(294) יוסף לקח כאן.
(295) לשון יוסף לקח כאן: "אמנם בכתוב הזה יקשה מאד, שנראה בהדיא שמרדכי חשדה לאסתר שהיא מתעצלת בהצלת העם, וחלילה לחשוב או להעלות על לב דבר כזה על צדקת וחסידה כמוה". ובפחד יצחק פורים, ענין יג, כתב: "'אל תדמי בנפשך להמלט'. הדברים נשמעים כחשד מכוער על אסתר המלכה. חשד כזה הוא מן הנמנע". ומעין זה הקשה למעלה על אסתר עצמה [ראה למעלה הערה 244].
(296) כי הפור נעשה בי"ג ניסן [ראה להלן הערה 321], והגזירה אמורה להתבצע בי"ג אדר [שם פסוק יג].
(297) כפי שסברה זו הוזכרה למעלה בהערות 231, 247.
(298) ותיבת "להשיב" היא מלשון תשובה, שבזה מרדכי עונה לאסתר תשובה ניצחת, וכמו שמבאר. וכן אמרו בגמרא [סנהדרין קה.] "'מדוע שובבה העם הזה ירושלים משובה נצחת וגו" [ירמיה ח, ה], אמר רב, תשובה נצחת השיבה כנסת ישראל לנביא". הרי דרשו תיבת "משובה" [שבפשוטו היא מלשון מרד (מצודת ציון שם)] מלשון תשובה.
(299) פירוש - בודאי אסתר לא תוכל למלט נפשה בבית המלך, ולא רק שיש אפשרות שלא תוכל למלט נפשה, אלא בודאי שלא תוכל, וכמו שמפרש והולך.
(300) שעל כל ישראל נגזרה גזירת המן, וכמו שנאמר [למעלה ג, יג] "ונשלוח ספרים ביד הרצים אל כל מדינות המלך להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים מנער ועד זקן טף ונשים ביום אחד וגו'". ועוד אודות שגזירת המן חלה על כלל ישראל, כן ביאר למעלה פ"ג לאחר ציון 197. ולמעלה פ"ג [לאחר ציון 495] כתב: "'ועשרת אלפים ככר כסף וגו" [למעלה ג, ט], פירושו לפי פשוטו, כיון שהיה מבקש לאבד את כל ישראל אומה שלימה, נתן בעדם מספר כסף כללי שלם, כי י' מספר כללי והוא שלם, כמו שידוע".
(301) לשונו למעלה פ"ג [לאחר ציון 204]: "כי המן הוא יחיד, ואין כח ביחיד להתנגד לרבים, כי מחולקים הם הרבים מן היחיד. ואינו דומה למלך, שהוא נחשב כמו הכלל, אבל המן הוא יחיד בלבד, ואין כחו כל כך להתנגד אל הכלל". ואמרו חכמים [פסחים עט:] "אין היחיד מכריע את הציבור". ובדר"ח פ"ה מי"ח [תלג:] כתב: "תלמיד יחיד, אין ראוי שיהיה נמשך הרב אחר התלמיד. אבל תלמידיו שהם רבים, היחיד שהוא הרב, נמשך אחר התלמידים שהם רבים. כי כן המשפט שהיחיד נמשך אחר הרבים. ולפיכך דוקא כאשר התלמידים הם רבים ראוי שיהיה נמשך הרב אחריהם, ולא נמשך היחיד אחר היחיד". ובבאר הגולה באר החמישי [צג:] כתב: "כאשר קרה לאחד מן החוזים בכוכבי השמים, שמצא על פי חכמה זאת כי אחד מן היהודים שמזלו מורה מלכות גדול מאוד מאוד, והיה עומד ומצפה לאותה שעה. וכאשר ראה שלא היה אמת, גזר שהחוזים בכוכבים חכמתם שוא ושקר, שהרי מצאתי לזה האיש כוכב מורה מלכות, ולא היה זה. ואחד מן החוזים השיב לו, טעות הוא... כי אולי ראית המזל שיש לאותו פלוני מצד עצמו, וכאשר תכיר המזל מצד הכלל תמצא כי מצד הכלל אין מלכות לישראל, שהכלל מנצח הפרט. ולפיכך לא יהיה לו מלכות". ובנתיב התוכחה ס"פ ב הביא את דברי הגמרא [שבת נה.] ש"מעולם לא יצתה מדה טובה מפי הקב"ה וחזר בה לרעה, חוץ... [ממי] שהיה בידם למחות ולא מיחו", וכתב לבאר בזה"ל: "המדה טובה שיצאה מפי הקב"ה, מפני שהם צדיקים מצד עצמם, וחזרה לרעה מפני שלא היו מוכיחים את אחרים, והיה להם למחות ולא מיחו. והנה אף שהיו צדיקים מצד עצמם, חטא הרבים תלוי בם שלא מיחו באחרים... שמי שיש בידו למחות נתפס על כל הדור. ולכך חזרה המדה הטובה לרעה, כי מנצח כח עונש הרבים שהיה לו למחות, את זכות היחיד, כי יותר גדול העונש הזה. ולפיכך מדה טובה חזרה לרעה, כי העונש מצד אחרים מבטל המדה הטובה שהוא מצד עצמו" [הובא למעלה פ"ג הערה 206]. וראה הערה 303.
(302) אודות שכוונת מרדכי לומר לאסתר שאף עליה חלה הגזירה, כן ביארו כאן היוסף לקח והגר"א.
(303) פירוש - כאשר אסתר נמצאת בבית המלך, בזה היא מרוחקת מכלל ישראל, ואזי לא רק שבית המלך אינו מגן עליה, אלא הוא אף מחליש אותה מחמת ניתוקה מהכלל. ובדר"ח פ"א מ"י [שיז.] כתב: "ודבר זה ידוע כי היחידי והפרטי אין כחו כמו מי שהוא הכלל, שאין ספק כי המים אשר הם תוך הנהר יש להם קיום יותר מן המים המיוחדים. ובעל השררה הוא מיוחד בעצמו שאינו תוך הכלל של שאר הבריות, ולפיכך אמרו [פסחים פז:] 'אוי לרבנות שקוברת את בעליה'. והוא דבר מבואר, כי כח הכללי בודאי יותר מקוים, כמו שתראה שהכללים הם מקוימים, וכל אשר הוא יש לו כח הכללי יש לו קיום". ושם פ"ב מ"ד [תקנג:] כתב: "מעלת הצבור, והיפך זה היחיד, שאינו נחשב אצל הצבור. לכך אמר [שם] 'אל תפרוש מן הצבור', כי הצבור שהם הכלל, הם עומדים... ולפיכך הפורש מן הצבור פורש מהכל, והוא מבחוץ. ואם הוא מבחוץ, להבל נחשב דבר זה, שיצא מן הכלל" [הובא למעלה פ"ג הערה 206].
(304) ואף יותר מזה מצינו, שפעמים הצדיק נתפס בעון הדור, אע"פ שהוא עצמו צדיק, וכמו שאמרו חכמים [שבת לג:] "בזמן שהצדיקים בדור, צדיקים נתפסים על הדור", ובח"א שם [א, כז:] כתב בזה"ל: "צדיקים נתפסים בעון הדור. פירוש, כי העיקר שהוא בדור נתפס בעון הדור, כאשר יש חטא בדור, לוקח הקב"ה העיקר שהוא בדור, שהוא נחשב כמו כל הדור... ודבר זה מבואר בכמה מקומות שהשם יתברך לוקח עיקר הדור בעון הדור, ואף על גב שלא חטא הלא כבר אמרו [שבועות לט.] 'כל ישראל עריבין זה בזה', וכאשר נענש העיקר בדור, דבר זה הוא כפרתן". הרי שהכלל מכריע את היחיד אף כשהיחיד לא שייך לענין הכלל, וק"ו שכאשר היחיד שייך לגזירת הכלל שהוא לא יוכל להמלט ממנה [וכן הוא בשיחות מוסר של הגר"ח שמואלביץ תשל"ג, מאמר יח]. ויש לצרף לכאן את הנהגתו של הגה"ק הרבי מסאטמאר זצוק"ל, שבספר זכור לאברהם [סימן סג, אות נט, עמוד קמב] כתב: "בענין נתינת שם אחרי אבות המשפחה שנעקדו על קידוש השם בשנות הזעם הי"ד... אם אין בזה חשש דריע מזליה. והיתה תשובתו דשרי, כיון דבזה אין חשש כלל, כי היה אז גזירה מן השמים על הכלל יצא רח"ל, והחשש שלא נותנים על מקרים כאילו דריע מזליה שייך רק על יחידים". ויסוד זה [מזל שייך רק ליחיד] מבואר בתשובות הרשב"א ח"א סימן קמח.
(305) בספר חידושי לב לגאון רבי אלתר חנוך לייבאוויטש זצ"ל, על אסתר, עמוד יז, הביא את דברי המהר"ל האלו [אודות השיח בין מרדכי ואסתר], וכתב בזה"ל: "מבואר מפירושו שהיו כאן דעות מנוגדות בין מרדכי לאסתר, אם זהו הזמן הנכון לבוא אל המלך אחשורוש כדי להציל את ישראל. ואם כן התימה הוא מדוע הוכיח מרדכי את אסתר באמרו 'אל תדמי בנפשך להמלט בית המלך וגו", והרי אסתר היתה מוכנה גם לסכן את נפשה כדי להציל את עמה, אלא שהיתה סבורה שבשביל טובת עם ישראל עדיף יותר להמתין עד שתקרא אל המלך, ולא היה למרדכי להוכיחה, אלא להסביר לה שעכשיו תיכף ומיד הוא הזמן היותר טוב ללכת אל המלך [כפי שבסמוך יבאר בתרי טעמי]. וצריך לומר שמרדכי חשש אולי אסתר מאמינה שיותר טוב להמתין עד שתקרא אל המלך משום שהיתה לה נגיעה דקה להציל את נפשה, ונגיעה זו הטעתה את דעתה. לפיכך לא הסביר לה מרדכי שלמען טובת עם ישראל יותר טוב ללכת מיד, כי חשש שנגיעה זו תמנע ממנה לקבל את דבריו. ולכן השכיל מרדכי להסיר את הנגיעה מלבה, ואמר לה 'אל תדמי בנפשך להמלט בית המלך וגו", שגם היא נכללת באותה הסכנה, ומכיון שהוסרה הנגיעה ממילא תבין אסתר מעצמה שנכון הוא יותר ללכת מיד". ומעתה יבאר מדוע הסברה להמתין אינה סברה נכונה.
(306) בפירוש חכמי צרפת [להלן פסוק יד] כתב: "ושמא תאמרי הרי נתלה זמן לאבד שונאיהם של ישראל עד שנים עשר חודש, שעד שאני הולכת עתה בלא רשות וישפטוני משפט מוות, אמתין עד שאקרא לבוא אליו, ואז אבקש מלפניו עליהם. לכך נאמר 'ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות', מלך הפכפכן הוא [מגילה טו:]. אתמול אהב את ושתי, ולשעה העבירה מן המלכות ונתנה לך. שמא מחר ימצא עוון גם לך, ותיסוב המלוכה לאחרת. ולפיכך עד שאת במלכות אל תחרישי בעת הזאת".
(307) כמו שמצינו לגבי אונס בסוף הזמן לגבי מי שחייב לעשות איזה דבר בתוך זמן ידוע, ועד סוף הזמן חשב שיש לו עוד פנאי לעשות, וכשהגיע סוף הזמן נאנס. וכגון, מי שנשבע או נדר לעשות דבר תוך שנה ובסוף השנה נאנס, יש אומרים שהרי זה אנוס ופטור. וכן מי שלא התפלל מפני שעדיין לא עבר זמן התפלה, וחשב להתפלל אחר כך ולבסוף נאנס, יש לו תשלומין בתפלה שלאחריה, כדין מי שלא התפלל מחמת אונס [שו"ע או"ח סימן קח סעיף ח ומג"א שם ס"ק יא, רמ"א יו"ד סימן רלב סעיף יב בשם י"א, וט"ז שם ס"ק יט]. ויש סוברים שאונס בסוף הזמן אינו חשוב אונס [אגודה גיטין סימן קלב, רמ"א יו"ד סימן רלב סעיף יב בשם יש אומרים], שכן מצינו במוכר בית בבתי ערי חומה שרשאי לפדותו תוך שנה, שאם ביום האחרון של השנה נטמן הלוקח, מצד הדין היה הבית נחלט ללוקח [ערכין לא:], ואין אומרים שהמוכר אנוס, שהיה יכול לפדות קודם לכן [אגודה שם]. ורהיטא משמעות לשון המהר"ל היא כדברי האגודה, שיש לחשוש שבסוף יהיה אונס, ויש לעשות מיד מה שניתן לעשות.
(308) בא לבאר כיצד תיבות "בית המלך" מחזקות את דברי מרדכי שגם אסתר היא בסכנה.
(309) כמו שאמרו חכמים [אסת"ר ז, כ] "'ויסר המלך את טבעתו ויתנה להמן' [למעלה ג, י], רבנן אמרין, אחשורוש שונא את ישראל יותר מהמן הרשע. מנהגו של עולם דרכו של לוקח ליתן ערבון למוכר, ברם הכא המוכר נותן ערבון, הדה הוא דכתיב 'ויסר המלך את טבעתו מעל ידו ויתנה להמן'" [הובא למעלה בפתיחה הערות 43, 291, 300, פ"א הערה 16, פ"ג הערה 599, להלן פ"ז הערות 49, 109, ופ"ח הערה 185].
(310) "בכפיפה - בתוך קופה אחת" [רש"י שם]. ובכתובות עב. כתב רש"י "בכפיפה - בתוך סל אחד, שכשלא ישמר ישכנו".
(311) למעלה [לאחר ציון 302].
(312) בא לבאר טעם שני מדוע אין לאסתר להמתין לזמן מאוחר יותר. והטעם הראשון היה דשמא לא תוכל לבא באותה שעה אל בית המלך [למעלה לאחר ציון 305], והטעם השני הוא שכנגד עמלק צריך שההיפוך יחול באותו הזמן.
(313) כמבואר למעלה מציון 247 ואילך, שכנגד עמלק יש לשאוף שאותו זמן שהיה לטובתו יתהפך עליו לרעתו, וכמבואר למעלה הערה 250.
(314) לכך מרדכי סירב להסיר את שקו [למעלה פסוק ד] כדי "שלא לעבור הזמן אשר הפיל המן פור שמוכן להיות נהפך עליו" [לשונו למעלה לאחר ציון 259]. וראה למעלה הערה 260.
(315) פירוש - זהו טעם שני מדוע אין לקבל עצת אסתר ולהמתין לזמן מאוחר יותר, כי הזמן צריך להתהפך עליו, והיפוך שייך רק בדבר מיידי, וכמבואר למעלה הערה 250.
(316) מה שמדגיש [פעמיים] שהמן עשה צרה לכל ישראל, נראה שבזה מחדד את העמלקיות של המן, כי סתם גוי היה מפחד להרוג את כל ישראל, וכמו שאמרו בגמרא [מגילה יג:] "אמר ליה [המן לאחשורוש], תא ניכלינהו. אמר ליה [אחשורוש להמן], מסתפינא מאלהיו דלא ליעביד בי כדעבד בקמאי". ועוד אמרו חכמים [יומא סט:] שמדת ה"נורא" של הקב"ה מתבטאת בכך "שאלמלא מוראו של הקב"ה, היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות". ורק על אומה אחת התורה מעידה עליה שאין היא יראה מהקב"ה, וכמו שנאמר [דברים כה, יח] "אשר קרך בדרך וגו' ולא ירא אלקים", ופירש רש"י שם "ולא ירא - עמלק. אלקים - מלהרע לך". הרי הסימן ההיכר המובהק של עמלק הוא נכונותו לכלות את כל ישראל, מחמת שאינו ירא אלקים מלהרע לנו. וכלפי עמלק ההנהגה היא שמחשבתו הרעה תשוב אל ראשו, ולכך ההיפוך צריך להעשות מיד, וכמבואר למעלה הערה 250.
(317) "פור המן נהפך לפורנו" [מתפילת "אשר הניא"], וכמבואר למעלה הערות 255, 257.
