(392) ללא תיבת "אחד". וביוסף לקח כאן כתב: "יש לדקדק תחלה אומרו 'עם אחד', והיה מספיק אומרו 'ישנו עם מפוזר'. ובלק לא אמר אלא [במדבר כב, ה] 'הנה עם יצא', ולא אמר 'אחד'".
(393) פירוש - המן מדגיש שגם בהיות ישראל מפוזרים בין כל העמים הם עדיין "עם אחד", שפירושו הם עם המתייחד לעצמו, "מתבודד ולא מתערב עם אחרים" [ראב"ע כאן נוסח ב]. ובעל כרחך שזהו משום שהם מחולקים ונבדלים מכל העמים, שאם לא כן, כיצד ישארו "עם אחד" גם בהיותם מפוזרים בין כל העמים.
(394) כי "נבדל מהכל" מתפרש כאן שזהו מחמת שפלותו, שהכל מרחיקים אותו, ואם כן למה יהיה אחשורוש מניח עם שפל הנבדל מהכל לרוב פחיתותו. והראב"ע [משלי ג, טו] כתב: "'ולמלך אין שוה', ופירושו אין העם שוה כלום... כי הוא עם מפוזר ומפורד ונבזה". ולמעלה [לאחר ציון 182] כתב: "כל אשר מרוחק מן הבריות הוא בעצמו מרוחק ומאוס אליהם". ולהלן [ו, יב (לאחר ציון 355)] כתב: "כל דבר שהוא מגונה הוא נבדל מן הכל". ובנתיב הנדיבות פ"א [ב, רמג.] כתב: "כי העכבר דרה בחורין ובסדקין נבדל מן הבריות, ולכך העכבר מאוס יותר מהכל. כי אשר אינו נבדל מן הבריות אינו מאוס" [הובא למעלה פ"א הערה 373].
(395) לשונו בנצח ישראל פ"א [יא.]: "האומה הישראלית אומה אחת בלתי מחולקת ומפורדת יותר מכל האומות". ושם פכ"ה [תקכד.] כתב: "בפרט בישראל כי הם בעצמם עם אחד אומה שלימה, שאין זה בשאר אומות". ושם פל"ח [תרצג.] כתב: "וההבדל אשר ישראל הם מחולקים מן האומות, במה שישראל הם אומה יחידה לגמרי, והאומות הם רבים". והוא יסוד נפוץ בספריו, והעולה מדבריו הוא שאחדות ישראל מורה על ה' שהוא אחד, כי אחדותם נובעת מאחדות ה', ולכך ראוי להם האחדות, לעומת שאר האומות. וכן כתב בנצח ישראל פ"י [רמט.], וז"ל: "[ישראל] אומה יחידה בעוה"ז, כמו שהוא יתברך יחיד... שעליהם נאמר [ש"ב ז, כג] 'ומי כעמך ישראל גוי אחד', שיש להם התורה, ובשביל זה הם עם אחד. ולא כמו שאר אומות, אין להם תורה מן השמים, שהיא תורה אחת, רק יש לאומות דת נימוסית, ודת נימוסית אפשר שיהיה בפנים הרבה. רק התורה כתיב בה [במדבר טו, כט] 'תורה אחת תהיה לכם', ועל ידי התורה ג"כ ישראל עם אחד". ושם ר"פ יא [רעג.] כתב: "ומזה תבין כי אי אפשר שתהיה עוד אומה שנקראו 'בנים', כי השם יתברך הוא אחד בעצמו [דברים ו, ד], ומאחר כי הבן הוא מן אמתת עצמו, אשר אמתת עצמו הוא אחד, ולכך בנו גם כן הוא אחד. וזה מבואר ממה שאמרו במדרש [מובא בתוספות חגיגה ג:] כי השם יתברך מעיד על ישראל שהם אחד. ופירוש זה, כי מאחר כי ישראל הם מן אמתת עצמו יתברך, והוא יתברך אחד, וכך אשר מושפע מאתו יתברך הוא אחד". ושם פל"ח [תרצג:] כתב: "ודע כי אשר הוא המאחד ישראל הוא השם יתברך, אשר הוא אחד, והוא אלקיהם, ולכך השם יתברך מאחד ישראל עד שהם עם אחד. וכמו שאנו אומרים בתפלה [מנחת שבת] 'אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ'. הרי כי השם יתברך אשר הוא אחד, והוא אלקי ישראל, על ידי זה ישראל הם עם אחד". ובגו"א שמות פ"א אות ז [יב:] כתב: "הוא יתברך המאחד את העם, שעושה אותם תמיד גוי אחד". ובנר מצוה [יא.] כתב: "כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו, דבר זה ממעטים האומות. ולא נבראו לזה רק ישראל, שהם עם אחד, כמו שרמז הכתוב [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'. כי מה שאמר עם 'זו' במספרו י"ג, והוא מספר 'אחד'... ולפיכך אמר עם 'זו', שהם כמספר אחד, 'תהלתי יספרו', עיקר תהלתי שהוא יתברך אחד ואין זולתו. ועל דבר זה נבראו בתחלת בריאתם, כי האומה הזאת מעידה על השם שהוא אחד, כמו שאמרו במדרש כי ישראל מעידים על השם יתברך שהוא אחד... אבל ד' מלכיות מבטלים אחדותו בעולם, כאשר לוקחים הממשלה מישראל, שהם מעידים על אחדותו יתברך" [ראה למעלה בהקדמה הערה 493, פ"א הערה 298, פ"ב הערה 50, ופרק זה הערה 16, להלן פ"ד הערות 205, 405, ופ"י הערה 54]. ובהקדמה שניה לדר"ח [פז:] כתב: "ויש לדעת, כי הפעולה אשר נמצא מן הפועל מתדמה אל הפועל, כאשר אותה פעולה היא עיקר ועצם פעולת הפועל. הלא תראה כי האש יפעול חום, וזה הפעולה הבאה מן הפועל מתדמה אל הפועל, שהוא האש שהוא חם. וכן המים פועלים ליחות, כי הפעולה מתדמה אל הפועל. ומפני כי ישראל הם עיקר פעולת השם יתברך, ובשבילם נברא הכל, ראוי שתהיה מתדמה הפעולה אל הפועל. וכמו שהוא יתברך אחד, כך הפעולה, שהם ישראל, הם גם כן אחד... כי הפעולה שהיא אחת מעידה על הפועל שהוא אחד" [ראה למעלה הערה 410]. ובדרשת שבת הגדול [סוף קצז:] כתב: "מאחר שישראל גוי אחד בארץ, הם מעידים על הקב"ה שהוא אחד... כמו שנרמז בע' הגדולה במלת 'שמע' [דברים ו, ד], ובד' הגדולה במלת 'אחד' [שם], שהוא עד, כי ישראל הם עדות על הקב"ה שהוא אחד... ולפיכך בעוה"ז אחדותו יתברך מצד ישראל שהם אומה אחת בתחתונים מעידים על הש"י שהוא אחד, מפני כי אחדותו יתברך בעוה"ז אינו רק מצד העדות בלבד מה שמעידין ישראל על האחדות". וראה עוד בח"א לכתובות סח. [א, קנה:], ונתיב הצדקה פ"ו [א, קפא:-קפב.]. ובאגרות וכתבים למרן הפחד יצחק, אגרת נה, כתב: "ועלינו לדעת כי זה שכנסת ישראל היא 'יחידה ליחדך' [פיוט "אום אני חומה" להושענא רבה], עומק הכוונה בזה הוא דאלה שני היחודיים הם כרוכים ומעורים ותלויים זה בזה, 'יחידה ליחדך'". וראה להלן ציון 431, פ"ו הערה 441, ופ"ט הערה 275.
