(491) כן העיר היוסף לקח, וז"ל: "לא אמר 'יאבדם' כי היה אז המובן שאנשי המלך ושוטריו יאבדום, אבל אמר 'יכתב' שפירושו שיכתב לעמים לאבדם". אמנם המהר"ל יבאר מהלך אחר בזה.
(492) פירוש - המן חשש שאף אם המלך בתחילה יסכים עמו לאבד את ישראל, מ"מ הוא יתחרט מכך בהמשך, כי אין זה מסתבר שיתמיד להסכים עם החלטה שהיא לאבד אומה שלימה. וכן למעלה פ"א [לאחר ציון 44] כתב: "קשה, שהיה לו לכתוב [למעלה א, א] 'ויהי בימי המלך אחשורש', ולא זכר אותו בשם 'מלך'... כי המעשה עצמו שעליו באה המגילה, מה שאירע לישראל, היה דבר שנוי, שאין ראוי למלך שיתן אומה שלימה להשמיד ולהרוג, והוא דבר שאינו לפי השכל... על זה אמר 'ויהי בימי אחשורש', כלומר מעשה המגילה שהיה הכל יוצא מסדר הראוי... ולא שייך להזכיר 'מלך', אשר המלך הוא הסדר, ומסדר את הכל". ושם [לפני ציון 99] כתב: "פורעניות כמו זה שהוא שנוי סדר העולם, לכלות ולאבד אומה שלימה". ולהלן [פסוק טו (לאחר ציון 665)] כתב: "אחשורוש שמכר את ישראל להמן לכלות אומה שלימה, ואין זה כסדר העולם". ולהלן [ד, א (לאחר ציון 13)] כתב: "כי גבה לבו של המן יותר מאחשורוש, כי אחשורוש לא היה עושה דבר זה לאבד אומה שלימה". וראה למעלה בפתיחה הערה 401, פ"א הערות 99, 108, להלן הערות 533, 586, 594, 652, 667, פ"ד הערה 19, ופ"ו הערה 225.
(493) כפי שהביא ענין זה למעלה פ"א [לאחר ציון 1140], וביארו [לאחר ציון 1183], והזכירו בקצרה [לאחר ציונים 1260, 1377]. וכן הריגת ושתי היתה דבר זר, וכמו שכתב למעלה פ"א [לאחר ציון 122], וז"ל: "כל מעשיו שלא כסדר, שהרי הרג אשתו מפני אוהבו. ואין לומר כי יותר היה נמשך אחר אוהבו, הרי גם כן הרג אוהבו מפני אשתו, ואם כן מלך הפכפך היה, ולא היה יסוד קיים בכל ענייניו ובכל מעשיו". ואמרו חכמים [מגילה טו:] "תנו רבנן, מה ראתה אסתר שזימנה את המן... מלך הפכפכן היה", ופירש רש"י שם "מלך הפכפך היה - וחוזר בדיבורו, אמרה שמא אוכל לפתותו ולהורגו, ואם לא יהא מזומן, תעבור השעה ויחזור בו" [הובא למעלה פ"א הערה 123, ולהלן פ"ה הערות 162, 209].
(494) כן כתב להלן [פסוק יג (לאחר ציון 591)], וז"ל: "לפי הפירוש אשר פירשנו למעלה, כי המן לא אמר רק 'יכתב לאבדם', מפני שאמר אולי יחשוב אחשורוש כי אין זה כבוד למלך שיהרוג אומה שלימה. ולכך אמר כי 'יכתב לאבדם', ולא יעשה מעשה מיד, ואם ירצה לחזור, יחזור, כמו שאמרנו למעלה".
(495) פירוש - המקרא נקט בלשון נפעל כדי להורות שהדבר נעשה כאילו מעצמו, ללא עיכובים ושהיות. שכאשר המשלח שלח את הדבר, השליחות נעשתה כאילו מעצמה, במהירות וללא עיכובים. וכן להלן [לפני ציון 597] כתב: "שהיה מן אחשורוש, כאשר ידע רצון המן אז היה מוסיף יותר ממה שאמר המן בעצמו". אמנם להלן [פסוק יג (לאחר ציון 584)], כתב לכאורה את ההפך, וכלשונו: "'ונשלוח ספרים ביד הרצים', לשון נפעל. ולא אמר 'וישלח ספרים ביד הרצים', מפני שדבר זה הוא כנגד האדם להרוג אומה שלימה, ולפיכך כתיב 'ונשלוח', שיהיו נשלחים בעל כרחם, והיו מוכרחים להיות שלוחים. אבל כאשר הכתב היה הפך זה, להציל אומה שלימה מן הצוררים, ולעמוד על נפשם נגד שונאיהם, דבר זה אדרבא, עשו ברצון, לכך כתיב [להלן ח, י] 'וישלח ספרים' וגו"". וראה שם הערה 590.
(496) יבאר לפי פשוטו מהו הטעם לסכום של עשרת אלפים ככר כסף. ובהמשך [לאחר ציון 501] יביא טעם אחר מהמדרש.
(497) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בדר"ח פ"ג מי"ג [רחצ.] כתב: "עשרה נחשבים עדה וכלל, שהרי אין מספר נוסף רק עד עשרה, ומן עשרה ואילך חוזר לספור 'אחד עשר' 'שנים עשר', הרי כי לא יתוסף רק עד עשרה. וזה כי אין תוספת על הכלל, ועשרה ואלף נחשבים כאחד". וכן כתב שם קודם לכן בתחילת משנה ו [קנה:], שם פ"ה מ"ב [מח.]. ושם בהמשך המשנה [נ.] כתב: "ומטעם זה בעצמו הקב"ה היה מנסה את אברהם בעשרה נסיונות [שם משנה ג], שיהיה אברהם מנוסה בכל מיני נסיונות, שהם מחולקים. שלפעמים אחד עומד בנסיון זה, ואינו עומד בנסיון אחר. אבל הקב"ה היה מנסה את אברהם בכל חלקי נסיון. שהחלקים אשר הם מחולקים מגיעים עד עשרה ולא יותר, כי אחר עשרה הוא חוזר אל אחד, ובזה נתנסה בכל נסיונות". וכן הוא בגבורות ה' פ"ח [מו:], נצח ישראל פ"ח [רו.], גו"א בראשית פי"ז אות ג [ערה.], שם במדבר פכ"א אות לג [שנז:], נתיב הצניעות רפ"ג, ועוד. וראה להלן פ"ה הערה 123, ופ"ט הערה 56. ובדרשת שבת הגדול [קצח.] הראה את היחוד של מספר עשר באופן אחר, וכלשונו: "עשרה הם כמו אחד לגמרי... שאתה מונה אחד, שנים, שלשה, ארבעה. כך אתה מונה 'עשרה', 'עשרים' והם כמו שנים, רוצה לומר שני עשרים, וכן 'שלשים' כמו שלשה, ו'ארבעים' כמו ארבעה. והרי דבר זה מבואר כי עשרה הם כמו אחד". וכן כתב בגו"א בראשית פי"ז אות ג [ערה.], דר"ח פ"ג מי"ג [שז.]. ובנצח ישראל פ"ו [קנ:] כתב: "העשרה נחשבים כמו אחד, שהרי אתה מונה עשרה עשרים שלשים ארבעים וחמשים, כמו שאתה מונה אחד שנים שלשה ארבעה". ויש להבין, מה מורה הספירה של "אחד עשר", "שנים עשר", "שלשה עשר" על מספר עשר, ומה מורה הספירה של "עשרה", "עשרים" "שלשים" על מספר עשר. ונראה שהספירה הראשונה ["אחד עשר" "שנים עשר"] מורה שמספר עשר הוא כלל ושלם, ולכך אין להוסיף עליו. אך הספירה השניה ["עשרים" "שלשים"] מורה שמספר עשר הוא אחד, ולכך מונים לאחריו "עשרים" "שלשים", כדרך שמונה "אחת" "שתים". ודייק בלשונו ותראה שנקודה זו מבוארת בדבריו. וראה למעלה הערות 409, 454, ולהלן פ"ה הערה 128.
(498) "כי אין לתת י' ככר כסף בעד אומה שלימה" [לשונו בסמוך]. וראה הערה 501.
(499) פירוש - אין ראוי לתת עשרה ככר כסף בלבד עבור אומה שלימה, אלא עשרת אלפים ככרי כסף, באופן שיהיו אלף ככרים כנגד כל מספר ומספר עד עשרה, וכמו שמבאר.
(500) פירוש - מספר אלף שייך לאות אל"ף, כי הן אותן אותיות. ובנצח ישראל פ"ו [קנב.] כתב: "אלף כמו אחד". וכן הוא בח"א לתמורה טז. [ד, קמד.]. וראה הערה הבאה.
(501) דבריו יתבארו על פי מה שכתב בביאור מאמר חכמים [ב"ק פג.] "אין שכינה שורה על ישראל פחות משני אלפים ושני רבבות", ובח"א שם [ג, יג.] כתב: "פירוש דבר זה לפי דעתי, כי התחלת הכל הוא התורה, שהתורה נבראת תחלה [ב"ר א, ב]. והתחלת התורה היא כ"ב אותיות, דהיינו אלפא ביתא. וידוע כי השם יתברך מצטרף ביותר אל התחלה. וכאשר הם ישראל כ"ב אלף, כנגד כ"ב אותיות, שהם התחלת התורה, ואז השם יתברך מתחבר להם, ושורה שכינה בישראל. ודוקא כ"ב אלף, ולא כ"ב בלבד, כי אין השכינה שורה על מנין פרטי, ולכך צריך שיהיה כ"ב אלף, כי כל אלף הוא כמו אחד, שהרי אחד הוא [אות] א', ובמלואו הוא 'אלף'. ולכך אין השכינה שורה רק על כ"ב אלף, וזה מבואר". וכמו שלא היה סגי בכ"ב אנשים בלבד [כי זהו מנין פרטי], אלא בעי כ"ב אלף איש, כך לא יספיק עשרה ככר כסף, אלא בעי עשרת אלפים ככר כסף. ובדרוש על התורה [לז.] ביאר שיש תר"ג מצות [ללא עשרת הדברות, וכמבואר למעלה הערה 466], וכנגדם היו במדבר תר"ג אלף איש [במדבר ב, לב], וכלשונו "אלף למצוה, אלף למצוה. באשר לשון 'אלף' הוא הסובל ג"כ לשון למוד, והמצות צריכות למוד". ושוב חזינן שלא אמרו שסגי בתר"ג ישראל כנגד תר"ג מצות, אלא בעי תר"ג אלף ישראל כנגד תר"ג מצות. ובגבורות ה' פ"ג [כו:] ביאר מדוע המספר הראוי לישראל הוא מספר שש [יובא בהערה 503], ולכך ישראל היו שש מאות אלף איש [שמות יב, לז], ובנקודה זו כתב: "ומה שהיה המספר שש מאות אלף, לא שש מאות, או שש אלף. וטעם זה ידוע, כי צריך להיות להם כל שלש מדריגות של מספר, דהיינו שש ומאה ואלף. שאם היה שש מאות, עדיין היה מספר חסר בעבור שלא היה בו מספר אלף, שהוא יותר גדול. וכן אילו היה שש אלף, היה מספר חסר בעבור שחסר מאה, שהוא בין שש ובין אלף. ולפיכך המספר השלם מספר שש מאות אלף, כי עתה יש כאן כל המספרים... לכך המספר השלם הוא שש מאות אלף, ואלו דברים ברורים מאוד" [ושם דן מדוע אין צורך במספר עשרות ומספר רבבות]. הרי כאשר איירי בדבר השייך לאומה שלימה, עלינו להגיע למספר של אלפים דייקא. וראה להלן פ"ד הערה 300.
(502) "אמר ליה השתא לית אנא ידע מנייניהון, כי נפקו ממצרים הוו להו שית מאה אלפים גברא, ועל כל חד וחד יהיבנא לך מאה זוזי, דהיינו חמשים שקלים" [לשון המדרש שם]. ובסמוך יבאר את החשבון.