(318) פירוש - ולא עת אחר שאינו נופל בחודש הזה [ניסן], כי חודש ניסן בפרט הוא המוכן לבטל כח המן, וכמו שמבאר.
(319) אודות שהמן בא מזרע עמלק ועשו, כן אמרו חכמים [מסכת סופרים פי"ג מ"ו] "המן המדתא אגגי, בר ביזא, בר אפליטוס, בר דיוס, בר דיזוט, בר פרוס, בר נידן, בר בעלקן, בר אנטמירוס, בר הורם, בר הודורס, בר שגר, בר נגר, בר פרמשתא, בר ויזתא, בר עמלק, בר לחינתיה דאליפז, בוכריה דעשו" [הובא למעלה הערות 9, 49, 176, ולהלן הערה 330].
(320) כפי שיבאר בסמוך שעשו נקרא "ראשון".
(321) פירוש - הגורל נעשה ביום י"ג לחודש ניסן. אמנם לא כתוב להדיא במקרא כן, שנאמר [למעלה ג, יב] שהספרים נכתבו ביום י"ג ניסן, אך אפשרי שהגורל היה קודם, כי במקרא למעלה [ג, ז] לא כתיב רק 'בחודש הראשון', ולא כתוב שהיה בי"ג בו. ובמנות הלוי כתב [קכד.] שהגורל היה באותו היום שהספרים נכתבו. וכן הרי"ד [ג, ז] כתב: "בי"ג ניסן עמד והטיל הגורל", והמהדיר שם ביאר שלמד כן ממה שהספרים נכתבו ביום י"ג ניסן, ומן הסתם אותו יום הפיל הגורל.
(322) לשונו בדרשה לשבת הגדול [רל:]: "עשו אשר נקרא שאור וחמץ, כי שר שלו סמא"ל, שהוא יצר הרע, מסמא עיני הבריות... ועוד כי כל ענין עשו שאור מבאיש... כי כח עשו הוא כח שאור, שהוא יצר הרע". והיצה"ר הוא שאור, וכמו שאמרו חכמים [ברכות יז.] "רצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב, שאור שבעיסה", ופירש רש"י שם "יצר הרע שבלבבנו המחמיצנו". ובתפארת ישראל פכ"ה [שפד:] כתב: "אשר היצר הרע הוא שאור שבעיסה". ובדרוש על התורה [כב.] כתב: "כי החמץ הוא היצר הרע, הוא השאור שבעסה המעכב". ובדר"ח פ"ג מי"ז [תמה.] כתב: "כי הקמח אין בו שאור, שנמשל ליצר הרע".
(323) לשון הגמרא שם "תנא דבי רבי ישמעאל, בשכר שלשה 'ראשון' זכו לשלשה 'ראשון'; להכרית זרעו של עשו, לבנין בית המקדש, ולשמו של משיח. להכרית זרעו של עשו, דכתיב [בראשית כה, כה] 'ויצא הראשון אדמוני כלו כאדרת שער'. ולבנין בית המקדש, דכתיב [ירמיה יז, יב] 'כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו'. ולשמו של משיח, דכתיב [ישעיה מא, כז] 'ראשון לציון הנה הנם'".
(324) חזינן מדבריו שמבאר שאחד מפסוקי ה"ראשון" של תנא דבי רבי ישמעאל הוא "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם" [שמות יב, טו], העוסק ביום יד ניסן [פסחים ד:]. ולכך מרדכי מאיץ באסתר לפעול מיד, כי יום יד ניסן הוא הזמן המתאים להתגבר על המן. וכן כתב להדיא בדרשת שבת הגדול [רל:], וז"ל: "בזכות 'אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם' זוכים להכרית זרעו של עשו, שנקרא 'ראשון'". אך רש"י [פסחים ה.] ביאר שהפסוק "אך ביום הראשון תשביתו" אינו אחד מהפסוקים שבדרשת תנא דבי רבי ישמעאל, וכלשון רש"י שם: "בשכר שלשה ראשון - שביתת הרגל דפסח [ויקרא כג, ז], ושביתת הרגל דחג [שם פסוק לט], ונטילת לולב [שם פסוק מ], שנקראו 'ראשונים', זכו לשלשה 'ראשון'". וכן פירשו שם התוספות גם כן. ובאמת שכך מוכרח מהסוגיא שם, שאחרי שרב נחמן בר יצחק אמר את דרשתו [ש"אך ביום הראשון תשביתו" מוסב על יד ניסן, כי "'ראשון' דמעיקרא משמע, דאמר קרא (איוב טו, ז) 'הראשון אדם תולד'"], הקשו עליו משלשת הפסוקים שהביא רש"י [ויקרא כג, פסוקים ז, לט, מ] שבהם "ראשון" אינו "מעיקרא משמע", ומיישבים זאת על ידי דרשתם של תנא דבי רבי ישמעאל. הרי דרשתם של תנא דבי רבי ישמעאל מוסבת על שלשת הפסוקים שהוקשו לרב נחמן בר יצחק, ולא על הפסוק שדרש רב נחמן בר יצחק. ובמיוחד יש להעיר כן, כי בחידושי ההלכות שלו למסכת פסחים [ה.] ביאר כרש"י ותוספות. וא"כ קשה טובא, מדוע בספריו נאיד המהר"ל מזה ומבאר שהפסוק "אך ביום הראשון תשביתו" הוא הפסוק המביא להכרית זרעו של עשו. וזו לכאורה הערה אלימתא. ואפשר לומר, שהנה רבא בהמשך הגמרא שם לומד מפסוק אחר שישנו חיוב השבתת חמץ מיום יד ניסן ["לא תשחט על חמץ דם זבחי" (שמות לד, כה), "לא תשחט הפסח ועדיין חמץ קיים"]. ונראה שרבא מבאר טעם אחר מטעמו של רב נחמן בר יצחק שאמר "'ראשון' דמעיקרא משמע". אך רש"י בחומש [שמות יב, טו] חיבר את דרשת רב נחמן בר יצחק ורבא להדדי, שכתב: "אך ביום הראשון תשביתו שאור - מערב יו"ט, וקרוי 'ראשון' לפי שהוא לפני השבעה, ומצינו מוקדם קרוי 'ראשון', כמו 'הראשון אדם תולד', הלפני אדם נולדת. או אינו אלא ראשון של שבעה, תלמוד לומר 'לא תשחט על חמץ', לא תשחט הפסח ועדיין חמץ קיים". והמהרש"א בפסחים [ה.] העיר על דברי רש"י ["רש"י בפירוש החומש הרכיב את שני המאמרים"], וביאר שרש"י סובר שרבא אינו בא לחלוק על רב נחמן בר יצחק, אלא בא לבאר דבריו באופן אחר, כי לא היה ניחא לרבא ליישב את רב נחמן בר יצחק על פי דרשת תנא דבי רבי ישמעאל. ולשון המהרש"א הוא: "דרבא אתי לשנויי הא דרב נחמן בר יצחק דכל הני ה'ראשון' ודאי ממש הן, אלא גבי הראשון 'תשביתו' דמפיק ליה ממשמעיה לפרשו 'מעיקרא'... היינו דמוכחי קרא מדכתיב 'לא תשחט וגו'". ולפי זה יוצא שלאחר דברי רבא אין לנו יותר הכרח לומר ששלשה ה"ראשון" של תנא דבי רבי ישמעאל נצרכים ליישב את הפסוקים שהוקשו על רנב"י, כי רנב"י בלא"ה התיישב שפיר על ידי רבא. ומעתה אנו יכולים לפרש את דרשתם של תנא דבי רבי ישמעאל כפי המסתבר, ללא האילוץ שעלינו ליישב בזה את רנב"י. ובודאי בפשטות יותר מסתבר לומר שה"ראשון" המזכה את ישראל בהכרתת זרעו של עשו הוא הפסוק העוסק בהשבתת שאור מבתיכם [ששניהם מעשי סילוק והשבתה], מאשר הפסוק העוסק בשביתת הרגל דפסח [ויקרא כג, ז] "ביום הראשון מקרא קודש יהיה לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו" [עיקרי הדברים שמעתי מהגאון רבי משה דוב הריס שליט"א, ודפח"ח].
(325) לשונו בנצח ישראל פס"ב [תתקלח.]: "דברים אלו צריכים פירוש, כי מנין לנו דברים אלו לומר כי בזכות ג' ראשון זכו לג' ראשון. כי אף שהם משותפין בשם 'ראשון', בשביל כך אין מחויב לומר שבשכר ראשון זכו לג' ראשון. אבל ביאור ענין זה, כי השאור ראוי לבטל ביום ראשון של פסח, כי השאור אינו ראוי לאכילה, והוא כולו פסולת, כמו שהוא השאור באמת. וראשון של פסח, שהוא התחלת הויות העולם, כי הוא חודש האביב [שמות כג, טו], ובזמן הזה ראוי לבטל הפסולת מן העולם ולבער אותו, כמו השאור והחמץ. ולכך בזכות 'ביום הראשון' שהוא השבתת השאור, שהוא פסולת, ומבערים אותו מן העולם, זכו להכרית זרעו של עשו, שהוא כולו פסולת, כדכתיב [עובדיה א, יח] 'והיה בית יעקב אש ובית עשו לקש', והקש הוא פסולת" [ראה להלן הערה 340]. ובדרשת שבת הגדול [רל.] הביא מאמר זה, וכתב: "ויש לשאול על דבר זה, דמה ענין אלו שלשה 'ראשון' שיהיו זוכים אל אלו שלשה 'ראשון', וכי השם גורם... כי כל ענין עשו כמו שאור מבאיש, ואילו ישראל הוא כמו מצה נקיה מבלי שום פסולת. ואמרו במדרש [ב"ר סג, יא] 'ויצא הראשון אדמוני' [בראשית כה, כה], למה יצא עשו תחלה, כדי שיצא הוא ותצא סריותו עמו. אמר רבי אבהו, כהדין פרביטא, שהוא משטף את בית המרחץ, ואחר כך מרחיץ בנו של מלך. כך, למה יצא עשו תחלה, כדי שיצא הוא וסריותו. הרי כי עשו הוא שאור מבאיש, וראשון של פסח מעלת יום זה לבטל השאור. והיה דבר זה סבה שיקח יעקב הברכות ביום ראשון של פסח ולהתגבר על כח עשו, כמו שמפורש במדרש [רש"י בראשית כז, ט] כי יעקב נטל הברכות ביום ראשון של פסח. ולפיכך בזכות 'אך ביום הראשון תשביתו' יזכו לבטל כח עשו, שהוא נקרא 'ראשון' על שם הכח הגדול שלו, הוא כח גדול של טומאה. אך ישראל כחם גדול בכח טהרה, כמו שמורה זה שהם המצה שהוא סולת נקיה, ובזה יתגברו על ראשון של עשו, שהוא ראשון לטומאה", וראה להלן פ"ו הערה 352.
(326) נראה שכוונתו למה שביאר להלן [ה, יד (לאחר ציון 618)] "שכל הענינים שנעשו במגילה הזאת לא היה המשך [זמן] להם" [לשונו שם]. וזהו טעם נוסף מדוע מרדכי זירז את אסתר שתפעל מיד ובזריזות, ולא להמתין קמעא.
(327) כי ישראל זקוקים להצלה, ולא לרווח. ותיבת "הצלתי" היא מטבע לשון מצויה לגבי הצלת ישראל [שמות ו, ו, ש"א י, יח, יחזקאל כג, יא, שם לד, י, ועוד], אך לא מצינו ביטוי "הרוחתי".
(328) לשונו למעלה בפתיחה [לאחר ציון 206]: "אבל המן נקרא [להלן ח, א] 'צורר היהודים', ודבר זה מפני שהיה המן לישראל כמו שני דברים שהם מצירים זה לזה, שכל אחד דוחה את השני לגמרי, עד כי אי אפשר שיהיה להם מציאות יחד. ולכך נקרא המן 'צורר', כמו ב' דברים שעומדים במקום אחד, שהוא צר לגמרי, וכל אשר יש לאחד הרווחה, דבר זה בטול כח השני כאשר הם במקום אחד צר, שכל אשר נדחה האחד הוא הרווחה לשני". ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 575] כתב "מפני שלא היה מוכן להיות נפרעים על חטאם כי אם על ידי המן, שהיה מזרע עמלק, והוא צר הצורר". ולמעלה [אסתר ג, א (לאחר ציון 41)] כתב: "רצה המן לשלוט על מרדכי ואסתר ועל כל היהודים... אי אפשר שיעמדו ההפכים יחד, ותכף ומיד התחיל המן ורצה לאבד את מרדכי, כי זה ענין ההפכים". וראה למעלה פ"א הערה 1392, פ"ג הערה 43, ולהלן פ"ט הערה 271.
(329) נאמר [בראשית כה, כב] "ויתרוצצו הבנים בקרבה וגו'", ופירש רש"י "מתרוצצים זה עם זה ומריבים בנחלת שני עולמות". ובגו"א שם אות כו כתב: "יש לך לדעת כי יעקב ועשו אינם משותפים יחד בעולם, לפי שהם מציאות מצד עצמם מתנגדים יחד, ולכך לא היו יכולים לעמוד יחד בבטן אמם, כי בטן אמם הוא דבר אחד משותף לשני דברים שהם מתנגדים זה לזה. ולפיכך אף שעדיין היו בבטן אמם היו מתנגדים זה לזה, כי מאחר שבעצם מציאות הם מתנגדים, אין להם שתוף ביחד, כמו אש ומים, שאף על גב שאין דעת ורצון בהם, הם מתנגדים בצד עצמם, ואין עמידה להם, כך יעקב ועשו... וכאשר היו בבטן אמם, המורה על השתוף ביניהם, שהרי בטן אמם כולל אותם, ואין שתוף ביניהם, לכך היו מתרוצצים. כי עצם מציאות יעקב מצד מציאות מה שיש לו... מתנגד לעשו. וכן עצם מציאות עשו... מתנגד ליעקב... שכל התנגדות שיש לשני דברים, היינו שכל אחד רוצה לדחות את השני בעבור שהוא מתנגד אל מציאותו. ויעקב ועשו שהיו מתנגדים בבטן אמם טרם יצאו לאויר עולם המציאות, אם כן כל אחד ואחד רוצה שיהיה לו כלל המציאות, שהוא עולם הזה והעולם הבא, וידחה המתנגד לו". ובנצח ישראל ר"פ לח כתב: "כל שני דברים אשר הם מחולקים, אין להם עמידה יחד, והאחד מבטל השני". וראה למעלה בהקדמה הערה 137, פתיחה הערה 207, פ"ב הערה 192, ופ"ג הערה 66.
(330) אודות שהמן בא מזרע עשו, כן אמרו חכמים [מסכת סופרים פי"ג מ"ו] "המן המדתא אגגי, בר ביזא, בר אפליטוס, בר דיוס, בר דיזוט, בר פרוס, בר נידן, בר בעלקן, בר אנטמירוס, בר הורם, בר הודורס, בר שגר, בר נגר, בר פרמשתא, בר ויזתא, בר עמלק, בר לחינתיה דאליפז, בוכריה דעשו" [הובא למעלה הערות 9, 49, 176, 319, ולהלן פ"ז הערה 114].
(331) לכך תיבת "רווח" מורה על הגאולה מהמן, כי הרווח של ישראל עומד כנגד צורר היהודים. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 134] כתב: "בזה [אסתר] השפילה את המן, ועלו ישראל על השונא שלהם, הוא הרשע המן". ומבואר מכך שהשפלת המן היא גופא נצחונם של ישראל. וזהו משום שהיחס בין עשו ליעקב הוא "כשזה נופל זה קם" [רש"י בראשית כה, כג, וגו"א שם אות לג]. ולהלן [ז, ז (לאחר ציון 112)] כתב: "אמרה [להלן ז, ו] 'איש צר אויב המן הרע הזה'. אמרה 'איש צר', כלומר כי המן הוא לישראל כמו שני בני אדם אשר שניהם עומדים במקום צר, וכל אחד רוצה להפיל השני שיהיה לו הרוחה. וכך המן שהוא מזרע עשיו, כשזה נופל זה קם, ולפיכך המן מבקש וחפץ להפיל את ישראל. ועל זה קרא את המן 'איש צר' לישראל, שהוא עם ישראל כאילו במקום אחד הם צר, שאין מחזיק שניהם יחד". ובנתיב התורה פי"ב [תצא.] כתב: "גוי שהוא אדום יותר מתנגדים, כי ישראל ואדום הם הפכים לגמרי, כי כאשר זה קם זה נופל, ואי אפשר שיהיה להם שום חיבור". לכך מפלת המן היא גופא נצחון ישראל. וראה למעלה בהקדמה הערה 137, פתיחה הערה 209, פ"ב הערה 199, פ"ג הערה 376, להלן הערה 367, ופ"ה הערה 295.
