהם לצום בטרם החלה התענית, והם מצטרפים לתענית מעת שהיא החלה. ולפי זה "צומו עלי" יתפרש "וצומו עִמי", וכמו שנאמר [שמות לה, כב] "ויבואו האנשים על הנשים וגו'", ופירש רש"י שם "על הנשים - עם הנשים, וסמוכין עליהם". וראה בסמוך הערה 506.
(501) לפני שהתענית החלה.
(502) פירוש - אף אם לא קבלו עליהם התענית בטרם שהתענית החלה, מ"מ הם מחוביים לצום, וכמו שמבאר. וחזינן מהמהר"ל שדעתו היא שלתענית של כמה ימים רצופים [כמו כאן שאיירי בצום של שלשת ימים], יש קבלה אחת לפני התחלת התענית הראשונה, ולא שיש קבלת תענית לכל יום ויום בפני עצמו. וכן כתב הרא"ש תענית פ"א סימן יא, וז"ל: "מי שקיבל שני תעניות ביחד אע"פ שאכל ושתה בינתים וה"ה אם קיבל עליו כמה תעניות ביחד רצופין זה אחר זה דסגי בקבלה אחת". וכן פסק המחבר בשו"ע או"ח סימן תקסב סעיף ז.
(503) "קשה, דמאי 'עלי' שייך כאן, כיון שרצתה לומר שיצומו על הגזירה הזאת" [לשונו למעלה לאחר ציון 429. ושם יישב שאלה זו "שיצומו עלי שאצליח כאשר אכנוס לפני המלך לבקש על עמי"].
(504) יש לדייק בלשונו, שכתב "כיון שאני קבלתי הצום וגזרתי התענית על כל הצבור", דפתח בצום וסיים בתענית. ונראה, כי בספר דביר קדשו על המועדים [חלק א, עמוד תלח] כתב: "נראה לומר על פי מה שכבר ביאר מרן הגרי"ז זצ"ל הנפקא מינה בין 'תענית' ל'צום', הגם ששניהם מורים שלא לאכול ולא לשתות. אולם 'צום' פירושו הוא יום אחד בלא אוכל, דהיינו איסור אכילה בלבד. מה שאין כן 'תענית' היא גדר של עינוי, וחלק מדיני העינוי הם גם שלא לאכול ולשתות". הרי ש"צום" הוא ההמנעות בפועל מאכילה ושתיה, ואילו "תענית" היא הסבה המחייבת את הצום, שיש צורך בענוי, ומשתלשל מכך איסור אכילה ושתיה. והואיל ו"תענית" היא סבת הצום, לכך לשון "גזירה" תואמת יותר ל"תענית", כי "גזירה" שייכת יותר לסבת הדבר, שגזרו כך וכך משום סבה זו וזו. ואילו הצום מתקבל אצל האדם המחוייב. ודמות ראיה יש לזה, שעל הפסוק [ש"ב יב, טז] "ויצם דוד צום" תרגם יונתן שם "וצם דוד צומא". אך על הפסוק [יואל א, יד] "קדשו צום" תרגם יונתן שם "גזרו תעני". הרי שעל סבת החיוב אמרינן "גזרו תעני", ועל החיוב בפועל אמרינן "צומא". ואולי אפשר לבאר על פי זה החילוק בין הלשונות "צום גדליה" לבין "תענית אסתר"; "צום גדליה" מורה על המנעות מאכילה ושתיה מחמת הריגתו של גדליה בן אחיקם [ר"ה יח:], אך לא שגדליה תיקן וחייב צום זה. אך "תענית אסתר" מורה על הגזירה שתיקנה אסתר, שהיא סבת החיוב לצום זה, וסבת החיוב נקראת "תענית".
(505) כפי הדעה הראשונה שהובאה בשו"ע או"ח סימן תקסב סעיף יב, וז"ל: "תענית שגוזרים על הצבור, אין כל יחיד צריך לקבלו בתפלת המנחה, אלא שליח צבור מכריז התענית, והרי הוא מקובל". ובביאור הגר"א שם אות לז הראה את מקורו מהגמרא [תענית כד.], שאמרו שם "דבי נשיאה גזר תעניתא, ולא אודעינהו לרבי יוחנן ולריש לקיש. לצפרא אודעינהו, אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן, הא לא קבילנא עלן מאורתא. אמר ליה, אנן בתרייהו גררינן", ופירש רש"י שם "גרירין - גרורין ומשוכין אנו אחריהן, וכמי שקבלנו עלינו". אמנם בהמשך הסעיף שם כתב המחבר "ויש אומרים, דהני מילי בארץ ישראל שהיה להם נשיא, לפי שגזרתו קיימת על כל ישראל. אבל בחוצה לארץ צריכים כל הצבור לקבל על עצמם כיחידים, שכל אחד מקבל על עצמו". ואולי אף הדעה השניה מסכימה שיש לאסתר דין של נשיא.