(503) בגבורות ה' פ"ג [כו:], וז"ל: "שלימות ישראל המספר שראוי להם הוא שש מאות אלף. והטעם הוא ידוע, כי שש הוא מספר שלם, וזה כי לא תמצא דבר שלם כי אם על ידי מספר ששה. וזה כי הנקודה היא אחת, והיא חסירה, בעבור שאין לה התפשטות כלל. והקו אשר יש לו התפשטות באורך ויש לו שלימות יותר, בעבור שיש לו התפשטות באורך, אך אין זה שלימות גמור בעבור שאין לקו התפשטות רק אורך, ואין לו התפשטות אורך ורוחב. והשטח אשר יש לו התפשטות אורך ורוחב, הוא שלם יותר, בעבור שיש לו התפשטות אל הצדדין הארבע, אבל אין לו עומק. אמנם הגשם הוא השלם, בעבור שיש לו התפשטות הצדדין הששה, דהיינו מעלה ומטה וארבע רוחות, ואין התפשטות יותר משש קצוות אלו... ולפיכך דבר שהוא בעל שש צדדין הוא השלם. ולפיכך היה מספר ישראל שש מאות אלף, כי מספר שש הוא מספר שלם שאין עליו תוספת... מצד שישראל הם אומה יחידה, ראוי לישראל זה המספר, שהמספר הזה הוא מספר שלם, וידוע שכל שאינו שלם, והוא חלק בלבד, אינו אחד, שיש עוד חלק, ויש בו רבוי. אבל השלם, מצד השלימות אשר בו, הוא אחד, שאין עוד חלק... ומאחר שמספר ששה הוא מספר שלם, הוא מורה אחדות גם כן. ומפני זה ראוי לאומה יחידה ושלימה בעולם המספר הזה שהוא שש מאות אלף, כאשר היו ביציאת מצרים". ושם פי"ב [סו.] האריך בזה עוד [יובא להלן פ"ה הערה 124]. ובתפארת ישראל פי"ז [רסו:] כתב: "כי מספר ששים הוא מספר שלם, כמו שהתבאר בחבור גבורות ה' באריכות... וגם נתבאר בחבור באר הגולה בכמה מקומות מספר ששים, שהוא מספר כללי". וכוונתו שם לבאר הגולה באר החמישי [כג:], ובאר הששי [קפו.]. וראה גבורות ה' פי"ב [סו:], נצח ישראל פ"ו [קמט:], ח"א לב"מ פד: [ג, לו:], ח"א לב"ב עג: [ג, פט.], ח"א לסנהדרין פב: [ג, קעג.], ח"א לבכורות ח: [ד, קכא.], ועוד. וראה להלן פ"ה הערה 124.
(504) שהיו אז "שש מאות אלף ואלף שבע מאות ושלשים" [במדבר כו, נא]. ויש להעיר מכאן על דבריו בתפארת ישראל פכ"ו [ת.], שהביא את מאמרם [שבת פט.] שמדבר סיני נקרא "מדבר פארן" [במדבר י, יב], משום שפרו ורבו עליו, וז"ל: "פירוש, כאשר רצה השם יתברך להרבות את ישראל, כי כאשר יצאו ממצרים מתו הרבה מהם [רש"י שמות יג, יח], ורצה להרבות אותם להקים בניהם תחתם, לא היה ראוי לזה רק המדבר". ותמוה, איפוה נתקיים "להרבות את ישראל" במדבר, אם כשנכנסו אליו היו ששים רבוא, וכשיצאו ממנו היו ששים רבוא. ובשלמא רש"י ביאר שם [שבת פט:] "שפרו ורבו - דכל אחד נתעברה אשתו זכר במצות 'שובו לכם לאהליכם' [דברים ה, כז]. ולא ידענא היכא רמיזא". אך לפי המהר"ל בתפארת ישראל שם הכוונה שפרו ורבו מבחינה מספרית במדבר סיני, וזה תמוה איפוה יש ביטוי לרבוי זה. ושם בהערה 57 נשאלה שאלה זו. וצ"ע.
(505) נראה שכוונתו לדבריו בגו"א שמות פ"א אות ה [ח:], ומכנה זאת "במקומו" כי שם נזכר שהיו מולידות ששה בכרס אחד [רש"י שמות א, ז (וראה למעלה בהקדמה הערה 430)], וז"ל שם: "אמנם עיקר הפירוש שדור הזה היו מולידים ו' בכרס אחד, להשלים מספר שש מאות אלף של ישראל, וכל אחת ואחת שהיה פרט, היתה יולדת פרט זה המספר, ששה בכרס האחד. כי מספר שש הוא ראוי לישראל... והבן זה היטב מאד כי ישראל מיוחדים במספר ששה. והרי תמצא כי כל זמן שהיו ארבעים שנה במדבר היה עומד זה המספר שש מאות אלף, שתראה כי מיוחדים הם בזה המספר. ובשביל להשלים זה המספר שמיוחדים בו ישראל, כל אחת ואחת היתה יולדת ששה" [ראה להלן פ"ה הערה 557]. ובגבורות ה' פ"ג [כו:] כתב: "שלימות ישראל להיות שש מאות אלף... וראייה לזה ששלימות ישראל זה המספר, שהרי כשיצאו ממצרים היו שש מאות אלף [שמות יב, לז]... ובפרשת במדבר [במדבר א, מו] היו שש מאות אלף, ובפרשת פנחס [במדבר כו, נא] היו גם כן שש מאות אלף. שמזה נראה כי צורת ישראל ושלימותם שש מאות אלף". ושם פי"ב [סו.] כתב: "וכן היו תמיד במדבר, שלא נתרבו על זה המספר דבר חשוב". וכן כתב בקיצור בדרוש על התורה [לז.].
(506) אך לא מקשה אם ישראל היו אז פחות מששים רבוא, כי אז בודאי המן הרשע נתן נ' שקלים [ויותר] כנגד כל אחד ואחד. ועוד, שלא חשש לאפשרות כזאת [שישראל יהיו פחות מששים רבוא], שכבר השריש רבינו גרשום [ערכין לב:] ש"הכי גמירי לעולם אין ישראל פחותים מששים רבוא".
(507) ואף שהתוספת הזו יכולה להיות מרובה יותר מששים רבוא, מ"מ אינה יוצאת מידי תוספת על העיקר, יהיה מספרה מה שיהיה. וכן כתב על אומות העולם שהן תוספת על ישראל [אף שהן גדולות מישראל], וכלשונו בח"א לסנהדרין קב. [ג, רלז:]: "בשביל ישראל נברא העולם... והם עם אחד, והכל טפלים אצלם נמשכים אחריהם, והם כמו תוספת בלבד על דבר שהוא עיקר. ומעתה הרי ישראל הם עם אחד נבראו מן אשר הוא אחד, והשאר תוספת עליהם, וטפלים אצלם" [ראה להלן פ"ד הערה 185, ופ"ו הערה 29].
(508) בא לבאר את החשבון כיצד עשרת אלפים ככר כסף הם נ' שקלים לשש מאות אלף איש.
(509) פירוש - כשכל אחד מהששים רבוא שבישראל נותן מחצית השקל, הסך הוא מאה ככר כסף [ויקרא לח, כה-כז]. אך הואיל והמן הציע לאחשורוש סך של עשרת אלפים ככר כסף [פי מאה ממאה ככר כסף], נמצא שהחשיב לכל אחד מישראל סך שהוא פי מאה ממחצית השקל, וזהו חמישים שקלים. ומעתה יבאר מדוע המן חשב דוקא על חמשים שקלים לכל אחד.
(510) כן כתב רבינו בחיי בפרשת פקודי [שמות לח, כה], וז"ל: "'וכסף פקודי העדה מאת ככר', כסף של מחצית השקל לכל אחד מששים ריבוא ישראל עלה למאת ככר, שהרי שש מאות אלף חצאי שקלים הם שלש מאות אלף שקלים שלמים... ומעתה כיון שחצי שקל לכל אחד מששים ריבוא עלה מאת ככר, שקל שלם לכל אחד עולה מאתים ככר. מכאן ואילך צא וחשוב בשקלי המן, שהיו עשרת אלפים ככר כסף, שנתכוון לתת בשביל כל אחד מששים ריבוא ישראל הערך הגדול שבתורה, שהוא חמישים שקל, כענין שכתוב בפרשת ערכין [ויקרא כז, ג]. וכשתחשוב חמישים שקל לכל אחד מששים ריבוא, חמישים פעמים מאתים ככר, הם מאה פעמים מאה, ומאה פעמים מאה הם עשרת אלפים ככר". והובא במתנו"כ שם במדרש [אסת"ר ז, יט]. וכן הוא בתוספות רא"ש [מגילה יג:]. ותוספות [מגילה טז.] כתבו "שמעתי שעשרה אלפי ככר כסף עולין חצי שקל לכל אחד מישראל, שהיו שש מאות אלף כשיצאו ממצרים, ואמר שיתן לאחשורוש כל פדיונם, ודוק ותשכח". הרי שביארו את כוונת המן כנ"ל, אך סברו שמחצית השקל סגי לכך. אך במדרש הנ"ל [הובא בהערה 502] מבואר להדיא כרבינו בחיי ומהר"ל שאיירי בסך פי מאה ממחצית השקל, שהוא חמשים שקלים לכל אחד. אמנם החזקוני [שמות ל, יד] ביאר שהכוונה היא לסך מחצית השקל שהיו ישראל נותנים מדי שנה בשנה למשך ימי חייהם, ולא באופן חד פעמי, וכלשונו: "מבן עשרים שנה ומעלה - אבל פחותים מעשרים אינם נענשים בידי שמים, ואינן צריכין להביא כפרה. וסכום כולם עולה לרבוא ככר כסף. כיצד, רוב בני אדם אינם חיים אלא שבעים שנה [שבת פט:]. צא מהם עשרים לפטור, כדכתיב 'מבן עשרים שנה ומעלה', ישארו להם חמשים שנה שכל אחד ואחד מישראל נותן בהם מנה של חול למחצית השקל של קדש בכל שנה ושנה. הרי ששים איש נותנין בחייהם [בכל שנה שבחייהם] ששים מנה, שהם ככר. והם היו ששים רבוא, הרי כולם נותנים רבוא ככר. ולפיכך אמר המן הרשע 'ועשרת אלפים ככר כסף אשקול', אמר כדאי שקלי לבטל שקליהם, ואני אתן כנגד ששים רבוא שבהם לעשות בהם כרצוני". והמהרש"א [מגילה סוף יג:] ציין לדברי החזקוני הללו.
(511) כי "אם אין יסוד אין בנין" [רשב"א ור"ן (ב"ב ו:), ורא"ש ב"ב פ"א סימן יז]. ובדר"ח פ"ג מי"ז [תמ.] כתב: "אי אפשר להיות הדבר בלא יסוד". ובתפארת ישראל פמ"ד [תרעט.] כתב: "לא תמצא תוספת בלא עיקר". ובח"א לשבת לא. [א, טז:] ביאר שללא יראת שמים אין קיום לתורה וחכמה, כי "כאשר אין כאן עיקר אין כאן תוספת, ויראת שמים הוא עיקר". ובנצח ישראל ס"פ לד ביאר ששבטי יהודה ובנימין נקראים עיקר, ואילו עשרת השבטים נקראו תוספת, לכך כאשר גלו עשרת השבטים הם נתרחקו לגמרי, כי היו תוספת ללא עיקר [הובא למעלה בהקדמה הערה 76].
(512) "בית דין מכריזין שיביאו שקלים למקדש" [רש"י מגילה שם].
(513) "שגדלו הזרעים קצת וניצן ניכר, ועוקרין אותן משדותיהן בהכרזת בית דין" [רש"י שם].