(332) בא לבאר את המשך הפסוק "ממקום אחר", כי לאחר שנתבאר שתיבת "רווח" מורה על היחס הקיים בין יעקב לעשו ["כשזה קם זה נופל"], ממילא המשך הפסוק משתייך אף הוא ליחס של יעקב ועשו, כי אי אפשר שחלקי הפסוק לא יהיו מקושרים להדדי. וכן תמהו כמה פעמים בגמרא [ב"ב קיא:, מנחות עד., ערכין כו.] "סכינא חריפא מפסקא קראי". ובגו"א דברים פי"ד אות א [רלג.] כתב: "ואם תאמר, מאי ענין זה לזה... ולא תמצא בתורה כך, שני דברים דלא שייכי בהדדי". וכן בבאר הגולה באר השלישי [רנד.] הקשה על מדרש חכמים "שהוא רחוק מפשט הכתוב, כי איך נפרש לפי הכוונה הזאת המשך הכתוב. ואם נאמר כי אלו ב' וג' מלות יש לפרש כן מבלי המשך שאר הכתובים, קשה לפרש דברי התורה כך". ובגו"א במדבר פי"ב אות ט [קעה:] הקשה על פירוש רש"י שם שפירושו אינו מתיישב עם המשך הכתוב שם. וראה למעלה בהקדמה הערה 159, ופ"א הערה 890.
(333) אודות שיעקב הוא שורש ועיקר ישראל, כן כתב בגבורות ה' ר"פ יג, וז"ל: "כאשר תשים דעתך על מספר בני ישראל בפרשת שמות, יש בהם שני מנינים; כי י"ב שבטים נמנו בפרט [שמות א, ב-ד], ושבעים נפש נמנו בכלל [שם פסוק ה]. ויעקב שורש הכל לא בא במנין, כי יעקב ראוי להיות נבדל מן הבנים, כי השורש לא יצטרף אל התולדות, ולא שייך מספר בדבר שהוא יחידי, ולפיכך לא נמנה יעקב... וזה כי השורש אחד, ומן האחד שהוא יעקב יצאו י"ב שבטים. ונקראו 'שבטים', כי השבט הוא ענף וחלק האילן, כן אלו י"ב, כל אחד חלק הכלל" [הובא בחלקו למעלה פ"א הערה 519, ולהלן פ"ה הערה 599]. וראה הערה 337. ומקרא מלא הוא [ישעיה כז, ו] "הבאים ישרש יעקב יציץ ופרח ישראל ומלאו פני תבל תנובה", ופירש רש"י שם "הבאים ישרש יעקב - הלא ידעתם מה עשיתי בראשונה הבאים למצרים, אשר השריש יעקב, צצו ופרחו שם".
(334) אף שגם אברהם ויצחק הם אבות לישראל, מ"מ "שורש ועיקר" הוא יעקב. והרי רק מיעקב יצאו שבטים, ו"שבט" הוא ענף העולה מן השורש [כמבואר בהערה הקודמת], וזה מורה באצבע שאע"פ שיש לישראל שלשה אבות, ו"אין קורין אבות אלא שלשה" [ברכות טז:], מ"מ "שורש ועיקר" נאמר בפרט על יעקב. וכן אומרים בתפילת מנחה של שבת "אברהם יגל יצחק ירנן יעקב ובניו ינוחו בו", הרי האב היחידי המוזכר עם בניו הוא יעקב [ראה להלן פ"ה הערה 392]. ורק על יעקב אמרו [תענית ה:] "יעקב אבינו לא מת... מה זרעו בחיים, אף הוא בחיים", ולא אמרו כן על אברהם ויצחק. והטעם לזה נתבאר בגבורות ה' פ"ט [נג:], שכתב: "כי אף על גב שנגזר על אברהם הגלות, לא היה אפשר להתקיים באברהם, כי נאמר [בראשית טו, יד] 'וגם הגוי אשר יעבודו דן אנכי ואחרי כן יצאו ברכוש גדול'. ולא היה אפשר להתקיים רק בזרעו של יעקב, כי אם היה אברהם בכלל יורדי מצרים, היה גם כן ישמעאל ועשו בכלל 'וגם אשר יעבדו דן וגו". ולכך לא גזר הקב"ה רק על זרע יעקב שירדו מצרים, לא על אברהם ועל יצחק, רק על יעקב ובניו, שכבר נבדל עשו וישמעאל מן יעקב ובניו". ונאמר [יהושע כד, ב-ד] "ויאמר יהושע אל כל העם כה אמר ה' אלקי ישראל בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם תרח אבי אברהם ואבי נחור ויעבדו אלהים אחרים, ואקח את אביכם את אברהם וגו' ואתן לו את יצחק, ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו ויעקב ובניו ירדו מצרים". ובגבורות ה' ר"פ נד הביא פסוקים אלו, וכתב: "יש לדקדק באלו הכתובים, למה הוצרך להאריך בכל זה... וכן מה שאמר 'ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו', למה הוצרך להזכיר. ועוד שאמר 'בעבר הנהר ישבו אבותיכם תרח אבי אברהם ואבי נחור', למה הוצרך להזכיר נחור בענין זה, ואין לו ענין כלל אל אברהם, שאינו מזרעו. אבל עיקר הכתוב בא להגיד איך קרב הקב"ה את ישראל ובחר בהם. ואילו לא היו שאר אומות גם כן, מה שייך בזה בחירה בדבר שאין שם אחר. אבל בודאי היו שם אחרים, והקב"ה בחר בהם. וזה כי היה אברהם ותרח, ובחר הקב"ה באברהם. והיה יצחק וישמעאל ושאר זרע אברהם, ובחר הקב"ה את יצחק. ונתן ליצחק את יעקב ועשו, ובחר הקב"ה ביעקב ובניו. הרי שלשה פעמים הוחזק לברר ולבחור דבר מדבר, עד שנעשה שלשה פעמים טפה קדושה ברורה שאין בה פסולת. ולפיכך 'ויעקב ובניו', כלומר שכל בניו היו נבחרים, אין בהם פסולת, ושלשה פעמים זה אחר זה נתבררו".
(335) כמו שאיתא בזוה"ק ח"א קכ. "'ביום השלישי וירא את המקום מרחוק' [בראשית כב, ד]... דא הוא יעקב, דכתיב [בראשית כח, יא] 'ויקח מאבני המקום'". ופירושו, כמו שהשורש הוא מקום האילן, כך יעקב הוא מקום ישראל, ולכך כשנאמר כאן "ממקום אחר" הכוונה היא ליעקב אבינו, שהואיל ויעקב הוא שורש ישראל, ממילא הוא גם מקום ישראל, וכמו שיבאר בהמשך.
(336) כי "יעקב" גימטריה 182, ועם ארבע אותיות "יעקב" עולה למספר 186, שהוא המספר של תיבת "מקום". ובעץ הדעת טוב [למהרח"ו ז"ל] פרשת וירא ד"ה ביום השלישי, כתב: "הוא יעקב שהיה נקרא 'מקום', כמו שנאמר [בראשית כח, יא] 'ויפגע במקום'. כי גם יעקב עם ד' אותיותיו בגימטריא 'מקום'". ובספר פוקד עקרים ליקוטים כתב: "וידוע ד'מקום' בגימטריא 'יעקב' עם ארבע אותיות". ורבינו בחיי [בראשית כה, כז] כתב: "כבר ידעת כי מספר 'יעקב' עם ארבע אותיות עולה קו"ף".
(337) לשונו בח"א לב"מ פד. [ג, לה.]: "היה דומה יעקב לעיקר האילן, והשבטים הם הענפים היוצאים לכל צד". ובח"א לחולין צא. [ד, קד:] כתב: "מפני כי ישראל הם הענפים, ויעקב שורש להם, והענפים מצטרפים אל השורש, ומה שהוא שייך אל השורש שייך גם כן אל הענפים". ובגבורות ה' ר"פ יג העמיק הרבה לבאר כיצד י"ב שבטים יוצאים מיעקב אבינו. ומבאר כאן שהואיל ויעקב הוא שורש ישראל, לכך הוא מקום ישראל. ובנתיב העבודה פ"ד [א, פז.] כתב: "כי כל דבר שיש לו מקום, הוא חזק מאוד, שהוא כמו האילן שיש לו שורש נטוע במקום אחד, שאף כל הרוחות באות אין מזיזין אותו ממקומו... כי המקום הוא תוקף הדבר, מגין על הדבר שהוא מקום לו, כאשר ידוע מענין המקום. ויורה על זה שם 'מקום', שהוא מקיים את אשר הוא מקום לו" [ראה להלן הערה 361]. ובח"א לר"ה טז: [א, קח.] כתב: "גם מקום הוא שורש, שמורה על עצם הדבר". וראה להלן פ"ה הערה 558.
(338) שבת קיח. "כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים, שנאמר [ישעיה נח, יד] 'אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך וגו". לא כאברהם... ולא כיצחק... אלא כיעקב שכתוב בו 'ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה'". ובח"א לשבת שם [א, נד:] כתב: "והיינו דקאמר 'נותנין לו נחלה בלי מצרים', כי הנחלה שיש לה גבול, הנה מה שחוץ לגבול נחשב צר ומתנגד לו, עד שאין הגבול מתפשט יותר. והנחלה שאין לה גבול אין לה צרות, רק היא מתפשט בכל צד... ולפיכך אמר לשון זה 'נותנין לו נחלה בלי מצרים', ולא אמר 'נותנין לו נחלה בלי גבול', מפני שבא לומר טעם הדבר למה נותנין לו נחלה בלי מצרים, כי האמת כי יעקב היה נחלתו בלי מצרים, והוא שנקרא בשביל זה 'ישורון' [ישעי' מד, ב], כי היושר אין מציק לו, והוא דומה לנחלה שאין לה מציק ומציר, ולכך נותנין לו נחלה בלי מצרים... כי יעקב היה נחלתו בלי מצרים, והוא שנקרא בשביל זה 'ישורון', כי היושר הוא בלי קצה, ולא כן הבלתי יושר, שהוא הולך לקצה. ומדת יעקב הוא השבת, ורמזו ז"ל דבר זה במה שאמרו [ב"ר עט, ו] 'ויחן את פני העיר' [בראשית לג, יח], מלמד שנכנס עם דמדומי חמה וקבע תחומין לעיר. ובארנו כי הקדושה שהיא בעולם הוא יום השבת, שקדש אותו [בראשית ב, ג]. והקדושה הוא מדת יעקב כמו שנתבאר פעמים הרבה, כדכתיב [ישעיה כט, כג] 'והקדישו את קדוש יעקב'. וכנגד האבות ג' ברכות; כנגד אברהם 'מגן אברהם', וכנגד יצחק 'מחיה המתים', שהחיה הש"י אותו מן העקידה... וכנגד יעקב 'אתה קדוש', כי הוא הקדוש. והקדוש הנבדל אין לו גבול, כי הגשם הוא שיש לו קצה, בעבור כי הגשם יש לו רוחק, אשר כל רוחק והוא בעל קצה בודאי. ולפיכך יעקב שהוא בפרט הקדוש, אין לו גבול לנחלתו. כי במה שיעקב היה קדוש ונבדל מן החומר ביותר, אין לדבר זה גבול" [הובא בחלקו למעלה בפתיחה הערה 199]. וראה להלן פ"ט הערה 525.
(339) כי כנגד המן שהיה "צורר היהודים" עומד יעקב שיש לו "נחלה ללא מצרים".
(340) כמו שנאמר שם "והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש ודלקו בהם ואכלום ולא יהיה שריד לבית עשו כי ה' דבר". לכך הגאולה מעשו תבוא מיעקב, כי הקש של עשו עומד להשרף על ידי האש של יעקב. ובנצח ישראל פס"ב [תתקלח.] כתב: "ראשון של פסח, שהוא התחלת הויות העולם, כי הוא חודש האביב [שמות כג, טו], ובזמן הזה ראוי לבטל הפסולת מן העולם ולבער אותו, כמו השאור והחמץ. ולכך בזכות 'ביום הראשון' שהוא השבתת השאור, שהוא פסולת, ומבערים אותו מן העולם, זכו להכרית זרעו של עשו, שהוא כולו פסולת, 'והיה בית יעקב אש ובית עשו לקש', והקש הוא פסולת" [ראה למעלה הערה 325]. ובח"א לע"ז יא: [ד, לח:] כתב: "המעלה העליונה שיהיה ליעקב שיהיה... התגברות שלו על עשו, ובזה יהיה מאבד אותו לגמרי. ודבר זה כי יעמוד יעקב בכח קדוש שלו, וכח זה הוא אש ולהבה לעשו, כדכתיב 'והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש'. ותבין שנקרא בית עשו קש, כי כל זה מדריגות עשו, כי גם הקש והמוץ כלם הם מלבוש לפרי, וזהו ירושת עשו".
(341) לשון המדרש שם "מסורת היא שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל, הדה הוא דכתיב [ירמיה מט, כ] 'אם לא יסחבום צעירי הצאן', ולמה הוא קורא אותן 'צעירי הצאן', שהם צעירים שבשבטים". וראה למעלה פ"ב הערה 185, ופ"ג הערה 152, שהביא שם מדרש זה, ויובא גם כאן בהמשך. ואם כן קשה, כיצד מתבאר כאן שיעקב יכלה את עשו, והרי קיי"ל שבניה של רחל יכלו את עשו, ולא יעקב.
(342) פירוש - כל זה יתקיים כאשר יהיו אנשים משבטי יוסף ובנימין שיטלו על עצמם לפעול נגד עשו.