(396) לשונו בנתיב התורה פ"ו [רפא.]: "כל דבר שראוי להיות חבור אחד, כאשר נפרדו, דבר זה הפסד לשניהם". ובבאר הגולה באר הרביעי [תטז:] כתב: "כאשר האומה הזאת הם תחת האומות, כאילו המציאות היה בטל לגמרי, כי הדבר שהוא בפעל הוא לעצמו, ואינו תחת אחר. ולפיכך נחשב כאילו הם בטלים מן העולם ואינם נמצאים כלל... שישראל הם בין האומות דבר זה הוא בטול מציאותם". ובנצח ישראל פכ"ד [תקיא.] כתב: "כי מה שישראל הם פזורים ונפרדים בין האומות מסוף העולם עד סופו, והאדם יחשוב כי דבר זה הוא הפחיתות הגדול שיש לאומה זאת. וכמו שאמר המן כאשר היה רוצה לאבד את ישראל 'ישנו עם מפוזר ומפורד בין העמים ואין המלך שוה להניחם'. וכונתו היה כי זהו אבוד ישראל בעצמו, כאשר הם מפוזרים ומפורדים בין העמים, ונחשבים בטלים אצל האומות, אם כן יש לאבד אותם לגמרי" [הובא למעלה בפתיחה הערה 222. ומה שהמהר"ל שם דחה דברים אלו, כונתו היא ששיטת המן הרשע היא שיש לישראל יותר קיום אם היו נמצאים במקום אחד יותר מאשר היותם מפוזרים בין העמים. ועל כך השיב המהר"ל שההיפך הוא הנכון; אם ישראל היו במקום אחד בלבד בכך היו נעדרי קיום. אך מ"מ בודאי שאף לדעת המהר"ל יש בפיזורם של ישראל משום בטולם של ישראל]. ושם ר"פ כה [תקכב.] כתב: "דבר זה [פיזורם של ישראל] הוא בטול לישראל, שאינם נחשבים אומה לעצמה כאשר הם פזורים ונפרדים בין האומות. וידוע כי הדבר שהוא שלם אינו ממהר להיות נשבר כמו הדבר שאינו שלם, רק הוא חלק [ראה למעלה הערה 50]... והחכמים הנאמנים גלו דברים אלו בחכמתם הרמה והנשאה. אמרו בספרי [במדבר ו, כה] רבי אלעזר הקפר אומר, גדול השלום שאפילו עובדין עבודה זרה אמר הקב"ה אין השטן נוגע בהם, שנאמר [הושע ד, יז] 'חבור אפרים עצבים הנח לו'. אבל משנחלקו מה נאמר [הושע י, ב] 'חלק לבם עתה יאשמו הוא יערוף מזבחותם ישדד מצבותם'. הא לך גדול השלום ושנאוי המחלוקת, עד כאן בספרי. ואתה בן אדם, פקח עיניך והבן הדברים האלו מאוד, על הלשון הזה אשר אמרו 'אין השטן נוגע בהם'. כי השטן, אשר יש לו כח על ההעדר וההפסד, אין נוגע בהם. וזה מפני כי השלום הוא מסולק מן ההעדר, מצד השלימות אשר בו. לכך כאשר יש כאן אומה שלימה בלתי מחולקת, אין השטן נוגע בהם ושולט עליהם, לסבת השלימות אשר בהם. אבל כאשר חלק לבם, ונחשבו חלק בלבד, וכל חלק הוא חסר, 'עתה יאשמו' על ידי השטן. ודבר זה בפרט בישראל, כי הם בעצמם עם אחד אומה שלימה, שאין זה בשאר אומות. ומאחר שהם אומה יחידה שלימה... אין ספק כאשר יש שלום ביניהם, ראוי שאין השטן, שהוא הכח על ההעדר, שולט בהם". וראה להלן הערה 490, ופ"ט הערה 277.
(397) "והמקולקל יש להפסיד לגמרי קודם שהוא מפסיד אחר" [לשונו להלן, וראה הערה 404].
(398) לשונו בנצח ישראל ר"פ נג [תתלו.]: "כל עם מצד שהם עם, יש להם חבור אחד. וראוים שיהיו מתאחדים ומתקשרים חלקי העם זה בזה, עד שלא יהיו נפרדים... שאם היו מחולקים אינם ראוים כלל להיותם עם אחד" [הובא למעלה פ"ב הערה 230]. והרד"ק בספר השרשים, שורש עִם, כתב: "המלה הזאת ענין חבור ודבוק... ויהיה ממנו עָם... לפי שאסיפת האנשים וחבורם זה עִם זה יקרא 'עָם'". ונאמר [בראשית כב, ה] "שבו לכם פה עִם החמור", ודרשו חכמים [יבמות סב.] "עָם הדומה לחמור". וראה להלן פ"ח הערה 297.
(399) משמע מדבריו שהם מפורדים בינם לבין עצמם, וכמו שכתב כאן הראב"ע [נוסח א] "ומפורד בין העמים - שייפרד איש מעל אחיו, כל כך הוא רע כולו" [ראב"ע נוסח א], והמהדיר שם ביאר דברי הראב"ע בזה"ל: "מזה שלא כתוב 'מפורד מהעמים' אלא 'מפורד בין העמים', משמע שהוא נמצא בין העמים במצב של פירוד, היינו איש מעל אחיו. וכל כך הוא רע, שאפילו עם עמו אינו מתחבר". לאמור שאינם מאוחדים בינם לבין עצמם, אלא נמצאים במחלוקת. וכן כתב ביערות דבש ח"א דרוש ג, וז"ל: "הזהרתי זה כמה פעמים על פירוד לבבות ושנאת ישראל בעו"ה, ואם ישראל באגודה אחת בלב תמים, אין אומה ולשון שולטת בהן. ואפילו אותו רשע הרגיש בזה, ובלשונו אמר למלך 'ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים', בפירוד בלי חיבור ואגודה. וגם אסתר המלכה הרגישה בזה ואמרה [להלן ד, טז] 'לך כנוס את כל היהודים', שיהיו באגודה אחת".
(400) רש"י בראשית כו, ה "חוקותי שאין טעם בדבר אלא גזירת המלך וחוקותיו". וכן כתב רש"י בויקרא יח, ד, שם יט, יט, ובמדבר יט, ב. ובגו"א ויקרא פכ"ו אות ב כתב: "החוקות הם דברים שאין טעמם ידוע על אמתתם". ושם אות כ כתב: "כי החקים אין לעמוד עליהם".
(401) אמרו חכמים [שבת לג:] על הפסוק "ויחן את פני העיר" [בראשית לג, יח], "מטבע תיקן להם". ובח"א שם [א, כח.] כתב: "המטבע אינו דבר טבעי רק הוא דבר נמוס המדינה, ודבר כזה שייך לחכם לתקן, כלומר דברים נמוסים כמו מטבע, שאין מטבע דבר טבעי. ואין הכונה פה על דבר מטבע בלבד, רק כמו מטבע ודברים כיוצא בו, שהם ענינים נמוסים שהם תקון המדינה, והוא נקרא 'דת נמוסית', דברים אלו היה מתקן... מטבע הוא דבר נמוסי לגמרי, שהרי אין הכסף יותר חשוב בשביל הצורה שעליו, אלא שכך הסכימו שצורה זאת תהיה עובר לסוחר, ולא צורה אחרת. ולפיכך המטבע הוא דבר הסכמי, וזה וכיוצא בזה היה מתקן". ובבאר הגולה באר הראשון [פא.] כתב: "דברי חכמים מיישרין את האדם לדרך השווי, ובו החיים. ואף כי דת הנימוסית שהניחו בני אדם לקיים קבוץ בני אדם יחד, גם היא מיישרת את בני אדם, שאין איש את רעהו חיים בלעהו, ויש לחשוב כי דברי חכמים הם גם כן כך, שאינם רק כמו דת הנמוסית כדי לקיים הקבוץ של בני אדם בלבד, ואפשר שיהיה מתקן הקבוץ באופן אחר... כלומר שלא תאמר שאין דברי תורה מוכרחים להיות באופן זה דוקא, והם כמו דת הנימוסית שאינו לפי השכל רק לשמור הקבוץ, ואפשר שיהיה באופן אחר גם כן ויהיו שומרים הקבוץ גם כן, ואם כן יהיו דברי חכמים מטולטלים ממקום למקום, כאשר אפשר לשנותן לענין אחר ויהיו גם כן טובים לאדם. ועל זה אמר כי דברי תורה הם כמסמרות נטועים [קהלת יב, יא], שהמסמר תקוע במקומו בחוזק, כך הם דברי תורה. שמפני שהם לפי השכל, והשכל מחייב אותם, הם חזקים, ואין מזיז אותם ממקומם". ושם בבאר השני [קפב.] כתב: "בפרק ב' דבבא מציעא [כא.] אמרו שם שאין צריך להחזיר האבידה אחר יאוש בעלים. ודבר זה נראה לבני אדם רחוק שיקח אדם את שאינו שלו, והוא לא עמל ולא טרח, ויחמוד ממון אחר. ודבר זה אינו לפי דת הנימוסית, כי דת הנימוסית מחייב להחזיר האבידה אף אחר יאוש בעל האבידה מן האבידה. וסבה זאת, כי דת הנימוסית מחייב דבר מה שראוי לעשות לפי תקון העולם, אף כי אין השכל מחייב דבר ההוא, רק שכך הוא תקון העולם. ולפיכך דת הנימוסית יש בה לפעמים חומר בדבר מה, אף כי לפי השכל והמשפט הישר לא היה צריך לעשות. ולפעמים דת הנימוסית מקילה ביותר, כאשר הדבר ההוא אינו צריך לעשות לפי תיקון העולם, אף כי אינו ראוי לפי השכל, רק לפי דת הנימוסית... כי דת נימוסית מניח הדברים לפי הסברא ולפי המחשבה, והתורה היא שכלית לגמרי, ואין התורה פונה אל הסברא". וראה למעלה פ"א הערות 742, 744, 1137, 1138, ובסמוך הערה 403.