(514) מגילה כט: "שלש תרומות הן, של מזבח למזבח, וכו'", ופירש רש"י שם "תרומת מזבח למזבח לקנות מהן קרבנות צבור לכל השנה, דכתיב [שמות ל, טו] 'לכפר על נפשותיכם'". וכן רש"י [שמות כה, ב] כתב: "תרומת המזבח בקע לגלגלת לקופות לקנות מהן קרבנות צבור". ומקורו מהירושלמי שקלים פ"א ה"א, שאמרו שם "תרומת שקלים לקרבן".
(515) למעלה פ"א [לאחר ציון 1193], שהביא את מאמרם [מגילה יב:] "'והקרוב אליו כרשנא שתר אדמתא תרשיש' [למעלה א, יד], אמר רבי לוי כל פסוק זה על שום קרבנות נאמר; 'כרשנא', אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבונו של עולם, כלום הקריבו לפניך כרים בני שנה כדרך שהקריבו ישראל לפניך. 'שתר', כלום הקריבו לפניך שתי תורין וכו'", וכתב לבאר זאת בזה"ל: "מפני שגאולת ישראל תלוי במיתת ושתי מלכה, שתבא אסתר תחתיה, והיה ישראל צריכים לגאולתם מיתת ושתי, שתבא אסתר במקומה. ודבר זה הוא דבר גדול להמית מלכה בת מלכים, ולפיכך כנגד זה היו אומרים המלאכים בשביל ישראל כי הם של יתברך. ודבר זה נרמז אף בהקרבת מנחה בלבד, דכתיב [ויקרא ב, א] 'ונפש כי תקריב קרבן מנחה וגו", כל המקריב מנחה כאילו הקריב נפשו [מנחות קד:]. ומכל שכן כאשר ישראל מקריבים כל הקרבנות, שנחשב זה כאילו הקריבו נפשם. ודבר זה בארנו בכמה מקומות כי הקרבת קרבן נחשב כאילו מקריב נפשו גם כן אל השם יתברך. ולפיכך הקרבנות מורים כי ישראל הם אל השם יתברך, ואיך יהיה מוסר אחשורוש את ישראל ביד המן לעשות בהם רצונו, כאילו הם שלו, כי במה שישראל הם אל השם יתברך לגמרי, איך אפשר שיהיה שולט בהם אחר. וזה מבואר שכך פירושו". ולהלן [לפני ציון 545] יזכיר להדיא שדבריו מכוונים לביאורו לפסוק [למעלה א, יד] "והקרוב אליו וגו'". וראה להלן הערה 555.
(516) לשונו בנתיב העבודה ר"פ א: "ובאולי יקשה לך אם כן שאין העבודה לתועלת השם יתברך, אם כן למה צוה על העבודה הזאת, שמביא קרבן אל השם יתברך. אין זה שאלה, כי אף שאין דבר זה לתועלת השם יתברך, מכל מקום האדם מוסר עצמו אל השם יתברך. ואף אם אין מוסר נפשו אליו, רק ממון שלו שמקריב אליו קרבן, מכל מקום גם זה נקרא שמוסר עצמו אל השם יתברך כאשר מקריב אליו ממון שלו. ונקרא זה 'עבודה', כי העבד קנוי לרבו, והוא וממון שלו הכל לאדון שלו. ולכך כאשר מביא קרבן אליו, מורה שהוא שלו כמו העבד שהוא קנוי לרבו, ולכך נקרא זה עבודה אל השם יתברך כאשר הוא מביא קרבן אל השם יתברך. ואין לך עבודה יותר מזה, כי אם יקרא 'עבודה' כאשר משמש אליו ועושה מה שצריך אליו, שמורה זה כי הוא עבד קנוי לו, כל שכן כאשר מוסר עצמו אל השם יתברך, שדבר זה עצמו מורה שהוא עבד קנוי לו. לכך נקרא זה 'עבודה'". ובגבורות ה' ר"פ סט כתב בסגנון אחר, וז"ל: "כאשר אתה רוצה לעמוד על עיקר הקרבן, אין ענין הקרבן רק דבר זה, כי כאשר העלול נמצא מן העלה יתברך, כן שב אל עלתו. רצה לומר כי הנמצאים אין להם קיום בלא העלה, והם תלוים בו, וזהו השבת העלול אל העלה. ולפיכך הקרבת הקרבן אליו יתברך, לפי שהוא יתברך עלת הכל, ואליו ישוב הכל... ולפיכך נצטוה העלול בהקרבת הקרבן, כי כאשר מביא עליו קרבן מממון שלו, והממון קנינו והוא שייך אל האדם, ונחשב כאשר מביא אליו קרבן מממון שלו השבת העלול אל העלה" ובתפארת ישראל פ"ע [תתשד:] כתב: "וכל זה סתרי החכמה בענין הקרבן, שהוא השבת העלול אל העלה". ובנתיב התשובה פ"א [לאחר ציון 126] כתב: "כי כאשר מקריב האדם קרבן, מקריב עצמו אל השם יתברך כפי אשר נתרחק מן השם יתברך. ולפיכך בקצת קרבנות כתיב [ויקרא ב, א] 'ונפש כי תקריב מנחה', ודרשו ז"ל [מנחות קד:] כאילו הקריב את נפשו. ולפיכך על ידי קרבן מקריב עצמו אל השם יתברך כפי הריחוק שנתרחק ממנו על ידי החטא". וראה למעלה פ"א הערות 1198, 1199, ופרק זה הערה 293.
(517) ענין זה מבואר היטב בגבורות ה' ר"פ ס, וז"ל: "יש לשאול, הנה ראינו שהשם יתברך צוה בפסח 'על שום שפסח וכו" [הגדה של פסח], והרי ראינו שלא היתה שום מכה מן המכות בישראל, ולמה תהיה מכה זאת יותר בישראל... דע, כי לעולם היו המכות תמיד עולים ומתגברים. ומפני כך אין לתמוה אם לא היתה המכה בישראל בכל שאר המכות, שמדריגת ישראל יותר חשוב ויותר עליון במעלה, עד שלא היה כח במכה למשול בישראל. אבל כאשר הגיע למכת בכורות, שהיתה על ידי הקב"ה, שלא תוכל לומר שהיתה מדריגת ישראל חשוב כל כך שלא היה כח המכה להיות מושלת בישראל, שהרי המכה היה הקב"ה בעצמו, ולפי כבודו וגדלו היתה המכה בכל. ואם כן, למה לא היתה המכה בבכורי ישראל. ולא היה זה כי אם בשביל זה כי ישראל הם לחלק הקב"ה בעצמו, וכיון שנחשבים אל הסבה הראשונה, לא היה בהם המכה... ומפני קנין המעלה הזאת, שהוא דבר חדוש שלא היה בכל המכות, צוה להקריב קרבן פסח [שמות יב, ו]. כי מאחר שלא היו ישראל אפשר להיות נצולים מן מכות בכורות כי אם על ידי שהם נחשבים של הקב"ה, והם לחלקו, צוה להם להקריב קרבן. כי באיזה ענין הם שלו, ומה הם צריכים לו, כי אם להקריב לפניו לעבוד לו, ובעבודה הם שלו. וכיון שבעבודה הם שלו, לכך לא הגיע להם מכת בכורות כלל. ומפני כך נקרא הקרבן הזה פסח כתרגומו 'חייס' [אונקלוס שמות יב, כז], שהוא לשון רחמנות. וביאור ענין זה, שכיון שאתם חלקו של הקב"ה, הוא מרחם וחס על אשר לו שלא יאבד. וזהו ענין פסח כאשר תבין... כי לכך יש לכם לאכול הקרבן הזה, שהוא פסח לה', שיהא מרחם עליכם בקרבן זה שאתם עובדים לפניו בקרבן הזה, ובזה אתם שלו, וראוי לרחם על שלו". הרי הקרבן מכניס את האדם לרשות הקב"ה, ובכך האדם ניצל מכל מריעין בישין שהיו עלולים ליפול עליו אם לא היה נמצא ברשות הקב"ה. וראה להלן הערה 521, ופ"ו הערה 300.
(518) כמו שאמרו חכמים [ב"מ י.] "פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום... דכתיב [ויקרא כה, נה] 'כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם', ולא עבדים לעבדים". ורש"י בויקרא שם כתב "כי לי בני ישראל עבדים - שטרי קודם". וכן המהר"ל ביאר שמחמת כן ישראל נגאלו ממצרים, וכלשונו בגו"א שמות פי"ב אות יב [קצא:]: "דם פסח ודם מילה [רש"י שמות יב, ו]. דוקא אלו שני דמים נתן הקב"ה לגאול את ישראל בהם, כי מתחלה היו ישראל עבדים לפרעה, ובשביל המילה היו עבדים להקב"ה. שהרי מפרשים טעם המילה מפני שהוא אות באדם שהוא רשום להיות עבד להקב"ה, שכל עבד צריך שיהיה לו חותם עבדות... ובמילה לחוד לא סגי, כי העבד צריך שיהא עובד, ואם אינו עובד אין כאן עבדות, לכך נתן להם הפסח שהיא עבודה... אבל כאשר הוא עבד להקב"ה והוא עובד בוראו, זה הוי עבד גמור... ואז נקרא 'כי לי בני ישראל עבדים', ולא עבדים לעבדים, וגאלם הקב"ה מן עבדות של פרעה". הרי היות ישראל שייכים לה' מפקיעה אותם מרשות אחרים [ראה למעלה בהקדמה הערה 547, פתיחה הערה 315, פ"א הערה 1200, ובסמוך הערה 521]. ובנתיב התורה פט"ז [תרנה:] כתב: "אין לאדם שמירה רק אם האדם מכניס עצמו לרשות הקב"ה. שהוא יתברך אדון לו, על ידי שהוא עובד אליו, ואז האדם נקרא עבד אל השם יתברך. וכאשר העבד הוא עבד לאדון, אז האדם נכנס תחת ממשלתו, והאדון מגין עליו שלא ישלטו אחרים בו. שאם היו שולטים אחרים עליו, היו נכנסים אחרים בכח ממשלתו של השם יתברך, שהוא יתברך אדון לאדם נחשב. ולכך כאשר האדם שומר מצותיו, והוא עבד אל השם יתברך, אין אחרים [יכולים] למשול על האדם, שאם כן היה אחר נכנס בממשלתו". וראה להלן פ"ו הערה 296.
(519) שעל הדור של פורים אמרו "אכתי עבדי אחשורוש אנן" [מגילה יד.], וראה למעלה בהקדמה הערות 272, 608, ופ"ב הערה 623.
(520) בא לבאר כמה סכנה רבה היתה הקנין שעשה המן, וזאת משום שקנינו נעשה כדת וכדין; ישראל היו תחת אחשורוש, והמן קנה אותם מאחשורוש, נמצא שיש כאן מוכר וקונה כדבעי, ולכך אין כאן שום מניעה לחלות הקנין הזה. ולהלן פסוק טו [לאחר ציון 665] כתב: "אחשורוש מכר את ישראל להמן לכלות אומה שלימה". ולהלן [אסתר ז, ד] כתב: "ומה שאמרה [שם] 'כי נמכרנו [אני ועמי]', אף כי לא מכר אותם, בודאי מכירה היה, רק כי המלך חזר ונתן לו הכסף, כמו שאמר [פסוק יא] 'הכסף נתון לך'". ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 338] כתב: "'ויהי בימי אחשורוש' [למעלה א, א], אמר רב, 'ווי והי', נתקיים מה שכתוב בתורה [דברים כח, סח] 'והתמכרתם שם לאויביך'... פירוש, צרה תוך צרה היה בימי המן; כי לא די היה במה שהיו עבדים תחת ידיהם, אבל בזה לא די, רק שנתנו אותם להרוג ולאבד בימי המן, וזהו 'ווי ונהי', שזהו צרה תוך צרה... ודבר זה כתוב בתורה באחרון של כל הקללות, כאשר נגמרו הקללות, ובאחרונה היה הדבר שהוא יותר קשה, ואז היה מתהפך השם יתברך מדתו עליהם לרחמים, כאשר כבר כלו כל הקללות. ולכך אחשורוש, שמכרם להמן, הוא עצמו נהפך עליהם לטוב". ולהלן פ"ח [לאחר ציון 350] כתב: "בא לבאר כמה גדולה הגאולה הזאת... ודבר זה מפני כי ישראל היו תחת המלך אחשורוש. ודי היה בצרה הזאת, ולא זה בלבד אלא אף בגלותם היו נמכרים להמן, וזהו צרה תוך צרה. לכך לא היו נגאלין רק מצד המדריגה העליונה שהגיעו על ידי מרדכי ואסתר, ומצד הזה היו הם נגאלין... ודומה גאולה זאת אל מה שכתוב בתורה [ויקרא כה, מז] 'וכי תשיג יד גר ותושב וגו". כי כאשר נמכר לגוי, אין זה רק מפני החטא, ואם לא כן לא היה ישראל נמכרים לגוי. ואף כי ישראל הם בגלות בין האומות, והם תחת המלכות, אין נחשבים נמכרים רק בימי המן, שהוא הדיוט ולא מלך, נחשב דבר זה כי היו נמכרים". וראה למעלה פ"א הערה 35, להלן הערה 666, פ"ד הערה 191, פ"ו הערה 315, ופ"ח הערה 366.
