(392) יש לשאול, נהי דאיירי בכינוס של הצבור, אך מנין לומר שהוא לצורך תפילה, שמא הוא ללימוד תורה, או לשאר מילי דמיטב. ונראה, כי שונה תפילת צבור משאר מילי דמיטב הנעשים בצבור; כי כאשר לומדים תורה בצבור, הלימוד אינו שונה בעצם מלימוד הנעשה ביחיד, רק שכאשר הוא נעשה בצבור יש בכך תוספת מעלה. אך תפילת צבור שונה במהותה מתפילת יחיד [לגבי אמירת דבר שבקדושה וכיו"ב]. לכך סתם כנוס של צבור הוא בשביל תפילה, כי תפילה היא הדבר המובהק שצבור עושה, שאינו נמצא אצל היחיד. לכך בתי התפילה של ישראל נקראו על שם הכנוס ["בית כנסת"], כי הכנוס גופא אינו אלא בשביל התפילה, כי אין לצבור טעם להתכנס אלא כדי להתפלל. ובנתיב העבודה פ"ה [א, פט:] כתב: "ובפרק קמא דברכות [ח.], אמר רבי לוי, כל מי שיש לו בית הכנסת בעירו, ואינו נכנס לשם להתפלל, נקרא שכן רע... ויש לפרש שהוא שכן רע אל בני אדם, וזה כי בית הכנסת בו מתאספים בני אדם להתפלל. והנה שמו מעיד כי הוא המקום מוכן שיתאספו ביחד בני העיר להתפלל ליוצרם, והתפלה מיוחדת שתהיה באסיפה בצבור. ואם אינו נכנס לשם, הרי אינו מבקש החבור והאסיפה הזאת להתאסף לתפלה, וזה נקרא 'שכן רע', כי כן ענין שכן רע שהוא פורש מן שכנו שהוא עמו". ושם בס"פ ה [א, צ:] כתב: "אמר רבי חלבו [ברכות ו:] המתפלל אחורי בית הכנסת נקרא רשע... כי בית הכנסת הוא מתאסף הכל ביחד... ומפני זה אמר שנקרא 'רשע', כי הרשע מוציא עצמו מן הכלל. וכמו שאמרו [הגדה של פסח] 'רשע מה הוא אומר וכו' עד ולפי שהוציא עצמו מן הכלל כפר בעיקר'. וזה שהתפלל אחורי בית הכנסת, הוא פורש עצמו מן הצבור שהם בבית הכנסת, ולפיכך הוא רשע שמוציא עצמו מן הכלל, ודבר זה מבואר". והרמב"ן [שמות יג, טז] כתב: "כוונת בתי הכנסיות וזכות תפלת הרבים זהו, שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לקל שבראם והמציאם". ומכל זה מוכח שבית כנסת הוא מקום של צבור לתפלה של צבור. ומעלת בית הכנסת חלה על כל תפלה הנאמרת בה, וכמו שכתב בנתיב העבודה פ"ו [א, צג:], וז"ל: "ובפרק קמא דברכות [ו.], תניא אבא בנימין אומר, אין תפלתו של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת, שנאמר [מ"א ח, כא] 'לשמוע אל הרנה ואל התפלה', במקום רנה שם תהא תפלה. ו'מקום רנה' הוא בית הכנסת שהוא מיוחד לרבים, והשליח ציבור צריך להשמיע קול, ולכך נקרא בית הכנסת 'מקום רנה'. והטעם הוא כי בתפלה כתיב [דברים ד, ז] 'מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראנו אליו', ובבית הכנסת השם יתברך קרוב אל האדם, כי שכינת השם יתברך שם הוא, עד ששומע שם תפלתם, והבן זה". לכך כאשר צבור מתכנס בבית הכנסת, מעלת "צבור" חלה גם על עצם הכנוס. וראה בדר"ח פ"ב הערה 388, שם פ"ג הערה 1066, ושם פ"ה הערה 1497, שענין זה נתבאר שם.
(393) התוספות לא נמצאים לפנינו, אלא הרא"ש [מגילה פ"א סימן א] הביא מעין זה בשם רבינו תם, וכלשונו: "פירש רבינו תם 'זמן קהלה לכל היא' שהכל מתאספין לתענית אסתר, ובאים בני הכפרים לעיירות לומר סליחות ותחנונים. לפי שבו נקהלו לעמוד על נפשם, והיו צריכים רחמים". והרא"ש בתענית פ"ב סימן כד כתב "זמן קהלה לכל היא, שנקהלו ועמדו על נפשם למלחמה, ובקשו רחמים".
(394) הרי שלפי תוספות יום י"ג אדר הוא זמן קהלה לכל, זכר לימי אסתר שהיהודים נתקבצו להתפלל. הרי מוכח מהתוספות שבימי אסתר נקהלו להתפלל, וזהו האמור בפסוקנו "לך כנוס". והר"י נחמיאש כתב כאן: "לכך כנוס את כל היהודים - פירוש אסוף, והכניסה יפה לתפילה, על דרך [תהלים סח, כז] 'במקהלות ברכו אלקים'".
(395) פירוש - תיבת "כנוס" מורה על שני דברים; (א) קבוצה של רבים, ולא של יחיד. (ב) התכנסות למקום אחד, ולא שמפוזרים על פני כמה מקומות.
(396) "כביר לא ימאס - תפלת הרבים לא ימאס" [רש"י שם].
(397) "כי ברבים היו עמדי" [המשך הפסוק]. "מקרב לי - ממלחמות הבאות עלי. כי ברבים היו עמדי - שהתפללו עמי" [רש"י ברכות שם].
(398) "פדה בשלום - זה שעסק בדברי שלום, דהיינו תורה, דכתיב [משלי ג, יז] 'וכל נתיבותיה שלום'. וכן גמילות חסדים נמי שלום הוא, שמתוך שגומל חסד בגופו לחבירו הוא מכיר שהוא אוהבו, ובא לידי אחוה ושלום" [רש"י שם].
(399) ביאור מאמר זה נמצא כמעט אות באות גם בנצח ישראל פ"י [רסה:], ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמז.].
(400) הנה משפט זה מופיע גם בנצח ישראל פ"י [רסה:], ושם עסק קודם לכן בהרחבה בביאור שהשכינה נמצאת עם ישראל בגלותם. אמנם כך גם כתב בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמז.], וכלשונו: "ורצו גם בזה שהשכינה עם ישראל בגלותם", ואף שלא הוסיף שם "כמו שאמרנו", עדיין קשה להבין מהי כוונתו במה שכתב שם "ורצו גם בזה", כי לא דובר שם לפני כן על ש"השכינה עם ישראל בגלות". ואולי זו העתקה מהנאמר בספר הנצח. ועל כל פנים אצלנו שכתב את התיבות "כמו שאמרנו", כוונתו לדבריו בפתיחה [לפני ציון 162], שכתב שם: "כי גם דבר זה היה סבה למעשה המגילה. כי כאשר גלו ישראל והיו ישראל תחת מלכות מדי, גם השם יתברך היה עמהם, עד שנאמר [ירמיה מט, לח] כי כסא מלכותו היה בעילם. כמו שקודם שגלו ישראל היה כסא מלכות בירושלים, עכשיו נאמר כי כסא מלכותו בעילם, אשר שם ישראל. והכל הוא שלא יניח את ישראל, שאם כך היו כלים בגלותם תחת האומות, רק כי השם יתברך עמהם, והשגחתו עליהם".
(401) נראה להטעים את ה"חס ושלום" הזה, כי בתפארת ישראל פל"ז [תקמג.] כתב: "כי כבר נתבאר הרבה מאוד, כי כל משועבד הוא חומרי, כי החומר הוא משועבד תחת הצורה" [ראה להלן פ"ט הערה 85]. ובהקדמה שניה לגבורות ה' [טו] כתב: "כי החומר הוא עבד... כי החומרי משועבד לשכלי". וכן חזר וכתב בגבורות ה' פ"ט [נו.], שם פמ"ד [קסו.]. וקודם לכן כתב בגבורות ה' פט"ז [עז.] בביאור ששבט לוי לא נשתעבד במצרים [רש"י שמות ה, ד], בזה"ל: "כי כבר אמרנו לך שהשעבוד הוא שייך דוקא לחומר, שהוא מוכן להשתעבד בו ולהיות מתפעל... אמנם שבט לוי מפני שהיה קדוש, ומי שהוא קדוש הוא נבדל ממעשה החומר... לא היה ראוי שיהיו מושלים מצרים על שבט לוי הקדוש והנבדל". ובגבורות ה' פי"ט [פה:] כתב: "שעבוד רק הגשם... גלוי הסוד ענין גשמי, ולפיכך ראוי לישראל לקבל השעבוד כאשר יש בהם גלוי הסוד השייך לגשמי... והגשם יש לו השתעבדות בודאי" [הובא למעלה פ"ג הערה 440, וראה להלן פ"ה הערה 513]. וראה בפרקי מבוא לספר נשמת חיים עמוד 60, כי הוא יסוד נפוץ מאוד במהר"ל. ולכך ברור הוא שכלפי מעלה לא שייכת מציאות של שעבוד ח"ו, שהרי אף קדושת שבט לוי מונעת אותו משעבוד, ק"ו כלפי מעלה.