(402) "הוא דת המלך בנימוסין שסדר המלך, והוא תקון המדינה" [לשונו בסמוך]. ואודות שהמלך מסדר את העם, כן כתב בתפארת ישראל פ"ד [פב:], וז"ל: "כי דבר זה ראוי לתורה שיהיו בה מצות לא תעשה, אשר שומרים את הסדר שלא יהיה עובר החוק, כמו שראוי למלך שהוא שומר העם שלא יצא מן הסדר. וגם יש בה מצות עשה, המשלימים את העם, כמו המלך שהוא השלמת העם". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קמב.] כתב: "שהמלך נותן קיום לעם... כי המלך ראוי להשלים ולקיים העם". ובח"א לסנהדרין כ: [ג, קלח:] כתב: "כי המלך הוא שלימות האומה, אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם, ויתקן להם כל צרכם ופרנסתם אשר הם צריכים. וזהו עניין המלך להשלים את העם במה שהם צריכים... [וכן] המלך הוא מסלק ומכרית את אשר מתנגד לעם, והוא אויב להם... והמלך שהוא לקיום העם, מכרית ומסלק את המתנגד לעם אשר הוא כנגדם ומבקש להפילם, לכך על המלך לסלק את האויב והצורר להם" [הובא בחלקו למעלה פ"א הערה 501, להלן פ"ד הערה 373, ופ"ה הערה 142]. ובח"א לסנהדרין צה. [ג, קצה.] כתב: "ענין המלך... מסדר את העם בסדר הראוי". ובח"א לבכורות ח: [ד, קכז.] כתב: "המלך הוא מסדר הכל... המלך הוא עצם הסדר". ובדרשת שבת הגדול [רז.] כתב: "כי כאשר תראה סדר במדינה תדע כי יש מלך מסדר הכל, וכאשר אין סדר להם, תדע כי אין להם מלך". וכן כתב בגבורות ה' ר"פ מו, ונתיב הזריזות פ"א [הובא למעלה פ"א הערה 54]. וראה הערה הבאה, ופ"ד הערה 371.
(403) לשונו בדר"ח פ"ג מ"ה [קמג:]: "יש הנהגה בלתי טבעית, והיא הנהגה האנושית, אשר מתחדש מן הבחירה, ועל ידי זה הנהגה הנימוסית, שהוא על ידי המלכות מה שירצה ומה שלא ירצה, וגוזר גזירתו על האדם, והוא הנהגת הנימוס". ואודות שהמלך הוא עצם הסדר, ראה למעלה פ"א הערות 54, 1412. ואודות דת נימוסית, ראה כאן הערה 401.
(404) הוצרך להוסיף זאת [שישראל יקלקלו ויפסידו האחרים], שאם לא כן תיקשי לך דהא תינח שישראל אינם מצטרפים לתיקון המדינה, ומפוזרים ומפורדים, אך מדוע זו סבה להשמידם, ומה יהיה הרווח העולה מזה. ועל כך ביאר שהמן טען שהואיל וישראל מקולקלים בשלשה דברים, יש להזדרז ולהפסידם בטרם שהם יפסידו את האחרים. וכן למעלה פ"א [לאחר ציון 884] כתב: "כי ההעדר מתחיל לשלוט בקצת, ונמשך אל אחר גם כן כאשר התחיל באחד, אף כי לא היה מתחיל בזה, מכל מקום כיון שהתחיל, כבר נמשך אל אחר גם כן. ולפיכך בחוה אשת אדם שלט בה ההעדר, הוא המיתה, כאשר אכלה מעץ הדעת [בראשית ג, ו], וממנה נמשך המיתה אל אישה גם כן, לכך כתיב [שם] 'ותתן גם לאישה'", ושם הערה 888.
(405) פירוש - "ישנו עם" מחדד יותר שאיירי בעם יחיד, כי "ישנו" הוא לשון יחיד, לעומת "יש" שאינו בהכרח לשון יחיד, וכמו [בראשית יח, כד] "אולי יש חמישים צדיקים וגו'". והראב"ע כאן [נוסח א] כתב: "נו"ן ישנו נוסף ["שהיה צריך להיות 'ישו', כמו "בית - ביתו" (לשון המהדיר שם)], ויש אומרים גם הוי"ו". ובמנות הלוי [קיט:] כתב: "כפל 'עם אחד' אחרי שאמר 'ישנו', המורה על היחיד, ומה צורך עוד 'אחד', ודי 'ישנו עם'". וכן המהרש"א [מגילה יג:] כתב: " לא הוה ליה למכתב רק 'יש'", וראה להלן הערה 465.
(406) פירוש - אם יש עוד עם הדומה לישראל, יש להניח לעם ישראל להשאר בעולם, וכפי שמבאר.
(407) יש להבין מדוע אם יש עוד אומה כישראל, יקרא כליונן של שתי האומות הללו "לכלות כל האומות", והרי הכלל של "תרי כמאה" נאמר רק בעדות [יומא פג.], ולא בשאר דברים. ומדוע לא כתב "ולכלות שתי אומות דבר זה אין לעשות". ואולי אם שתי אומות יוצאות מן הסדר שאר האומות, שוב אין זה נחשב ליציאה מן הסדר, אלא הסדר נתבטל בזה, והריגת שתי האומות תחשב כהריגת כל האומות. ומעין מה שכתב בנצח ישראל פי"א [רצב.], וז"ל: "סדר שבטל מקצתו בטל כולו, כי לא שייך חצי סדר". אך לפי זה אף אומה אחת תבטל את הסדר, וכמו שכתב בנתיב התורה פ"א [לב.], וז"ל: "כאשר הדבר הוא מקושר ומסודר יחד, אם אחד יוצא מן הסדר, דבר זה הוא ביטול הסדר לכל" [הובא למעלה פ"א הערה 1416], ומה ההבדל בין אומה אחת לשתי אומות. ויל"ע בזה. ומה שכתב ש"דבר זה אין לעשות", כי כבר השריש למעלה בפתיחה [לפני ציון 263] "שאין מלך בלא עם", ולכך מלך אינו מבקש לכלות את העם [כמבואר שם]. ולכך כשם שהמלכות מחייבת שאין להניח את ישראל ["ולמלך אין שוה להניחם"], כך המלכות מחייבת שלא לכלות את כל האומות, כי "אין מלך בלא עם". וראה למעלה בהקדמה הערה 503, ופתיחה הערה 263.
(408) כפי שיביא מיד את הפסוק [במדבר כג, ט] "הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב". ומעין זה כתב כאן הרלב"ג, וז"ל: "הודיע לו שהוא עם אחד, כי מפני זה היה לו לירא יותר מהם, כי הם כולם תמיד בהסכמה אחת". ובנצח ישראל פכ"ה [תקלד:] כתב: "וכבר בארנו במקומות הרבה, כי האומות נקראו 'מים' בכל מקום, כדכתיב [תהלים יח, יז] 'ימשני ממים רבים'. ועוד [שם קמד, ז] 'והצילני ממים רבים מיד בני נכר'. וכדכתיב [שיה"ש ח, ז] 'מים רבים לא יוכלו לכבות האהבה'. ועוד [ישעיה יז, יב] 'הוי המון עמים רבים כהמות ים'. ונמשלו ישראל בהפך זה, כמו שאמרו ז"ל במסכת ביצה [כה:] 'מימינו אש דת למו' [דברים לג, ב], אמרו דתיהם של אלו אש. ואין לך שני הפכים יותר מן אש ומים. ולכך הכתוב מייחס האומות למים, ואת ישראל לאש. ואלו שני דברים, האש והמים, אם נתערבו ביחד, המים מכבין האש. ואם האש עומד רחוק מן המים, ונבדל ממנו, אז האש מכלה ומייבש המים, עד שלא נשאר דבר בו, ומתיש כחו. ואלו דברים ברורים, והם סגולת ישראל באמת. כי אם מתערבין ומתחברין ישראל לאומות, אז המים, שהם האומות, גוברים עליהם לגמרי, כמו שגוברים המים על האש כאשר מתערב האש לגמרי עם המים. ואם נבדל האש מן המים, הרי האש בכוחו מבטל המים עד שאין נמצאים. וכך אם ישראל נבדלים מן האומות, ועומדים בפני עצמם, הרי הם גוברים על האומות, שהם נקראים 'מים רבים', עד שהם מבטלים אותם, עד שאינם נמצאים. והתבאר לך הפך מחשבותם אשר נבערו מדעת החכמה. כי הבוערים יחשבו כי קירוב אש ומים יהיה שלום ביניהם. וזה אינו, כי ההתחברות להם, אז האומות גוברים ומבטלים חס ושלום אותם. ואם נפרדים ונבדלים, ישראל גוברים עליהם... וזהו מסגולת אש ומים, אשר אל זה דומים ישראל והאומות" [הובא למעלה בפתיחה הערה 411, ולהלן פ"ד הערה 466].