(521) משמע מדבריו שאין הקדמת שקליהם לשקלי המן הסבה שישראל הם אל הקב"ה, אלא היא גלוי מילתא שישראל הם אל הקב"ה, שכתב: "ולכך הקדים השם יתברך שקליהם לשקלי המן, כי בזה נודע כי ישראל הם להקב"ה". וכן משמע מהראש יוסף [מגילה יג:], שכתב: "באחד באדר משמיעין על השקלים, בית דין מכריזין שיביאו שקלים. ולכך תקנו שיהא הכרזה בא' באדר, דוגמת הנס שנעשה בט"ו בו". הרי שיש בהשמעת השקלים משום פרסומא ניסא לנס שהתרחש בימי פורים, הרבה לפני הקדמת השקלים. אמנם להלן [לאחר ציון 543] כתב להדיא שישראל ניצלו מחמת שקליהם, ולא שיש בזה גלוי מילתא בעלמא. וראה להלן הערה 544 בישוב הדבר.
(522) מאמר זה נאמר על המקרא [פסוק יא] "ויאמר המלך להמן הכסף נתון לך והעם לעשות בו כטוב בעיניך". ובגמרא שלפנינו איתא "רבי אבא", אך בעין יעקב איתא "רבי אבא בר כהנא", וכדרכו מביא כגירסת העין יעקב [ראה למעלה הערה 197]. וכן המשך המאמר הוא כגירסת העין יעקב.
(523) "משל דאחשורוש והמן כו' - כלומר יש ללמוד מאחשורוש שאף בדעתו היה להשמידן" [רש"י שם].
(524) הושמט כאן המשך המאמר [בעין יעקב] "ובעל חריץ אומר, מי יתן לי תל זה בתוך שדי".
(525) "משל דאחשורוש כו' לאחד שהיה לו תל כו'. דמה שהמן רצה ליתן לו עשרת אלפים גו', והוא אמר לו [פסוק יא] 'הכסף נתון לך והעם לעשות גו", הוא ממש כמשל מכור לי תילך, והוא אמר לו טול בחנם. ודימה את אחשורוש לבעל התל, שהוא בדמיון ישראל, שלא היה חפץ בהם אחשורוש. ודימה את המן לבעל החריץ והגומא, שהוא חפץ בתל להשליכו בגומא, ובו נתקיים [קהלת י, ח] 'חופר גומץ בו יפול'" [מהרש"א שם]. ומעין זה יבאר כאן המהר"ל.
(526) פירוש - ישנן ארבע מלכיות [בבל, פרס ומדי, יון, ואדום], ודניאל ניבא עליהן [דניאל ז, ב-ז], וכמבואר בגמרא [קידושין עב.]. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 444] כתב: "והרי מלכות פרס אחת מארבע מלכיות שהיה ממליך הקב"ה בעולם תחת מלכות ישראל". ואודות התנגדותן של ארבע המלכיות לישראל, הנה למעלה בהקדמה [לאחר ציון 567] כתב: "היה אחשורוש מארבעה מלכיות שהם בעולם, אשר הם מתנגדים לישראל, שהם [ישראל] דביקים בו יתברך, ואילו ארבע מלכיות הם דביקים בעבודה זרה". וראה בהקדמה הערות 275, 579. ובגבורות ה' פ"ו [לז:] כתב: "ארבעה מלכים הם כחות חיצונות, ולפיכך הם ארבע, כנגד ארבע צדדים, שהם כוחות חיצונות... מתנגדים אל דבר שהוא עיקר ואינו צד". ושם פ"י [ס.] כתב: "כי ארבע הם מתנגדים ליחיד... והצד מתנגד לעיקר, כי הוא נוטה מן העיקר להיות כנגדו. ולכך היו המלכיות נגד הצדדין, שהם ארבע, והיו רוצים להתנגד אל... עיקר", ושם מאריך לבאר יסוד זה. ובח"א למנחות נג: [ד, פד:] כתב: "כי ד' מלכיות ביחד הם מתנגדים אל האמצע ביחד... וישראל הם האמצעי, שעומד בתוך ד' רוחות נוכחי להם, מתנגד אל כלם". ובנצח ישראל פ"כ [תלה:] כתב: "כי ד' מלכיות הם כנגד ד' רוחות... וישראל מתיחסים אל הנקודה האמצעית. מפני שהצד מתיחס אל הגשמי, שהרי כל צד אשר יש לו רוחק, שהוא מתרחק מן האמצעי, אשר אין לו רוחק. וכל דבר אשר יש לו רוחק, הוא מתדמה אל הגשמי, אשר גדר הגשם הוא הרוחק. ומדריגת האומות שהם גשמיים, ולפיכך המלכיות הם ד', כנגד הצדדין שהם ד'. אבל ישראל, שיש להם מדריגה בלתי גשמית, הוא נגד האמצעי, שהרי האמצעי אין לו רוחק כלל, שאינו נוטה לשום צד, ולפיכך האמצעי מתיחס אל בלתי גשמי שאין לו רוחק. ולכך ישראל הם אחד, שהרי האמצע הוא אחד, והצדדין הם ד'" [הובא למעלה בפתיחה הערה 356].
(527) פירוש - התל הוא תוספת, שאינו מצטרף לבעל השדה, כי אינו יכול לעשות עמו כלום. ולהלן [לפני ציון 538] כתב: "התל אינו מזיק לבעל השדה, רק שהוא תוספת, והוא כנגד בעל השדה". ובפעם הראשונה שהוזכרה בתורה תיבת "תל" נאמר [דברים יג, יז] "ואת כל שללה תקבוץ וגו' והיתה תל עולם לא תבנה עוד". וכתב רבי צדוק הכהן [בישראל קדושים תחילת אות ז]: "קיבלתי שבכל דבר וענין במקום שמלה זו נזכר פעם ראשונה בתורה, שם הוא שורש הענין".
(528) פירוש - אין ישראל מצטרפים למלכות האומות, כי הם שונים מהן בדתיהם, וכפי שהמן טען לאחשורוש [פסוק ח]. וכן למעלה [לפני ציון 393] כתב שישראל "מחולקים מכל העמים... שהם נבדלים מכל העמים". ובהמשך שם [לאחר ציון 408] ביאר שעל כך נאמר [במדבר כג, ט] "הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב", שישראל הם כמו אותיות "הן" שאין להן חבור אל אומות אחרות. ושם [לאחר ציון 418] כתב: "כאשר הם [ישראל] מפוזרים ומפורדים בין העמים, ועם כל זה אין להם חבור אל האומות במאכל ובמשתה שלהם, וגם במלבושיהם, בזה נראה שהם אומה יחידה נבדלת מן האומות".
(529) בא לבאר מדוע אצל אחשורש ישראל נחשבים כמו תל, ולא כמו חריץ.
(530) לכך עליו להעמיד ולשמור כל מה שתחתיו, ולא לכלות מה שתחתיו. ולמעלה פ"ב [לפני ציון 592] כתב: "כי השם יתברך הוא שומר את העולם, ומעמיד המלך לשמור העולם". ובנתיב העבודה שלהי פט"ו כתב: "כי מי שהוא מלך שומר העם אשר הוא מלך עליהם מן המתנגדים אליהם ולא יתן לבא אליהם שום רע, כי לכך הוא מלך שהוא שומר עמו" [ראה למעלה בפתיחה הערה 169, פ"ב הערה 593, ולהלן פ"ו הערה 296].
(531) "מלכו בכיפה - תחת כל כיפת הרקיע" [רש"י שם].
(532) לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 444]: "מלכות פרס אחת מארבע מלכיות שהיה ממליך הקב"ה בעולם תחת מלכות ישראל... אחשורוש הוא מן ארבע מלכיות שהם מולכים בעולם", ושם הערה 446.
(533) כמבואר בהערה 530. ובפתיחה למעלה [לאחר ציון 262] כתב: "כי המלך מצד מלכותו הוא מבקש עבדים וממשלה עליהם, שאין מלך בלא עם. והמדינה שמורדת במלך מבקש המלך לייסרם, ולא לכלותם לגמרי... מלך שהוא עומד על ישראל, אינו מבקש לעקור את הכל", ושם הערה 264. וראה בפרק זה הערה 492. ולמעלה פ"א [לאחר ציון 49] כתב: "כי המעשה עצמו שעליו באה המגילה, מה שאירע לישראל, היה דבר שנוי, שאין ראוי למלך שיתן אומה שלימה להשמיד ולהרוג, והוא דבר שאינו לפי השכל".
(534) בכך שקנה את ישראל מאחשורוש.
(535) כך אמרו בגמרא [מגילה יא.] "רב נחמן בר יצחק פתח לה פתחא להא פרשתא מהכא [תהלים קכד, א-ב] 'שיר המעלות לולי ה' שהיה לנו יאמר נא ישראל לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם', אדם ולא מלך", ופירש רש"י שם "אדם ולא מלך - זה המן", והובא למעלה בפתיחה [לאחר ציון 260]. וראה להלן ציון 581, פ"ד ציון 4, ופ"ה ציונים 195, 576.
(536) כן כתב להלן [ד, יד (לאחר ציון 369)], וז"ל: "כי הוא יתברך נקרא 'מקום' בשביל שהוא יתברך מקיים הכל, ונותן מקום אל הכל, כך המלך גם כן יש לקרוא 'מקום' בשביל שהוא מקיים האומה שהוא מלך [עליה], וכאשר את מלכה, גם כן עליך יש לקיים את אומתך... כי עתה ראוי לך שתהיה את מקום לישראל, כאשר את מלכה, ולתת להם קיום מפני האויב".
(537) בפתיחה [לאחר ציון 277], וכלשונו: "כי כאשר המתנגד הוא האדם ולא מלך, אז הוא מבקש לאבד את הכל, כמו שעשה המן. כי אמרו זכרונם לברכה [אבות פ"ג מ"ב] ש'אם אין מורא מלכות איש את רעהו חיים בלעו'. ודבר זה בארנו במקומו בחבור דרך חיים [שם] כי האדם מצד שהוא אדם אשר נברא שהוא מושל בתחתונים, נברא יחידי, כי כך ראוי מצד עצם הבריאה. ולכך כל אדם רוצה לבלעות את חבירו, שלא יהיה נמצא אחר זולתו. לכך המן, אילו היה מלך, לא היה מבקש לאבד את הכל. אבל זה היה אדם, לכך היה רוצה לבלעות את ישראל. ודבר זה נרמז בכתוב [תהלים קכד, ב-ג] 'לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם אזי חיים בלעונו', כמו שאמר גם כן 'איש את רעהו חיים בלעו'. כמו שאמרנו כי האדם נברא יחידי, שתראה מזה כי כן בטבע בריאתו של אדם שיהיה יחידי. וזה מפני כי האדם הוא מלך בתחתונים, כי תחתיו כל הנבראים התחתונים, ואין שני מלכים משתמשים בכתר אחד [חולין ס:]... המן לא היה מקבל מלכותו יתברך, והיה רוצה לבלעות הכל. וזה שאמר 'לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם', כמו שבארנו". וראה להלן פ"ד הערה 5, ופ"ה הערה 40.