(402) על כך הטביעו חז"ל את הביטוי "שכינתא עמהון בגלותא" [זוה"ק ח"א קכ:]. וכן נאמר [דברים ל, ג] "ושב ה' אלקיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך מכל העמים אשר הפיצך ה' אלקיך שמה", ופירש רש"י שם "ושב ה' אלהיך את שבותך - היה לו לכתוב 'והשיב את שבותך', רבותינו למדו מכאן כביכול שהשכינה שרויה עם ישראל בצרת גלותם, וכשנגאלין הכתיב גאולה לעצמו, שהוא ישוב עמהם". ובגו"א שם אות א [תסג:] כתב: "ישראל, הגלות שלהם מגיע לעצם כבודו, שהשם יתברך נקרא 'אלקי ישראל' [שמות כד, י]. וכן סדר בבראשית הבריאה שיהיה ישראל בארץ הקדושה, וכאשר גלו, במה שעצם כבודו דבק בהם, כאילו גלה אתם. וכאשר שבים כתיב 'ושב ה' אלקיך וכו"... מזכיר שמו, שזה בודאי כאילו נגאל ושב אתם... להורות שהדבר הוא כאילו הוא יתברך נגאל עמהם, ודבר זה ברור" [הובא למעלה בהקדמה הערה 328]. ובגו"א שמות פ"ג אות ב כתב: "'עמו אנכי בצרה' [תהלים צא, טו]. אין הפירוש כלל שהוא בצרה, חס ושלום לומר כך. אך פירושו שהוא יתברך אסור בזיקים בישראל, והוא עמהם תמיד, לכך כאשר ישראל בצרה, אין מלכותו בשלימות. ולפיכך היה נראה לו בסנה, המורה לך על כי אין מלכותו בשלימות. וזהו פירוש 'עמו אנכי בצרה' [תהלים צא, טו], רוצה לומר שהוא עם ישראל בצרה, ומאחר שהוא עמהם בצרה אין מלכותו בשלימות, ולפיכך נגלה מתוך הסנה. אכן ראוי לך לדעת כי כל ענין זה מצד העולם הזה, כי ישראל הם בעולם הזה, וכאשר ישראל בצרה אז אין מלכותו בשלימות בעולם הזה. אבל עצם כבודו, 'ברוך כבוד ה' ממקומו' [יחזקאל ג, יב], רק כאשר אנו בוחנים מלכותו בעולם הזה, כאילו אין מלכותו בשלימות". ובגבורות ה' פכ"ג [ק.] כתב: "לפיכך עתה שנגלה למשה נגלה עליו בסנה, לפי שישראל היו בצרה ובשעבוד, וישראל הם העלולים הראשונים ממנו, מתיחסים אליו יתברך, כמו שהתבאר כמה פעמים, ולפיכך השם יתברך נגלה בעולמו כפי המציאות שיש לישראל, וכפי מדריגת ישראל. ואם ישראל במעלה החשובה והגדולה, אז השם יתברך נאמר עליו כפי שהם ישראל. ואם הם בשפלות, מאחר שהוא יתברך שמו מתיחס אל ישראל, לכך נמצא ונגלה על עולמו כפי מדריגת ישראל". ובבאר הגולה באר הרביעי [תמב.] כתב: "כי כאשר ישראל בשלימות, נמצא השם יתברך אל העולם בשלימות כבודו. והפך זה גם כן, כאשר ישראל הם בצרה, אמר שהוא מיצר, רוצה לומר שהוא נמצא אל העולם שלא בשלימות כבודו, רק נמצא אליהם בהתעצבות... כי הוא יתברך נמצא בעולמו כפי עניין ישראל וכפי מה שהם - עליו. כי ישראל הם עיקר המציאות, לכך נמצא אל העולם כפי מה שהם. והם כל העולם, ונמצא השם יתברך בעולמו כפי מה שהם" [הובא למעלה בפתיחה הערה 256]. ויש בזה הטעמה מיוחדת. הנה נאמר [ישעיה סג, ט] "בכל צרתם לו צר", וזהו הקרי של הפסוק. אך הכתיב הוא "בכל צרתם לא צר". ולפי דבריו הענין נפלא; הפסוק מדגיש את שני ההבטים שיש בצרתם של ישראל; עד כמה שנוגע לכבודו יתברך מצד אמיתת עצמו, "לא צר". אך עד כמה שנוגע לגלויו יתברך מצד המקבל, "לו צר". וכבר ביאר בתפארת ישראל פס"ו [תתרכב:] שהכתיב רחוק יותר מהאדם מאשר הקרי, שהוא מקורב יותר לאדם. לכך הכתיב נאמר כלפי ה' מצד עצמו, והקרי נאמר מצד גלוי יתברך לאדם.
(403) לשונו בנצח ישראל פכ"ה [תקכה.]: "כי כאשר תדע, כי עצם הגלות הוא הפיזור שנתפזרו ונתחלקו ישראל. והנה כאשר הם מחולקים גם כן בעצמם [שיש ביניהם מחלוקת], הנה עוד מוסיפים חלוק ופיזור יותר על מה שנתן אותם השם יתברך. והפך זה כאשר הם עם אחד, הנה נחשב דבר זה יציאה מן הפיזור והגלות. גם דברים אלו גילו חכמים בדבריהם הנחמדים, וביארנו אותם למעלה, כמו שאמרו [ברכות ח.] כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הציבור, מעלה עליו הכתוב כאילו פדאני לי ולבני מבין האומות... ואין ספק, כי כאשר יש כאן בחינה מה של יציאה מן הגלות, כמו שהוא כאשר ישראל הם מתאחדים ואינם מחולקים, זה נחשב שהם יוצאים מן הגלות. כי בגלותם הם פזורים בין האומות, וכאשר ישראל מתאחדים, דבר זה נחשב שהם יוצאים מן הגלות. ודבר זה הוא גורם שיהיה להם יציאה לגמרי מן הגלות".
(404) "כאשר הם מתאספים אל השם יתברך לתפילתו, ובזה הם יוצאים מן הפיזור" [המשך לשונו בנצח ישראל פ"י (רסו.)].
(405) נראה לבאר דבריו על פי מה שכתב בנתיב הצדקה פ"ו [א, קפב.], וז"ל: "כי כאשר נכנסו ישראל לארץ היו ישראל עם אחד לגמרי. וראיה לזה שהרי כל זמן שישראל לא עברו הירדן, ולא באו לארץ, לא נענשו על הנסתרות, עד שעברו ונעשו ערבים זה בעד זה [סנהדרין מג:]. הרי שלא נעשו ישראל ערבים זה בעד זה, כי נקרא 'ערב' שהוא מעורב עם השני, ולא נעשו ישראל מחוברים להיות עם אחד לגמרי עד שבאו לארץ, והיו ביחד בארץ, והיה להם מקום אחד הוא ארץ ישראל, ועל ידי ארץ ישראל הם עם אחד לגמרי" [הובא למעלה פ"ג הערה 489]. לכך ישיבת ישראל במקום אחד בחוצה לארץ אינה מאחדת אותם להחשב ל"צבור", אלא הם אלף יחידים שנזדמנו לפונדק אחד. אך כאשר הם מתפללים אל ה', הרי ה' הוא המאחדם ליחידה אחת, ומעניק להם שם של "צבור", כי אחדות ישראל נובעת מאחדות ה'. וכן כתב בנצח ישראל פ"י [רמט.], וז"ל: "[ישראל] אומה יחידה בעוה"ז, כמו שהוא יתברך יחיד... שעליהם נאמר [ש"ב ז, כג] 'ומי כעמך ישראל גוי אחד', שיש להם התורה, ובשביל זה הם עם אחד. ולא כמו שאר אומות, אין להם תורה מן השמים, שהיא תורה אחת, רק יש לאומות דת נימוסית, ודת נימוסית אפשר שיהיה בפנים הרבה. רק התורה כתיב בה [במדבר טו, כט] 'תורה אחת תהיה לכם', ועל ידי התורה ג"כ ישראל עם אחד". ושם ר"פ יא [רעג.] כתב: "ומזה תבין כי אי אפשר שתהיה עוד אומה שנקראו 'בנים', כי השם יתברך הוא אחד בעצמו [דברים ו, ד], ומאחר כי הבן הוא מן אמתת עצמו, אשר אמתת עצמו הוא אחד, ולכך בנו גם כן הוא אחד. וזה מבואר ממה שאמרו במדרש [מובא בתוספות חגיגה ג:] כי השם יתברך מעיד על ישראל שהם אחד. ופירוש זה, כי מאחר כי ישראל הם מן אמתת עצמו יתברך, והוא יתברך אחד, וכך אשר מושפע מאתו יתברך הוא אחד". ושם פל"ח [תרצג:] כתב: "ודע כי אשר הוא המאחד ישראל הוא השם יתברך, אשר הוא אחד, והוא אלקיהם, ולכך השם יתברך מאחד ישראל עד שהם עם אחד. וכמו שאנו אומרים בתפלה [מנחת שבת] 'אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ'. הרי כי השם יתברך אשר הוא אחד, והוא אלקי ישראל, על ידי זה ישראל הם עם אחד". ובגו"א שמות פ"א אות ז [יב:] כתב: "הוא יתברך המאחד את העם, שעושה אותם תמיד גוי אחד" [הובא למעלה פ"ג הערה 395, ולהלן פ"ו הערה 441]. לכך רק כאשר ישראל "מתאספים אל השם יתברך תפילתו" [לשונו בנצח ישראל פ"י, והובא בהערה הקודמת] אז חל עליהם שם "צבור", ובזה הם יוצאים מן הפיזור של הגלות.