(409) פירוש - מספר עשרה הוא מספר כללי, המחובר ממספרים פרטיים הקודמים לו. ובנתיב התורה פ"א [כט:] כתב: "כי מספר עשרה מורה על דבר שיש בו רבוי, והוא כלל אחד מקושר, כי כך הם עשרה. כי עד ט' מספר הפרטי, שכל אחד מחולק לעצמו, אבל עשרה הוא מספר כללי, שהכל הוא אחד מקושר". ובגבורות ה' פ"ח [מז.] כתב: "אבל כאשר יש עוד אחד [לאחר הט'], ששוב לא תוכל לחלקם שיהיה כל אחד ואחד בפני עצמו, אז הם כלל אחד, ואינם חלקים לעצמם. ולכך ט' מספר החלקים, אבל כאשר הם עשרה יחזרו להיות כלל אחד". ושם פי"ב [סו:] כתב: "כל זמן שאין העשירי הם מחולקים בחלקים, והעשירי הזה הוא נבדל מכל החלקים לעצמו, והוא מאחד את כולם, דמיון הנקודה שבעיגול, שהוא נבדל מן העיגול עצמו, מחבר כל העיגול". וכן הוא בנתיב הצניעות רפ"ג. וראה להלן הערות 454, 497, פ"ה הערה 123, ופ"ט הערה 56.
(410) פירוש - מספר עשרה הוא מספר המורה על אחדות, ואחדות פירושה לחבר את כל החלקים ליחידה אחת, וכמבואר בהערה הקודמת. ובדר"ח פ"ה מ"א [כ.] כתב: "כי מה שנברא העולם בעשרה מאמרות [אבות פ"ה מ"א], דבר זה יורה על מעלת העולם ושלימותו, ומורה זה מספר עשרה... כי העולם הזה ראוי שיהיה נברא בעשרה מאמרות, כי העולם הזה אשר נברא מן השם יתברך, אשר הוא אחד, ולכך אי אפשר שלא יהיה פעולתו גם כן אחת, כי כל פעולה מתדמה אל הפועל, כמו שבארנו בכמה מקומות ענין זה [ראה למעלה הערה 395]. ולכך צריך שתהיה הפעולה, שהוא העולם, אחד. הבחינה השנית, הרבוי, שראוי שימצא בעולם מצד עצמו של עולם, שהוא הפעולה עצמה, כי אי אפשר שלא יהיה לעולם בחינה מצד עצמו גם כן, והבחינה הזאת הוא הרבוי, כי אין אחד רק השם יתברך. והרבוי הם החלקים אשר בעולם, והם נקראים 'חלקים פרטיים'. וראוי שיהיו תשעה, כי זהו כל החלקים... דמיון זה האילן; שיש לו ענפים הרבה מחולקים, והם חלקי האילן. ויש אל האילן עיקר אחד, הוא מקשר ומאחד כל החלקים. ובחינה זאת היא מצד כי הפעולה היא מן הפועל, שהוא אחד, לכך יש בפעולה גם כן האחדות. והבחינה האחרת מצד הפעולה, כי הפעולה מצד עצמה אין בה אחדות, רק ריבוי, עד שיש כאן עשרה. ולפיכך ראוי שיהיה המספר עשרה, כי לא יושלם המספר רק על ידי עשרה... ולפיכך נברא העולם בעשרה מאמרות, כמו שראוי אל הפעולה שיהיה בה בחינה מצד הפעולה עצמה, ובחינה מצד הפועל. והבחינה מצד עצמה הוא הריבוי, והם ט', והבחינה מצד הפועל הוא העשירי, שהוא כנגד הפועל. הרי לך כי עשרה מאמרות שנברא בו העולם מורה על שלימות העולם... כמו שראוי למספר עשרה". וראה להלן הערה 454.
(411) לאות צד"י.
(412) לשונו בנצח ישראל פי"ג [של:]: "כי כל האותיות הם מתחברות, כמו הי' מן האותיות העשריות, והצ', הם ק' ביחד. והכ' והפ', הם ק' ביחד. והל' והעי"ן, הם ק'. והמ"ם וס', הם ק'. חוץ מן הנו"ן אין לה חבור, והיא עומדת בלבד. ואף כי גם הה"א יש לה סגולה זאת באותיות האחדים, כי א' והט' הם מתחברים לעשרה, וכן כולם, חוץ מן הה"א. ועל זה נאמר [במדבר כג, ט] 'הן עם לבדד ישכון', שזה נאמר על ישראל, שהם אומה יחידה, שאין לה חבור אל שום אומה, רק 'לבדד ישכון'. כמו מלת 'הן' שיש בה הה"א והנו"ן, ואלו ב' אותיות אין להן חבור רק אל עצמם".
(413) שמו"ר [טו, ז] "'הן עם לבדד ישכון', מהו 'הן'. כל האותיות מזדווגין חוץ מב' אותיות הללו. כיצד, א"ט הרי י', ב"ח הרי י'... נמצא ה' לעצמה. וכן האות הנ' אין לה זוג, י"צ הרי ק'... נמצא נ' לעצמה. אמר הקב"ה, כשם ששני אותיות הללו אינן יכולין להזדווג עם כל האותיות, אלא לעצמן, כך ישראל אינן יכולין להדבק עם כל העובדי כוכבים ומזלות הקדמונים, אלא לעצמן מפורשים. שאפילו שונא גוזר עליהם לחלל השבת ולבטל את המילה או לעבוד עבודת כוכבים, הן נהרגים ואין מתערבים בהם, שנאמר 'הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב', ומה אני עושה, כל שונא וכל אויב שיגזור עליהם גזרה אני הורגו, שנאמר 'הן עם כלביא יקום'... אתה מוצא בא עליהם עמלק, והרגו אותו, כמו שנאמר [שמות יז, יג] 'ויחלוש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב'. בא סיסרא והרגוהו, שנאמר [שופטים ד, טו] 'ויהם ה' את סיסרא', וכן כל אויביהם. וכן בצאת ישראל ממצרים הקב"ה אומר להן [שמות יב, כב] 'ואתם לא תצאו וגו", הם בבתיהם והוא הורג את אויביהם, שנאמר [שם פסוק כג] 'ועבר ה' לנגוף את מצרים'. הדה הוא דכתיב 'הן עם כלביא יקום'". הרי להדיא ביארו שהפסוק "הן עם כלביא יקום" [המורה על כחם החזק של ישראל] נובע מהפסוק "הן עם לבדד ישכון", וכדבריו כאן. ועוד נראה שרומז לכך שתיבת "הן" מופיעה פעמיים בפרשה זו; "הן עם לבדד ישכון" [במדבר כג, ט], וכן [שם פסוק כד] "הן עם כלביא יקום", ולפי דבריו אכן אלו שני צדדים של מטבע אחת; כאשר ישראל נבדלים מן האומות ["הן עם לבדד ישכון"], אז הם מתגברים על האומות ["הן עם כלביא יקום"].
(414) כמו שנאמר [תהלים קו, לה] "ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם". ובנצח ישראל פכ"ה [תקלז:] כתב: "כי כאשר ישראל בגלות, ודבר זה נחשב חבור להם כאשר הם ביניהם" [ראה הערה 419]. ובסוף גבורות ה' [שלב.] כתב: "כאשר היו ישראל על אדמתם קודם שחרב הבית, לא שייך חבור ישראל ואומות, אחר שלא היה לישראל שום חבור אל האומות. וכאשר גלו ישראל מעל אדמתם, ובאו ישראל לתוך האומות, עד שיש לחוש אל ההבדל הזה, כמו שהגיע לקצתן שנתערבו באומות בשביל גלות ישראל בין האומות". ואמרו חכמים [פסחים פז:] "לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים", ובזה ישראל מאבדים את היותם "אומה יחידה", וכפי שכתב בנצח ישראל פל"ב [תריט.], וז"ל: "אמרינן בפרק החולץ [יבמות מז:] אמר רבי חלבו, קשים גרים לישראל כספחת, שנאמר [ישעיה יד, א] 'ונלוה הגר עליהם ונספחו על בית יעקב', עד כאן. וביאור ענין זה, כי הספחת שהוא גדל באדם, הוא הוספה לאדם השלם, וכל יתור כנטול [חולין נח:], והוא חסרון אל מי שיש בו תוספות. וכן הגר הוא תוספות על ישראל, כי ישראל הם בעצמם עם אחד, בני אברהם יצחק ויעקב, כמו אדם אחד, כאשר נתחבר הגר עליהם, הרי יש כאן תוספות. וכל תוספות מבטל השלימות, כמו שמבטל הספחת, שהוא נוסף, שלימות האדם, שמבטל שלימות צורתו, והוא חסרון באדם. ומפני כך הספחת הוא קשה לאדם. וכן הגרים, שאינם רק תוספת בלבד, הם קשים לישראל". וכן ידוע כי בכל מקומות גלויותנו היהודים דומים בתכונותיהם לאומות שמסביבם [כמבואר בספר מכתב מאליהו כרך ד עמוד 129 בהערה, ובספר דעת חכמה ומוסר ח"א עמוד פד]. ובסמוך יבאר שהמן טעה בזה, שגם בגלות ניתן לישראל לשמור על יחודם כאשר יפרדו מן האומות במאכל ובמשתה ובמלבושיהם.