(538) שאינו מצטרף אליו, וכמבואר למעלה הערה 527.
(539) ב"ק נ: "אחד החופר בור שיח ומערה חריצין ונעיצין חייב", ורש"י שם כתב: "'בור' עגול הוא, 'שיח' ארוכה וקצרה, 'מערה' מרובעת ומכוסה בקרוי, אלא שיש לה פה. 'חריצין' רחבין ומרובעין כמערה, ואינן מקורין, אלא כל פיו פתוח".
(540) כי אין לו מים מעצמו אלא ממקום אחר, וכמו שנאמר [ירמיה ב, יג] "כי שתים רעות עשה עמי אותי עזבו מקור מים חיים לחצוב להם בורות בורות נשברים אשר לא יכלו המים", והרד"ק שם כתב: "בורות - הם חריצים עשוים בבנין לאסוף לתוכם מי המטר, ואם הם נשברין יצאו המים מהם כמו שיכנסו בהם... והנה טוב הא-ל למיחלין לו הוא נמשל למקור מים חיים לשני פנים לטובה; אחת, שלא יבאו לו המים ממקום אחר, אלא ממקומו הם נובעין. ועוד, שאין להם הפסק... וכן המשיל הטוב שמיחלין ישראל מהאלוהות ומהאומות העובדים אותם... כמו הבורות הנשברים, כי אפילו יהיו שלמים, יש להם הפסק כשיכלו המים המכונסים, כי ממקום אחר יבאו להם המים המכונסים, לא מעצמם". ובנתיב הצדקה פ"ב [א, קעא:] כתב: "כי השם יתברך הוא מקור ושורש אשר ממנו יושפע הכל, כמו שאמרנו, ולפיכך נקרא 'מקור חיים', שהמקור הוא משפיע תמיד בלא הפסק... אבל הע"ז נקרא 'בורות נשברים', לפי שאין בה כח להשפיע לאחר, והוא כמו בור נשבר שאין בו כח להשפיע לאחר. ולא זה בלבד, אלא אף מימיו לא יכיל, מפני שהבור חסר, ואיך ישפיע לאחר. וכן הע"ז היא בעצמה חסירה, ואיך ישפיע לאחר... הבור הזה... שיש בו מים, אבל הוא נשבר, ואינו דבר בעצמו להשפיע לזולתו" [הובא למעלה פ"ב הערה 523]. נמצא שהבור הוא חסר כי אין לו מים מעצמו. ואמרו בגמרא [ע"ז יט.] "עולא רמי, כתיב [משלי ה, טו] 'שתה מים מבורך' ["מים מכונסין וסופן כלים" (רש"י שם)], וכתיב [שם] 'ונוזלים מתוך בארך' ["מים חיים ואין פוסקין" (רש"י שם)]. בתחלה 'שתה מבורך', ולבסוף 'ונוזלים מתוך בארך'", ובח"א שם [ד, מט.] כתב: "מה שאמר מתחלה 'מבורך ולבסוף מבארך', שמתחלה קודם שקונה השכל הנבדל נקרא 'בור', ולבסוף נעשה באר נובע תמיד. כי השכל הנבדל הוא נובע תמיד ואין לו הפסק".
(541) כרך חסרון עם העדר. וכן למעלה כתב: "הבור נחשב העדר, שהרי הבור הוא דבר חסר". והביאור הוא כי כל חסרון מביא אחריו עוד חסרון, עד שיגיע להעדר מוחלט. וכן כתב בנצח ישראל פ"ב [לב:], וז"ל: "כי הדבר שהוא שלם הוא מסולק מן החסרון, אבל דבר שאינו בשלימות, הנה יש בו חסרון מצד מה, וזה מפני שאין לו אותה מעלה בשלימות הגמור, ונחשב חסר, ואחר חסרון ימשך ההעדר והחסרון לגמרי". ושם פמ"ח [תשצד.] כתב: "הדבר שהוא שלם לגמרי אין לו הפסד כלל, שהדבר יפסד מפני החסרון, שהחסרון הוא העדר שבו, ומביא אותו אל ההפסד לגמרי. אבל הדבר השלם, ואין חסרון בו, לא יבא לכלל העדר, והוא מקוים לעולם" [הובא למעלה הערה 50].
(542) העמיד "תוספת" [של התל] לעומת חסרון והעדר [של הבור]. והנה אמרו חכמים [חולין נח:] "כל יתר כנטול דמי", ומאמר זה הובא פעמים רבות בספרי המהר"ל, כאשר הוא מדגיש שהחסרון של היתר הוא לגמרי שוה ודומה לחסרון של החסר, ואין שום חילוק ביניהם. וכגון, בדרשת שבת הגדול [רח:] כתב: "וכל תוספת שאינו ראוי כנטול דמי, ולא כנטול אותו דבר בלבד, שהרי אמרו 'יתרת כנטול דמי', והבהמה נטרפת [חולין נח:]. ואם יש לבהמה חמש רגלים, כנטול דמי, רצה לומר כאילו חסירה רגלים, ואין לה רק ב' או ג' רגלים, והיא טריפה, כי כל תוספת - חסרון הוא". ובדר"ח פ"ה מי"ט [תנב:] כתב: "כי הגבהות הגדול הוא מום וחסרון. וטעם דבר זה, שכשם שהחסרון הוא מום, כך כל יתור ותוספות כנטול דמי. ולכך התוספות מום וחסרון, כמו מי שהוא בעל חסרון ממש". ובגבורות ה' פנ"ז [רנד.] כתב: "כי התוספת והמגרעת שניהם כאחד שוים". וכן הוא בדר"ח פ"ב מ"ז [תריד.], שם פ"ג מ"י [רמה.], שם פ"ד מכ"ב [תמ:], שם פ"ו מ"ז [קמו:], ועוד ועוד. וא"כ כיצד כתב כאן שישראל "אצל אחשורוש לא היו נחשבים בור, שיש חסרון בבור והעדר. ואין נחשבים ישראל רק תל שהוא דבר תוספת", אך הואיל ויתר הוא "כמו מי שהוא בעל חסרון ממש", ו"התוספות והמגרעת שניהם כאחד שוים", ובהמה בעלת חמש רגלים היא כבהמה בעלת שלש רגלים [ראה כס"מ הלכות שחיטה פ"ח הי"א שהדגיש נקודה זו], א"כ מאי אולמא תל מבור, ויל"ע בזה. וראה למעלה פ"א הערה 489 שגם שם הוקשתה קושיא זו.
(543) "ולפיכך" - שישראל נחשבים בעיני המן לבור [שיש בו חסרון והעדר], ולא לתל [שיש בו רק תוספת].
(544) מבואר מדבריו שללא שקלי ישראל "חס ושלום היה המן יכול לישראל", ורק ע"י השקלים [שמחמתם ישראל הם לגמרי אל ה', כי הקרבנות נקנים בשקלים אלו] ישראל ניצלו. אמנם למעלה [לאחר ציון 520] כתב: "ולכך הקדים השם יתברך שקליהם לשקלי המן, כי בזה נודע כי ישראל הם להקב"ה", ומכך משמע שהקדמת השקלים היא גלוי מילתא למציאות שקיימת [שישראל הם אל הקב"ה], ולא שהשקלים יוצרים מציאות זו [ראה למעלה הערה 521]. אך נראה שלא קשה; למעלה עסק בהקדמת שקלי ישראל לשקלי המן, ואילו כאן עוסק בעצם השקלים, ולא בהקדמתם לשקלי המן. וממילא הענין מתחלק בהתאם; הקדמת השקלים היא גלוי מילתא שישראל הם אל ה', אך גם אם לא היתה הקדמה זו נעשית, בודאי ישראל עדיין הם אל ה', והיו ניצולים מהמן, ורק היה חסר לנו הגלוי מילתא לדבר. אך כאן איירי בשקלי ישראל עצמם, שהם מורים שישראל הם אל ה' [מחמת הקרבנות הנקנים בשקלים אלו]. ועל כך כתב כאן שלולא שקלי ישראל והקרבנות "חס ושלום היה המן יכול לישראל". ודייק בלשונו הזהב כאן ולמעלה ותראה שלשונו מצביע על חילוק זה. אך עדיין קשה, שהרי ישראל היו אל הקב"ה כבר מליל יציאת מצרים על ידי קרבן הפסח שהקריבו אז, ומחמת הקרבה זו ניצלו ממכת בכורות [כמבואר בהערות 517, 518]. ואם כן אף אם ישראל בהמשך דרכם לא ישקלו את שקליהם, הם עדיין יהיו שייכים אל הקב"ה מזמן יציאת מצרים. וכיצד כתב כאן "ואם לא היו שקלי ישראל... חס ושלום היה המן יכול לישראל", דקרבן פסח של יציאת מצרים לאן הלך. ויש לומר, שכוונתו היא שללא המציאות שהשקלים מורים עליה [שישראל הם אל ה'], חלילה המן היה יכול לישראל. ופירושו, דאם מעולם לא היו ישראל אל ה', אזי חלילה המן היה יכול לישראל. אך הואיל וישראל הם אל ה' מיום היותם לאומה [וכפי ששקליהם מעידים ואומרים], שוב אין המן יכול לישראל.
(545) למעלה פ"א [לאחר ציון 1193], שהביא את מאמרם [מגילה יב:] "'והקרוב אליו כרשנא שתר אדמתא תרשיש' [למעלה א, יד], אמר רבי לוי כל פסוק זה על שום קרבנות נאמר; 'כרשנא', אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבונו של עולם, כלום הקריבו לפניך כרים בני שנה כדרך שהקריבו ישראל לפניך. 'שתר', כלום הקריבו לפניך שתי תורין וכו'", וכמובא למעלה הערה 515.