(406) ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה רק ב"מודים דרבנן" מצינו את הבקשה "ותאסוף גליותנו לחצרות קדשך" [סוטה מ.], ולא מצינו כן בתפילת שמונה עשרה של יחיד. אמנם הם הם הדברים; תפילת "מודים דרבנן" נאמרת רק בצבור, וא"כ יש באמירה זו התחלת היציאה מרשות אומות העולם, ולכך עולה היא מאיליה התחינה "ותאסוף גליותנו לחצרות קדשך", "לחצרות קדשך" דייקא, שהוא מקומו המוחלט של הקב"ה. אך בתפילת שמונה עשרה של יחיד, שאין בה התחלת היציאה מהמקום, ממילא לא נמצאת בה התחינה "ותאסוף גליותנו לחצרות קדשך" [שמעתי מהרב שמואל וואלמן זצ"ל]. וראה להלן פ"ט הערה 290 שגם שם הביא את פסוקנו "לכך כנוס" כדי להורות שישראל נצחו את עמלק בכח אחדותם.
(407) בא לבאר את שאר חלקי המאמר הזה, שאמרו [ברכות ח.] "כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני מבין אומות העולם". ועד כה ביאר "מתפלל עם הצבור", ומעתה יבאר גמילות חסדים ועוסק בתורה. והנה בדרך כלל המהר"ל מבאר את דברי חז"ל כסדר שחז"ל נקטו בו, אך כאן הולך בסדר הפוך. ואולי כי כאן הגיע למאמר זה מחמת אמירת אסתר "לך כנוס", שהוא לשם תפילה, לכך פתח לבאר את הכנוס של תפילה. אך גם בנתיב החסד פ"א [א, קמז.] הקדים את תפילה, ושם מגמתו היא לבאר ענין החסד, שכתב שם "מעלת החסד שהוא מתעלה ומתרומם למעלה. ובפרק קמא דברכות תניא רבי נתן אומר וכו'". וכן בנצח ישראל פ"י [רסה:] הקדים את תפילה. אמנם בסמוך יתבאר שיש כאן עליה מעולם התחתון עד לעולם העליון.
(408) מביא ראיה מן הצדקה לגמילות חסדים, כי "הצדקה היא גמילות חסדים" [לשונו בדר"ח פ"א מי"ח (תמד.)]. ואודות שגמילות חסדים כוללת בתוכה צדקה, כן אמרו חכמים [ב"ק יז.] "כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים זוכה לנחלת שני שבטים, שנאמר [ישעיה לב, כ] 'אשריכם זורעי [על כל מים]', ואין זריעה אלא צדקה, שנאמר [הושע י, יב] 'זרעו לכם לצדקה וקצרו לפי חסד'". ועוד אמרו [סוכה מט:] "אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה". אמנם עם כל זה אין הצדקה זהה לגמרי לחסד, שהרי בגמרא [סוכה מט:] הביאו שלשה הבדלים בין גמילות חסדים לצדקה, ובנתיב גמילות חסדים פ"ב [א, קנד.] ביאר אותם. ובעל כרחך לומר, שעם כל זה יש בצדקה גם גמילות חסדים, אע"פ שאין הן שוות לגמרי. וכן מבואר להדיא בדבריו בח"א לע"ז יז:, שאמרו בגמרא שם שמתוך שרבי חנינא בן תרדיון עסק בצדקה, מונח בכך שעסק גם בגמילות חסדים. ובח"א שם [ד, מב.] כתב: "וקשה... כי הפרש יש בין גמילות חסדים לצדקה, כדאיתא במסכת סוכה [מט:] כי גמילות חסדים בין לעניים ובין לעשירים, ואילו צדקה לעניים בלבד. ולא קשיא, דמכל מקום גם צדקה נקרא גמילות חסד, ואמרינן [שם] אין הצדקה נפרעת אלא לפי גמילות חסדים שבה, כדאמרינן שם, ואם כן יש בצדקה גמילות חסדים".
(409) לשון המאמר בשלימותו [ב"ב י:] "שאלו את שלמה בן דוד, עד היכן כחה של צדקה. אמר להן, צאו וראו מה פירש דוד אבא 'פזר נתן לאביונים צדקתו עומדת לעד קרנו תרום בכבוד'". ובנתיב הצדקה ר"פ ב [א, קע:] הביא מאמר זה, וכתב: "מה שבעל הצדקה מתעלה למעלה... כי מצד שבעל הצדקה משפיע אל המקבל, וכל משפיע מצד שהוא משפיע אל המקבל יש לו מעלה עליונה, שהוא משפיע אל אחר, ולכך הוא זוכה אל התרוממות, וזה שאמר 'קרנו תרום בכבוד'. וכן אמרו [פסחים קיח.] בזה הלשון על השם יתברך, שהוא יושב במרומו של עולם ומחלק מזונות לכל בריה. הרי כי אל המשפיע ראוי התרוממות" [ראה בסמוך הערה 412]. וכן הוא בח"א לב"ב י: [ג, סד:].
(410) לשונו בדר"ח פ"א מ"ב [קצח.]: "וזה כי תמצא גמילת חסדים שהיה מדת אברהם, כמו שמבואר בכתוב שהיה זריז בכל גמילת חסדים, דהיינו קבלת אורחים [בראשית יח, פסוקים ב, ו, ז]. וכן ממה שהכתוב אומר [בראשית כא, לג] 'ויטע אשל בבאר שבע', ודרשו ז"ל [סוטה י.] פונדק או פרדס, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. וכתיב [מיכה ז, כ] 'תתן אמת ליעקב ולאברהם חסד', ודבר זה מבואר, ואין להאריך כלל". ובתפארת ישראל פ"כ [רצז:] כתב: "אברהם, שהיה מדתו החסד" [הובא למעלה פ"א הערה 80]. וכן הוא שם פכ"ד [שסו:]. ובח"א ליבמות עט. [א, קמד:] כתב: "גמילות חסדים מן אברהם, דכתיב אצלו [בראשית יח, יט] 'למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה וגו", הרי לך כי מידת אברהם מידת החסד, כאשר ידוע". ובגו"א בראשית פכ"ד אות טז [תב:] כתב: "גמילות חסדים לאברהם". וכן הזכיר בנצח ישראל ר"פ נב [תתכח:], גבורות ה' פס"ט [שיז:], ועוד. וראה להלן פ"ה הערה 397.
(411) פסוק זה מורה על היות אברהם אבינו מתרומם ומתעלה, וכמו שכתב בדר"ח פ"ה מי"ט [תמב.], וז"ל: "כי מחמת שאברהם ראוי לו להתעלות, מצד שהוא ראש, ו'אב המון גוים' [בראשית יז, ה], כתיב אצלו [בראשית כב, ג] והוא רוכב על החמור, כלומר שהוא מתעלה על המדריגה החמרית". ובגו"א שמות פ"ד אות יד [עו.] כתב: "כי אברהם תמצא התרוממות וגדולתו על כל הנמצאים, שנאמר אצלו 'כי אב המון גוים נתתיך', והוא אב לכל העולם [ירושלמי ביכורים פ"א ה"ד], לא כמו שאר האבות שלא היו אבות רק לישראל, אבל אברהם נקרא 'אב המון גוים', עד שהיה מעלתו ומדרגתו בהתרוממות מגיע למעלה מן השמים, כדכתיב [בראשית טו, ה] 'ויוצא אותו החוצה', ודרשו ז"ל [ב"ר מד, יב] שהגביהו למעלה מן הכוכבים". ובדרשת שבת הגדול [ריב.] כתב: "כי המשקוף [שבקרבן פסח (שמות יב, ז)] להזכיר זכות אברהם... ופירוש זה, כי המשקוף הוא לאברהם שנקרא 'אברהם' על שם שהוא רם. כי המשקוף הוא מתרומם למעלה, וכמו שהמשקוף הכל נכנסין תחתיו, כך היה אברהם 'אב המון גוים' לכל העולם... ולפיכך היה אברהם אבינו בפרט דומה למשקוף, שהכל נכנסין תחתיו, והוא מתרומם על כל באי עולם, והכל נכנסין תחת אברהם, שהיה 'אב המון גוים'". וכן כתב בח"א לב"ב טז: [ג, עו.]. וכן נאמר [בראשית מה, ח] "ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלקים וישימני לאב לפרעה וגו'", ופירש רש"י [שם] "לאב - לחבר ולפטרון". וכתב שם הגו"א [אות ז]: "לחבר ולפטרון. פירוש מה שכתיב 'לאב' רוצה לומר שבזה אני אב לו, שאני חבר אל פרעה, ומתוך שאני חבר לפרעה, וכל הנהגתו על ידי כדרך החברים, ומפני זה אני פטרונו, רוצה לומר מנהיגו, כמו האב שהוא מנהיג את הבן". הרי "אב" מתפרש בתור מנהיג ופטרון. וראה להלן פ"ה הערה 395.