(506) נמצא ש"צומו עלי" לצדדין קאמר; אם יקבלו עליהם התענית בעוד מועד, יצומו עמי [כמבואר בהערה 500]. ואם לא יקבלו התענית בעוד מועד, יצומו בגללי ["על הלחם - בגלל הלחם" (רש"י ויקרא כג, יח, וראה גו"א שם אות כ)], שיהיו נגררים אחרי אסתר. וראה למעלה הערה 431.
(507) ילקו"ש ח"ב סימן תתרנו.
(508) כי אם לא צריכים לכוון לכך, מדוע אסתר רמזה להם שזו תכלית הצום, אלא שרצתה שיכוונו לכך [מבואר בהמשך דבריו].
(509) לפנינו בילקו"ש שם "וכי יש אדם צם ואוכל".
(510) מה שלשון "ואל תאכלו ואל תשתו" מורה על סעודת אחשורוש בדוקא, נראה כי העוקץ בחטא זה היה באכילה ושתיה, וכמו שלשון חכמים הוא [מגילה יב.] "מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע" [ראה למעלה בהקדמה הערה 573, ופ"ג הערה 421], ו"נהנו" מורה על הנאת אכילה ושתיה. וצרף לכאן דברי רש"י [פסחים כא:] "סתם הנאות לידי אכילה הם באות, שלוקח בדמים דבר מאכל".
(511) זהו המשך לשון המדרש.
(513) פירוש - כך יהיו מתכוונים במה שאינם אוכלים ואינם שותים [שזה יהיה תשובת המשקל על שאכלו ושתו בסעודת אחשורוש].
(514) כי צום מכפר על אכילות אסורות, וכמו שאומרים בתפילה זכה בערב יוה"כ "על ידי ענוי מאכילה ושתיה תכפר לנו מה שחטאנו באכילות ושתיות אסורות". ומבואר מדבריו שתשובה צריכה כוונה. וצרף לכאן דברי רבינו יונה [ברכות ו: בדפי הרי"ף] שכתב: "דאפילו מי שסובר דמצות אינן צריכות כוונה, הני מילי בדבר שיש בו מעשה, שהמעשה הוא במקום כוונה, כגון נטילת לולב, דאמרינן [סוכה מב.] מדאגבהו נפק ביה, וכן כל כיוצא בזה. אבל במצות שתלויה באמירה בלבד, ודאי צריכה כוונה, שהאמירה היא בלב, וכשאינו מכוין באמירה ואינו עושה מעשה, נמצא כמי שלא עשה שום דבר מהמצות". ובודאי שמצות תשובה נכללת היא בגדר מצוה שבלב, וכמו שנאמר [ישעיה ו, י] "וללבו יבין ושב ורפא לו". ואע"פ שכאן איירי בצום ולא רק באמירה בלבד, מ"מ ישיבה בצום אינה נקראת מעשה, אלא היא בשב ואל תעשה, שפורש מאכילה ושתיה. וראה בספר התשובה לגר"י כהן זצ"ל, ח"א עמוד קעו, שהוכיח שאפילו למ"ד מצות אינן צריכות כוונה [ר"ה כח.], מ"מ בתשובה בעי כוונה. ולפי הרבינו יונה הענין מבואר היטב. ויותר מזה מצינו במכתב מאליהו [ח"ב עמוד 77], שכתב: "בהרבה דברים נאמר [סוטה כב:] 'לעולם יעסוק אדם שלא לשמה [שמתוך שלא לשמה בא לשמה]'. אבל התשובה איננה נכללת בהם. הן פעולת השלא לשמה היא לשמש כסיוע לנקודה הפנימית בהסירה את המניעות ואת העיכובים בדרך התפתחותה אל ה'לשמה' הגמור. אבל התעוררות התשובה היא היא עצם הנקודה הפנימית ממש, ואם אין היא לשמה הרי אין זו תשובה אמיתית כלל. בלי פנימיות לא תתכן תשובה, הרי שתשובה היא מצוה שאין שייך לעשותה שלא לשמה כלל".