(343) יש לשאול, כי הפסוק המורה שבית יעקב יהיה אש, הוא עצמו מורה שבית יעקב לבדו אינו מכלה את עשו, שנאמר "והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש ודלקו בהם ואכלום ולא יהיה שריד לבית עשו כי ה' דבר", ופירש רש"י [בראשית ל, כה] "נאמר 'והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש', אש בלא להבה אינו שולט למרחוק, משנולד יוסף בטח יעקב בהקב"ה ורצה לשוב". ובגו"א שם אות יח כתב: "נראה מפני כי יעקב ועשו הם שני הפכים בכל דבר כדמוכח קרא, ויוסף עיקר תולדתו של יעקב, כדכתיב [בראשית לז, ב ורש"י שם] 'אלה תולדות יעקב יוסף'. ולפיכך מדמה הכתוב [עובדיה א, יח] יעקב לאש ובית יוסף ללהבה, לפי שיוסף יצא מיעקב, והלהב יוצא מן האש. ופירוש זה, כי עשו מתנגד ליעקב, ובעבור שיעקב הוא חלק לבד, שהרי יעקב ועשו נולדו בבטן אחד, ויעקב חלק, אין הכח מן יעקב על עשו. אבל כאשר יצא כח יעקב לפעל, שהם הבנים, ובפרט יוסף שהוא נקרא בנו, אז נמצא בפעל ובשלימות. ואין חלק דבר הוא בפעל ובשלימות, ואינו רק בכח, ולפיכך נקרא יעקב 'אש ובית יוסף להבה', כי האש הוא בכח והלהבה בפעל. וכן אמרו במדרש 'אש בלא להבה אינו שולט'. וכל ענין זה דבר נפלא, כי החלק אינו בפעל ובשלימות, שהרי הוא חלק, וכל דבר שהוא בכח אינו שולט. אבל יצא הכח לפעל על ידי זרעו, שאין לזרעו של יעקב חבור לזרע עשו, ואז 'בית יוסף להבה'. ומכל מקום צריך אל האש שהוא יסוד הלהב, כי יעקב הוא השורש והנושא לכל זה, ודברי חכמה מאוד דברים ברורים" [הובא למעלה פ"ג הערה 64]. ולכך צריך ביאור מנין לומר שאף אם אסתר תסרב לבקשת מרדכי עם כל זה "רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר", והכוונה היא ליעקב שנקרא "מקום", אך הרי יעקב עצמו הוא רק אש שאינו שולט למרחוק. זאת ועוד, כיצד ניתן להביא פסוק שיורה שיעקב אינו זקוק לסיוע בניו הצעירים, כאשר בפסוק עצמו מוזכר להדיא בנו הצעיר. ובודאי השמטת איזכור בן הצעיר לא תעלה ארוכה לכך. ויש לומר, שאמנם יעקב ללא זרעו הוא בכח ולא בפועל וכאש בלא להבה, אך לאחר שזרעו נמצא בעולם אזי לא רק שזרעו של יעקב נחשב בפועל ו"יצא הכח לפעל על ידי זרעו, שאין לזרעו של יעקב חבור לזרע עשו, ואז 'בית יוסף להבה'" [לשונו בגו"א הנ"ל], אלא אף יעקב עצמו עולה ממדריגת בכח אל מדריגת בפועל. ואע"פ שפשטות הפסוק מורה שהלהבה של יוסף היא זו שתכלה את הקש של עשו, אך אין בכך לשלול שאף יעקב עצמו מכיל בתוכו את להבת יוסף. לכך אם מאיזה טעם שיהיה יוסף לא ישא את להבתו, אזי אשו של יעקב תכלול בתוכה את להבת יוסף. באופן שאין להבת יוסף חולקת מקום לעצמה, אלא היא מוציאה לפועל את אשו של יעקב, ולאחר שהאש נהיתה ללהבה, הרי היא תכלה את קשו של עשו, ומה לי באמצעות יוסף ומה לי באמצעות יעקב. והרי כך מוכח מיניה וביה; למעלה הובאו דברי רש"י שכתב "משנולד יוסף בטח יעקב בהקב"ה ורצה לשוב". והגע עצמך, מהו כחו של יוסף בשעה שנולד, והוא תינוק בן יומו. ובעל כרחך שאין הכוונה שיוסף עצמו יכלה את עשו, אלא שיוסף הוא המוציא לפועל את כח אביו [וזאת אף תינוק בן יומו יכול לפעול], ומשזה נעשה אזי "בטח יעקב בהקב"ה ורצה לשוב".
(344) יש להבין, שמבאר כאן ש"ליעקב אין צורר", כי ברכתו היא ללא מצרים, "ולגבול שהוא בלי מצרים אין צרה כלל" [לשונו למעלה (לפני ציון 338)], ולכך מכחו יתגברו על המן, שהוא "צורר היהודים". אך למעלה [לאחר ציון 36] ביאר שדוקא ליעקב היו צרות יותר מכל, וכלשונו: "כי הצרות קרובות ליעקב כמו השק שהוא קרוב לאדם והוא דבק באדם, כך הצרות קרובות ליעקב. וכמו שאמר [בראשית מג, יד] 'אל שדי', שאמר לעולמו די יאמר לצרתי די [רש"י שם]. ולכך אמר גם כן [תהלים כ, ב] 'יענך ה' ביום צרה ישגבך שם אלקי יעקב', ואמרו במדרש [ילקו"ש תהלים סימן תרפ] לא אמר 'אלקי אברהם', כי יעקב היה מיוחד לצרה". ובדר"ח פ"ה מ"ד [קכג.] כתב: "יעקב גם כן היה לו מדה מיוחדת, שרוב ימיו היה בצער. והוא שאמר [בראשית מג, יד] 'ואל שדי', שאמר לעולמו די, יאמר לצרותי די. וכמו שאמר לפרעה [בראשית מז, ט] 'ימי שנותי מעט ורעים'". ובגו"א שמות פ"ד אות יד [עז.] כתב: "תמצא כי יעקב היה צדיק גמור... ותמצא שהיה כל ימיו בצרה גדולה למאוד, כמו שאמר 'ואל שדי', מי שאמר לעולמו די יאמר לצרתי די, כי לא שקט מנעוריו". וכן הוא בנצח ישראל פמ"ו [תשעג:], ח"א לגיטין נו. [ב, קג.], וח"א לסנהדרין קו: [ג, רנא:], והובא למעלה הערות 39, 40. וכיצד דבריו כאן עולים בקנה אחד עם דבריו במקומות אלו. אמנם סתירה זו בנין היא; בעולם הזה יעקב הוא בצרה תמידית, וכמו שנתבאר, אך לעת"ל יעקב יהיה ללא צרה. ודברים אלו מבוארים להדיא בדר"ח פ"ה מ"ד [קכג.], שכתב: "ויעקב גם כן היה לו מדה מיוחדת, שרוב ימיו היה בצער... אך בסוף ימיו כאשר בא אל יוסף, כבר היה נח מכל צרותיו. וגם זה ענין סוף ישראל, כי יהיה הגלות ארוך מאד, ובאחרית הימים מסתלק הגלות, ויהיו בטובה... ויעקב שהיה תכלית וסוף האבות, מורה על סוף ותכלית ישראל. ויעקב היה ההפך, כי היה כל ימיו בצרה, שהיה נרדף, עד [ש]בסוף שהיה נח מצרתו. וממנו היה דומה לזה תכלית ואחרית ישראל. ובאולי תאמר אם כן היה ראוי כי הטובה של יעקב, המורה על הסוף של ישראל, יהיה הרבה מאוד, והרי לא היה הטוב של יעקב בסוף רק מעט, ואין זה דומה אל תכלית ישראל, שיהיה נצחי. אבל לכך אמרו [תענית ה:] יעקב אבינו לא מת, והנה הוא בטובה נצחית אשר לא יסולק כלל, מורה על טוב ישראל שיהיו נצחיים. ומפני כי יהיה העולם הבא הכל רוחני, כמו שמבואר בכמה מקומות, ולפיכך מורה על זה מה שאמרו רבותינו ז"ל שיעקב לא מת, ואין ספק כי חיי יעקב עתה הם רוחנים, לא כמו חיים האלו שהם טבעיים". וכן מבואר למעלה סוף הערה 40. והואיל וכבר נתבאר כמה פעמים שגאולת פורים באה מן העולם העליון [למעלה בהקדמה הערות 170, 210, 323, 487, 602, ועוד], לכך הרווח וההצלה שיבואו כאן ליהודים הוא ממקום עליון, ושם יעקב אבינו הוא נטול צער וצרה לגמרי.
(345) לשון הר"י נחמיאש כאן: "ואת ובית אביך תאבדו ויש לשואל לשאול, מה חטא בית אביה". והמנות הלוי [קלט.] הביא את דברי התרגום שהכוונה היא לעון שאול שלא הרג את אגג [מגילה יג.].
(346) שבט בנימין. ואודות שמרדכי הוא משבט בנימין, כן נאמר [למעלה פסוק ה] "איש ימיני" [מגילה יב:]. ואודות שאסתר היא משבט בנימין, הרי אסתר היא בת אחיו של מרדכי [תרגום יהונתן למעלה ב, ז], וממילא פשיטא שאף אסתר היא משבט בנימין. ובאסת"ר י, יג אמרו "העמיד הקב"ה כנגדן מרדכי ואסתר, שהיו משבט בנימין". ורש"י [בראשית מט, כז] כתב "יחלק שלל - מרדכי ואסתר שהם מבנימין, יחלקו את שלל המן". ורש"י [ירמיה לב, יב] כתב שלא מצינו בכל המקרא אח האם קרוי "דוד" [הובא למעלה פ"ב הערה 188].
(347) מבאר ש"צעירי הצאן" מוסב על רחל שהיא הצעירה מלאה, וכמו שנאמר [בראשית כט, טז] "וללבן שתי בנות שם הגדולה לאה ושם הקטנה רחל". אמנם במדרש [ב"ר עג, ז] אמרו שהכוונה לשבטים הצעירים, וכלשון המדרש: "מסורת היא שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל, הדה הוא דכתיב [ירמיה מט, כ] 'אם לא יסחבום צעירי הצאן'. ולמה הוא קורא אותן 'צעירי הצאן', שהם צעירים שבשבטים". וכן כתב למעלה פ"ב [לאחר ציון 183], וז"ל: "ודבר זה רמז הכתוב במה שאמר על עשיו [ירמיה מט, כ] 'יסחבום צעירי הצאן', ותרגום יהונתן 'זוטרי דאחוי'. שאין עשו נופל רק ביד שבט בנימין, שהוא הצעיר". ויל"ע בזה. ואולי הכוונה ששורש צעירות זו באה מרחל, וממנה ליוסף ובנימין. וכן אמרו חכמים [מגילה יג:] "בשכר צניעות שהיתה ברחל זכתה ויצאה ממנה שאול", וצניעות זו באה לרחל מחמת היותה הצעירה, שיצאה לעולם באחרונה, וכמבואר למעלה פ"ב הערה 186.
(348) פ"ב [לאחר ציון 184], וז"ל: "שאין עשו נופל רק ביד שבט בנימין, שהוא הצעיר. כי הצעיר יש לו הצניעות יותר, שהרי לא יצא אל הנגלה רק באחרונה, ולכך יש לו הצניעות וההסתר, וכמו שיתבאר בסמוך. ולכך נפל המן ביד מרדכי ואסתר, שהם משבט בנימין... כי כל שהוא צנוע אינו מוכן לצאת אל הנגלה, שהרי לשון 'צנוע' משמע שהוא צנוע ואינו ממהר לצאת אל הנגלה. ולפיכך הצעיר שבא לעולם ויצא מן ההסתר אל הנגלה באחרונה, מורה כי מדריגת[ו] הוא ההסתר והצניעות, לכך יצא באחרונה אל הגלוי. ועשו אין בו רק הגלוי, לכך יצא עשו ראשונה. ועל דבר זה שולט דבר שיש לו כח פנימי נסתר. לכך כתיב [בראשית כז, כב] 'הקול קול יעקב והידים ידי עשו', כלומר יעקב יש לו כח הקול, שהוא יוצא מפנימית האדם. ועשו יש לו הידים, שאין לך דבר חוצה יותר מן הידים, שמתפשטים לחוץ. והקול הפנימי גובר על הידים שהם בחוץ, ואלו דברים הם דברי חכמה מאוד. ולכך שם 'אסתר' ראוי לה לגמרי, כי מכח השם של אסתר היתה גוברת על המן, שהוא מזרע עמלק, שהוא מזרע עשו". וראה למעלה פ"ג הערה 152.
(349) המתנגד.
(350) כי התנגדות לדבר מביאה לביטול הדבר, וכמו שכתב בדר"ח פ"ה מי"ז [תיג:], וז"ל: "כי בטול הדבר מגיע מצד המתנגד, אשר מתנגד אל דבר, וכאשר יש חבור ולא חלוק, רק אחדות, אין כאן מתנגד כלל, והוא קיום הדבר". ואמרו חכמים [סנהדרין צב.] "לעולם הוי קבל וקיים" ["הוי ענו ותחיה" (רש"י שם)]. ובח"א שם [ג, קפד:] כתב: "דבר זה בארנו בכמה מקומות ענין זה המעוט, שממעט עצמו גורם לו הקיום. והבאנו ראיה ברורה מן הארץ, שהיא יסוד הכל והפחות, ועל הארץ נאמר [קהלת א, ד] 'והארץ לעולם עומדת', מה שלא נאמר בכל היסודות. שתראה מזה כי הקטנות מביא הקיום והנצחיות. טעמו של דבר כי מי שהוא קטון אין מתנגד לו, כי ההתנגדות הוא מצד השווי ודומה לו במעלה, אבל כאשר הוא שפל אין מתנגד לו. ודבר זה הוא קיום של דבר, שכל אשר יש לו מתנגד לו, אין קיומו כל כך, בעבור המתנגד אשר יש לו, ומביא לו הפסד ואבוד. כי המשפיל עצמו הוא הפשיטות, וכל דבר לפי פשיטתו הוא קיום שלו יותר, מפני כי אל דבר שהוא פשוט יותר אין מתנגד לו כלל, וכאשר אין מתנגד לו כלל אז יש לו קיום. והפך זה אמרו [ברכות נה.] המנהיג עצמו ברבנות שגורם לו המיתה" [הובא למעלה פ"ב הערה 95, ופ"ג הערות 38, 572]. לכך "מי שהוא מתנגד לאחד, אותו אחד ראוי שיהיה מתנגד ולעקור אותו".
(351) לשון הרשב"ם שם "כאשר דמיתי - חשבתי לעשות להם אשר צויתי לכם [דברים כ, טז] 'לא תחיה כל נשמה', ואתם מותירים אותם ומחיים אותם, אעשה לכם, שלא אחיה אתכם".
(352) שבע האומות.
(353) כמו שנאמר [דברים ז, טז] "ואכלת את כל העמים אשר ה' אלקיך נותן לך לא תחוס עינך עליהם ולא תעבוד את אלהיהם כי מוקש הוא לך". וראה הערה הבאה.
(354) לשונו בבאר הגולה באר השביעי [תה:]: "פירוש 'טוב שבגוים הרוג' [רש"י שמות יד, ז] במלחמה, כמו שהיה במצרים, שהיו המצריים מצירים את ישראל והורגים אותם, אין לך מלחמה יותר מזאת. והטוב שבגוים אין ראוי לרחם במלחמה, שאם יפול הוא בידו, לא יהיה הגוי מרחם עליו, לכך אל ירחם עליו, שלא יבא אליו רע מאותו גוי עצמו, כיון שהוא במלחמה". וכן אמרו במשנה [סוטה מב.] "משוח מלחמה בשעה שמדבר אל העם... 'ואמר אליהם שמע ישראל וגו' על אויביכם' [דברים כ, ג], ולא על אחיכם, לא יהודה על שמעון, ולא שמעון על בנימין, שאם תפלו בידם ירחמו עליכם... על אויביכם אתם הולכים, שאם תפלו בידם אין מרחמין עליכם". נמצא שאין לרחם על הגוי, כי רחמנות עליו יכולה לגרום לרעה שתבוא אליו מאותו גוי עצמו. ובגו"א דברים פ"כ אות ג הביא שאחאב ריחם על בן הדד [מ"א כ, לד], ונענש על כך [שם פסוק מב "כה אמר ה' יען שילחת את איש חרמי מיד והיתה נפשך תחת נפשו ועמך תחת עמו"]. והרד"ק שם [פסוק לה] כתב: "החמלה על הרשעים אכזריות, כי ידוע כי סופם לעשות מלחמה... כן אחאב שמיאן להכות מלך ארם, נפל בידו והכהו".
(355) פירוש - כאשר יש לאדם הכנה לדבר מסוים, והוא אינו פועל כפי הכנתו, אין זה רק "שב ואל תעשה", אלא יש בזה "קום ועשה" של הליכה כנגד ההכנה הטבועה בו. דוגמה לדבר; בנתיב התורה פט"ו [תריא.] כתב: "כי עם הארץ הוא חמרי יותר מן הגוי. וזה כי אף אם הגוי הוא גם כן חמרי בערך ישראל שיש להם התורה, מכל מקום לא נחשב זה חמרי כמו עם הארץ, שהיה ראוי לו לקנות השכל, ואינו רוצה בו, שזה מורה יותר על הרחוק ופירש מן השכלי, כיון שהוא סר ממנו. ועם הארץ דומה קצת לשונה ופירש [פסחים מט:], כי עם הארץ קבל גם כן תורת משה, ואינו לומד אותה, ולפיכך הוא גרוע מן הגוי שלא קבל כלל... עמי הארץ, שהם אינם חפצים בשכלי, הוא יותר רחוק ויותר מתנגד אל השכלי" [הובא למעלה פ"א הערה 377, פ"ג הערה 420, ופרק זה הערה 115]. כך הוא גם בנידון דידן; הואיל ויש לשבט בנימין ההכנה להתנגד לעשו ולעקרו, כאשר אינו עושה כן, אין זה רק "שב ואל תעשה", אלא יש בזה "קום ועשה" של התחברות והתקרבות לעשו, "כאילו הוא בעצמו".