(412) לשונו בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמז:]: "ועוד יש להם התרוממות והתעלות מן האומות על ידי גמילות חסדים, כי על ידי גמילות חסדים האדם מתרומם ומתעלה. ועל דבר זה יש ראיות ברורות דכתיב [משלי יד, לד] 'צדקה תרומם גוי וגו". ועוד כתיב [ישעיה לג, טו-טז] 'הולך צדקות דובר מישרים וגו' הוא מרומים ישכן מצדות סלעים משגבו'. וכל הדברים האלו כי גמילות חסד מדת אברהם שנקרא 'אב רם', שהיה מתעלה ומתרומם בשביל מדה זאת. ועוד, כי בעל גמילות חסדים משפיע לאחר, וכל משפיע לאחר הוא מתרומם", וראה למעלה הערה 409. ובגבורות ה' ס"פ לו כתב: "כך היה אברהם ראש ומתנשא על כל בני אדם, נקרא מתחלה אברם על שם שהוא 'אב ורם'". ובח"א לסנהדרין [ג, קסח.] כתב: "נקרא 'אברם' על שהוא אב ורם לאומות". והמקור שתיבת "אברם" מתחלקת ל"אב ורם" הוא בזוה"ק [ח"א עט:]. וראה נצח ישראל פ"י [רסז.].
(413) יש להעיר, שבעוד כאן ביאר שרוממותו של אברהם באה לו מפאת שמידתו מידת החסד, הרי בדר"ח פ"ה מי"ט [תמ.] ביאר זאת מחמת שאברהם היה ראש לאומה, וכלשונו: "אברהם היה ראש לאומה הישראלית... ומפני כי הראש והעליון יש לו התעלות ביותר, שהראש הוא מתעלה על הכל, ולפיכך... אצל אברהם כתיב [בראשית כב, ג] 'ויחבוש את חמורו'... כי מחמת שאברהם ראוי לו ההתעלות מצד שהוא ראש ואב המון גוים, כתיב אצלו והוא רוכב על החמור, כלומר שהוא מתעלה על המדריגה החומרית". ושם השוה זאת לבלעם, שאף הוא היה ראש לאומות מפאת היותו נביא לאומות, ולכך אף בלעם רכב על אתונו [במדבר כב, כב]. ומאידך גיסא בדרשת שבת הגדול [רטו:] כתב: "שהוא השם יתברך מרים את השפלים... והכל נרמז באברהם, בי בשביל שאמר [בראשית יח, כז] 'ואנכי עפר ואפר' לפיכך היה השם יתברך מרים אותו מעלה מעלה על כל באי עולם... כי אברהם היה מתרומם על כל הבריות". נמצינו למדים שכאן יחס את רוממות אברהם למידת החסד, ואילו בדר"ח יחס התרוממותו להיותו ראש האומה, ואילו בדרשת שבת הגדול יחס זאת לכך שאמר "ואנכי עפר ואפר". וצריך ביאור כיצד משתלבים דברים אלו עם אלו. ונראה, שבנתיב גמילות חסדים ר"פ א [א, קמו.] כתב: "בעל גמילות חסדים ראוי לכפרת החטא, כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים, ולאדם כמו זה יש לו זכות ודקות החומרי, ואינו אדם חומרי גמור, כי החומר אינו משפיע רק הוא מקבל תמיד... כי החומרי הוא מקבל ואינו משפיע לאחר. ולכך בעלי גומלי חסדים, שעושים הטוב ומשפיעים לאחרים, אינו חומרי, רק יש לו זכות החומר... יש בגמילות חסדים זכוך החומרי". ולכך נראה כי מה שאמר אברהם "ואנכי עפר ואפר" הוא פועל יוצא ממה שיש לו זכות החומר, כי הגאוה היא מדה גשמית [כמבואר למעלה פ"א הערה 942, פ"ג הערה 379, ולהלן פ"ה הערה 224], ובעל חסד מופקע ממידה גשמית. ובנתיב הענוה פ"א [ב, ד.] כתב: "ושני המדות האלו, שהם החסידות והענוה, שווים, שהם מדות עליונות... ואברהם היה בו החסידות, וזה ידוע כי מדתו היה כך. גם היה מדתו הענוה... כי אלו שתי מדות הם עם השם יתברך, זה מצד הטוב שבו, וזה מצד הפשיטות שבו". הרי שמידת הענוה של אברהם אבינו מיישך שייכי להיותו גומל חסדים. וכן מה שהיה ראש לאומה קשורה למידת החסד, שהיא ראש לשאר המדות, וכפי שביאר בדר"ח פ"א מ"ב [רג:] שגמילות חסדים של אברהם כוללת בתוכה את מידותיהם של יצחק ויעקב [ראה שם הערה 515]. וכן הוא בגו"א בראשית פי"ב אות ו, ושם במדבר פ"ב אות ב. נמצא שהכל משתלשל ממדת החסד של אברהם. וראה להלן פ"ה הערה 398.
(414) בנצח ישראל פ"י [רסח.] כתב משפט זה כך: "ועוד צריך יותר התרוממות עד שהוא מתעלה מבין מדריגת האומות לצאת חוץ לרשות האומות". וזהו שכתב כאן "עד שהוא מתעלה מבין האומות לגמרי". ובסמוך יבאר שהתורה מרוממת את האדם לגמרי.
(415) פרק ששי של פרקי אבות הוא פרק של ברייתות ולא של משניות [כפי שביאר בדר"ח תחילת פרק ו (ג.)], ופרק זה מתחיל עם המלים "שנו חכמים", לכך הוא מכנה פרק זה בשם "בברייתא דשנו". וכן הוא בתפארת ישראל פל"ז [תקמג.]. וכן מצוי שמכנה פרק זה בשם "פרק שנו" [דר"ח בהקדמה (נ:), שם פ"ג מ"ב (עט:), שם פ"ג מ"ה (קמז.), ועוד].
(416) לשונו בדר"ח שם [צה.]: "רוצה לומר שאין זה בלבד שהוא בן חורין, אבל הוא מתעלה, וזה כי הוא מתעלה מן העולם הזה השפל. ולכך אמר שכל העוסק בתורה מתעלה, שנאמר 'ומנחליאל במות'. ופסוק זה נדרש על התורה במסכת עירובין בפרק כיצד מעברין [נד.]". ולשון הגמרא שם: "מאי דכתיב [במדבר כא, יח-כ] 'וממדבר מתנה, וממתנה נחליאל ומנחליאל במות, ומבמות הגיא וגו". אמר ליה, אם אדם משים עצמו כמדבר זה שהכל דשין בו, תורה ניתנה לו במתנה. וכיון שניתנה לו במתנה, נחלו אל, שנאמר 'וממתנה נחליאל'. וכיון שנחלו אל עולה לגדולה שנאמר ומנחליאל במות ואם מגיס לבו הקב"ה משפילו, שנאמר 'ומבמות הגיא'". וכן הובא מאמר זה בנדרים נה., ובח"א שם [ב, כא:] כתב: "הוא מתעלה כאשר יוצא מן הגשמי, שהוא העולם הזה, והוא מתעלה אל השם יתברך". ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 245] כתב: "רבי אלעזר פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא [מגילה יא.]; 'בעצלתים ימך המקרה כו" [קהלת י, יח], בשביל עצלות שהיה בהם בישראל שלא עסקו בתורה בימי המן, נעשה שונאו של מקום מך... רצה לומר כי מזה יש לך ללמוד כמה גדול כח התורה... כי כח התורה הוא גובר על עמלק, לכך כל זמן שלא עסקו בתורה, היה המן שהוא מזרע עמלק גובר. ודבר זה ידוע מאד, כי על ידי התורה ישראל מתעלים, כי כל כך הוא מעלת התורה, כמו שאמרו [אבות פ"ו מ"ג] 'כל העוסק בתורה הוא מתעלה, שנאמר [במדבר כא, יט] 'ומנחליאל במות'. ואם היו עוסקים בתורה, היו מתעלים על ידי התורה, והיו גוברים על המן, שהיה רוצה להתגבר עליהם. אבל כאשר לא היו עוסקים בתורה, ולא היו מתעלים מעלה מעלה, היה המן גובר עליהם, עד שהגיעו אל שערי מות. וזה שאמר 'בעצלתים ימך המקרה'. פירוש, כאשר ישראל אינם עוסקים בתורה, שעל ידי התורה ישראל מתעלים, והשם יתברך, שהוא מלך ישראל, על ידי זה מתעלה, על ידי ישראל. ועל ידי זה שהשם יתברך מתעלה, ואז משפיל האויבים של ישראל. אבל כאשר אין עוסקים בתורה, והקורה נמוכה ושפילה, והשם יתברך שהוא אלקיהם מלך עליהם, אין מתעלה עליהם, ונעשה שונאו של מקום מך, ואין מתעלה. ויש לך להבין דבר זה מאוד. וזהו בודאי פתיחה אל המגילה מה היתה סיבה שגבר המן, והוא דבר מופלא", וראה להלן פ"ח הערה 19. ובנתיב התורה פ"ב [קטז:] כתב: "כאשר מקבל התורה, הוא חלק השם יתברך. לפי שיוצא מן הגשמי להיות לו מדרגה השכלית, ואז 'נחלו אל'. והאדם מתעלה למעלה כאשר הוא חלק השם יתברך". ושם פי"ב [תצח:] כתב: "שיש לתורה התעלות עד שער החמישים". ועוד אמרו חכמים [אבות פ"ג מ"ה] "כל המקבל עליו עול תורה, מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ", ובדר"ח שם [קמה:] כתב: "ואמר כאשר האדם מקבל עליו עול תורה, אז הוא עם השם יתברך, ואז מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ. כי הנהגה השלישית הזאת, היא הנהגה אלקית עד שהאדם עם השם יתברך, ואז הוא יוצא מן עול מלכות ומן עול דרך ארץ... וכמו שאמרו... ומי שעוסק בתורה הרי הוא מתעלה וכו'. הרי ביארו כי העוסק בתורה הוא מתעלה, ומפני שהוא מתעלה מדריגתו למעלה ממדריגת הטבע, שהוא הנהגת העולם" [הובא למעלה בפתיחה הערה 250, ולהלן פ"ח הערה 18].