(415) פירוש - המן טוען שאין עוד ישראל אומה יחידה המתבטאת בתיבת "הן" [גימטריה 55], אלא הם "ישנו", שהאותיות הנוספות בתיבה זו הן "נו" [גימטריה 56], שהוא אחד יותר מ"הן", וכמו שמבאר והולך.
(416) כי "ישנו" פירושו 'יש נו', שיצאו מ"הן" ונמצאים עתה ב"נו".
(417) "כי כל דבר שצריך שיהיה לו פירוד, צריך שיהיה מופרד ומובדל לגמרי. ואם מתחבר במקום אחד לגמרי, הרי הוא מתחבר לו ונעשה אחד. וכאשר הם לפניך שתי אילנות נבדלים זה מזה, אם נוגעים הם בענף קטון אחד, הרי נעשו שתי האילנות כמו אחד על ידי חבור ענף קטון אחד. ולכך החבור לאומות בענף קטון אחד, שהוא איש אחד, נחשב זה חבור ישראל לאומות" [לשונו בהמשך (לאחר ציון 436)].
(418) מה שהמן מדגיש לאחשורוש שאין לעשות דבר כנגד אלקיהם של ישראל יוטעם על פי דברי הגמרא [מגילה יג:], שאמרו שם "אמר ליה [המן לאחשורוש] תא ניכלינהו. אמר ליה, מסתפינא מאלהיו דלא ליעביד בי כדעבד בקמאי" [בהמשך יביא מאמר זה]. הרי שאחשורוש חושש מאלקיהם של ישראל, ולכך המן מדגיש בפניו שאין לפעול כנגדו.
(419) דברים אלו מבוארים היטב בנצח ישראל פכ"ה, שהקדיש את כל הפרק לבאר כיצד יש לישראל להבדל מן האומות בפרט בזמן הגלות. ובתוך דבריו [תקכה:] כתב: "ההבדל מן האומות, עד שהם אומה שלימה בעצמם, הוא קיום ישראל. שאם אין ישראל נבדלים מן האומות, הרי אינם אומה שלימה בעצמם. כי הדבר אשר הוא שלם בעצמו, הוא עומד בעצמו. ולכך הבדל ישראל מן האומות, עד שהם עומדים בעצמם ואין להם שום חבור אל האומות, הוא קיומם בגלותם. ודבר זה יש לך ללמוד מגלות הראשון, הוא גלות מצרים. שנאמר עליהם [דברים כו, ה] 'ויהי שם לגוי גדול', מלמד שהיו ישראל מצוינים [ספרי שם]. וזה כי ישראל מעטים היו, שלא היו רק שבעים נפש [שמות א, ה], והמעט בטל וטפל אצל העיקר, ונמשך אחריו. מכל מקום היו מצוינים מסומנים, ולא היה להם חבור אצל מצרים. ואם לא היה דבר זה, לפי רוב העבודה הקשה אשר היה עליהם, והיו המצרים פועלים בהם, היו נאבדים ביניהם. אבל מפני שהיו מצוינים ביניהם, והיה אומה שלימה... הוא שעמדה להם בגלותם... כי הזכות הזה שלא היה להם חבור למצרים... ושלא שנו את מלבושיהן, ודבר זה גם כן הבדל מן האומות" [ראה למעלה בפתיחה הערה 72]. ובהמשך שם [תקלג:] כתב: "והתבאר לך כי קיום ישראל בגלותם התאחדם והתחברם ביחד, והפרדם מן האומות. ואמרו במדרש [ילקו"ש ח"א תחילת רמז תשסח] 'הן עם לבדד ישכון וגו" [במדבר כג, ט], מובדלים הם מן האומות במאכלן ובמלבושיהן ובגופיהן ובפתחיהן... זכר כל הדברים אשר הם שייכים לאדם; האכילה, שהוא קיום האדם, ובו מובדלים מן האומות. כי אין ספק שהאכילה מקיים את הנפש. ועוד הם מובדלים בגופיהם על ידי המילה. ועוד הם נבדלים מן האומות בבית דירה שלהם על ידי מזוזות הפתח, עד שיש כאן הבדל בכל הדברים אשר הם שייכים אל האדם, ולא יהיה כאן שתוף כלל" [הובא למעלה בפתיחה הערה 411]. ובהמשך שם [תקלט.] כתב: "וכן המלבושים אשר ישראל נבדלים מהם, ותמצא שהיו מוסרים נפשם על זה... ואם לא היה נחשב גדול מאוד ההבדל הזה מה שישראל נבדלים מן האומות אף במלבושים, לא היו מוסרים נפשם על זה". וראה להלן הערות 422, 528.
(420) מה שכתב "כי אדרבה, כאשר הם מפוזרים ומפורדים בין העמים, ועם כל זה אין להם חבור אל האומות... בזה נראה שהם אומה יחידה נבדלת מן האומות", כוונתו היא שהפרישה מהאומות בולטת שבעתיים כאשר ישראל נמצאים ביניהן ולא מתחברים עמהן, יותר מכאשר ישראל יושבים על אדמתם ואינם מתחברים לאומות. ומעין זה אמרו חכמים [פסחים מט:] "שנה ופירש יותר מכולן". ובדר"ח פ"ג מ"ז [קצד.] כתב: "כל הפורש מדבר אחד, הוא מתנגד והפך אל אותו דבר שהוא פורש ממנו. ואם לא היה מתנגד אל אותו דבר, לא היה פורש ממנו, כי הדברים אשר הם שייכים זה אל זה, אין האחד פורש מן השני, ואדרבה, הדומה יאהב את הדומה, ומתחבר עמו". ושם פ"ג תחילת מ"ח [רא.] כתב: "כבר התבאר לך ענין זה, כי הפרישה מדבר אחד מורה על הפורש שהוא הפך אל הדבר שהוא פורש ממנו, כמו שבורח ופורש האש מן המים, מפני שהאש הפך המים... שהפורש מדבר הוא הפכי לו". ובנתיב התורה פט"ו [תריא.] כתב: "כי עם הארץ הוא חמרי יותר מן הגוי. וזה כי אף אם הגוי הוא גם כן חמרי בערך ישראל שיש להם התורה, מכל מקום לא נחשב זה חמרי כמו עם הארץ, שהיה ראוי לו לקנות השכל, ואינו רוצה בו, שזה מורה יותר על הרחוק ופירש מן השכלי, כיון שהוא סר ממנו. ועם הארץ דומה קצת לשונה ופירש [פסחים מט:], כי עם הארץ קבל גם כן תורת משה, ואינו לומד אותה, ולפיכך הוא גרוע מן הגוי שלא קבל כלל... עמי הארץ, שהם אינם חפצים בשכלי, הוא יותר רחוק ויותר מתנגד אל השכלי" [הובא למעלה פ"א הערה 377, ולהלן פ"ד הערות 115, 355]. ובח"א לנזיר כג: [ב, כו.] כתב: "כי הפורש הוא יותר קשה מאותו שהיה רחוק מעולם. כי הרחוק בהתחלה, אפשר שיהיה בין שניהם קצת קירוב, אף שהם רחוקים. אבל לוט שהיה קרוב [אצל אברהם] ונתרחק, אין כאן שום צד קירוב, שאם היה צד קירוב לא היה מתרחק, לכך הוא הפכו לגמרי. ולכך נגזר על עמון ומואב מה שלא נגזר על שום אומה [דברים כג, ד] 'לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה"". וכן כתב בתפארת ישראל פ"י [קסה:], שם פל"ז [תקמד: (מובא להלן פ"ט הערה 85)], שם פמ"ז [תשל:], ח"א לסוטה מב: [ב, פא.], וח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט:]. וראה עוד במבוא לדרשות המהר"ל [עמוד 28] אודות היסוד שקרוב שנתרחק הוא יותר רחוק ממי שלא היה קרוב מעולם. וראה להלן פ"ד הערה 115. דוגמה לדבר; הנזיר מביא חטאת במלאות ימי נזרו [במדבר ו, יד]. וכתב על כך הרמב"ן [שם] בזה"ל: "וטעם החטאת שיקריב הנזיר ביום מלאת ימי נזרו, לא נתפרש. ועל דרך הפשט כי האיש הזה חוטא נפשו במלאת הנזירות, כי הוא עתה נזור מקדושתו ועבודת השם, וראוי היה לו שיזיר לעולם, ויעמוד כל ימיו נזיר, וקדוש לאלקיו. כענין שאמר [עמוס ב, יא] 'ואקים מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזירים', השוה אותו הכתוב לנביא, וכדכתיב [שם פסוק ח] 'כל ימי נזרו קדוש הוא לה". והנה הוא צריך כפרה בשובו להטמא בתאוות העולם". הרי אם לא היה מעיקרא נזיר, לא היה מוטל עליו להביא קרבן חטאת מפאת היותו שקוע בתאוות העולם, אך דוקא משום שהיה נזיר ופרש ממדריגה זו, לכך הוא מחוייב בקרבן חטאת. דוגמה נוספת; הרמב"ם בפירוש המשניות [פרה פ"ג מ"ג] כתב: "הנה אין הבדל בין איש שלא נטמא לעולם במת, ובין איש אשר נטמא כל ימיו ואחר כך טבל והזה עליו ג' וז'. אלא שזה אשר הוזה עליו יותר גדול המדריגה בטהרה, לפי שהפסוק כבר שפט עליו שהוא טהור" [הראני לזה הגר"ח קרייסוויטה זצ"ל]. דוגמה נוספת; הר"ן [נדרים מא.] כתב: "אחר שחלה ונתרפא, מתחזק טבעו להיות יותר בריא ממה שהיה קודם חליו". הרי הפרישה מהחולי מורה על הריחוק מהחולי, יותר ממי שלא חלה מעיקרא. ובספר אורה ושמחה לגאון רבי שמואל יעקב בורנשטיין שליט"א [עמוד שלט] הביא דברי המהר"ל הללו, וכתב: "הקטגוריא של המן - יש נ"ו שכאשר מפוזר ומפורד הוא העם אחד בין העמים, שוב אין הוא עומד במדרגת 'הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב' - נהפכה לסנגוריא, כי דוקא מצב הפיזור והפירוד בין העמים הוא המגלה את עומק ה'הן עם לבדד ישכון', והוא המבליט את היות ישראל אומה אחת ויחידה העומדת לעצמה ואין לה חיבור עם האומות... כל זה הוא ממהלך ה'ונהפוך הוא' של פורים, שכל קטגוריא של כוחות ההתנגדות כנגד כנסת ישראל נהפכת לסנגוריא, בבחינת 'הס קטיגור וקח סניגור מקומו'". וראה להלן הערות 471, 490, פ"ד הערות 230, 250, 257, ופ"ה הערות 358, 366, 536, 574, 615, בדוגמאות נוספות למחשבת המן שנהפכה עליו. ויש בזה הטעמה נפלאה ששמעתי מבני הרה"ג רבי יחזקאל שליט"א; על ישראל בגלותם נאמר [שיה"ש ה, ב] "אני ישנה ולבי ער", וכפי שכתב הפחד יצחק ר"ה מאמר ד, אות ג, וז"ל: "מגדולי המחברים שעסקו במנין המצוות [דברי בספר החינוך לפני הקדמתו] חשבו ומצאו כי ברוב תקופות הגלות רק מאתים ושבעים מכל מצוותיה של תורה ניתנו לקיום. ונתנו לזה סימן 'אני ישנה ולבי ער', 'ער' בגימטריא מאתים ושבעים. כלומר אפילו בשעת תרדמתה של כלליות הקומה של כנסת ישראל, מכל מקום ניכרים הם דפיקות לבבה באותן מאתים ושבעים המצוות שהן הן סימני חיותה, ואשר בהן היא ערה גם בשעת השינה". הרי בעוד שהמן הרשע מכנה את ישראל בזמן גלותן בלשון "ישנו" [יש נו], שיש בכך יציאה מאותיות "הן", כנסת ישראל משיבה לו שבזמן גלותה היא "ישנה" [יש נה], לאמור שאין היא יוצאת מאותיות "הן". וראה להלן הערה 468.
(421) מגילה יב. "שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחאי, מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל שבאותו הדור כליה. אמר להם, אמרו אתם. אמרו לו, מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע". ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 525] הביא מאמר זה, וביאר שלכו"ע ההנאה מהסעודה היא הסבה לפורעניות המן, כי היא מזכירה מה שהשתחוו לצלם נבוכדנצר. וראה שם הערה 566, ולהלן הערה 693, ופ"ד הערה 425. ועל פי דבריו יומתק לשון חכמים שאמרו [מגילה יב.] "שנהנו מסעודתו של אותו רשע", וכבר העירו [מנות הלוי בהקדמתו (ד"ה והנראה), ופירוש מגילת אסתר לר"א גאליקו בהקדמתו (סד"ה ולבא)] מדוע נקטו בלשון "שנהנו", ולא "שאכלו". ולפי דבריו כאן מיושב היטב, שאין האכילה בסעודה העון שעשו, אלא ההנאה מהסעודה מורה על התחברותם לאומות, כי רק הנאה יוצרת דביקות וחיבור, וכמו שכתב רש"י [סנהדרין נח.] "ודבק ולא בזכר - דליכא דיבוק, דמתוך שאין הנשכב נהנה אינו נדבק עמו". ובהקדמת האגלי טל כתב: "מאחר שנהנה מדברי תורה הוא נעשה דבוק לתורה", והזכיר שם את דברי רש"י אלו [ראה למעלה בהקדמה הערה 573, ולהלן פ"ד הערה 510]. וזהו דיוק לשונו כאן "לכך מה שנהנו מסעודת אחשורוש היה סבה גדולה לפורעניות, כאשר נהנו מסעודתו והתחברו לאומות". וראה להלן פ"ז הערה 9.
(422) לשונו בנצח ישראל פכ"ה [תקלו.]: "ולכך כאשר באו ישראל בגלות בין האומות, אז היה צריך לעשות הבדל יותר נגד הקירוב אשר באו בין האומות, 'וישם דניאל על לבו אשר לא יתגאל בפת בג המלך וביין משתיו' [דניאל א, ח], והוא עיקר השמירה מן בטול ההבדל... וראוי לישראל כאשר אנחנו בסוף גלותינו, אשר הוא קשה עלינו יותר מידי יום יום, להיות שומרים ההבדל הזה ביותר... ולפיכך כאשר בא דניאל בגלות תחת האומות היה גוזר על יין נסך, שלא יהיה חבור לישראל לאומות בדבר שהוא פנימי נסתר, כמו היין שהוא נסתר בפרט. כי כאשר ישראל בגלות, ודבר זה נחשב חבור להם כאשר הם ביניהם, צריכין ישראל להיות נבדלים מהם, כנגד החבור שיש להם בגלותם. לכך גזר דניאל על יין נסך, שיהיו ישראל פרושים מהם". ובסוף גבורות ה' [שלג.] ביאר שגזרו על יין נסך משום שהיין מביא לקירוב ואהבה בין אנשים, וזהו שאסרו יינם משום חתנות [ע"ז לו:]. ולכך איסור יין נסך מחזק את ההבדל בין ישראל לעמים. ומה שכתב כאן "ומה נעים גורלינו אם היו אנשי גליותינו נזהרים ופורשים מן האומות", כי כמה פעמים הוכיח בתקיפות רבה את אלו שאינם נזהרים ביין נסך. וכגון, בנר מצוה [קכב:] ביאר איסור יין נסך, וכתב: "לא כמו שיש אנשים שאינם נזהרים בזה, ואין משגיחים בדברי חכמים אשר גזרו והחמירו על זה מאד מאד, כמו שהוא ידוע... והנה האנשים האלו, הם מעדת ירבעם, שחטאו והחטיאו את הרבים, שודאי חטא הרבים תלוי בהם", ושם מאריך בזה טובא. ובנצח ישראל פכ"ה [תקלח:] כתב: "ועתה בעוונותינו הרבים, באו שועלים קטנים, נכנסו בגדר הזה, ופרצו פרצות בגדר שגדרו צדיקים יסודי עולם, מנוחתם כבוד". ובנתיב התוכחה ספ"ג כתב: "כאשר הענין באיסור יין נסך, שעוברים בזה מדינה בכלל, כאילו נעשה היתר". וכן הוא בסוף גבורות ה' [שלא:], ודרוש על המצות [סג.].