(356) שאמרו בגמרא שם "רבי חייא אמר מהכא, [במדבר לג, נו] 'והיה כאשר דמיתי לעשות להם אעשה לכם'", ופירש רש"י שם "אעשה לכם - אף אלו [ישראל שבפורים] כמעט כלו", נמצא שלפי רבי חייא הפתיחה למגילה עוסקת בחמלת שאול על אגג, שהביא לגזירת המן. וראה הערה הבאה.
(357) כמו שנאמר [ש"א טו, ט] "ויחמול שאול והעם על אגג ועל מיטב הצאן וגו' ולא אבו החרימם וגו'". ואמרו חכמים [מגילה יב:] "ראו מה עשה לי יהודי, ומה שילם לי ימיני ["איש יהודי ואיש ימיני גרמו לי הצער הזה" (רש"י שם)]. מה עשה לי יהודי, דלא קטליה דוד לשמעי ["שהיה חייב מיתה" (רש"י שם)], דאתיליד מיניה מרדכי, דמיקני ביה המן. ומה שילם לי ימיני, דלא קטליה שאול לאגג, דאתיליד מיניה המן, דמצער לישראל". ובברכת "אשר הניא" אומרים "המן הודיע איבת אבותיו ועורר שנאת אחים לבנים ולא זכר רחמי שאול כי בחמלתו על אגג נולד אויב". וראה הערה הבאה.
(358) פירוש - חמלת שאול על האגג ושתיקת אסתר בעת הזאת יביאו לכך שגזירת הכליון הנמצאת על זרע עמלק תועתק חלילה לישראל, כי חמלה זו מורה על דביקות ישראל בעמלק, ואז ישראל הם נכנסים תחתיהם לקבל את העונש שהיה אמור לחול על עמלק. וראה למעלה בפתיחה הערה 418. ומעין זה הוא בפירוש הגר"א כאן, ויובא להלן הערה 372. ובמנות לוי [קלו:] הביא כאן את הפסוק במשלי [כד, י] "התרפית ביום צרה צר כוחכה". ורש"י במשלי שם פירש "התרפית - ביום צרת אהובך לעמוד מנגד. צר כוחכה - ביום פורענותך דכתיב 'אם החרש תחרישי וגו"". ובזה מיישב שאלתו למעלה [לפני ציון 345] "וקשיא, כי אם אסתר חטאה, בית אביה מה חטא". כי הכליון שיבוא לשבט בנימין אינו עונש על חטא אסתר, אלא ששתיקת אסתר תתן כח לזרע עשו להתגבר על מתנגדיו, וזהו בפרט שבט בנימין. ויש להעיר, כי בגמרא [מגילה יא.] הובאו שתי פתיחות דומות, ששתיהן מבארות שחמלת שאול על אגג הביאה לגזירת המן, שאמרו שם: "רבי לוי אמר מהכא [במדבר לג, נה] 'ואם לא תורישו את יושבי הארץ'. רבי חייא אמר מהכא [שם פסוק נו] 'והיה כאשר דמיתי לעשות להם אעשה לכם'". ולמעלה בפתיחה הביא את שתי הפתיחות הללו וביארן כדלהלן; את הפתיחה של רבי לוי ביאר בזה"ל [לאחר ציון 402]: "כי כל אחד יכול להרע לעצמו יותר ממה שהוא יכול להרע לאחר. ולפיכך כאשר נותנים יד וכח לאומות, שהם שונאיה, בזה הם מריעים לעצמם, נותנים יד וכח לאומות, כדכתיב 'ואם לא תורישו וגו", ואז הפורענות הבא הוא בא מן ישראל עצמם, והוא גדול מאוד, כאשר ישראל בעצמם יתנו כח לאומות. ומפני כי שאול בעצמו חמל על אגג ונתן קיום לאגג, בזה נתן לו הכח יותר מכל האומות, שלא היה הכח לאחד כמו שהיה להמן, שהוא מזרע אגג". ולאחר מכן ביאר את הפתיחה של רבי חייא בזה"ל [לאחר ציון 410]: "כי ישראל, אשר הם רחוקים מן האומות, כאשר יש לישראל קרוב להם, שלא יורישו אותם, דבר זה נחשב קירוב אל עיקר כח האומות. כי הדבר שבא מרחוק להתקרב לדבר אחד, בזה נראה שהוא אוהב אליו, שהרי מרחוק בא להתקרב אליו. וכאשר ישראל, שהם רחוקים מן האומות, והם אוהבים האומות, ואם כן אותם הדברים שהם באומות, שבשביל אותם דברים השם יתברך מאבדם, אם כן גם כן הם בישראל, ועוד יותר. ולכך אמר 'כאשר דמיתי לעשות' לאומות, יבא עליהם חס ושלום". וההבדל בין שתי הפתיחות הללו הוא שלפי רבי לוי רק ישראל יכולים להזיק לעצמם ביותר, ולא האומות. לכך סכנת המן היתה כל כך גדולה, כי הוא קיבל הכח מישראל עצמם. ואילו רבי חייא אינו בא מהכיוון שישראל מזיקים לעצמם ביותר, אלא שהואיל ומוטל על ישראל למחות את עמלק, לכך כאשר ישראל אינם עושים כן [כמו שאול שלא הרג את אגג], זה מורה על קורבה ואהבה גדולה שיש בין ישראל לגוים, ולכך ישראל נכנסים תחתם לקבל את מה שאמור היה לכתחילה לחול על הגוי [ראה שם הערה 418]. והנה כאן מתייחס לפתיחה של רבי חייא [שהביא את פסוקו "כאשר דמיתי לעשות להם אעשה לכם"], ועם כל זה כתב גם דברים הלקוחים יותר מפתיחתו של רבי לוי, שכתב [לאחר ציון 348]: "אמר מרדכי כאשר אין את מתנגד להם אתה נותן להם יד למשול... שאת נותן כח אל המן שהוא מזרע עשו". אך בהמשך דבריו הדגיש יותר את דברי רבי חייא, שכתב [לאחר ציון 354]: "כיון שהיא מוכן לעקור אותו ואין עושה, אם כן הקירוב הוא אליו מאוד, כאילו היה הוא בעצמו, ולכך נהפך עליו". ונראה לכאורה שמזכה שטרא לבי תרי [פסחים עח.], כי הזכיר את נתינת הכח להמן [כרבי לוי], וכן את קרבת ישראל לאומות [כרבי חייא]. ויל"ע בזה.
(359) ב"ר סח, ט "מפני מה מכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו 'מקום', שהוא מקומו של עולם, ואין עולמו מקומו" [ראה להלן הערה 369]. וכן פירש הרס"ג בהקדמה לפירושו הארוך, וכן הובא פירוש זה ברד"ק ספר השרשים סוף שורש קום. וכן הוא בהקדמת הראב"ע לפירושו בנוסח א, ובפסוקנו בנוסח ב [ראה הערה 364]. וראה למעלה פ"א הערה 538, ולהלן הערה 370.
(360) לשונו בח"א לשבת קמה: [א, עז.]: "נקרא הישוב 'מקום', והמ' נוספת, ושורש המלה 'קום', כי מקומו הוא קיום שלו. והוא יתברך שהוא חוזק כל הנמצאים וקיומם, נקרא בשביל זה 'מקום', על שם שהוא נותן קיום לכל". ובסגנון אחר ביאר בגבורות ה' פנ"ג [רלא.], וז"ל: "קרא השם יתברך 'מקום', כי המקום בו עומד הדבר אשר הוא מקום לו, והמקום עודף עליו, והוא יתברך מקומו של עולם מפני שהוא כולל הכל, ואין נמצא יוצא ממנו, ועודף [הקב"ה] עליהם מבלי תכלית, לכך ראוי לקרותו 'מקום'... שנקרא 'מקום' בעבור שהוא כולל הכל". וכן כתב בגו"א בראשית פל"ז אות מ [רל:], ויובא בהערה 368.
(361) לשונו בדר"ח פ"ג מ"ד [קלה.]: "יש לאדם שמירה ביותר כאשר הוא במקומו... ולכך נקרא 'מקום', שהוא מקיים ושומר את אשר הוא מקום לו". ובנצח ישראל ס"פ ט [רמב.] כתב: "כי המקום נותן קיום ליושביו, שלכך נקרא 'מקום'... ודבר זה מבואר בכתוב במה שאמר [ויקרא כו, לח] 'ואכלה אתכם ארץ אויביכם'. ואין דבר שהוא סבה למעוט ישראל כמו הגלות". ושם פכ"ד [תקח:] כתב: "כל הדברים בעולם שאינם עומדים במקום הטבעי להם, והם יוצאים מן המקום המיוחד לכל אחד, הוא שינוי, ודבר זה הוא הפסד נחשב. כי המקום הוא קיום אל אשר הוא מקום אליו, כאשר מעיד עליו מלת 'מקום', שהוא לשון קיום. והיציאה מן המקום, שהוא קיומו, הוא אבוד אל אשר הוא מקום אליו". ובנתיב העבודה פ"ד [א, פז.] כתב: "כי כל דבר שיש לו מקום, הוא חזק מאוד, שהוא כמו האילן שיש לו שורש נטוע במקום אחד, שאף כל הרוחות באות אין מזיזין אותו ממקומו... כי המקום הוא תוקף הדבר, מגין על הדבר שהוא מקום לו, כאשר ידוע מענין המקום. ויורה על זה שם 'מקום', שהוא מקיים את אשר הוא מקום לו" [הובא למעלה הערה 337]. וכן הוא בנתיב העבודה פ"ה [א, פח.], ושם פי"ז [א, קכח:]. ובח"א לסנהדרין לז: [ג, קמז.] כתב: "כל הדברים יש להם קיום במקומם... והמקום נותן קיום לדבר שהוא במקום... ולכך נקרא 'מקום', שהוא מקיים הדבר שעומד בו. וכאשר גולה ממקומו כאילו בטל קיומו". וראה הערה הבאה.
(362) כוונתו לדבריו בח"א לגיטין שם [ב, קל.], וז"ל: "צדקה עשה הקב"ה וכו'. פירוש כאשר גזר עליהם הישיבה בארץ, גזר עליהם זמן מוגבל, כמניין 'ונושנתם'. ואילו היו עומדין שם כל הזמן, היו מגיעים אל הגבול, ושתי שנים האחרונים נקראו הגבול מן הזמן... ודבר זה עשה לטובת ישראל שהגלה אותם בתחלת הגבול שלהם, שאם המתין עד סוף הגבול ח"ו, היה מקוים בהם 'ואבדתם מהרה' [דברים יא, יז]. כי ארץ ישראל מקום לישראל, וכל דבר בעולם צריך למקום, וכמו שאמרו חכמים [אבות פ"ד מ"ג] 'אין לך דבר שאין לו מקום'. ואם היו ח"ו שם כל הזמן שנתן להם השם יתברך, אז לא היה להם שום דבר בארץ, והיו כמו דבר שאין לו מקום, הוא נאבד. ועכשיו שלא היו שם כל הזמן, רק עד הגבול ולא יותר, וגלו הימנה, לא יאמר בזה שאין להם מקום ויגיע להם אבוד ח"ו, שהרי לא היו שם כל הזמן, ועדיין יש מקום להם, ודבר זה עניין ברור". וכן כתב כמעט אות באות בגו"א דברים פ"ד אות טו. ובנצח ישראל פכ"ד [תקט.] כתב: "וביאור ענין זה כמו שפרשנו בחבור גור אריה בפרשת ואתחנן, שאם עמדו ישראל בארץ ישראל כמנין 'ונושנתם', שוב לא היה מקום מיוחד להן. וכאשר גלו מן הארץ, היו חס ושלום נאבדים, כי היו כמו דבר שאין לו מקום מיוחד, והוא נאבד מיד. אבל עתה שהקדים שתי שנים קודם 'ונושנתם', אף אם היו גולים ממנו, והם בארץ אחרת, לא סר מקום זה מאתם, שהרי לא נגמר ישיבתם מה שראוי להיות בארץ, שהוא מקומם. ואם כן הם כמו אדם שיצא ממקומו, והוא בארץ אחרת, שעדיין שם מקום הראשון עליו, ואף כאשר גלו מן הארץ, עדיין ארצם מקום להם". בנתיב העבודה פ"ה [א, פח.] כתב: "כי המקום הוא מקיים את הדבר שהוא מקומו... ולכך נקרא 'מקום' שהוא מקיים את הדבר שהוא עומד בו... כאשר הוא במקומו הוא מקויים, וכאשר יוצא מן המקום אשר הוא טבע אליו הוא נפסד ונאבד... וכבר העידו על זה חכמים במקומות הרבה, ואין להאריך כאן, והארכנו בזה אצל 'טובה עשה הקב"ה שהקדים גלות ישראל שתי שנים אל 'ונושנתם'". ובח"א לשבת קמה: [א, עז.] כתב: "והוא יתברך... נקרא בשביל זה 'מקום', על שם שהוא נותן קיום לכל... וכבר הארכנו בזה בספר הנצח ובספר גור אריה אצל 'ונושנתם בארץ', עיין שם". וכן רמז למאמר זה בדר"ח פ"ג מ"ד [קלה.], וכמבואר שם הערה 617.
(363) שהוא זרע עמלק, וכמו שיבאר בסמוך.
(364) מקשה אם "מקום" מכוון להקב"ה, מדוע הוא נקרא "מקום אחר". ונראה להטעים קושיא זו, שרש"י [דברים יא, טז] כתב "אלהים אחרים שהם אחרים לעובדיהם, צועק אליו ואינו עונהו, נמצא עשוי לו כנכרי". ובגו"א שם [אות כא] כתב: "שהם אחרים לעובדיהם. פירוש, דהאי 'אחרים' אינו רוצה לומר זולת הקב"ה, דלא מקרי 'אחרים' אליו, דהיה משמע שגם הם אלקות, רק שהם אחרים. אלא האי 'אלהים אחרים' בערך האדם, שהם אלהים אחרים להם". ובגבורות ה' ס"פ נה כתב: "'אני' [שמות יב, יב], ולא אחר [מכילתא שם], הם אלהים אחרים שנתן השם יתברך לפעול פעולות זרות, ואינם בכלל סדר מציאות העולם". לכך יתמה כיצד ניתן לומר על הקב"ה "מקום אחר". וכן הקשה כאן הראב"ע נוסח ב [ובהקדמה לפירושו נוסח א], וז"ל: "ויש אומרים כי זה ["ממקום"] רמז לה' המבורך, כי קדמונינו ז"ל קראוהו 'מקום עולמו'. ואמת כי ככה דבריהם, רק לא מצאנו זה השם במקראות, רק נקרא 'מעון' [דברים לג, כז]... ואילו היה ככה מה טעם לומר 'אחר'". וכן כתב הראב"ע [בראשית כח, יא], וז"ל: "כי לא מצאנו במקרא שנקרא השם 'מקום'. ואל תשים לבך לדרש 'ממקום אחר', כי איננו כלל על השם, ומלת 'אחר' לעד".