(417) עניינם של שלשת העולמות הוא ענין נפוץ בספרי המהר"ל, והובא במקומות הבאים; גו"א בראשית פ"ו אות לג, ושם הערה 165, שם שמות פי"ח הערות 27, 35, נתיב העבודה פי"ג, נתיב האמת פ"ג, נצח ישראל פ"ג [נא.], שם פט"ו [שסד.], תפארת ישראל פ"נ [תשפח:], דר"ח פ"א מי"ח [תיז.], שם פ"ג מי"א [רסא.], שם פ"ה מט"ו [שסא.], שם משנה כב [תקנג.], שם פ"ו מ"ט [שיב.], ח"א לסוטה מא: [ב, עח.], ועוד. ותמצית הדברים היא, שהעולם התחתון הוא העוה"ז מקום שבני אדם חיים בו, והוא עולם ההרכבה, שכל הנמצאים בו מורכבים מחומר וצורה, ויש בו הויה והפסד. העולם האמצעי הוא עולם הגלגלים והמזלות, וגם בו יש חומר וצורה, אך אין בו הרכבה הויה והפסד. העולם השלישי הוא העולם העליון, שאין בו חומר כל עיקר, אלא כולו צורות בלבד, ואין בו מיזוג והרכבה. ומקור הדברים הוא בזוה"ק [ח"ג קנט.]. ובהגהות מהרח"ו שם ביאר ששלשת העולמות הללו [מלמעלה למטה] הם כנגד עולם האצילות, עולם הבריאה, עולם היצירה, וביאר שם מדוע לא נכלל בזה עולם העשיה. וכן הוא ברבינו בחיי בראשית א, ב [עמוד יח בהוצאת הרב שעוועל], שמות כה, ט [עמוד רסח בהוצאה הנ"ל], ראב"ע שמות ג, טו, שם ו, ג, רד"ק ישעיה ו, ג, ועוד. וראה למעלה פ"א הערות 149, 533, 585, 603.
(418) כי עולם התחתון הוא עולם החילוק והפירוד, וכמו שכתב למעלה פ"א [לאחר ציון 163], וז"ל: "מספר שבע, ומספר זה הוא כנגד עולם התחתון. ומפני כי עולם הזה הוא עולם הרבוי, והוא הפך העולם העליון, שהוא אחד לגמרי", וראה שם הערה 165. ובגו"א שמות פ"כ אות ג [פז:] כתב: "ועוד יש בזה במה שאמר [רש"י שמות כ, א] 'כל עשרת דברות בדבור אחד נאמרו', הוא מורה על המעלה הגדולה של תורה, שהדבר הזה נראה ונודע, שכל עוד שיתרחק הדבר מלמעלה ויבוא לעולם התחתון - יתפרד ויתחלק, כי העולם העליון נקרא 'עולם האחדות', וכל שקרוב אל השם יתברך, הוא האחד האמת, הוא יותר באחדות. שעולם הזה השפל, הרחוק מאתו יתברך, הוא עולם הנפרד" [הובא למעלה פ"א הערות 540, 583, ופרק זה הערה 162]. ובנתיב האמת ר"פ ג [א, רב.] כתב: "העולם השלישי... הם מתנגדים זה לזה, ויכנסו זה בזה". ובדרשת שבת הגדול [רז.] כתב: "הנה נראה בתחתונים שיש בהם עירוב, לא כמו העליונים כי תראה כי כלם מסודרים כל אחד עומד במשמרתו כמו שבראו, לא יכנס האחד בגבול חבירו, כמו שתקנו 'ומסדר את הכוכבים במשמרותיהם', אבל התחתונים הם מעורבים יחד, ואין האחד במשמרתו... והרי הוא מעורב ולא נמצא כל מין ומין מסודר בפני עצמו, כי הכל מעורב קטנים וגדולים רעים וטובים".
(419) רומז לכך שגמילות חסדים היא כנגד עולם האמצעי. ובדר"ח פ"א מי"ח [תמד.] ביאר שגמילות חסדים "הוא השלום בעצמו, כמו שאמר [ישעיה לב, יז] 'והיה מעשה הצדקה שלום'... וכן אמרו בפרק קמא דברכות [ח.] כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור וכו', שנאמר [תהלים נה, יט] 'פדה בשלום נפשי וגו". ופירש רש"י ז"ל [ברכות שם] גמילות חסדים נקרא 'שלום', שעל ידי גמילות חסדים יש שלום בין הבריות". וקודם לכן שם [תכא:] האריך לבאר שעולם האמצעי הוא עולם השלום, וכלשונו: "העולם האמצעי הוא עולם השלום, כי השלום הוא כאשר כל אחד ואחד עומד מבלי שיכנס האחד לגבול האחר, כמו שהוא בעולם האמצעי שכל אחד ואחד עומד במשמרתו, וכאשר כל אחד במשמרתו, הוא השלום. לכך עולם האמצעי מיוחד בשלום, ולפיכך בהם השלום לגמרי. ותמיד אמרו 'עושה שלום במרומיו', שמזה תראה כי מיוחד הוא בשלום".
(420) "עולם השכלי" הוא העולם העליון, וכמו שכתב בדר"ח פ"א מי"ח [תכב:]: "העולם העליון הוא עולם השכל". ובנצח ישראל פ"ג [נא.] כתב: "כי עולם העליון קראו אותו 'עולם השכלי', ואין בו הרכבה כלל". ולמעלה פ"א [לאחר ציון 609] כתב: "יש בו השכל הנבדל, והוא מצד עולם העליון השכלי", וראה שם הערה 610. ובנתיב האמת פ"ג [א, רב.] כתב: "עולם העליון... והם נקראים 'עולם השכליים'". ו"העולם העליון איננו חומרי כל עיקר, אלא כולו צורות בלבד, ולפיכך הוא נקרא גם 'העולם הנבדל', או 'העולם השכלי'" [לשונו של אברהם קריב ב"כתבי מהר"ל מפראג", חלק א, עמוד כ]. ואודות שהתורה היא מן העולם העליון, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, בדר"ח פ"א מי"ח [תכט.] כתב: "לפיכך כאשר רצה השם יתברך להשלים את ישראל... להם נתן התורה מן העולם העליון". וכן כתב הרבה פעמים בספר דרך חיים; שם פ"ג סוף מ"ה [קנ:], שם מי"א [רס:], שם סוף מי"ד [שסו.], שם פ"ה מ"כ [תצא.], שם פ"ו מ"ב [סה.]. ושם פ"ו מ"ט [שיז.] כתב: "אבל מלוין את האדם תורה ומעשים טובים. כי הקיום שמקבל האדם הוא מן עולם העליון, הוא עולם הבא, היא התורה, שהיא מעולם העליון... כי התורה היא מן עולם העליון, והמעשים טובים שהם מעשה מצות התורה, הם מעולם העליון, ועל ידם זוכה האדם אל השארות". ובתפארת ישראל פ"ו [צט:] כתב: "התורה לא תמצא אף בשמים, כי אם מעולם העליון". ובתפארת ישראל פ"נ [תשפח:] כתב: "התורה אינה ראויה לאדם מצד עצמו, כי התורה היא מן העולם העליון בתכלית הרחוק מן האדם. ולכך אמר הכתוב [שמות לא, יח] 'ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו', לשון נתינה, דבר שאינו מענין האדם". ובנתיב התורה פ"ב [קטו.] כתב: "ומה שהתורה היא הפקר, לפי שהתורה אינה מעולם הזה, רק מעולם העליון, ולכך התורה היא אל הכל בשוה". ובח"א לב"מ פה. [ג, לט:] כתב לבאר את דברי הגמרא שם "כל שהוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח, שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם", וז"ל: "ולפיכך אף אם האדם בעל תורה, אפשר כי אצל תולדותיו התורה מסתלק ממנו, שאין התורה קנין גמור אליו. אבל כאשר הוא ובנו ובן בנו [ת"ח], דבר זה החוט המשולש, ומורה על כי יש לתורה חבור וצירוף גמור אליו, ושוב אין כאן סלוק כלל. כי... התורה היא רחוקה מן האדם, שהיא מעולם העליון, שהוא עולם הג'. וכאשר הוא ת"ח ובנו ובן בנו, שהתורה היא מעולם העליון, שייך אליו לגמרי, ולדבר הזה אין הסרה כלל, כמו שהתורה בעצמו בשביל שהיא מעולם העליון אשר הוא נצחי ואינו תחת הזמן, לכך אין בזה שנוי ותמורה, וכך כאשר הוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח מתקשר במעלת התורה, שהיא מעולם העליון לגמרי, ואין פוסקת מזרעו". וכן הוא בגו"א שמות פ"כ אות ג, ובתחילת דרוש על המצות [נ:], ועוד.