(515) פירוש - המהר"ל מבאר שמה שאמרו במדרש "והיאך היו צמים שלשה ימים לילה ויום ולא היו מתים, אלא שהיו מפסיקין מבעוד יום" ביאורו שהחלו לצום בסוף יום הראשון ["מפסיקין (מאכילה) מבעוד יום"] סמוך לליל שני, וכל ליל שני ויום שני שלאחריו, והמשיכו לצום תחילת ליל שלישי. באופן שהיום השלם היחידי שצמו בו היה יום שני [לילה ויום], ורק התחילו לצום קצת לפני ליל שני, וסיימו לצום בתוך תחילת ליל שלישי, וכמו שמבאר [אמנם ק"ק מדוע המדרש לא הזכיר גם שהמשיכו לצום לתוך ליל שלישי, ורק הזכיר שהתחילו לצום בסוף יום ראשון]. ומבאר שזהו קישור דברי המדרש, שלאחר שהמדרש ביאר שצמו ג' ימים מקוטעים, ביאר שאין הקב"ה מניח את הצדיק שלשה ימים בצרה. כי הואיל ו"מקצת היום ככולו" [פסחים ד.], לכך תענית מעין זו נחשבת לשלשה ימי צרה. והמנות הלוי [קמב.] כתב: "במדרש שוחר טוב [מזמור כב] נראה שלא התענו ג' ימים לילה ויום כפשוטו של מקרא". ושם הביא שיש מי שמבאר ש"מפסיקין מבעוד יום" פירושו שהיו אוכלים לילות, והמנות הלוי דחה דבריו. וכן הערוך לנר [יבמות קכא:] כתב: "כוונת המדרש נראה לי שהיו אוכלים כל לילה שאחר התענית". וראה בסמוך הערה 519, ולהלן פ"ה הערה 282.
(516) לשון המנות הלוי [קמב:]: "ויורה על זה אומרו 'לילה ויום', ולא אמר 'ואל תאכלו ואל תשתו שלשה ימים ושלשה לילות', כמו [ש"א ל, יב] 'כי לא אכל לחם ולא שתה מים שלשה ימים ושלשה לילות'". ופירושו, שאם התענית אכן היתה לשלשה ימים תמימים [ע"ב שעות], היה למקרא לומר שצמו שלשה ימים ושלשה לילות, ובכך להזכיר את הימים והלילות בלשון רבים. אך המקרא לא נהג כן, אלא כתב "וצומו עלי וגו' שלשת ימים לילה ויום", הרי זה מורה שלא צמו ע"ב שעות, וכמו שמבאר והולך.
(517) פסחים ד. "ושמע מינה מקצת היום ככולו". ולפי זה מה שצמו בסוף יום ראשון, ובתחילת ליל שלישי נחשב לשני ימי צום, דמקצת היום ככולו ליום ראשון וליום שלישי. אמנם יש דעה בגמרא [פסחים נה.] הסוברת "חד מקצת היום ככולו אמרינן, תרי מקצת היום ככולו לא אמרינן", אך דעה זו לא הובאה להלכה. ובח"א למנחות צט: [ד, פז.] כתב: "אמרו מקצת היום כמו כולו... טעם דבר זה אשר נחשב המקצת כמו הכל, מפני כי היום הוא אחד, והלילה הוא אחד, ולפיכך מקצת היום כמו כולו נחשב. ואף על גב שלא נחשב כולו מצד הזמן, אבל מצד צורת היום נחשב מקצת כמו כולו, דאינו תולה בהמשך הזמן שלא יהיה נחשב יום אלא שיהיה י"ב שעות, שזה אינו, רק נחשב יום אפילו מקצת" [ראה להלן פ"ט הערה 311].
(518) של יום שני.
(519) אמנם למעלה [לאחר ציון 441] ביאר בשם "יש מפרשים" שישראל צמו ע"ב שעות [גימטריה "ובכן אבוא אל המלך"], ואסתר צמה ע' שעות ["אצום כן"], וזה דלא כדבריו כאן, וראה למעלה הערה 445. וכן בגמרא [יבמות קכא:] למדו מפסוקנו שאפשר לאדם לא לאכול ולא לשתות שלשה ימים ולא למות. והערוך לנר כתב שם שהמדרש שהובא כאן [ילקו"ש ח"ב סימן תתרנו] חולק על הגמרא. וכן מוכח מיניה וביה, שבמדרש אמרו "והיאך היו צמים שלשה ימי לילה ויום ולא היו מתים, אלא שהיו מפסיקין מבעוד יום", והרי הגמרא ביבמות להדיא אמרה שאין אדם מת מצום של שלשה ימים ושלשה לילות.
(520) פירוש - להלן יתבאר באלו ימים של חודש ניסן נפלו שלשת ימי הצום האלו. ודבר זה מתבאר להלן ו, יא, אך בפסוק ההוא לא נאמרו התיבות "ויאמר המלך" שהזכיר כאן [אלא נאמר "אם מצאתי חן בעיני המלך ואם על המלך טוב לתת את שאלתי ולעשות את בקשתי יבוא המלך והמן אל המשתה אשר אעשה להם ומחר אעשה כדבר המלך"]. אך התיבות "ויאמר המלך" נאמרו בפסוק ו שלפניו ["ויאמר המלך לאסתר במשתה היין מה שאלתך וינתן לך וגו'"]. וצריך לומר שכוונתו היא שדבריו בפסוק ח הם המשך לדבריו בפסוק ו.