(423) רומז גם לאלו שפרצו גדר במלבושיהם, וכמו שכתב בנצח ישראל פכ"ה [תקלט:], וז"ל: "ישראל נבדלים מן האומות אף במלבושים... וגם בהבדל זה פרצו מאוד, עד שרוצים לדמות להם בכל מה שאפשר, ואין זה רק להכביד על גלותינו". ויש להעיר ממה שנאמר [איכה א, כא] "שמעו כי נאנחה אני אין מנחם לי כל אויבי שמעו רעתי ששו כי אתה עשית וגו'", ופירש רש"י שם "כי אתה עשית - אתה גרמת לי שהם שונאים אותי, שהבדלתני ממאכלם וממשתיהם ומהתחתן בם. אם נתחתנתי בהם, היו מרחמים עלי ועל בני בנותיהם". הרי שכנסת ישראל טוענת שאם היא היתה יכולה להתחבר לאומות אזי ייטב לה, כי אז האומות יאהבוה, ואילו כאן מבאר חזור והדגש את ההפך, שאין לישראל שום קיום כשהם מתחברים לאומות. אמנם זה לא קשה, שבודאי שלאחר שהקב"ה בחר בישראל, קיומם של ישראל הוא רק בהבדלם מהאומות, וכמבואר כאן. אך כנסת ישראל טוענת שכל זה נובע מחמת שהקב"ה בחר בנו [ראה להלן הערה 437], אך אם לא היה בוחר בנו מעיקרא לעם סגולה, והיינו מעולם כשאר עמים, אזי היינו יכולים המתבוללים זה עם זה, כפי ששאר העמים מתבוללים זה עם זה. וזהו דיוק לשון רש"י באיכה "שהבדלתני ממאכלם וממשתיהם ומהתחתן בם", לאמור שאיירי בנקודת ההבדלה בין ישראל לעמים. באופן שלאחר שישראל נבחרו, קיומם הוא בהבדלם מהעמים, וכמבואר כאן. אך אם מעיקרא לא היו ישראל נבחרים ומובדלים, ולא היה עליהם שם "ישראל" כלל, אז יכלו להתחבר לעמים ללא כל חשש.
(424) כוונתו לדברי חכמים [כתובות קיא.] שישראל הושבעו "שלא יגלו הסוד לעובדי כוכבים", ובנצח ישראל פכ"ד [תקטו:] כתב: "פירוש, שלא יגלו ישראל שום דבר שהוא סוד אצלם, לא יגלו לאומות. וטעם דבר זה, כי כל אחד אשר מגלה סודו לאחר, הרי יש לו חבור אל האומות אף בדבר הנסתר, שהרי גלה סתר שלו, והוא סוד שלו, אליו. ודי שיהיו ישראל תחת האומות בדבר שהוא נגלה, אבל אין ראוי שיהיו ישראל תחת האומות בדבר סתר. וכאשר יגלו סודותיהן, הרי בדברים הנסתרים יש להם חבור אל האומות, ודבר זה אין ראוי". ושם בפכ"ה [תקלז.] האריך בזה עוד. ובח"א לכתובות קיא. [א, קסג:] כתב: "כי כאשר ישראל מגלים סודות שלהם לאומות, והוא ענין פנימי כאשר יגלו סודות שלהם להם, הרי יש לישראל חבור לגמרי עם האומות".
(425) פירוש - כל שכן שיש להמנע מלדבר לשון הרע על ישראל באזני האומות, שאם אין לגלות לאומות סוד, שאין בו גנאי לישראל, ק"ו שאין לומר דבר שיש בו גנאי לישראל. ונראה להטעים זאת, כי כל לשון הרע הוא בבחינת גילוי סוד, וכמו שכתב רש"י [ויקרא יט, טז] "לא תלך רכיל - אני אומר על שם שכל משלחי מדנים ומספרי לשון הרע הולכים בבתי רעיהם לרגל מה יראו רע, או מה ישמעו רע לספר בשוק, נקראים 'הולכי רכיל'". ובפחד יצחק שבועות מאמר ג אות ג כתב: "כלליות איסורו של לשון הרע נגדר הוא בפוסקים בשם 'המרגל בחבירו'. ד'לא תלך רכיל' מתפרש הכי דהולך רכיל היינו עושה מעשה ריגול. ומעשה ריגול כולל הוא תרתי; מציאת המום ומקום החולשה, ואחר כך גילוי מום זה וחולשה זו להזולת". וכן נאמר [משלי יא, יג] "הולך רכיל מגלה סוד". ואם אין לגלות הסוד שאין בו גנאי לישראל, ק"ו שאין לגלות הסוד שיש בו גנאי לישראל.
(426) בא להורות שדיבורים של לשון הרע באזני האומות הוא חבור לאומות העולם.
(428) כי כאשר הרג משה את איש מצרי שהכה איש עברי [שמות ב, יב], דתן ואבירם אמרו למשה [שם פסוק יד] "ויאמר מי שמך לאיש שר ושופט עלינו הלהרגני אתה אומר כאשר הרגת את המצרי ויירא משה ויאמר אכן נודע הדבר" [כמבואר ברש"י שם פסוק יג]. ומיד אחר כך נאמר [שם פסוק טו] "וישמע פרעה את הדבר הזה ויבקש להרוג את משה וגו'", ופירש רש"י שם "וישמע פרעה - הם [דתן ואבירם] הלשינו עליו".
(429) פירוש - תיבת "אכן" מורה על מחשבה שניה שבאה במקום מחשבה ראשונה, וכמו שכתב רש"י [ישעיה נג, ד] "'אכן' לשון 'אבל' בכל מקום, אבל עתה אנו רואים שלא מחמת שפלותו בא לו, אלא מיוסר היה ביסורין". וכן פירש רש"י [ירמיה ג, כ] "אכן - אבל אתם לא עשיתם מחשבתי וכו'". וכן הוא לשונו הזהב של רש"י בפסוק שאנו דנים עליו "אכן נודע הדבר" [שמות ב, יד], שכתב: "אכן נודע הדבר - ומדרשו נודע לי הדבר שהייתי תמה עליו, מה חטאו ישראל מכל שבעים אומות להיות נרדים בעבודת פרך, אבל רואה אני שהם ראויים לכך". נמצא ש"אכן נודע הדבר" מורה על מחשבה שניה שבאה במקום המחשבה הראשונה, שבתחילה משה תמה מה חטאו ישראל יותר משבעים אומות, אבל לבסוף נתיישבה לו תמיהה זו, שראה שיש ביניהם דלטורין, וכמו שמבאר והולך.
(430) שבתיבת "אכן".
(431) אודות שישראל הם אומה יחידה, ראה למעלה הערה 395.
(432) פירוש - אותיות "כן" שבתיבת "אכן" הן כנגד האומות, וכמו שמבאר. נמצא שאות אל"ף שבתיבת "אכן" מורה על ישראל, ואותיות כ"ף ונו"ן שבתיבת "אכן" מורות על האומות.
(433) פירוש - גימטריה של "כן" היא שבעים, וזה כנגד שבעים אומות העולם, שישנן שבעים אומות העולם [סוכה נה:].
(434) כי כאשר ישראל מתחברים לאומות [כפי שמתבטא בתיבת "אכן"], יש בזה להביא על ישראל שעבודם לאומות, וכפי שביאר עד הנה. נמצא שמבאר שתיבת "אכן" מורה על חבור ישראל לאומות, וחבור זה גופא מביא לשעבודם של ישראל. ובדרוש על המצות [ס.] ביאר שאות אל"ף מורה על ישראל ואות עי"ן מורה על שבעים האומות, והוסיף בזה"ל: "אלו שתי אותיות הדומים, האל"ף והעי"ן, שהם שוים בקול ובתמונה, לא יתחברו ביחד, ולא תמצא אותם זה אצל זה בתיבה אחת להיותם משותפין בשורש אחד בשום תיבה בעולם. וזה מורה הבדל גמור, שלא ישתתפו ישראל ולא יתחברו באומות, רק כאל"ף שהיא משמש לעי"ן, כמו 'אעבוד', ואין כאן חיבור להיותם מתחברים בשורש אחד, כי אם באל"ף שהיא שמושית. וכך ישראל בודאי משמשים לאומות, כי אם לא היו ישראל לא היו יוצאים ונבראים האומות בעצמם. ובזה ישראל משמשים להם, ואין האומות משמשים לישראל... ולכך האל"ף שהיא שמוש, היא קודם לעי"ן, כי ישראל קודמים להם. ואין כאן חבור כלל כמו שאמרנו, כי אין אות השמוש מתחבר עם אות השורש, ובשורש אחד לא נמצאו יחד העי"ן והאל"ף" [הובא למעלה פ"א הערה 342, ולהלן פ"ו הערה 66]. הרי שהאופן הנכון של ישראל ואומות העולם הוא כאשר האל"ף של ישראל מנותקת לגמרי מן העי"ן של האומות. אך האופן הלא נכון של ישראל ואומות העולם הוא כאשר האל"ף של ישראל מתחברת ל"כן" של אומות העולם כפי שנעשה בתיבת "אכן".
(435) לאו דוקא רשע אחד, כי כאן היו שני רשעים [דתן ואבירם], וכמבואר בהערה 428.