(421) לשונו בנצח ישראל פ"י [רסח:]: "וכל אלו ג' דברים התעלות ממדריגה למדריגה עד היציאה מרשות האומות בהתעלות זה. ולכך אמר 'כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור כאילו פדאו לי ולבני מבין האומות', כאשר יש כאן התעלות מן האומות. כי על ידי התורה ועל ידי גמילות חסדים יש לאדם התעלות עד למעלה". הרי שתפילה בצבור היא כנגד עולם התחתון, וההתעלות מעבר לכך נעשית על ידי תורה וגמילות חסדים. ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמז:] כתב: "ונמצאו אלו שתי מדות, התורה וגמילות חסדים באברהם; התורה, כתיב [בראשית כו, ה] 'עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמר משמרתי חקותי ותורותי'. וגמילות חסדים, 'למען אשר יצוה ביתו אחריו וגו" [בראשית יח, יט]. ועל ידי שתי מדות אלו היה מתרומם ומתעלה על העולם. ולפיכך אמר 'כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור כאלו פדה לי ולבני מבין האומות'. כי יש כאן התעלות מתוך האומות על ידי התפלה עם הצבור, ועל ידי התורה ועל ידי גמילות חסדים. כי כאשר הוא מתפלל עם הצבור מזה יש לו קיבוץ מן רשות האומות, ואז על ידי התורה וגמילות חסדים מתעלה ומתרומם מן רשות האומות לגמרי. וזהו גם כן פדיון לשכינה שהיא עם ישראל בגלות. ופירוש זה נכבד מאוד כאשר תבין אותו על עמקו".
(422) כמבואר למעלה מציון 402 ואילך.
(423) פירוש - לא מהני לזה עצם הכינוס שנמצאים ביחד, אלא צריך שיבואו להתפלל יחד לה', וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 404]: "ודע, כי ישראל בין האומות, ואף אם הם אלף ביחד, נקראים פזורים בין האומות. אמנם כאשר היו מתפללים נקראו 'צבור', כאשר הם מתאספים ומתקבצים אל השם יתברך, ובזה יוצאים מבין האומות אל ה', ומתעלים מביניהם".
(424) פירוש - כשם שכינוס הגלויות שיהיה לעתיד לבא אינו בעצם הכינוס, אלא שמתכנסים אל ה', כך גם מעלת תפילה בצבור אינה בעצם הכינוס, אלא שמתכנסים אל ה'. ואודות שכנוס גלויות לעת"ל הוא התכנסות אל ה', כן כתב בנצח ישראל פכ"ט [תקעו:], וז"ל: "ובמכילתא [שמות יד, לא], אתה מוצא שאין הגליות מתכנסות רק בשביל האמונה... כי האמונה הוא הדביקות בו יתברך מכל וכל, כאשר הוא מאמין בו יתברך בכל לבבו ובכל נפשו, כי זהו ענין האמונה. ולכך אמר שהגליות מתכנסות בזכות האמונה, כי זהו ענין האמונה שהוא יוצא מרשות עצמו, ולהיות אל השם יתברך להתדבק בו. ולכך הגליות, אשר הם נפרדים מן השם יתברך, מתכנסות אל השם יתברך בזכות האמונה, להיות דבקים בו מצד האמונה" [ראה להלן פ"ט הערה 54]. ובנתיב האמונה פ"ב [א, רח.] כתב: "אין הגליות מתכנסים להיות דבוקים בו יתברך לגמרי, ויוצאים מרשות האומות, רק בשביל האמונה. שבשביל האמונה הם דבוקים בו יתברך לגמרי, וכאשר יש לישראל אמונה בו יתברך, שכל אמונה שאמונתו תקועה בו יתברך, ואומה כמו זאת אין ראוי שיהיו בגלות גולים ממקום למקום. ולכך הגליות מתכנסים להיות נטועים עם השם יתברך, כמו שהיא אמונה". וצרף לכאן, שבגמרא [ברכות ח.] מיד לאחר שהובא המאמר של רבי נתן ["כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור, מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני מבין אומות העולם"], מובא המאמר של ריש לקיש, שאמר "כל מי שיש לו בית הכנסת בעירו ואינו נכנס שם להתפלל... גורם גלות לו ולבניו". ובנתיב העבודה פ"ה [א, פט:] כתב לבאר: "ואמר שהוא גורם גלות לו ולבניו, זהו לפי כי בית הכנסת מיוחד לאסיפה וקיבוץ, וכאשר אינו רוצה בקיבוץ ואסיפה ראוי שיהיה לו הגלות, כי אין הגלות רק הפירוד והפיזור". וכשם שתפילת הצבור היא יציאה מן הגלות להדבק אל ה', כך מי שאינו נכנס לבית כנסת גורם גלות לו ולבניו.
(425) מגילה יב. "שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחאי, מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל שבאותו הדור כליה. אמר להם, אמרו אתם. אמרו לו, מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע". ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 525] הביא מאמר זה, וביאר שלכו"ע ההנאה מהסעודה היא הסבה לפורעניות המן, כי היא מזכירה מה שהשתחוו לצלם נבוכדנצר. וראה שם הערה 566, ופ"ג הערות 421, 693.
(426) מבאר שיש כאן שני רמזים לסעודת אחשורוש; (א) לשון "כנוס" מרמז על "שנתכנסו לסעודתו". (ב) הצום הוא כנגד מה שאכלו ושתו בסעודת אחשורוש. ואודות שייכות לשון "כניסה" לסעודה, כן אמרו חכמים [ברכות כג:] "הנכנס לסעודת קבע". ובילקו"ש ח"ב רמז תתרנו כתב: "לכך נאמר [להלן ה, יד] 'ובבקר אמור למלך ויתלו את מרדכי', ואחר כך אתה נכנס עם המלך לסעודה, ואוכל ושותה וערב לך, ורואה שונאך צלוב כנגדך ולבך שמח". ומעין זה נאמר [ש"א כ, כז] "ויאמר שאול אל יהונתן בנו מדוע לא בא בן ישי גם תמול גם היום אל הלחם". הרי שיש לבא "אל הלחם".
(427) מבלי צורך להוסיף "ואל תאכלו ואל תשתו", כי פשיטא ש"צומו עלי" פירושו להמנע מאכילה ושתיה. וכן שאלו ר"מ חלאיו, מנות הלוי [קמא.], והיוסף לקח כאן. ומקור השאלה הוא במדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תתרנו], וראה הערה הבאה, והערה 498.
(428) שאמרו שם "'וצומו עלי ואל תאכלו ואל תשתו'. וכי יש אדם צם ואוכל ושותה, ולמה אמרה כן. אלא אמרה, צומו עלי על שאכלתם ושתיתם מאותה סעודה של אחשורוש".
(429) ויובא להלן בהמשך פסוקנו [לאחר ציון 497].
(430) לשון היוסף לקח כאן: "ואומרה 'צומו עלי' יש לדקדק, שהלא עליהם ועל בניהם וטפם הם צמים, ומאי 'וצומו עלי'". וכן המנות הלוי [קמא.] עסק עם קושי זה. וראה להלן [לאחר ציון 500] שיישב שאלה זו באופן נוסף.
(431) כן פירש כאן ר"מ חלאיו, וז"ל: "וצומו עלי - בעבורי, והתפללו עלי שאמצא חן בעיני המלך". וכן פירש גם הרלב"ג. וכן רש"י [בראשית כד, ז] ביאר ש"עלי" הוא כמו "לצרכי". ובגו"א במדבר פכ"ח תחילת אות יא כתב: "כי 'עלי' רצה לומר 'בשבילי'". וראה להלן הערה 506.