(546) בדפו"ר כתוב כאן "לה'", וניתן להבין זאת בשני אופנים; להשם יתברך, או שזהו קיצור לתיבת "להם" [כפי שכתב בהמשך (לפני ציון 555) "מתנגד לה' מצד הגוף", ושם ברור שהכוונה היא "מתנגד להם מצד הגוף"], ואז איירי בהתנגדות לישראל. והנה אם כוונתו להשם יתברך, אזי התנגדות עמלק אל ה' היא אל אחדותו יתברך, וכפי שכתב כמה פעמים בספר זה שעמלק מתנגד לאחדות ה'. וכגון, להלן ה, ד [לאחר ציון 231] כתב: "'יבא המלך והמן היום' וגו' [שם]. ולכך קאמר 'היום', כי ראש התיבות הוא השם המיוחד, ורמז בו כי השם המיוחד גם כן יבא, והשם המיוחד הוא ילחם כנגד המן, שהוא זרע עמלק. ואין השם שלם עד שימחה זכר עמלק [רש"י שמות יז, טז]. ומפני כי עתה הוא התחלת הגאולה להפיל אותו, ולכך הזכירה את שם המיוחד, שהוא יפיל המן". ושם פסוק ח [לאחר ציון 290] כתב: "כל זמן שעמלק בעולם לא נאמר שהוא יתברך אחד ושמו אחד, עד שיכלה זרעו של עמלק, כדכתיב [עובדיה א, כא] 'ועלו מושיעים וגו". מפני כך ראוי להם הכליון לעתיד, כאשר יהיה השם יתברך אחד, כאשר עמלק וזרעו יוצא מן האחדות של השם יתברך, ודבר זה הוא הפלת עמלק". ולהלן ו, יג [לאחר ציון 439] כתב: "כי עמלק מבטל האחדות מן השם יתברך". ולהלן ח, יז [לאחר ציון 281] כתב: "'ובכל מדינה ומדינה וגו' ורבים מעמי הארץ מתיהדים וגו" [שם]. דבר זה לא נמצא בשאר גאולות, רק בכאן, שהוא נצוח עמלק. לפי שגורם עמלק לבטל אחדות השם יתברך, וכדכתיב 'ועלו מושיעים לשפוט את הר עשו והיתה לה' המלוכה וגו". ולכך בכאן שהפילו עמלק, היו רבים מעמי הארץ מתיהדים, כאשר היה בטל כח המן" [ראה להלן הערה 559]. ולהלן ט, י, כתב: "כי זרע עמלק... מתנגדים אל השם יתברך מצד שהוא אחד, כמו שהתבאר במגילה הזאת הרבה פעמים. ומצד שהוא יתברך שמו אחד, בא האבוד לזרע עמלק. שכל זמן שזרע עמלק בעולם, אין נראה אחדותו בעולם... שהיה זרע עמלק מתנגד לשם המיוחד המורה שהוא יתברך אחד... כי הוא יתברך אחד ואין עוד, וממנו בא המפלה לזרע עמלק, שהם נגד אחדותו יתברך". וראה להלן פ"ו הערה 440, ופ"ט הערות 44, 273. אך יותר נראה שכוונתו לומר "להם", כי בשורה הקודמת כתב "להשם יתברך", ומדוע שיכתוב כאן רק "לה'". וכן בסמוך [לפני ציון 549] כתב: "כי על ידי פרשת שקלים... הם אל השם יתברך, ועל ידי זה יש להם כח על אשר הוא מתנגד להם לאבדם". ואודות ששקלי ישראל מביאים למחיית עמלק, ניתן לבאר זאת לפי מה שהשריש שהקרבנות [הנקנים ע"י השקלים] מורים על אחדות ה', וכמו שכתב בנתיב העבודה ר"פ א, וז"ל: "למה צוה על העבודה הזאת, שמביא קרבן אל השם יתברך... זה מורה גם כן על שהוא יתברך אחד ואין זולתו יתברך, כי כאשר מקריבין אליו קרבן מורה זה כי הכל שלו, וכאשר הכל הוא שלו אם כן אין זולתו, והוא יתברך אחד... בהקרבה שמקריבין אליו מורה שהוא הכל ואין זולתו, ובזה השם יתברך אחד... שעל ידי העבודה נראה כי הוא יתברך אחד ואין זולתו". ובגבורות ה' פס"ט [שטז:] כתב: "כל ענין הקרבנות להורות כי השם יתברך יחיד בעולם ואפס זולתו. ולפיכך כל ענין הקרבנות להורות כי השם יתברך יחיד בעולם ואפס זולתו. ולכך לא תמצא בכל הקרבנות לא 'אל' ולא 'אלקיך' רק שם המיוחד [מנחות קי.], כי הקרבנות כמו שהם להורות על אחדותו, שכל הנמצאים במדריגת רוממותו ומעלתו נחשבים לאפס, והכל שב אליו". וכבר נתבאר "מפני כך ראוי להם [לעמלק] הכליון לעתיד, כאשר יהיה השם יתברך אחד, כאשר עמלק וזרעו יוצא מן האחדות של השם יתברך, ודבר זה הוא הפלת עמלק" [לשונו להלן ה, ז, והובא כאן]. וכן "מצד שהוא יתברך שמו אחד, בא האבוד לזרע עמלק" [לשונו להלן ט, י, והובא כאן]. לכך נתינת השקלים מכריתה את עמלק. וזהו דיוק לשונו שכתב כאן "לכך אחר שנתנו ישראל שקליהם להשם יתברך וכו'", ביטוי שלא הזכיר עד כה [כי עד כה כתב שהשקלים הם לצורך הקרבנות (לאחר ציון 513)], כי בא להורות באצבע ששקלי ישראל מורים על אחדות ה', וממנה באה מפלת עמלק. ולמעלה בפתיחה [אחרי ציון 311] כתב: "הרי לך כי התפילה הוא נצחן על עמלק". וכשם שהקרבנות מנצחים את עמלק, כך התפילה [הבאה במקום הקרבנות (ברכות כו.)] מנצחת את עמלק. וראה שם הערה 312, ופ"א הערות 1199, 1204.
(547) אמרו במשנה [מגילה כט.] "ראש חדש אדר שחל להיות בשבת קורין בפרשת שקלים [שמות ל, יא-טז]... בשניה 'זכור' [דברים כה, יז-יט], בשלישית פרה אדומה [במדבר יט, א-כב], ברביעית 'החודש הזה לכם' [שמות יב, א-כ]".
(548) מה שכתב "למזבח" כי תרומה זו של מחצית השקל נקראת "תרומת המזבח", וכפי שכתב רש"י [שמות כה, ב], וז"ל: "תרומת המזבח בקע לגלגלת לקופות לקנות מהן קרבנות צבור".
(549) כאן מציין שעמלק מתנגד לישראל [וכמבואר למעלה בהקדמה הערות 90, 95, 96], ובסמוך [לפני ציון 546] ציין שהוא מתנגד להקב"ה. ועל כך כבר כתב רש"י [במדבר י, לה] "כל השונא את ישראל שונא את מי שאמר והיה העולם". ובנצח ישראל פ"ס [תתקכה:] כתב: "עמלק, אשר הוא מתנגד לישראל לגמרי, והוא אויב לה'". וראה להלן פ"ח הערה 100.
(550) בפוסקים הוזכרו טעמים אחרים לסדר ארבע פרשיות. וכגון במשנה ברורה סימן תרפה ס"ק א' וב' כתב: "אבאר בקיצור ענין ד' פרשיות. והוא. חז"ל [מגילה כט.] תקנו לקרות ד' פרשיות בשנה מר"ח אדר עד ר"ח ניסן לזכרון ד' דברים, והם אלו; הראשונה היא פרשת שקלים, לזכרון מצות מחצית השקל... וכיון דבניסן בעי לאקרובי מתרומה חדשה, לכך מקדמינן ומשמיעין על השקלים באדר הסמוך לו שיביאו שקליהם בר"ח ניסן [שם]... השניה היא פרשת זכור, לזכור מעשה עמלק. וקורין אותה בשבת שלפני פורים, לסמכה למעשה שהיה מזרע עמלק, וכדי להקדים זכירת מחיית עמלק לעשייתה, וכדכתיב [אסתר ט, כח] 'והימים האלה נזכרים ונעשים'. השלישית היא פרשת פרה אדומה, והיא בשבת שקודם פרשת החודש, שכן היה שריפתה במדבר סמוך לניסן, כדי להזות בה את ישראל באפר החטאת מיד אחר הקמת המשכן, כדי שיהיו טהורים, ויוכלו לעשות הפסח בזמנו... הרביעית פרשת החודש בשבת הסמוך לר"ח ניסן, כדי לקדש חודש ניסן, דכתיב בתורה [שמות יב, ב] 'החודש הזה לכם ראש חדשים'". ולפי זה פרשת שקלים ראשונה משום הצורך להכין שקליהם לפני ר"ח ניסן, ופרשת זכור שניה כדי להסמיכה לפורים. אך המהר"ל מבאר שהשקלים מאפשרים את מחיית עמלק, ולכך פרשה ראשונה היא פרשת שקלים, ושניה היא פרשת זכור.
(551) אודות שני המתנגדים האלו, הנה אמרו חכמים [ברכות יז.] "רבון העולמים, גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב ["שאין אנו עושים רצונך" (רש"י שם)], שאור שבעיסה ["יצר הרע שבלבבנו המחמיצנו" (רש"י שם)] ושעבוד מלכיות". הרי שיש התנגדות לנפש מצד היצה"ר, ויש התנגדות לגוף מצד שעבוד מלכיות. וכן הרמב"ן [בראשית כב, טז] כתב שלאחר העקידה אברהם אבינו הובטח שלא יגרום החטא או האויב לכלות זרעו, ובזה הובטח על הגאולה, כי הוסרו שני המתנגדים האלו, וכלשונו: "יען אשר עשית את הדבר הזה - גם מתחילה הבטיחו כי ירבה את זרעו ככוכבי השמים וכעפר הארץ. אבל עתה הוסיף לו 'יען אשר עשית' המעשה הגדול הזה, שנשבע בשמו הגדול, ושיירש זרעו את שער אויביו [שם פסוק יז]. והנה הובטח שלא יגרום שום חטא שיכלה זרעו, או שיפול ביד אויביו ולא יקום, והנה זו הבטחה שלימה בגאולה העתידה לנו" [ראה להלן פ"ח הערה 130]. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 174] כתב כן לגבי היחס שבין יום הכפורים ופורים, וכלשונו: "כי אלו שני ימים, דהיינו ימי הפורים ויום הכפורים, דומים בענין זה; כי ימי הפורים, מפני שהמן היה רוצה לכלות אותם מן העולם, ודבר זה הוא ביטול גופם. ומפני כך ימי הפורים הם ימי המשתה ושמחה [להלן ט, כב], וזהו הנאות הגוף... וזהו הפך יום הכפורים, כי יום הכפורים מסולק מן הנאת הגוף, שכל דבר שהוא הנאת הגוף הוא אסור ביום הכפורים; הן אכילה ושתיה, הן רחיצה וסיכה, הן נעילת הסנדל, תשמיש המיטה, הכל אסור [יומא עג:]... וכמו שבאו ימי הפורים על שהיה המן מבקש לכלותם, והציל השם יתברך אותם ממנו. כך סמאל הרשע המקטרג, והוא צר ואויב לאדם, מבקש לאבד את הנשמה ולבטל אותה, והשם יתברך מציל אותנו ממנו. ומזה הטעם אף יום הכפורים לא יהיה בטל, כי אם לא היה יום הכפורים, היה בטול לנפש לגמרי מפני החטא שהוא לנפש, והיה מגיע להם אבוד מן סמאל הצורר, שהוא עומד לכלות נפש האדם, כמו שהיה עומד עלינו המן לכלות ישראל מצד הגוף, והקב"ה מציל אותנו מידו... שני הימים האלו, אשר הם באים על שהשם יתברך מציל אותנו מן הכליון לגמרי, הן מצד הגוף הן מצד הנשמה". ובאגרת המוסר לרבי ישראל סלנטר ביאר שיש סוגי מלחמה בדרכי העבודה; (א) מלחמה אחת היא עם פתוי היצה"ר שדוחף את האדם להתאוות אחר הערב לשעתו. (ב) מלחמה שניה היא בין הקדושה והטומאה, שלא מצינו בטבע דוגמתה. והם שתי ההתנגדות שהזכיר כאן המהר"ל, מלחמה כנגד הגוף, ומלחמה כנגד הנפש.
(552) נראה שכוונתו לדבריו בגו"א פרשת בשלח, שרש"י שם [שמות יז, טו] כתב: "כי יד על כס יה - ידו של הקב"ה הורמה לישבע בכסאו להיות לו מלחמה ואיבה בעמלק עולמית. ומהו 'כס' ולא נאמר 'כסא', ואף השם נחלק לחציו, נשבע הקב"ה שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עמלק כולו". ובגו"א שם אות יג ביאר את ההתנגדות של עמלק לישראל בזה"ל: "ביאור ענין זה, כי תמצא דבר בזרע עשו, שהוא עמלק, מה שלא תמצא בכל האומות, שהם [עמלק] מתנגדים לישראל תמיד, עד שלא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל [רש"י בראשית כה, כג]. וענין זה מורה שהם הפכים לגמרי מכל וכל, כיון שלא יוכלו להשתתף יחד", ושם מאריך בזה [הובא למעלה בפתיחה הערה 211]. אמנם לא הזכיר שם שעמלק מתנגד לישראל בגופם.
(553) מסכת סופרים פי"ג מ"ו: "המן המדתא אגגי, בר ביזא, בר אפליטוס, בר דיוס, בר דיזוט, בר פרוס, בר נידן, בר בעלקן, בר אנטמירוס, בר הורם, בר הודורס, בר שגר, בר נגר, בר פרמשתא, בר ויזתא, בר עמלק, בר לחינתיה דאליפז, בוכריה דעשו". וביונתן בן עוזיאל [למעלה ג, א] איתא "המן בר המדתא די מזרעית אגג בר עמלק רשיעא". וראה למעלה ציון 61.