(365) אלא הוא "מקום אחר" לעמלק, כי אין הקב"ה נותן קיום לעמלק. ואם תאמר, אם אין הקב"ה נותן קיום לעמלק, אז כיצד עמלק מתקיים, הרי אין לשום נמצא קיום אלא מהקב"ה בלבד. ובדר"ח פ"ו מ"ח [רנח:] כתב: "הוא יתברך אלקים חיים, נותן החיים לדבקים בו, ואין לנמצאים מצד עצמם דבר, כי אם מה שמשפיע להם השם יתברך". ובגבורות ה' פ"ח [מז.] כתב: "כי אין לעולם קיום רק על ידי הדבוק בו יתברך, ובו מתקיים הכל". ושם ס"פ סט כתב: "שאין הנמצאים בצד עצמם יש להם קיום כלל, רק שהם עומדים בו יתברך, ואינם נפרדים מאתו יתברך". ובתפארת ישראל פ"י [קסד.] כתב: "כי עצם הקיום הוא השם יתברך בלבד, אשר הוא נותן המציאות לכל". אמנם הדבר פשוט, שכוונתו היא לקיום בעצם, שאין הקב"ה נותן לעמלק קיום עצמי, ולכך מציאות עמלק היא מקרית וזמנית, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 183], וז"ל: "כי מאחר שצוה השם יתברך למחות את זכר עמלק [דברים כה, יט], מזה תדע כאילו אין להם מציאות בעצם כלל, רק נחשבים דבר מקרה, ולא דבר שהוא בעצם", וראה למעלה הערה 184. וכן כתב להדיא בגו"א בראשית פמ"ט אות כד [תכח.], וז"ל: "החיים באדם מקרה, כי הם חיים לשעה ומיד יוסר. אבל דבר שיש לו חיות בעצמו, כמו שהם זרע ישראל, והם חיים קיימים תמידים, וכדכתיב [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום', ודבר זה חיות בעצם. ולפיכך יעקב שהוא אב להם... ראוי שיהיה בחיים, כלומר כי שם ה'חיים' נקרא עליו. היינו שאמר [תענית ה:] 'מה זרעו בחיים', כלומר מאחר שזרעו בחיים והאב מתיחס אל הבן, האב גם כן בחיים הוא". ורש"י [שמות ד, יט] כתב "כי מתו כל האנשים - מי הם, דתן ואבירם, חיים היו אלא שירדו מנכסיהם, והעני חשוב כמת". ובגו"א שם אות יג [עד:] כתב: "ודע לך עוד כי החיות הוא קבלת הברכה העליונה שאינו פוסק, וזהו נקרא 'חיים', כי הדבר שיש לו הפסק הוא המיתה, ודבר שאין לו הפסק הוא החיים. וכאשר העני הוא חי ופסק ממנו הברכה, נחשב כמת. למה הדבר דומה, למעיין חיים ונסתם המקור שלו, אף על גב שיש בו מים, כיון דהמקור שלו נסתם, אינו נקרא מעיין חיים. וכך העני אשר יבש מן שפע הברכה נחשב כמת, אף על גב שלא נעדר לגמרי, מכל מקום בשביל שנסתם ממנו מקור הברכה, ויבש מעין הברכה שלו, בשביל זה אין לו שם 'חיים' כלל, ונחשב כמת". ואם כך הוא העני, ק"ו בן בנו של ק"ו כי כך הוא עמלק וזרעו.
(366) אודות שהגלות היא התרחקות מהקב"ה, כן אמרו חכמים [סנהדרין קה.] "אמרו לו, עבד שמכרו רבו ואשה שגרשה בעלה כלום יש לזה על זה כלום ["עבד שמכרו רבו - ומאחר שמכרנו הקב"ה לנבוכדנצר וגרשנו מעליו, יש לו עלינו כלום" (רש"י שם)]. אמר לו הקב"ה לנביא, לך אמור להן [ישעיה נ, א] 'איזה ספר כריתות אמכם אשר שלחתיה או מי מנושי אשר מכרתי אתכם לו הן בעונותיכם נמכרתם ובפשעכם שולחה אמכם'". הרי הגלות היא בבחינת "שולחה אמכם". ובגו"א ויקרא פכ"ו אות מו כתב: "הגלות הוא עזיבה". ובנצח ישראל פכ"ט [תקעז:] כתב: "הגליות, אשר הם נפרדים מן השם יתברך". וכן כתב לאידך גיסא, שכאשר ישראל נתרחקו מה' אז הלכו לגלות, וכלשונו בנצח ישראל פ"ט [רכד:]: "בשביל שישראל נכרתו מן העיקר, הוא השם יתברך, ולכך הלכו ישראל בגולה. כי קודם זה היו נטועים כעץ שתול על פלגי מים... ומפני זה נכרתו מן העיקר, עד שהלכו לגלות... דבר זה היה גורם הגלות, שהוא ההרחקה ממנו".
(367) כמבואר למעלה [לאחר 327], וז"ל: "כי הצרה הזאת מן המן שהוא צורר ישראל, ולכך רוצה הוא לאבד אותנו, כי נקרא 'צורר היהודים' [למעלה ג, י], כי הם כמו שני דברים שהם עומדים ביחד במקום צר, ואין המקום הוא ריוח לשניהם, כך הם זרע עשיו. ולכך היו מתרוצצים יעקב ועשיו בבטן אחד [בראשית כה, כב], שלא היה המקום ראוי לשניהם. ובשביל כך המן, שהוא מזרע עשיו, מציר אותם, וזה שקראו הכתוב 'צורר היהודים', מלשון 'צר', שאם יש ריוח לאחד, צר לשני, כמו שאמרו [מגילה ו.] שאם זה קם זה נופל", וראה למעלה הערה 331. וכך כאשר אנו בגלותינו ורחוקים מן המקום, הוא השם יתברך, אז אנו עומדים באותה משבצת של עמלק, והוא מיצר לנו. והנה נאמר [דברים כה, יח] "והיה בהניח ה' אלקיך לך מכל אויביך מסביב בארץ אשר ה' אלקיך נותן לך נחלה לרשתה תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח". ואמרו חכמים [סנהדרין כ:] "שלש מצות נצטוו ישראל בכנסיתן לארץ; להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה". ובפרי צדיק פרשת זכור אות י כתב: "ובדורו של משה שהיו במדבר ולא היה להם עדיין זכות ארץ ישראל, לא היה הזמן למחיית עמלק מכל וכל, כמו שנאמר 'והיה בהניח וגו' בארץ אשר ה' אלקיך נותן לך נחלה לרשתה תמחה וגו"". הרי רק משנכנסו לא"י נצטוו על מחיית עמלק. ולפי דבריו כאן הענין מחוור למדי, כי רק כאשר ישראל נמצאים במקומם, משם הם מתגברים על עמלק. וצרף לכאן דברי חכמים [פסחים מט.] שאמרו "תנו רבנן, כל תלמיד חכם המרבה סעודתו בכל מקום... ומחלוקות רבות באות עליו", ובנתיב התורה פ"ג [קנג.] כתב: "דבר זה מפני כי כאשר יוסר ממקום מדריגתו ומעלתו, אז באים עליו מחלוקות הרבה. כי כל אדם יש לו מדריגה ומקום בפני עצמו, ואין אחד נוגע בדבר שהוא מוכן לחבירו [יומא לח:], רק כל אחד ואחד עומד במדריגתו ובמעלתו, ואז אין מחלוקת עליו. וכאשר הוא יוצא ממקום מדריגתו ומעלתו, אז מחלוקות רבות באות עליו, כי כל אחד מתנגד אליו, הפך כאשר היה במקומו ובמעלתו, שהיה עומד בשלו, ואין אדם נוגע במה שהוא שייך לחבירו, כמו שאמרו [אבות פ"ד מ"ג] 'אין לך דבר שאין לו מקום'... רק כאשר הוא יוצא ממקום מדריגתו, ואינו במקומו, אז מתחדשים עליו מחלוקות". לכך כשישראל יוצאים ממדריגתם ומקומם ויוצאים לגלות, קופצת עלינו מחלוקתו של עמלק.
(368) פירוש - כאשר "רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר" אז אין אנו עומדים יחד עם עמלק באותה משבצת, אלא במקום שאין לעמלק גישה אליו, ולכך יש לנו רווח ממנו. ואודות ששם "מקום" מורה על הדביקות שלנו עם הקב"ה, כן כתב בגו"א בראשית פל"ז אות מ [רל:], בביאור דברי רש"י [בראשית לז, לג] שכאשר אחי יוסף מכרו את יוסף, "החרימו וקללו את כל מי שיגלה, ושתפו להקב"ה עמהם", וז"ל: "ולא קשיא, שמא הקב"ה אינו מסכים עמהם. כי היו משתתפים להקב"ה עמהם שהם לא יגלו הדבר, ולא היה השתוף כלל שהשם יתברך לא יגלה, אלא היה השתוף לענין זה שיהיו עשרה בכח החרם שלא יגלו הם את הדבר. ודע לך כי הוא יתעלה משותף לכל הבריות, ויש לכל הבריות חלק בהקב"ה, ובאותו דביקות שיש להקב"ה עמהם - שתפו אותו, ולפיכך היו יכולים לשתף את הקב"ה לומר שעם הקב"ה אנו מחרימין במה שהוא יתברך עמנו. ולא היה כוונתם רק על דבר זה שיהיה החרם בעשרה, כי הוא מקומו של עולם, והוא כולל את הכל, ושתפו את הקב"ה עמהם. וזהו שאמרו בפרקי דרבי אליעזר [פל"ח] 'ראובן לא היה שם, ואין החרם מתקיים רק בעשרה, מה עשו שתפו המקום עמהם, ואף הקב"ה דכתיב ביה 'מגיד דבריו ליעקב' [תהלים קמז, יט] ולא גילה הדבר מפני החרם'. הנה דקדקו מאוד, התחיל ב'מקום', וסיים 'ואף הקב"ה לא גלה הדבר', ולא אמר כי 'שתפו להקב"ה עמהם', רק 'כי שתפו המקום'. והוא סוד הזה, כי הוא יתעלה כולל הכל, ולפיכך נקרא בשם 'מקום' מפני שהוא כולל הכל, כמו המקום שהוא כולל מה שבתוכו, שבכך היו יכולים שפיר לשתף הקב"ה שהוא עם הכל, והוא יהיה עמהם בחרם הזה, שיהיו י' בחרם שלהם. כי כאשר הם ט', הקב"ה מצטרף עמהם, וכמו שפירש רש"י בפרשת וירא [בראשית יח, כח]. והקב"ה לא גילה הדבר, הוא מפני החרם שעשו שבטים, שהיה שומע להם, לא שהיו יכולים להחרים עליו חס ושלום, אלא כי הוא יתברך מפני שאינו מקיל בחרם השבטים, וחשוב הוא בעיניו, שמע לגזירתם, והנה קבל גזירתם, ולא גילה הדבר".
(369) למעלה בפתיחה הערה 313 נתבארו שלשת היסודות הבאים; (א) כחו של עמלק הוא כאשר קיימת חציצה והפרדה בין הקב"ה וישראל, כי בחציצה זו מוצא עמלק את מקור חיותו. (ב) לכך כאשר ישראל דבוקים ומחוברים אל ה', בזה בטל כחו של עמלק, כי נפסק ממנו מקור חיותו. (ג) כאשר ישראל מתפללים אל ה', בזה הם דבוקים בה' לגמרי וגוברים על עמלק, עיי"ש. וכמו כן כאן, כאשר ישראל דבוקים בהקב"ה, וכפי שמורה על כך שם "מקום" [כמבואר בהערה הקודמת], בזה הם גוברים על עמלק. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה המקראות שעליהם אמרו חכמים שהקב"ה הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו [ב"ר סח, ט] הם שלשה; [בראשית כח, יא] "ויפגע במקום וילן שם", וכן [שמות לג, כא] "ויאמר ה' הנה מקום אתי ונצבת על הצור", וכן [תהלים צ, א] "מעון אתה היית לנו בדור ודור". ובלשון המדרש שם: "'ויפגע במקום'... מפני מה מכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו 'מקום', שהוא מקומו של עולם, ואין עולמו מקומו. מן מה דכתיב 'הנה מקום אתי', הוי הקב"ה מקומו של עולם, ואין עולמו מקומו [ראה רש"י שמות שם]... מן מה דכתיב 'ה' מעון אתה' הוי הקב"ה מעונו של עולמו, ואין עולמו מעונו". והנה שלשה פסוקים אלו עוסקים להדיא בענינה של תפילה, שעל הפסוק "ויפגע במקום" פירש רש"י "ורבותינו פירשו לשון תפלה... ולמדנו שתקן תפלת ערבית". ועל הפסוק "הנה מקום אתי", הרי קודם לכן [פסוק יט] נאמר "ויאמר אני אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם ה' לפניך וגו'", ופירש רש"י שם "הגיעה השעה שתראה בכבודי... לפי שאני רוצה וצריך ללמדך סדר תפלה". והפסוק "מעון אתה" מתחיל במלים "תפלה למשה איש האלקים ה' מעון אתה היית לנו וגו'". הרי שתואר "מקום" כלפי מעלה נאמר במיוחד ובמסוים ביחס לתפלה, שהיא עבודת ה' [תענית ב.] המורה על דביקות בה' [נתבאר למעלה בפתיחה הערה 313]. נמצא מה שמתבאר כאן ששם "מקום" מתגבר על עמלק, ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 311] כתב "הרי לך כי התפילה הוא נצחן של עמלק" הם שני צדדים של מטבע אחת. וראה להלן פ"ה הערה 198.
(370) כמבואר למעלה הערות 359, 360. וכאן מוסיף "ונותן מקום אל הכל", וכמו שאמרו במשנה [אבות פ"ד מ"ג] "ואין לך דבר שאין לו מקום". ומדגיש זאת כאן לאחר שכתב למעלה [לאחר ציון 358] "כי הקב"ה נקרא 'מקום' מפני שהוא יתברך מקיים הכל, ומפני כך נקרא גם כן המקום, שהוא מקום אל העומד בו, בשם 'מקום', כי הוא מקיים את העומד בו". והואיל ונתבאר שהקב"ה מקיים את הכל, והמקום נותן קיום לעומד בו, בעל כרחך שהשילוב ביניהם יוצר שהקב"ה נותן לכל נמצא את מקומו.
(371) לשונו למעלה פ"ג [לאחר ציון 401] "כי המלך הוא תקון העם". ושם [לאחר ציון 535] כתב: "כי המלך הוא להעמיד הקיום, ואין מצד המלך כליון". ובדר"ח פ"ג מ"ג [ק.] כתב: "כי השם יתברך הוא המלך, אשר כל מלך מפרנס עמו. והמלך אשר הוא בשר ודם, מפרנס עמו בצרכי הגוף, כי הוא בשר ודם. אבל מלך העליון, אשר ברא הגוף והנפש, הוא מפרנס שניהם, הגוף והנפש. וכמו שנתן השם יתברך פרנסת הגוף, כך נתן התורה שהיא פרנסת הנפש... ולכך מיד שבא השם יתברך למלוך על ישראל, אמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך', ונתן להם התורה, שדבר זה פרנסת הנפש, אחר שנתן להם פרנסת הגוף, הוא המן". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קמב.] כתב: "המלך נותן קיום לעם... כי המלך ראוי להשלים ולקיים העם". ובנצח ישראל פנ"ד [תתמו.] כתב: "ויש לשאול, למה... המן על ידי משה [תענית ט.]...ראוי היה משה שעל ידו היה המן [תענית ט.], שהוא פרנסת ישראל, בשביל שהיה פרנס הדור ומנהיג הדור. כי נקרא המנהיג והמלך בפרט 'פרנס' [ערכין יז.], לפי שהוא משלים את חסרון הדור, כמו שהפרנסה משלמת חסרון האדם. ולכך משה שהיה פרנס ומלך ישראל בפרט... ראוי שיהיה מפרנס וזן את ישראל, עד שיהיה פרנסת ישראל על ידו. ולכך המן, שהוא פרנסת ישראל, היה על ידי משה". ובח"א לסנהדרין כ: [ג, קלח:] כתב: "כי המלך הוא שלימות האומה... ויתקן כל צרכם ופרנסתם אשר הם צריכים. וזהו ענין המלך להשלים את העם במה שהם צריכים". ובגו"א שמות פכ"ב אות כב כתב: "לכך יקרא המנהיג 'פרנס', כי הפרנס מחיה את העם". ובנתיב הענוה ס"פ ה וכן בח"א להוריות י. [ד, נח:] כתב: "הלב הוא מלך על כל האברים, משלח הפרנסה והחיות לכל האברים" [הובא למעלה פ"א הערה 501].