(432) לשון הגמרא שם: "מנא הא מילתא דאמור רבנן 'כל המבקש רחמים על חבירו והוא צריך לאותו דבר הוא נענה תחילה'... מהכא, [בראשית כ, יז] 'ויתפלל אברהם אל האלקים וירפא אלקים את אבימלך ואת אשתו ואמהותיו וגו". וכתיב [שם כא, א] 'וה' פקד את שרה כאשר אמר וגו", 'כאשר אמר' אברהם אל אבימלך". ובח"א שם [ג, יג.] כתב: "הוא נענה תחלה. שהרי כיון שאותו דבר קרוב לו יותר, לכך כאשר נענה האדם, הוא נענה בדבר שהוא קרוב לו תחלה. וכיון שדבר זה היה חסר לאברהם, והאדם קרוב לעצמו, הוא נענה תחלה". ובהמשך שם [ג, טו.] כתב: "כל המבקש רחמים על חבירו הוא נענה תחלה, כי לעולם הוא קרוב יותר אל בקשתו". ובפחד יצחק פורים, ענין יג, כתב: "המתפלל בעד חבירו והוא צריך לאותו דבר הוא נענה תחלה. מפני שיש עומק תהום המבדיל בין תפלה סתם לתפלה של לב נשבר. ויודעים אנו מפיהם של חכמים את עדיפות כח התפלה הגנוזה במדרגה של לב נשבר. ואותו אדם הצריך לאותו דבר, ולבו נשבר בקרבו מתוך בקשת הישועה, הרי יש בידו קנין של כח תפלה נשגב. ואותו אדם המתפלל בכחו זה לטובת חבירו, הרי הוא לוקח את קנינו זה ומנדב אותו לחבירו. המתפלל בעד חבירו והוא צריך לאותו דבר, כלומר הוא מנדב לחבירו את כח התפלה הגנוז ביסורין שלו, בודאי שמן הדין הוא שלא יפסיד את הזכות הגדולה של בעל יסורין אשר בנדבת לבבו נתן זכות זו לחבירו".
(433) שאסתר תצליח בשליחותה אל המלך, כי אין זה שליחותה נוגעת רק לאסתר, אלא לכל היהודים.
(434) יש להבין, הרי אסתר היא שליחה של ישראל והלכה לפעול בעבורם, וכיצד ניתן לומר שתפילת ישראל להצלחתה היא בגדר "המבקש רחמים על חבירו והוא צריך לאותו דבר", וכי אם המשלח מתפלל בעד הצלחת שלוחו זה יחשב שמתפלל בעד זולתו, והרי אמרינן [קידושין מב:] "שלוחו של אדם כמותו". ואולי יש לומר, שהואיל וברי הוא ש"רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר" [למעלה פסוק יד], לכך הצלחת אסתר היא "בעד חבירו", כי אף אם אסתר ח"ו לא תצליח, מ"מ ישראל בלא"ה בטוחים ועומדים שרווח והצלה יעמוד להם ממקום אחר. ואם כן אסתר לחוד, וישראל לחוד.
(435) כי לא אמרה "נצום". וכן הקשה רבי אביגדור כהן צדק כאן, ותירץ "ויש לומר, אמרה אסתר עלי אני מקבלת להתענות, אבל נערותיי שמא יאכלו". ומעין זה כתב המנות הלוי [קמד.], וז"ל: "לא אמרה 'נצום'... כי למיעוט בטחונה בהן אמרה כן, כי מי יודע אם תאכלנה בסתר. לכן אמרה 'אצום' משום [שמות כג, ז] 'מדבר שקר תרחק'". וכן חזר והקשה להלן פ"ו [לאחר ציון 240].
(436) והר"י נחמיאש כאן חולק על זה, וכלשונו: "ויראה שהיו לה נערות עובדות ה', כי אם היו עובדות האלילים מה תועלת בצומם". וכן הוכיח היוסף לקח למעלה ב, ט מהכתוב כאן, ולפי זה פירש את הנאמר שם "ואת שבע הנערות הראויות לתת לה", וכלשונו: "לכולם היו נותנים שבע נערות, אבל לאסתר אחר היותו יודע הגי שהיתה אסתר באמנה עם מרדכי, עם היות שלא היה יודע עמה ומולדתה, הנה אחרי היותה מורגלת בין העבריות נתן לה נערות עבריות. ולכך אמר 'הראויות לתת לה' מצד היותה מגודלת בין העבריות. והעד שהיו עבריות מה שנאמר אחר כך 'גם אני ונערותי אצום כן', שאם לא היו עבריות מה ענין צום הנכריות אשר לא מבני ישראל המה להצלת אומה ישראלית". וכן הזכיר היוסף לקח בקצרה בפסוקנו.
(437) פירוש - נערותיה אכן צמו, אך לא מחמת גזירת המן, אלא מחמת אסתר [שהן יוכלו להעיד כמה אסתר חששה ממורא המלכות]. לכך נאמר "אצום", כי רק אסתר צמה מחמת גזירת המן, ואילו נערותיה צמו מחמת סבה צדדית. וראה להלן פ"ה הערה 25 שגם שם נתבאר שאסתר רצתה להראות לאחשורוש שיש עליה מורא מלכותו.
(438) בא לבאר הסבר שני לכך שנאמר "אצום" ולא "נצום". ועד כה ביאר שאכן נערותיה לא צמו עמה, ורק יודעו מהצום. ומעתה יבאר שנערותיה צמו, ומ"מ נאמר בלשון יחיד "אצום", כי אין צירוף אצל נשים.
(439) אלא כל אחת ואחת צמה בפני עצמה, אך אינן מתאספות יחד לתענית צבור, וכמו שיבאר.
(440) נראה מה שכתב "ואין זה שייך בנשים", אין כוונתו משום שלמעשה אין נשים מתאספות יחד לתענית צבור, אלא כוונתו שאין אשה בת צירוף לצבור, אפילו אם הנשים יתאספו יחד לתענית צבור. שהרי אמרו בגמרא [ברכות מה:] "מאה נשי כתרי גברי דמיין", וכתבו תוספות שם "לענין קבוץ תפלה ולענין כל דבר שבעשרה". ולכך בכל דבר שצריך "צבור", אין נשים בכלל. וראה בספר מקראי קודש פורים סימן לה. וצרף לכאן מחלוקת תוספות [סוטה כח: ד"ה ברשות] והרשב"א [הובא במל"מ פט"ז מאבות הטומאות] אם בדין ספק טומאה ברה"ר טהור, דרה"ר מיקרי בג', אי דווקא אנשים הוו רבים, או אפילו נשים, עיין שם. וכאמור ריהטא לישנא של המהר"ל שכתב "נשים אין להם חבור ביחד" מורה שאין לנשים צירוף של צבור. וראה עוד בספר הליכות ביתה להגר"ד אויערבאך שליט"א, עמוד 69 שהאריך בזה.
(441) לא מצאתי מקורו. ובהרבה ספרים מובא כן בשם הגר"א, וכן הוא בבביאור הגר"א למגילת אסתר הוצאת מוסד הרב קוק, בשולי העמוד.
(442) פירוש - על כך נאמר בפסוק "ובכן אבוא אל המלך", גימטריה של "בכן" הוא שבעים ושתים, שאחרים יצומו שבעים ושתים שעות. ולהלן פ"ו לפני ציון 244 ביאר את "בכן" באופן אחר, והוא כאשר יגיעו השעתיים האחרונות של שבעים ושתים שעות צום, אז אסתר תכנס אל אחשורוש, ואסתר עצמה לא תהיה שרויה אז בתענית.
(443) כן העיר הראב"ע כאן בנוסח א, וכלשונו: "שלשת ימים... והנה אסתר בטחה באלקיה על כן התענתה, ולא בטחה ביופיה, כי פני המתענה תשתננה, אף כי יום השלישי". וכן כתב ר"י נחמיאש כאן, וז"ל: "וסמכה על התענית ולא על מראיה, כי ישתנה המראה בתענית יום אחד, כל שכן שלשה ימים". אמנם לפי ההסבר שמביא כאן המהר"ל, אכן אסתר אכלה שעתיים לפני תום הצום, וכמו שמבאר.
(444) הגימטריה של "כן".
(445) זהו תירוץ נוסף מדוע לא נאמר "נצום כן", כי רק אסתר תצום שבעים שעות, בעוד שנערותיה יצומו שבעים ושתים שעות. לכך "אצום כן", פירושו שרק אסתר תצום כמנין השעות של "כן". ולהלן פ"ו [לאחר ציון 239] חזר והזכיר דברים אלו. אמנם להלן [לפני ציון 519] ביאר שלא צמו שלשה ימים שלימים, אלא צמו יום אחד שלם [יום השני], והחלו לצום קצת לפניו וקצת לאחריו. וזה דלא כדבריו כאן. וראה להלן פ"ה הערה 250.
(446) לפנינו בגמרא איתא "אמר רבי אבא", אך כדרכו מביא כגירסת העין יעקב, ושם איתא "אמר רבי ירמיה בר אבא". וראה למעלה הערה 11.
(447) "עד עכשיו - נבעלתי באונס. ועכשיו - מכאן ואילך מדעתי" [רש"י שם].