(554) כמבואר בהערה 551. ולהלן פ"ט [לאחר ציון 615] כתב: "בימי המן, שהיה רוצה לכלות את ישראל ולאבד את גופם". והמשנה ברורה סימן תרע סק"ו כתב: "בפורים היה הגזירה להשמיד ולהרוג את הגופות, שהוא בטול משתה ושמחה, ולא את הנפשות, שאפילו המירו דתם ח"ו לא היה מקבל אותם. לכך כשהצילם הקב"ה ממנו, קבעו להללו ולשבחו יתברך גם כן על ידי משתה ושמחה". וראה להלן פ"ט הערות 303, 616.
(555) אין כוונתו לומר שהשקלים מכניסים את גופם של ישראל אל ה', ולא את נפשם, כי ברי הוא שהשקלים מכניסים את כל קומת האדם אל ה', וכמו שנתבאר למעלה [הערה 517]. זאת ועוד, בגו"א ר"פ תרומה [שמות פכ"ה אות ד (רס.)] ביאר שהשקלים שנועדו לקרבנות באים לכפר על הנפש, ועל כך נאמר [שמות ל, טו] "לכפר על נפשותיכם" [לעומת תרומת האדנים שבאה לכפר על הגוף]. וכיצד יכתוב כאן להיפך, ששקלי הקרבנות מגינים על הגוף בלבד. אלא כוונתו שהשקלים שומרים על ישראל מאויב חיצוני, שהואיל וישראל הם אל ה', לכך ה' שומרם מאויב שיבוא עליהם מבחוץ [כמבואר למעלה הערה 515]. ואויב חיצוני הבא לכלות ח"ו את ישראל נחשב שהוא בא על גופם של ישראל [ולא על נפשם ונשמתם], ולכך השקלים שומרים על ישראל מאויב הזומם לכלות גופם מן העולם.
(556) מוסיף מלים אלו כי כך נאמר בפרשת זכור, דכתיב [דברים כה, יט] "תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח". ובא לבאר כיצד פרשת שקלים מביאה את פרשת זכור, שהואיל והשקלים מכניסים את ישראל אל ה', ובכך הם נשמרים מאויב הזומם להורגם, לכך הם מושלים על המתנגד אליהם מצד הגוף, עד שיבואו למחות שמו ולבערו מן העולם. וראה למעלה הערה 546 בביאור כיצד שקלי ישראל מביאים למחיית עמלק.
(557) כי פרה אדומה באה לטהר את האדם מטומאת מת [במדבר יט, יב]. וכאן מדגיש שטהרה זו היא לנפש, ולא לגוף. וראה הערה הבאה.
(558) רש"י במדבר ה, ב "וישלחו מן המחנה - שלש מחנות היו שם בשעת חנייתן; תוך הקלעים היא מחנה שכינה. חניית הלוים סביב כמו שמפורש בפרשת במדבר סיני היא מחנה לויה. ומשם ועד סוף מחנה הדגלים לכל ארבע הרוחות היא מחנה ישראל. הצרוע נשתלח חוץ לכולן, הזב מותר במחנה ישראל ומשולח מן השתים, וטמא לנפש מותר אף בשל לויה, ואינו משולח אלא משל שכינה". וכן כתב שם יט, ז, ושם לא, כד. הרי כל טמא משולח ממחנה שכינה, וזה מורה שהטומאה היא חציצה בין ה' לאדם. ובנצח ישראל פ"ד [נט.] כתב: "אין השם יתברך שורה בתוך טומאתם" [הובא למעלה בהערה 141]. ובגו"א שמות פי"ט סוף אות כ [עז.] כתב: "אין שכינתו שורה במקום טומאה". ויש להבין, כיצד שילוח הטמא ממחנה שכינה מורה שאיירי ב"טהרת הנפש" יותר מטהרת הגוף. ובסמוך כתב "רוח הטומאה אשר הוא חוצץ בין ישראל ובין אביהם שבשמים מצד הנפש", וזה כאמור צריך ביאור, דמנין שאיירי "מצד הנפש". ועוד, הרי הטומאה חלה על רק גוף ולא על נפש, שהרי יש שיעור בטומאה [כעדשה וכזית (רש"י ויקרא כב, ה)]. ובגו"א שמות פ"ח אות ו כתב: "שיעור לטומאות מת עצם כשעורה [ראה אהלות פ"ב מ"ג]... הטעם שאין פחות מכשעורה מקבל טומאה, לפי שבשביל קטנותו בטל מצד עצמו". ובודאי שאין לנפש שיעור כשעורה. ואם כן, כיצד מבאר כאן שהטומאה מתייחסת לנפש, הרי הנפש אינה בת שיעור. ויש לומר, נהי שהטומאה חלה על הגוף ולא על הנפש, אך החציצה של הטומאה היא בין ה' לנפש האדם ולא לגוף האדם, כי רק הנפש מסוגלת להתחבר אל ה', אך הגוף [אף בטהרתו] אינו בר חיבור אל ה'. וכן כתב להלן פ"ט [לאחר ציון 606], וז"ל: "כאשר מסלק האדם ממנו הגוף... יש לאדם דביקות אל השם יתברך". ובדר"ח פ"ב מי"ג [תתב:] כתב: "כי האדם מצד גופו אינו עם השם יתברך... ולכך כאשר נכנס לפני השם יתברך בתפלה, צריך לסלק הדברים הגופניים כלם, וכאילו האדם רוחני לגמרי". ובתפארת ישראל פכ"ג [שלט.] כתב: "יש לאדם שתי בחינות; כי האדם יש לו דביקות אל העליונים מצד הנשמה הנבדלת. ויש לו חבור אל התחתונים מצד גופו החמרי". ובדרשת שבת תשובה [פא.] כתב: "אין השכינה שורה על הגוף, כי אם על הנשמה... שהיא מן העליונים". ובנתיב התורה פ"ג [קמו:] כתב: "כי האדם דבק בעליונים... וחבור זה הוא על ידי השכל, כי בלא השכל אין לאדם חבור לעליונים כלל", ושם הערה 110. נמצאת אומר שהטומאה חלה על הגוף, אך היא חוצצת לנפש, וכאשר האדם נטהר, נפשו חוזרת להתחבר אל ה'.
(559) ופסוק זה מורה על מפלת עמלק, וכמו שפירש רש"י בעובדיה שם "והיתה לה' המלוכה - לימדך שאין מלכותו שלימה עד שיפרע מעמלק". וכמו שכתב בסוף ההקדמה לנצח ישראל [ו.], וז"ל: "יש אל השם יתברך הנצח, שיהיה מנצח מלכות הרביעית שיש לה הממשלה, וכדכתיב [עובדיה א, כא] 'ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה' המלוכה אחד'". וראה נר מצוה [ט:]. ולהלן ה, ח [לאחר ציון 285] כתב: "כי עמלק וזרעו אינו כמו שאר עמים, כי עמלק מחולק מן הכל, ובפרט שהוא מחולק מן ישראל, כמו שתראה מן הכתובים המעידים על זה. כלל הדבר, עמלק מחולק מן המציאות עד שהוא נחשב בפני עצמו. ולכך כל זמן שעמלק בעולם לא נאמר שהוא יתברך אחד ושמו אחד, עד שיכלה זרעו של עמלק, כדכתיב 'ועלו מושיעים וגו". מפני כך ראוי להם הכליון לעתיד, כאשר יהיה השם יתברך אחד, כאשר עמלק וזרעו יוצא מן האחדות של השם יתברך, ודבר זה הוא הפלת עמלק". וכוונתו היא שפסוק זה עוסק במלכות ה' ["והיתה לה' המלוכה"], ומלכות ה' מורה על אחדות ה', ואחדות ה' היא מפלת עמלק [כמבואר למעלה הערה 546]. ואודות שמלכות ה' מורה על אחדות ה', כן כתב בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תסו.], וז"ל: "ויש לך לדעת, כי המלך הוא המקשר את מלכותו עד שהכל אחד. ולפיכך צריך שיהיה מלך אחד, ולא שני מלכים, כי איך יתקשר להיות אחד על ידי שנים, כי שנים הם מחולקים. וקראו רז"ל [ברכות יג.] 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' [דברים ו, ד] קבלת מלכותו, ומה ענין 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' אל מלכותו, רק כי אין אחדות אלא למלך, שהוא יחיד בעמו, ועל ידו יתקשר הכל להיות כלל אחד. וכן הכתוב קראו אותו שהוא שני למלך 'משנה' [בראשית מא, מג], וזה כי המלך הוא כמו האחד במספר, ואותו שהוא אחריו שני". ובגו"א שמות פי"ז סוף אות יג כתב: "כי המלכות גם כן הוא האחדות, שהמלך הוא נבדל מן העם אשר מולך עליהם, והוא מיוחד בעמו, שהרי לא תמצא שני מלכים משתמשים בכתר אחד". ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [כ] כתב: "האחדות והמלכות הוא דבר אחד, כי ה'אחד העם' [בראשית כו, י] הוא המלך [רש"י שם]", והובא למעלה בפתיחה הערה 285, להלן פ"ה הערה 291, ופ"ח הערה 284.
(560) "מבטל שלימותן" פירושו כאן מבטל מציאותם. ובגבורות ה' ס"פ מז כתב: "ואמר 'ה' ימלוך לעולם ועד' [שמות טו, יח]... ואמר 'ימלוך', מפני שהמלכות שלימה תהיה לעתיד דוקא, שנאמר [עובדיה א, כא] 'ועלו מושיעים בהר ציון וגו' והיתה לה' המלוכה', לא עתה. וזה שאנו נוהגים לומר אחר זה פסוק 'ועלו מושיעים בהר ציון וגו". ומפני שהמלך, כמו שאי אפשר לו בלא עם אשר מלכותו עליהם, ואם אין עם על מי ימלוך [הובא למעלה בפתיחה הערה 263], כן כאשר יש מתנגד הוא בטול אל המלכות, כי המלך ראוי שיושיע את העם אשר הוא מולך עליהם, ויעשה מלחמה במתנגדים... כי מפני מלכותו יתברך אשר הוא מלך עושה מלחמה באויבים ומאבד אותם, על דרך שאמר [תהלים י, טז] 'ה' מלך עולם ועד אבדו גוים מארצו', כי מפני שהוא מלך מאבד את המתנגדים". וראה להלן הערה 573, ופ"ט הערה 147.
(561) כמו שיבאר. והנה למעלה הזכיר תיבת "חציצה" רק בנוגע לפרשת פרה, שכתב [לאחר ציון 556] "פרשת פרה הוא טהרת הנפש, כי כאשר הטומאה עליו, אז יש חציצה בין השם יתברך ובין האדם". אך לגבי עמלק לא הזכיר למעלה תיבה זו, שכתב [לאחר ציון 553] "המן היה רוצה לכלותם מצד גופן, וכאשר כבר הקדימו השקלים מה שישראל אל השם יתברך, היו מושלים על המתנגד להם מצד הגוף". והדין נותן שתיבת "חציצה" תיזכר רק בנוגע לפרשת פרה, ולא בנוגע לעמלק; בנוגע לפרשת פרה מגמת המהר"ל היא להורות שאיירי בטהרת הנפש, לכך הוצרך לבאר שהטומאה היא חציצה המבדילה בין ה' לנפש האדם ובלא חציצה זו לא היינו משייכים את פרשת פרה לטהרת הנפש [כמבואר בהערה 558]. אך בנוגע לעמלק לא היה צורך דומה לציין תיבת "חציצה", כי בלאו הכי מובן בפשיטות כיצד עמלק מתנגד לישראל מצד גופם. וא"כ יש להבין, מה ראה כאן להזכיר חציצה גם בנוגע לעמלק, דבר שלא עשה למעלה. ויש לומר, כי כאן בא לחבר ג' פרשיות ראשונות [שקלים זכור ופרה] לפרשת החודש [שלעת"ל הקב"ה יתן לישראל לב חדש], ולכך מבאר שלעת"ל יסולקו כח עמלק ורוח טומאה מן העולם [ואז ינתן לנו לב חדש]. ובכדי להורות שלעת"ל יסולק כח עמלק, הוצרך לבאר שכח זה חוצץ בין ישראל לה', ולעת"ל הוא זמן שיבוטלו כל החוצצים למיניהם. אך למעלה לא היה שום ענין לציין שעמלק הוא חוצץ בין ישראל לה', וכמו שנתבאר.