(372) לכאורה אסתר לא היתה מלכה של ישראל, אלא אשתו של אחשורוש שהיה מלך פרס. והרי ישראל גופא אמרו על אסתר [מגילה טו:] "אחות יש לנו בבית המלך", ולא אמרו "מלכה יש לנו בבית המלך". ואולי משום שאסתר נמצאת בתפקיד מלכות שממנו היא יכולה לעזור לאומתה. וכן למעלה פ"ב [לאחר ציון 362] כתב: "'לא הגידה אסתר את עמה ואת מולדתה' [למעלה ב, י]. פירוש זה, כי אם היתה מגדת עמה ומולדתה, היה מרדכי חושש, כי שיהיו יראים האומות שהמלכה תגדל מולדתה על כל השרים, ותשפיל אחרים. או באולי יהיו יראים כיון שהמלכה מן היהודים, תהיה המלכה שונאה את אשר אינה מן אומתה, ותהיה מסיתה את המלך עליהם. ובודאי הם חפצים יותר לעשות מלכה מן אומה שלהם, ובשביל כך יהיו חושבים להפיל את אסתר בכמה דברים של לשון הרע, עד שיהיה נעשה לה כמו שנעשה לושתי, ולכך צוה עליה כי לא תגיד את עמה ואת מולדתה". הרי שהמלכה נחשבת למייצגת את אומתה בבית המלכות. וכן כתב הגר"א כאן: "ואת ובית אביך תאבדו - כמו שנאמר [משלי יח, ט] 'גם מתרפה במלאכתו אח הוא לבעל משחית'. פירוש, אם יש בידו להציל ואינו מציל, לא די שאינו מקבל שכר, אלא הוא כמו ההורג. לכך אמר ש'את ובית אביך תאבדו', 'ואת' שאת מלכה מקל וחומר" [ראה למעלה הערה 358].
(373) אודות שיש למלך להגן על אומתו מפני האויבים, הנה אמרו חכמים [סנהדרין כ:] שאחד מתפקידי מלך ישראל הוא להכרית זרעו של עמלק, ובח"א שם [ג, קלח:] כתב לבאר, וז"ל: "כי המלך הוא שלימות האומה, אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם, ויתקן להם כל צרכם ופרנסתם אשר הם צריכים... ואחר כך להכרית זרעו של עמלק, כי המלך הוא מסלק ומכרית את אשר מתנגד לעם, והוא אויב להם... והמלך שהוא לקיום העם, מכרית ומסלק את המתנגד לעם אשר הוא כנגדם ומבקש להפילם, לכך על המלך לסלק את האויב והצורר להם" [הובא למעלה פ"ג הערה 402]. וזו בדיוק נמרץ התביעה של מרדכי מאסתר המלכה, שעליה להכרית את המן האגגי.
(374) ההדגשה שיש בפירושו האחרון לעומת פירושו הקודם היא, שאע"פ שלשניהם ביאור "ממקום אחר" מוסב על הקב"ה שנקרא "מקום", מ"מ לפי הפירוש הקודם מרדכי בא להאיץ באסתר שתפעל במהירות, כי אם לא כן, הגאולה תבוא מהקב"ה שיציל את ישראל מפאת היותו נקרא "מקום", ואסתר תחמיץ את השעה. אך לפי הפירוש האחרון אמירת "רווח והצלה יבוא ליהודים ממקום אחר" גופא באה לתבוע מאסתר שמוטל עליה לפעול, שכשם שהקב"ה נקרא "מקום" משום שהוא מקיים את הכל, כך יש על המלך לפעול ולקיים את אומתו מפני האויב.
(375) במדרש פנים אחרים נוסח ב כתב עד כאן אות באות, אך במקום "ושמט" כתב "ושחט".
(376) לשון המנות הלוי [קלט.]: "ואפשר עוד לפרש 'כי אם החרש תחרישי בעת הזאת' אחרי שכבר התריתי בך, ואם תאחרי מהמועד, דעי בודאי כי 'ריוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר'. כי גם כי הם כעת בהסתר פנים, על כל פנים בסבתך תהיה להם תשועה, כי יראה ה' כי יש לאל ידך להושיע, ולא אבית, ורע בעיניך, והשיב מעליהם אפו ויהפך עליך לאויב, 'ואת ובית אביך תאבדו'... ואם תעמדי מרחוק גם הוא יתברך יהיה רחוק מישועתך, כענין [משלי כד, יב] 'והשיב לאדם כפעלו'... ויורה על זה פירוש מאמרם ז"ל במדרש 'ואם את שותקת עכשיו, סופך שהקב"ה שותק לך'". ומצינו הנהגה הפוכה לזה במדרש [שמו"ר א, כז], שאמרו שם "אמר הקב"ה, אתה [משה רבינו] הנחת עסקיך והלכת לראות בצערן של ישראל, ונהגת בהן מנהג אחים, אני מניח את העליונים ואת התחתונים ואדבר עמך. הדה הוא דכתיב [שמות ג, ד] 'וירא ה' כי סר לראות', ראה הקב"ה במשה שסר מעסקיו לראות בסבלותם, לפיכך [שם] 'ויקרא אליו אלקים מתוך הסנה'". ובגבורות ה' פי"ח [פד.] הביא מדרש זה וביארו, עיי"ש. וכן נאמר [שמות יז, יב] "וידי משה כבדים ויקחו אבן וישימו תחתיו וישב עליה ואהרן וחור תמכו בידיו מזה אחד ומזה אחד ויהי ידיו אמונה עד בא השמש", ופירש רש"י שם "אבן וישימו תחתיו - ולא ישב לו על כר וכסת, אמר, ישראל שרויין בצער, אף אני אהיה עמהם בצער. ויהי ידיו אמונה - ויהי משה ידיו באמונה פרושות השמים בתפלה נאמנה ונכונה". ונראה ששני דיבורי רש"י שייכים להדדי; הואיל ומשה שיתף עצמו בצערן של ישראל, לכך תפילתו נענתה. ומכך ניתן ללמוד לאידך גיסא; מי שאינו עושה משתף עצמו בצערן של ישראל, אין תפילתו נענית, וכמבואר כאן.
(377) ו"אחר" פירושו שונה, וכמו שנאמר [דברים כד, ב] "ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר", ופירש רש"י שם "לאיש אחר - אין זה בן זוגו של ראשון; הוא הוציא רשעה מתוך ביתו, וזה הכניסה". ומקורו מהגמרא [גיטין צ:] "'ושלחה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר', הכתוב קראו 'אחר', לומר שאין זה בן זוגו לראשון; זה הוציא רשעה מביתו, וזה הכניס רשעה לתוך ביתו". הרי "אחר" פירושו שאינו דומה.
(378) דוגמה לדבר; בתפארת ישראל פל"א [תסח.] כתב: "וזה שאמר כאן [ילקו"ש ח"ב רמז תתקכא] כי האומות היו שומעים קול אלקים [במתן תורה] ומתו, כי איך יתחבר קול אלקים חיים אל אומות העולם מכחישי ה', שהם חמריים, ודבוק הזה אין ראוי להם, ולכך מתו. אבל ישראל הם אינם חמריים כמו שהם אומות העולם מכחישי ה', שהם נוטים אל החומר. אבל ישראל היה להם המעלה הנבדלת מן החומר, כמו שפירשנו בכמה מקומות, וראוי להם הדבוק עם השם יתברך. ומפני כך היו שומעים קול אלקים חיים והיו חיים לעולם. שכל ששמעו קול אלקים חיים היו חיים לעולם ולעולמי עולמים. וזה מפני הדבקות שהיו דבקים בו יתברך, שהיו שומעים קול אלקים, והדבקות הזה היה מגיע להם החיים, כדכתיב [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם'" [הובא בחלקו למעלה פ"ג הערה 638]. הרי מה שמביא לישראל חיים מביא לאומות העולם מיתה. והטעם הוא כי ישראל הם הפוכים לאומות העולם, שישראל נבדלים מהחומר, בעוד שאומות העולם הן חומריות, ולכך סמא דחיים לישראל הוא הוא סמא דמותא לאומות העולם. דוגמה נוספת; נאמר [שמות טו, ו] "ימינך ה' נאדרי בכח ימינך ה' תרעץ אויב", ופירש רש"י שם "ימינך ה' נאדרי בכח - להציל את ישראל, וימינך השנית תרעץ אויב. ולי נראה, אותה ימין עצמה תרעץ אויב, מה שאי אפשר לאדם לעשות שתי מלאכות ביד אחת" [הובא בנצח ישראל פנ"ח (תתצו:)].
(379) ו"בית אביך" הוא שייך ומתייחס לאסתר. ואע"פ שאביה כבר מת [למעלה ב, ז], מ"מ "בית אביך" קיים אף אחר מות אביה, וכמו שכתבו תוספות [גיטין כא:], וז"ל: "דכל יוצאי חלציו קרוים 'בית אביו' ואפילו שמת, כדכתיב [בראשית לח, יא] 'שבי אלמנה בית אביך' גבי תמר, וכבר מת אביה, כדמוכחי קראי" [וכן כתבו תוספות בעירובין טו:, סוכה כד:, וקידושין ה.]. וקצת קשה מדוע תוספות לא הוכיחו כן מפסוקנו, שמפורש בקרא שאביה של אסתר כבר מת, ועם כל זה נקרא "בית אביך", לעומת תמר, שאינו מפורש בקרא שאביה כבר מת. וראה להלן הערה 451, ופ"ח הערה 9.
(380) פירוש - שתיקה היא הסימן המבוהק לאי יציאה מהכח אל הפועל, "כי הדבור באדם הוא יציאה אל הפעל" [לשונו למעלה פ"א לאחר ציון 1234]. ובדר"ח פ"ו מ"ט [שכו:] כתב: "על ידי הדבור האדם הוא בפועל לגמרי בשלימותו. ועל זה רמזו חכמים [ב"ב טז:] כי האבל אין לו פה, והדמימה הוא לאבל שהגיע מיתה אל שאר בשרו, וכאילו הגיע המיתה אליו. והמת אין לו פה, ולכך אין לאבל פה, ואין ראוי אליו שיהיה מוציא הדבור אל הפועל, שיהיה בשלימות. כי אין דבר שהוא יציאה מן הכח אל הפועל כמו הדבור, שפותח פיו ומוציא הדבור אל הפועל. וכאשר פיו סתום, הוא בכח בלבד. ולכך ראוי אל האבל הדמימה, והדבור אל מי שיש לו שמחה. וזה אמרם בפרק קמא דברכות [ו:] 'אגרא דבי טמיא שתיקותא', היינו בבית האבל, 'אגרא דבי הלולי מילי'. הרי בבית האבל שייך דמימה ושתיקה, והפך זה בבית החתונה שייך מילי, דשם הכל שמחה, וראוי להוציא שם הדבור אל הפועל". וכן הוא בח"א לשבת קנב: [א, פה.]. ובנתיב התורה פ"ד [רכב:] כתב: "כי האדם שלם בפעל כאשר התורה היא על שפתיו, ומוציא הדבור אל הפעל, זה נקרא שהוא בפעל, כאשר מוציא התורה אל פעל הדבור". ובדר"ח פ"א מי"ז [ת.] כתב: "הדבור הוא פועל גדול, מה שלא נמצא לשאר בעלי חיים". הרי שמוכיח שם שהדבור הוא פועל גדול מחמת "שלא נמצא לשאר בעלי חיים". ונראה לבאר זאת על פי דבריו כאן, שהמאפיין את הדבור הוא היציאה מהכח אל הפעל, עד ש"אין דבר שהוא יציאה מן הכח אל הפועל כמו הדבור" [לשונו בדר"ח פ"ו מ"ט (שכו:)], ולכך הוא נקרא "פועל גדול". ומתוך כך יובן שהבטוי לכך הוא העדר הדבור אצל שאר בעלי חיים, אשר הם משוללים מהמהלך של ההוצאה מהכח אל הפעל, שלכך נקראו "בהמה" על שם "בה מה", שנמצאת בהם כל שלימותם, ואינם יוצאים מן הכח אל הפעל [כמבואר בתפארת ישראל פ"ג (נט:), וראה הערה הבאה], והובא למעלה פ"א הערה 1235. וראה למעלה בפתיחה הערה 76.
(381) יסוד מוסד בספרי המהר"ל. וכגון, בנתיב התורה פט"ו [תקפח.] כתב: "לכך נקרא בשם 'אדם', על שם אדמה [ב"ר יז, ד], כי האדמה היא בכח ויוצא אל הפעל. ולפי הסברא יותר ראוי שהיה נקראת הבהמה בשם הזה, שהיא אדמה גמורה, אבל הוא הפך זה, שהאדם שיש בו השכל נקרא 'אדם' על שם אדמה. וזה כי דומה אל האדמה שנזרע בו החטה, שהוא זרע נקי, והאדמה מוציא הזרע אל הפעל, עד שהיא בפעל. וכך נזרע בגוף האדם, שהוא נברא מן האדמה, הנשמה שהיא זכה ונקיה בלא פסולת, וצריך האדם להוציא אל הפעל הדבר אשר נזרע בו, ולכך נקרא 'אדם'... ואשר אינו מוציא הנשמה אל הפעל בתורה ובמצות נקרא 'בור' [אבות פ"ב מ"ה], שהוא כמו שדה בור" [הובא למעלה פ"ב הערה 65]. ואמרו חכמים [סוטה מו.] "מפני מה אמרה תורה הביא עגלה בנחל, אמר הקב"ה, יבא דבר שלא עשה פירות ["עגלה בת שנתה לא ילדה" (רש"י שם)], ויערף במקום שאין עושה פירות ["נחל איתן קשה" (רש"י שם)], ויכפר על מי שלא הניחו ["שהרגוהו" (רש"י שם)] לעשות פירות. מאי 'פירות', אילימא פריה ורביה, אלא מעתה אזקן ואסריס הכי נמי דלא ערפינן, אלא מצות". ובח"א לסוטה מו. [ב, פג.] כתב: "יש אדם שהוציא כח שלו אל הפעל בתורה ובמצות. והאדם שנהרג, לא הוציא עדיין כח שלו אל הפעל מה שראוי אליו, שהרי נהרג. וזה שאמר הכתוב [דברים כא, א] 'כי ימצא חלל באדמה וגו", לא אמר 'בארץ', רק 'באדמה', כלומר כי נעשה בחלל הזה דין אדמה, שלא הוציאה כח שלו אל הפועל. ולפיכך יש להביא עגלה שלא הוציאה כח תולדתה לפעל, לכפר על זה שלא הוציא כח שלו אל הפעל מה שראוי. ודברים אלו ידועים ומובנים לחכמים, וכבר הארכנו גם בזה בחבור תפארת ישראל". ובתפארת ישראל פ"ג [נח:] כתב: "ובפרק עגלה ערופה [סוטה מו.]... יבא דבר שלא עשה פירות, ויערף במקום שאינו עושה פירות, בשביל מי שלא הניחו אותו לעשות פירות. מאי פירות... אלא מצות, עד כאן. הרי בשביל שלא הוציא שלימות שלו אל הפעל הוא כמו האדמה שלא עשתה פירות, ולא הוציאה דבר אל הפעל, ונשאר בכח. ולפיכך שמו שנקרא בשם 'אדמה', נאה לו והוא נאה לשמו". ובתחילת דרוש על התורה [ט:] כתב: "נקרא 'אדם' על שם שנברא מן האדמה. אשר יש להסתפק בזה, למה נתייסד הוא בפרטית להקרא 'אדם' על שם האדמה, יותר מכל הנבראים שכלם מן האדמה נבראו... אבל לכך נקרא הוא על שם האדמה יותר מכל נבראים זולתו, מפני התייחסו ודמיונו אליה לגמרי, מה שאין כן בבהמה וכל שאר הנבראים. כי האדמה היא מגדלת ומוציאה אל הפעל צמחים ואילנות ופירות וכל הדברים. הנה היא בכח ויוצא ממנה הכל לפעל. כמו כן האדם בסגולתו הוא בכח, ומוציא שלימותו אל הפעל... לא כן מסודרים בבריאתם של ענין זה כל שאר נבראים, שאינם בכח ויוצאים לפעל. כי כל מה שראוי שיהיה בהם, נמצא בהם מיד כשנבראו. ולכך נקראת היותר עצמות שבהם 'בהמה'. כלומר 'בה מה'. כי מה שראוי שימצא בה, הרי הוא מתחלה בה. שאם נברא השור לחרוש, והחמור לישא משא, הרי נמצא בהם בהבראם, ואין דבר בה בכח שיצא אחר כך אל הפעל. אבל האדם לא נקרא רק שיהיה הוא מוציא שלימותו אל הפעל, בבחינת האדמה הזאת, אשר ממנה נוצר, וכל זמן שלא הוציא שלימותו אל הפעל נחשב אדמה בכח בלבד. והעברי"ם הביטו, כי דמיון גמור יש לאדם אל האדמה". ואם תאמר, מדוע רק בהמה נקראת על שם "בה מה", ואילו שאר חיות עופות דגים ושקצים אינם נקראים כך, הרי רק האדם הוא המוציא עצמו מהכח אל הפעל, ולא שום נמצא אחר, ומדוע רק הבהמה תיקרא על שם אי יציאה זו. ויש לומר, ששם "בה מה" בא ללמעט את הבהמה ממעלת האדם; האדם מוציא עצמו מן הכח אל הפועל, ואילו הבהמה אינה עושה כן, אלא "בה מה", ו"שור בן יומו קרוי שור" [ב"ק סה:]. והנה מכל הנבראים שישנם, הבהמה היא הכי קרובה לאדם, שנבראה כמוהו ביום ששי [בראשית א, כה], והיא נמצאת בישוב עם בני אדם [שנות אליהו להגר"א כלאים פ"ח מ"ו, ראב"ע בראשית א, כד]. והואיל והכלל הוא ש"דומיא דכוותיה קא ממעט" [כתובות מו:, קידושין ד.], לכך יש צורך לומר רק על דבר שהוא קרוב ביותר לאדם שאין הוא כאדם, לפי שאינו מוציא עצמו מהכח אל הפעל. אך שאר נבראים שאינם שייכים כלל לאדם, פשיטא שאין הם דומים לאדם, ואין צורך למעטם על ידי שיקראו "בה מה". דוגמה לדבר; אמרו חכמים [ב"ק נג:] "אמר קרא [שמות כא, לג] 'ונפל שמה שור או חמור', 'שור' ולא אדם, 'חמור' ולא כלים". ולמה לא אמרו להיפך "'שור' ולא כלים, 'חמור' ולא אדם". אלא הם הם הדברים; אין שום שייכות בין חמור לאדם, ולכך "חמור" לא ימעט אדם, אלא כלים חומריים כמוהו. מה שאין כן שור, שעליו נאמר [ישעיה א, ג] "ידע שור קונהו", שהוא "מכיר מי שהוא תחתיו ותחת רשותו" [לשונו בנצח ישראל פ"ב (כא.)], לכך הוא ממעט אדם, דומיא דכוותיה. וכשם שלא אמרינן "חמור ולא אדם", אלא רק "שור ולא אדם", כך לא אמרינן שכל הנבראים יקראו "בה מה", אלא רק הנברא שהכי דומה לאדם, דדומיא דכוותיה קא ממעט".