(448) פירוש - אחר שאסתר אמרה "צומו עלי", ובכך בקשה שיתפללו בעבורה [כמבואר למעלה לאחר ציון 430], ותלתה את עצמה בה', היה לה לבטוח בה' שלא יאונה לה כל רע. ולמעלה פ"ג [לאחר ציון 144] כתב: "כמו שהם עם השם יתברך, כך השם יתברך אתם". ובבאר הגולה באר הרביעי [תפט.] כתב: "כי השם יתברך נמצא אל האדם כמו שהאדם נמצא אצל השם יתברך, ואם האדם מעיין בתפלתו ואינו פונה מן השם יתברך, כך השם יתברך נמצא אליו גם כן לגמרי". וכן כתב לגבי אמונה בנתיב האמונה ס"פ ב, וז"ל: "כי עיקר האמונה שהוא מאמין בו יתברך שבכוחו כל, ולכך הוא מאמין בו יתברך. ובשביל זה, כאשר הגיע הזמן שהוא יתברך יתן הטוב [לעת"ל], אז יתן לו כפי מה שהוא היה מאמין בו, שכך גדול כוחו ויכולתו. אבל כאשר אינו מאמין בו, כאילו ממעט כוחו ויכולתו. ומפני כך לעתיד כאשר יגיע הזמן שיהיה השם יתברך מראה כוחו ויכולתו, לא יהיה נודע לו רק כפי האמונה שהיה מאמין". וכן כתב לגבי בטחון בנתיב הבטחון ר"פ א, וז"ל: "כי כאשר בוטח בו יתברך... אז יעשה השם יתברך בקשתו... [אבל] כאשר האדם יחרד, מורה על מעוט בטחון אשר יש לו בו יתברך, ודבר זה יתן אליו מוקש... כי כאשר יחרד מורה כי אין לו בטחון כלל, ודבר זה מוקש אליו" [הובא למעלה פ"ג הערה 145].
(449) מבואר מדבריו שאף שנבעלה באונס, מ"מ הואיל ונתייחדה ברצון, לכך אף הביאה נחשבת לרצון, ואסורה על בעלה. והפני יהושע [כתובות נא:, קונטרס אחרון] כיון לדברי המהר"ל, וכלשונו: "היכא שנתייחדה עם פרוצים ברצון אסורה אפילו אם נאנסה... והבאתי ראיה ג"כ מעובדא דאסתר שאמרה 'כאשר אבדתי אבדתי', שאסורה למרדכי, לפי שנכנסה ברצון, אע"ג דמסתמא בעיקר ביאתה היתה אנוסה גם עכשיו כמו מעיקרא". ובשו"ע אבן העזר סימן קעח סעיף ג כתב הרמ"א: "אשה שנתייחדה עם אנשים בדרך, ובאה ואמרה נתייחדתי ונאנסתי, י"א דנאמנת במגו דאמרה 'לא נבעלתי'. וי"א דאבדה מגו שלה, הואיל ונתייחדה שלא כדין". ושתי הדעות האלו מקורן במרדכי כתובות פ"ב סימן קמז, והדעה השניה היא של רבנו שמחה. ולכאורה לפי המהר"ל והפנ"י אף שנבעלה באונס עדיין יחשב הדבר לרצון, ומאי נפקא מינה אם נאמנת לומר שהיה באונס. והפני יהושע שם הביא את דברי רבנו שמחה ונסתייע מהם, ויל"ע בזה. וראה בשו"ת נודע ביהודה אבן העזר מהדורא קמא סימן עא, ובמהדורא תנינא סימנים יד, יח, כא, ואבני נזר חלק יו"ד סימן קל. וצרף לכאן דברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ה ה"ד [לגבי אונס של ע"ז], שכתב: "אם יכול למלט נפשו ולברוח מתחת יד המלך הרשע, ואינו עושה, הנה הוא ככלב שב על קיאו, והוא נקרא עובד עבודת כוכבים במזיד, והוא נטרד מן העולם הבא, ויורד למדרגה התחתונה של גיהנם". וכן כתב הריטב"א יבמות נג:, והריב"ש סימן ד וסימן יא.
(450) זהו המשך דברי הגמרא [מגילה טו.], שאמרו שם "'וכאשר אבדתי אבדתי', כשם שאבדתי מבית אבא, כך אובד ממך", ופירש רש"י שם "אבדתי ממך - ואסורה אני לך, דאשת ישראל שנאנסה מותרת לבעלה, וברצון אסורה לבעלה".
(451) כי אי אפשר שלא תלך לבית אביה. ואע"פ שאביה של אסתר כבר מת [למעלה ב, ז], מ"מ "בית אביה" נקרא אף לאחר מות אביה, וכמבואר למעלה הערה 379.
(452) כן כתב הראב"ע כאן בנוסח א: "וכאשר אבדתי - שאינני יושבת עם עמי". וכן הר"מ חלאיו כאן כתב: "כשם שאבדתי מבית אבא - פירוש, מפני היותי ברשות גוי". וזה הוא "כאשר אבדתי מבית אבא". והואיל דרך האשה להיות רדופה לילך אל בית אביה, ומעת היות אסתר בבית המלך נמנע ממנה לילך אל בית אביה, נחשב דבר זה כאבודה מבית אביה. וכשם שאבדתי מבית אבא, כך אבדתי ממך, כיון שעתה הוא ברצון, וכמו שנתבאר. ויש להבין, דמהו העומק בדברי אסתר "כשם שאבדתי מבית אבא כך אובד ממך", דמה רצונה בזה. ועוד, הרי נאבדה מבית אבא מזמן שנלקחה לבית המלך, ומדוע היא מעלה אבדון זה עכשו. ומה היה המקרא חסר אם רק היה נאמר שהיא מעתה תהיה אסורה למרדכי, מבלי להזכיר את בית אביה. ואולי יש לומר, שכל עוד שלא היתה אסורה למרדכי, גם החסרון שלא ללכת לבית אביה לא היה כל כך חד וברור, שהרי אמרו חכמים [סוטה יב.] "כל הנושא אשה לשם שמים מעלה עליו הכתוב כאילו ילדה", ולמעלה פ"ב [לאחר ציון 255] הביא מאמר זה, וביאר ש"מפני שהיתה אסתר זוג אל מרדכי מאת השם יתברך... הוי כאילו ילדה". לכך כל עוד שאסתר אינה אסורה למרדכי, מתקיים במרדכי גם "בית אביה", אך מעתה שתיאסר למרדכי, שוב מורגש האובדן מבית אבא. ובבחינת מה שיעקב אמר על בנימין ש"עכשיו כשהוא אצלי אני מתנחם בו על אמו ועל אחיו, ואם ימות זה דומה עלי ששלשתן מתו ביום אחד" [רש"י בראשית מד, כט].
(453) חוזר בזה לבאר "אשר לא כדת", שבגמרא [מגילה טו.] אמרו "עד עכשיו באונס ועכשיו ברצון", ומנין לגמרא לבאר כן. ולמעלה [לאחר ציון 447] ביאר משום שאם לא כן לא יוסבר מהו "כאשר אבדתי אבדתי", שזה נראה כחוסר אמונה. ומעתה יבאר את הכרח הגמרא באופן שאינו תלוי ב"כאשר אבדתי אבדתי", אלא מוכח מיניה וביה במלים "אשר לא כדת".
(454) כמו שנאמר למעלה [ג, ח] "ואת דתי המלך אינם עושים". וכן נאמר כמה פעמים "דבר המלך ודתו" [למעלה ב, ח, שם ג, טו, למעלה פסוק ג, להלן ח, יד, ועוד]. וכן ביאר המהרש"א שם.
(455) דבריו יובנו על פי גירסת העין יעקב שם, שאיתא שם "'אשר לא כדת', מאי, 'אשר לא כדת', אמר רבי ירמיה בר אבא, שלא כדת כל יום ויום, שבכל יום ויום באונס, ועכשיו ברצון". הרי שהשאלה היתה "מאי 'אשר לא כדת'", ועל כך באה התשובה "שלא כדת כל יום ויום". לאמור שבשאלה לא הובן מהו "אשר לא כדת", ובתשובה הדבר הובן, שאיירי בדת אחרת ממה שהבין המקשה. אך בגמרא שלנו הגירסא היא "'אשר לא כדת', אמר רבי אבא שלא כדת היה, שבכל יום ויום עד עכשיו באונס, ועכשיו ברצון". הרי הושמטה השאלה "מאי 'אשר לא כדת'", וגם בתשובה לא הודגש שאיירי ב"דת כל יום ויום", אלא אמרו "שלא כדת היה, שבכל יום ויום באונס". אך בעין יעקב התיבות "כל יום ויום" הוזכרו פעמיים ["אמר רבי ירמיה בר אבא, שלא כדת כל יום ויום, שבכל יום ויום באונס, ועכשיו ברצון"], ובכך תיבת "דת" מודבקת לתיבות "כל יום ויום". ודרכו של המהר"ל להביא כגירסת העין יעקב [ראה למעלה הערות 11, 446].