(562) לשונו בנצח ישראל פ"ס [תתקכג:]: "ובמדרש [תנחומא תצא, יא], כל זמן שזרע עמלק קיים, כביכול כנף מכסה הפנים. אבד זרעו של עמלק, נטלה הכנף, שנאמר [ישעיה ל, כ] 'לא יכנף עוד מוריך'... כי עמלק הוא החוצץ בפני השכינה, שאין השכינה נגלית בעולם הזה. וזה ידוע כי אומה זאת אינה מתחברת עם ישראל כלל, ולכך נחשב אומה זאת תוספת בפני עצמה, וכל תוספת מכסה גוף הדבר, כמו הקליפה אשר הוא מכסה הפרי. ולכך כאשר עמלק בעולם, הרי בעולם הכנף המכסה. ודבר זה יסולק כאשר אין זרע עמלק". ושם בהמשך הפרק [תתקכו:] כתב: "ואמר 'או מי יחיה משמו אל' [במדבר כד, כג]. ובפרק חלק [סנהדרין קו.]... אוי לאומה שתמצא בשעה שהקב"ה עושה פדיון לבניו. מי מטיל כסותו בין לביא ולביאה בשעה שנזקקין זה לזה, עד כאן... אוי לאומה שתמצא בשעה שהשם יתברך עושה פדיון לבניו. גם זה על מלכות רביעית נאמר, שהיא החוצצת ומפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים. שכל זמן שהמלכות הזאת נמצאת, ישראל מרוחקים ונבדלים מן השם יתברך, כמו שהתבאר פעמים הרבה בחבור הזה. וכאשר השם יתברך יתחבר ישראל אליו, אז אוי לאומה שתהיה מבדלת בין השם יתברך ובין ישראל, וכמו שאמר מי מטיל כסותו בין לביא ולביאה בשעה שנזקקין זה לזה. כי לגודל רצון השם יתברך בחבור הזה אשר יהיה באותו זמן, אוי לאומה המפסקת. וזה שאמר 'אוי מי יחיה משמו אל'. שישוב השם יתברך לפדות את בניו, ומי שהוא מתנגד לזה, אוי לאומה המפסקת ומבטלת פדיון אומתו" [ראה להלן פ"ח הערה 258].
(563) ראה למעלה בפתיחה הערה 313, שהדברים שנתבארו שם מאוד נוגעים לדבריו כאן.
(564) "כי אשר הוא טמא לא יקרב למחנה שכינה" [לשונו למעלה לפני ציון 558].
(565) לשונו בדרשת שבת תשובה [פד:]: "שבשביל שישראל הם דבקים לגמרי בו יתעלה, דבר זה עצמו הוא הסרת והסתלקות החטא מישראל. כי מאחר שהוא יתעלה לא שייך אצלו חטא, מסלק החטא מן הדבקים בו. ולכך ביום הכפורים... יש לישראל דבקות בו יתעלה, ודבר זה הוא מסלק החטא מישראל. ולכך קאמר [יומא פה:] 'מה מקוה מטהר את הטמאים, אף הקב"ה מטהר את ישראל'. כי המקוה מטהר הטמא כאשר יתדבק בו לגמרי מבלי שום חציצה בעולם, כי המקוה לא שייך בו טומאה, לכך כאשר יתדבק בו לגמרי מבלי חציצה, מסולק מן הטומאה. וכך הקב"ה מטהר ישראל כי הם דבקים בו יתעלה לגמרי מבלי שום חציצה והפרד כלל, והוא יתעלה מסולק מן החטא, ולכך ישראל טהורים על ידי הקב"ה בעצמו... ועל זה אמר '[שם] אשריכם ישראל' על הדביקות הגמור הזה מבלי חציצה כלל, עד שנעשים טהורים מאתו" [הובא למעלה בפתיחה הערה 338, ובפרק זה הערה 353].
(566) בתפארת ישראל ר"פ ח הביא את המדרש [במדב"ר יט, ח] שמבאר שהרוח השורה על טמא מת היא "רוח טומאה", והפסוק "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ" מורה שהזאת אפר של פרה אדומה מעבירה את רוח הטומאה. נמצא שמבאר כאן שלעתיד לבא יוסרו כח עמלק ורוח הטומאה מן הארץ, וזה מורה על הצד השוה הקיים בין פרשת זכור לפרשת פרה, וכמו שיבאר עוד בסמוך. ונראה שמקור דברי המהר"ל הוא מהספר עבודת הקודש ח"ג ס"פ מא, שכתב: "עמלק סבת הסתר פני הרחמים מהאיר על ארץ חפץ, והוא ענן מפסיק בין השמים ובין הארץ, והוא מכסה את הפנים המאירים. עד יבא אשר לו המשפט ויבער רוח הטומאה, והיתה לה' המלוכה, ולא יוסיף יבא בה עוד ערל וטמא, וזה יהיה כשימחה זרעו של עמלק, הגורם הפרוד והחלוק" [הובא למעלה בפתיחה סוף הערה 313]. עמוד והבט כיצד דברי עבודת הקודש ודברי המהר"ל הם אחדים בידך.
(567) "כאשר כבר הקדימו השקלים, במה שישראל הם אל השם יתברך היו מושלים על מתנגד להם מצד הגוף, למחות שמו ולבער אותם מן העולם" [לשונו למעלה לאחר ציון 554].
(568) כמבואר למעלה הערה 558.
(569) יש להבין, שבפסוקים אלו לא נזכר סילוק כח עמלק, שנאמר שם [יחזקאל לו, כה-כו] "וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טמאותיכם ומכל גלוליכם אטהר אתכם ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקרבכם והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר", ומנין לתלות את הלב החדש והרוח החדשה במה שלא נזכר בקרא. ודוחק לומר שכוונתו לפסוק הקודם לפסוקים אלו [שם פסוק כד], שנאמר בו "ולקחתי אתכם מן הגוים וקבצתי אתכם מכל הארצות והבאתי אתכם אל אדמתכם", וזה מורה על סילוק כח האומות בכלל, כי לא הביא פסוק זה כאן, ומהיכי תיתי לומר שלכך כוונתו. ונראה, שכוונתו לכפילות של "לב חדש ורוח חדשה", ש"לב חדש" מורה על הגוף, וכמו שנאמר "והסירותי את לב האבן מבשרכם", ואילו "רוח חדשה" מורה על הנפש, כי אחד משמות הנפש הוא "רוח" [דרשת שבת תשובה (פב.)]. וראה הערה 572.
(570) כי בפרשת החודש יש התייחסות לקרבנות הבאים מתרומה חדשה, וכמו שאמרו בגמרא [ר"ה ז.] "אחד בניסן ראש השנה לתרומת שקלים", ופירש רש"י שם "ראשון להקריב קרבנות הלקוחים מתרומת קופות של שקלי שנה זו". ובהמשך הגמרא שם אמרו "מנלן, אמר רבי יאשיה, אמר קרא [במדבר כח, יד] 'זאת עולת חדש בחדשו לחדשי השנה', אמרה תורה חדש והבא קרבן מתרומה חדשה. וגמרי 'שנה' 'שנה' מניסן, דכתיב [שמות יב, ב] 'ראשון הוא לכם לחדשי השנה'". ורש"י [מגילה כט:] כתב "חודש בחדשו לחדשי השנה - כל הני חדשים למה לי, אלא אמרה תורה יש לך חודש שאתה צריך לחדשו בהבאת עולות תמידין ומוספין מתרומה חדשה, וזהו ניסן, כדאמרינן בראש השנה [ז.] דגמרינן 'שנה' 'שנה' מניסן, דכתיב 'ראשון הוא לכם לחדשי השנה'". ובר"ה ז. אמרו עוד "תניא נמי הכי, קרבנות צבור הבאין באחד בניסן, מצוה להביא מן החדש".
(571) וכח הטומאה [יבאר כן בסמוך].
(572) פירוש - כאשר מתבטלת ההתנגדות לגוף [כח עמלק] ולנפש [רוח טומאה], אז הגוף והנפש מתחדשים לגמרי. וכן כתב בח"א לסנהדרין צב. [ג, קפד:], וז"ל: "כל אשר יש לו מתנגד לו, אין קיומו כל כך, בעבור המתנגד אשר יש לו, ומביא לו הפסד ואבוד... וכאשר אין מתנגד לו כלל אז יש לו קיום" [הובא למעלה פ"ב הערה 95, ופרק זה הערה 38, ולהלן פ"ד הערה 350]. ובליקוטי אמרים אות טז [לרבי צדוק הכהן], כתב: "כמו ששמעתי על אחד קדוש שאמר דבפרשת החודש היה מרגיש חידושין דאורייתא דברים מחודשים, כי אז בקריאת 'החודש הזה לכם' הוא התחדשות של ניסן".
(573) שמעתי ממו"ר שליט"א לבאר שכוונתו לרמוז לכך שיש כאן עליה מעולם העשיה [שקלים] עד עולם האצילות [החודש], שמשם המקור לכל ההויה. וזהו כנגד מה שאומרים "אין כערכך ה' אלקינו בעולם הזה, ואין זולתך מלכנו לחיי העולם הבא, אפס בלתך גואלנו לימות המשיח, ואין דומה לך מושיענו לתחית המתים". כי "אין כערכך" נאמר על שקלים, שהם ערך הדבר. "ואין זולתך מלכנו" מורה על מחיית עמלק, שמלכות ה' מכריתה את זרעו מן העולם [כמבואר למעלה הערה 560]. "אפס בלתך" מורה שבלתי אפשרי שתהיה שניות לה', וזהו העברת רוח טומאה מן העולם. "ואין דומה לך" מורה על החזרה למקור, אשר משם הכל מתחיל. וכן הוא בבאר אברהם על האדרת אליהו ר"פ כי תשא, אות א. ובסגנון אחר שמעתי לבאר שמדובר כאן בעליה ממלכות עד לכתר, כי הכניסה לעשר ספירות היא מהמלכות, "זה השער לה'" [תהלים קיח, כ], כמו שאדנות במילויו הוא תרע"א ["שער" בארמית], וכמו שכתבו המקובלים [מגלה עמוקות ואתחנן, אופן קצט]. והנה "שקל" בגימטריא "נפש", כלומר ספירת מלכות. ואנו נותנים חצי שקל, כי זהו כינוי לספירת מלכות שאינה שלימה בלי ההשפעה מלמעלה ממנה ["מצודת דוד" לרדב"ז על המצוות מצוה ק"ך, עמ' קעד בנדפס]. השלב השני בעליה הוא ליסוד [יוסף], שכידוע אין זרעו של עשו [עמלק] נמסר אלא ביד זרעו של יוסף [ב"ב קכג:], וזהו האויב הגשמי. השלב השלישי הוא טהרה רוחנית, וזה בינה, שהיא נקראת "מקוה טהרה" [תקוני זהר, תיקונים שבסוף הספר, תיקון ששי]. השלב הרביעי הוא לעלות לחכמה, כי "ה' בחכמה יסד ארץ" [משלי ג, יט], שהכל מתחיל משם, והיא נקראת "שירותא" [התחלה]. ועיין ספר קהלות יעקב ערך "תחילה". ובליקוטי מאמרים לרבי צדוק הכהן אות טז כתב: "שמעתי על אחד קדוש שאמר דבפרשת החודש היה מרגיש חידושין דאורייתא דברים מחודשים, כי אז בקריאת 'החודש הזה לכם' שהוא התחדשות של ניסן".