(382) רומז בזה שאין האדם מגיע לסוף תכליתו, ורק מוטל עליו להוציא את עצמו לפועל "מה שאפשר לו להוציא אל הפעל", בבחינת "לא עליך המלאכה לגמור" [אבות פ"ב מט"ז]. וכן כתב בכמה מקומות, וכגון בדרשת שבת הגדול [רכז.] כתב: "כי האדם הליכתו הוא אל השלמתו, והשלום הוא השלמתו. ובעולם הזה אינו בעל שלום, כי אין האדם בשלימות בעולם הזה, רק הוא תמיד דורך אל השלימות, ובזה הוא דורך אל השלום. ולפיכך אמר בפרק הרואה [ברכות סד.] הנפטר מן המת אל יאמר 'לך לשלום', אלא 'לך בשלום'. והנפטר מן החי אל יאמר 'לך בשלום', אלא 'לך לשלום'. ורוצה לומר כי המת כבר הוא בסוף, וקנה השלימות אשר ראוי לו, ואז ראוי אליו השלום, כמו שאמרנו, ולפיכך יאמר 'לך בשלום'. והנפטר מן החי אל יאמר 'לך בשלום', אלא 'לך לשלום', כלומר שיהיה הליכתו לשלום, כי הוא תמיד דורך עוד אל השלימות, אשר הוא השלום. ולפיכך אומרים לו 'לך לשלום', שהוא יגיע אל השלום". ובדר"ח פ"ב מ"ח [תרמו:] כתב: "כי אי אפשר שיהיה בריאת האדם שיהיה בעל הנחה, שהדבר שהוא שלם הוא בעל הנחה, שכבר הוא נשלם, ואז הוא נח. אבל האדם אינו כך, שאינו נשלם, ומאחר שאינו נשלם אינו בעל הנחה, אבל הוא מתנועע תמיד אל השלמתו. ואף אם אי אפשר שיצא לגמרי אל הפועל, מכל מקום אי אפשר שיהיה בעל הנחה, שזה שייך אל הדברים אשר הם בעלי השלמה, ולא כן האדם... ואמר [איוב ה, ז] כי האדם נברא לעמל, שלא יהיה בעל הנחה כלל, רק יוציא שלימתו אל הפעל תמיד בלי הנחה... כך הוא האדם, שלא נברא מתחלת בריאתו בעל הנחה לגמרי". וכן כתב שם פ"ו מ"ז [רלא.], והוסיף שם שמחמת כן יש קולא היוצאת מהיות האדם עמל בתמידיות, וכלשונו: "האדם נברא לעמל, דהיינו שיוציא דבור התורה אל הפעל... ואף כי אינו מחדש דבר, והוא חוזר על הדברים ששנה אתמול, הלא אין מדריגת האדם רק שיהיה האדם בעמל, ולא שיבא אל התכלית, שיהיה שלימתו בפעל. שאילו היה האדם שלימתו בפעל, היה ראוי לומר שאם לא ילמד כל יום חדוש, לא יבא אל התכלית שיהיה שלימתו בפעל. אבל אין הדבר כך, שאין מגיע אל זה שיהיה שלימתו בפעל, רק שיהיה בכאן עמל מבלי שיגיע שלימתו אל הפעל לגמרי... כי האדם נשאר בכח תמיד, ולא יבא אל תכלית השלימות שיהיה בפעל, רק שישאר תמיד בעמל שלו". וכן הוא בתפארת ישראל פ"ג [סא:], ודרוש על התורה [י.]. וראה בח"א לסנהדרין צט: [ג, רכז.], ובאר הגולה באר הרביעי [תנו:]. וראה להלן פ"ט הערה 77.
(383) לעתיד לבא [אך לא בעוה"ז, שאינו מגיע לתכלית זו, וכמבואר בהערה הקודמת]. ואודות שלעתיד לבא האדם יהיה בפועל הגמור, כן כתב למעלה פ"ג [לאחר ציון 163], וז"ל: "אבל הצדיק הוא הפך זה, כי כאשר יוצא מציאותו לגמרי אל הפעל, הוא יוצא אל השלימות הגמור. ובעולם הזה שאין הצדיק הוא בפעל הגמור, לכך הוא בצרה. אבל לעולם הבא, שדבק הוא בשלימות לגמרי, אז הוא בטובה". כי כל עוד שהצדיק נמצא עם גופו, אין הוא יכול לצאת לפעל הגמור, וכפי שכתב בהספד [הנדפס בסוף גו"א במדבר הוצאת בני ברק, עמוד קעח], וז"ל: "המיתה הוא בשביל זה... דבמיתתו מסתלק [הצדיק] מן הגוף, ונעשה רוחני... כי לא נחשב המיתה פחיתות לצדיק, אבל נחשב לצדיק עליה כאשר הצדיק נלקח למעלה. כי לפני זה היה למטה בארץ במקום שהוא פחות ושפל מאוד, ועתה נלקח למעלה. ואף כי משה רבנו ע"ה אף כאשר היה בחיים היה מדבר עם השכינה, מכל מקום לא היה במחיצה עליונית לגמרי, וראוי לצדיק שיקנה מעלה זאת. ואין מגיע האדם לדבר זה, רק כאשר נלקח מן העולם הזה... כי האדם הצדיק המיתה מעלה לו, כי הצדיק מתבקש להיות בישיבה של מעלה, ואין דבר יותר עלוי אל הצדיק מדבר זה... כי השלמים בהפרדם מעולם הזה ונכנסין לעולם העליון, שכל כך מעלתם עד שהם מתחברים להיות בישיבה של מעלה, ובזה הם נחשבים פמליא של מעלה, הם מלאכי מרום העומדים לפני ה'". ובח"א לב"מ פו. [ג, מה.] כתב: "כי הצדיקים השלימים בהפרדם מעולם הזה ונכנסים לעולם העליון, שכל כך מעלתם עד שהם משלימים [העולם] העליון כמו שהם משלימים העולם הזה, ובזה הם נחשבים כמו פמליא של מעלה, הם מלאכי מרום העומדים לפני ה'". ובתפארת ישראל פ"ג [סד.] כתב: "האדם כל זמן היותו מחובר עם החומר, אינו בשלימות בפעל, עד אשר הוא נפרד מן החומר, ואז נמצא בפועל". ובנתיב התשובה פ"ח [לאחר ציון 139] כתב: "כי כאשר סילק גופו... והגיע אל המיתה, אז נעשה שכלי, וכאילו נבדל מן הגוף לגמרי". ובנתיב התורה פ"א [סז.] כתב: "כי יש לגוף מצד עצמו נטיה והסרה מן היושר, ולפיכך יום המיתה... אז הוא מסולק מן הגוף ונבדל ממנו, ואז האדם הולך נכחו אל העולם הבא". וכן הוא בגו"א בראשית פכ"ה אות יג, ובבאר הגולה באר הרביעי [תצח. (יובא בהערה הבאה)]. ובנצח ישראל ס"פ יט [תלב.] כתב: "ואמר שהם 'שתולים בבית ה' בחצרות אלקינו יפריחו' [תהלים צב, יד]. כלומר כי הצדיק נטיעתו ומקומו בבית ה', בחצרות אלקינו יפריחו. כי נשמת הצדיק נטוע ועומד במדריגה העליונה הקדושה, ולכן אין שלימתו בעולם הגשמי, שאין ראוי לזה, מאחר כי נשמתם שתולים בבית ה', לכך אין יוצא שלימותם לפועל רק בעולם שהוא גם כן קדוש נבדל. לא כן הרשעים, שנשמתם במקום שאינו קדוש, לכך שלימתם יוצא לפעל בעולם שאינו קדוש". וזהו מאמר חכמים [חולין ז:] "גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהן" [הובא למעלה פ"ג הערה 166].
(384) פירוש - אם אין אדם מוציא את עצמו מן הכח אל הפעל בעולם הזה, אזי לא יהיה נמצא בפעל הגמור לעתיד לבא, אלא גם לעתיד לבא יהיה בכח ולא בפעל. ומשנה ערוכה היא [אבות פ"ד מי"ז] "העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא, התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין". ובדר"ח פ"ב מ"ח [תרמט:] כתב: "האדם לא נברא בהשלמה... ומוציא שלימתו תמיד אל הפעל... שאם הוא אינו יוציא שלימותו אל הפעל כלל, הרי אין לו השלמה כלל". ובבאר הגולה באר הרביעי [תצח.] כתב: "כי הצדיקים כאשר יהיו בגן עדן יהיו מסולקים מן החומר העכור, ויהיה הנפש גובר. לא כמו הרשעים, שאף כאשר יפרדו מן העולם הגשמי, שמפני כאשר היו בעולם הזה היה נמשך נפשם אל הגוף שהוא חמרי, ולפיכך אף אחר הפרדם מן הגוף אין נפשם נבדל מן החומר" [הובא למעלה בפתיחה הערה 154]. ובנצח ישראל פכ"ט [תקעט.] כתב: "כי כאשר בא האדם אל עולם הנבדל הבלתי גשמי לדין, אז הדין על דבר זה אם היה נמשך אחר השכלי גם בעולם הזה הגשמי. כי העליונים הם פשוטים, ואין בהם גשמות. ולכך כאשר האדם נפרד מן העולם הגשמי להיות נכנס במחיצת הנבדלים, נותן הדין אם האדם בעולם שהיה בו נמשך אחר השכלי, ואז ראוי שיזכה לעולם הנבדל שבא לשם". וכן הוא בח"א לשבת קנב: [א, פד:]. ובדר"ח פ"ו מ"ז [רלה:] כתב: "'אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו' [פסחים נ.]... שהוא בעל תורה שכלית ובא לכאן עם תלמודו. אבל אם אין תלמודו בידו, אין עליו שם אחר, רק אדם שהיה נוטה אחר הגשמי, ואיך יזכה לעולם הנבדל, אחר שהוא אדם גשמי. ואמר [קה"ר ט, י] שאותן שתלמודם בידם פניהם זקופות. פירוש כי אותם אשר תורתם אתם, אין להם בושה לעמוד בעולם הנבדל, כאשר תורתם אתם. אבל אותם שאין תורתם אתם, יש להם בושה לעמוד בסוד העליונים שהם נבדלים, והם בני אדם בעלי גוף, שהרי אין תורתם אתם. ולפיכך פניהם נמוכות, כמו אדם שהוא מתבייש לעמוד במחיצת קדושים עליונים". הרי מי שלא הוציא את עצמו לפועל בעוה"ז, נשאר כך גם כשיגיע לעולם הבא.
(385) פירוש - אין זה ראוי שלעתיד לבא לא יהיה האדם בפועל הגמור. ואודות הגנאי שיש אף בעוה"ז למי שאינו מוציא את עצמו אל הפועל, הנה "אשר אינו מוציא הנשמה אל הפעל בתורה ובמצות נקרא 'בור' [אבות פ"ב מ"ה], שהוא כמו שדה בור" [לשונו בנתיב התורה פט"ו (תקפט:), והובא בהערה 381]. וקודם לכן בנתיב התורה שם [תקפז.] כתב: "אמנם אשר הוא חסר מן התורה, כמו עם הארץ, אין צריך לבאר חסרונו, כי אינו אדם. כי האדם הוא בכח, והוא נברא שיצא אל הפעל על ידי תורה ומצות". ובבאר הגולה באר השביעי [שסט.] כתב: "מה שאמרו [פסחים מט:] כי עם הארץ מותר לנוחרו ביום הכפורים שחל להיות בשבת. דבר זה הוא מצד שאין בו תורה, ולכך מותר לנוחרו... רק מצד שכל אדם הוא בכח להיות תלמיד חכם, שהרי אמרו [מגילה ו:] 'יגעתי ולא מצאתי, אל תאמין', ולכך כל אדם הוא בכח על זה. ומצד שהוא בכח על זה, הוא כמו תלמיד חכם לענין זה, שלא ירע לו, אחר שהוא בכח על זה... ובא ללמדך גנות וגנאי עם הארץ, שמצד שהוא עם הארץ מותר לנוחרו ביום הכפורים שחל להיות בשבת. וזהו הפירוש הברור בדבר זה, כי רוצה לומר כמה גדול גנות וגנאי עם הארץ, כי מצד שהוא עם הארץ היה מותר לנוחרו... ומכל מקום מזה יש לדעת גודל פחיתתו, מה שאין שלימותו רק בכח, ואין לו דבר בפועל. ואם מת ולא יצא שכלו אל הפעל, נמצא כי למפרע היה מותר לנוחרו ביום הכפורים, וזה גנות וגנאי".
(386) מן הענין לצרף כאן את המסופר על הגאון רבי משה לונדינסקי והחפץ חיים זיע"א, בספר "בשבילי ראדין", עמוד 76: "אירע שרבי משה נסע בכרכרה ובנסיעתו כל הזמן שינן בעל פה גמרות ומשניות כהרגלו... לפתע בעודו אומר משנה מסויימת הרגיש רבי משה כי חסרה לו איזו מילה שנשמטה מזכרונו... בהמשך הדרך נעצרה הכרכרה ליד בית מרזח, ורבי משה שאל את בעל המרזח 'אולי במקרה יש לך ספר משניות פלוני'. להפתעתו ענה האיש כי במקרה הספר נמצא אצלו. רבי משה לקח את המשניות ופתחם במקום שהיה זקוק לו, ובכך השלים את המילה שנשמטה מזכרונו. כששב רבי משה ממסעו נכנס אל החפץ חיים, וסיפר לו ההשגחה הפרטית לה זכה בנסיעתו, בכך שסייעהו מהשמים להזכר באותה המילה שנשכחה ממנו. החפץ חיים שמע את סיפורו, ותגבותו היתה: 'רבי משה, שם בעולם האמת אין בית מרזח, שם צריך להגיע כשהידיעות בשלמותן, ואפילו מלה אחת לא חסרה'".