(437) בסוף ספר גבורות ה' [שלא:] ביאר שאף אם יש אפשרות של חבור בין ישראל לעמים, אף שהחבור לא יתממש בפועל, יש בכך כדי לבטל את ההבדל בינהם, וכלשונו שם: "והאנשים האלו [המתירים לעצמם איסור יין נסך] יצרם מפתה אותם... הלא גזירה היא באולי ושמא, ויאמר אין אני חפץ באשה, כי יש לו אשה... הנה תדע כי החטא הזה מבטל עיקר מדריגת ישראל. כי כבר אמרנו כי עיקר מדריגת ישראל מעלתם העליונה ההבדל שישראל מובדלים מן האומות, ובשביל כך הם להקב"ה [ראה למעלה הערה 423]. וצריך שיהיה ההבדל הזה מוכרח מבלי שום אפשרות אל חבור להם, שאם היה אפשרות אל החבור, אין כאן הבדל גמור. וכיון שהיין מביא קירוב ואהבה לשני דברים המחולקים, אפשר שיבא לידי חתנות [ע"ז לו:], הרי כבר נתבטל ההבדל. ואף אם לא בא לידי זה, אין כאן הבדל גמור. שלא נקרא הבדל רק אם יש הבדל בלתי אפשר החבור, ואם לא כן, אין כאן הבדל, ובטל מדריגת ישראל העליונה שראוי שתהיה האומה ישראלית מובדלת. כי ההבדל צריך שיהיה עד שאי אפשר שיהיה להם חבור ביחד, ודבר זה נקרא נבדל. אבל אם יש כאן אפשרות, אף על גב שלא יצא לפועל האפשרות, כיון שיש אפשרות החבור, הוא חבור. ואפילו אם היה האפשרות הזה רחוק מאוד, מבטל האפשרות הזה ההבדל. ומעתה לא יאמר שהחטא הזה הוא באולי ושמא, אין הדבר כך כלל, אבל החטא הזה ביטול ההבדל, שישראל ראוים שיהיו מובדלים עד שאי אפשר החבור, וזה היא מדריגת ישראל ועצם מעלתן".
(438) כמו שאמרו בהרכבת אילנות בערלה [סוטה מג:] "ילדה שסיבכה ["שעשאה ענף" (רש"י שם)] בזקינה ["שכבר נתחללה" (רש"י שם)], בטלה ילדה בזקינה, ואין בה דין ערלה". ורש"י ור"ן [ע"ז מט.] ביארו טעם הדבר משום ש"זה וזה גורם" מותר, ולכך המרכיב יחור של ערלה באילן זקן, הפירות שיצמחו מאותו יחור מותרים מיד, אף שלא מלאו לו שנות ערלה, לפי שפירות אלו אף על ידי האילן של היתר הם באים.
(439) "וכאשר ישראל יוצאים אף בדבר מה קטון, ויש להם חבור אל האומות, אז אין להם כח, ואין נחשבים כלל" [לשונו למעלה לפני ציון 417].
(440) בעוד שכאן מבאר שתיבת "אכן" מורה על חבור מסוים בין ישראל לאומות העולם, הרי בגו"א שמות פ"ב אות כג ביאר שתיבת "אכן" מורה על ההבדל בין מדריגתם הפנימית של ישראל למדריגתן החיצונית של האומות, וכלשונו: "המדרש הזה [שמו"ר א, ל] יש בו טעם נפלא, כי מי שיש בו מדה זאת אינו ראוי לגאולה, לפי שהגאולה היא נמשכת ממדריגה פנימית עליונה שהיא אינה בגלוי [הובא למעלה בהקדמה הערה 323], ומי שמגלה דברים הפך זה, שדבק במדריגה תחתונה, והיא נקראת מדריגה גלויה וחיצונה. לכך כאשר ראה דלטורין בישראל אמר שראוים לשעבוד, שהשעבוד מדריגה תחתונה וראוי להם השעבוד, שהרי הם בעלי רכיל מגלים הסוד, וראוי להם השיעבוד שהוא מדריגה גלויה תחתונה. ותדע ותשכיל כי באומות יש להם מדריגה גלויה וחצונית, ולישראל מדריגה פנימית עליונה... וכאשר ראה בישראל שהם נמשכים אחר גלוי הדברים, אמר עתה ידעתי מפני מה הם משועבדים יותר מכל האומות, מפני שהם דבקים בגלוי, שזה הוא מדריגה שפלה גלויה פחותה, לכך הם משועבדים. ואל יקשה לך שכל שכן שראוי שיהיו האומות בשעבוד, שהם דבקים במדריגה הפחותה הגלויה. שאין זה קשיא, דמפני שמדריגתם מדריגה גלויה בעצמה, אין זה כמו הדלטור שהוא מגלה הדבר הפנימי... שהיה מגלה הסוד... והיינו דקאמר 'אכן נודע הדבר. כי האומות שהם שבעים במספר 'כן', ו'כן' הוא לשון גלוי, שרוצה לומר 'כך הוא'. וישראל הם נגד האל"ף שהיא אות נחה ונעלמת, שהם על מספר 'כן', והם אומה יחידה כמו האל"ף, לכך הם נעלמים. והאל"ף היא אותיות פלא, וכל פלא הוא לשון העלמה 'כי יפלא ממך' [דברים יז, ח], 'היפלא מה" [בראשית יח, יד], ותרגומו [שם ושם] 'היתכסי'. ואמר נודע לי הדבר שישראל הם בשעבוד, לפי שמדריגת ישראל ה'אלף' שהוא על 'כן' שהוא מדריגת האומות, ועתה שהם דלטורין נמשכין אחר הגלוי, הם תחת האומות". וכן כתב בגבורות ה' פי"ט [פה:], ושם הדגיש ש"שעבוד רק הגשם... גלוי הסוד ענין גשמי, ולפיכך ראוי לישראל לקבל השעבוד כאשר יש בהם גלוי הסוד השייך לגשמי... והגשם יש לו השתעבדות בודאי" [ראה להלן פ"ד הערה 401, ופ"ה הערה 513]. וכן הזכיר בקצרה בנתיב הלשון פ"ט [ב, פב.].
(441) בגמרא שלפנינו לא הובא הפסוק הזה לפני המימרא של רבא, אך בעין יעקב הובא, וכדרכו מביא כגירסת העין יעקב, וכן המשך המאמר הוא כגירסת העין יעקב. וראה למעלה פ"א הערה 1, פ"ב הערה 27, ולמעלה הערה 197.
(442) פירוש - המן אמר לאחשורוש הבה נתגרה בישראל להלחם כנגדם.
(443) "שהם ישנים מן המצות" [לשונו להלן].
(444) "אית בהו רבנן - מתשובתו של המן אנו למדין שכך היה אחשורוש משיבו" [רש"י שם]. והמהרש"א שם ביאר "אית בהו רבנן שיגינו עליהם במעשיהם הטובים".
(445) "אמר ליה 'עם אחד', כמו ששאר עם אינן במצות, כך הרבנן שבהם אינן מקיימין מצות" [מהרש"א שם].
(446) בגמרא שלפנינו איתא "שמא תאמר קרחה אני עושה במלכותך". ובעין יעקב איתא "ושמא תאמר אעשה קרחה במלכות". ופירש רש"י שם "קרחה אני עושה במלכותך - שמלכות אחת מליאה מהם", ופירושו שמא תאמר שכל ישראל נמצאים יחד במלכות אחת, ואם יעדרו מן העולם תיווצר קרחה באותה מלכות.
(447) בגמרא הובאה כאן בבא נוספת שהושמטה כאן, והיא "שמא תאמר אית הנאה מינייהו, 'מפורד' כפרידה זו שאינה עושה פירות".
(448) "מדינתא - מדינה קטנה" [רש"י שם].
(449) "ולא נסבי מינן - נשים" [רש"י שם].
(450) "דמפקי ליה לשתא בשה"י פה"י - שבת היום, פסח היום, ואנו אסורים במלאכה" [רש"י שם].
(451) "אונגריות ומסים וגולגליות וארנונות אינן נותנין" [רש"י שם].
(452) "אין שוה - אין נאה, ואין חשש להניחן" [רש"י שם].
(453) ואלו הם; (א) "ישנו מן המצות". (ב) "אמר ליה אית בהו רבנן, אמר ליה 'עם אחד' הן". (ג) "שמא תאמר קרחה אני עושה במלכותך, מפוזרין הם בין העמים". (ד) "שמא תאמר אית הנאה מינייהו, 'מפורד' כפרידה זו שאינה עושה פירות". (ה) "ושמא תאמר, דאיכא חדא מדינתא מינייהו או אסקרתא חדא מינייהו, 'בין העמים'". (ו) "או שמא תאמר חוץ למלכות הם, ואי אתה יכול להם, תלמוד לומר 'בכל מדינות מלכותך'". (ז) "'ודתיהם שונות מכל עם' דלא אכלי מינן, ולא נסבי מינן, ולא מנסבי לן". (ח) "'ואת דתי המלך אינם עושים' דמפקי ליה לכולא שתא בשה"י פה"י, ולא יהבי כרגא למלכא". (ט) "'ולמלך אין שוה להניחם', דאכלי ושתו ורוו ונפקי ויתבי בשוקא". (י) "ומבזו ליה למלכא". ולדעה השניה ["דבר אחר, 'ולמלך אין שוה להניחם' שאם נפל זבוב בכוסו של אחד מהם וכו'"] "ומבזו ליה למלכא" אינו חולק מקום לעצמו, אלא הוא מצטרף לתשיעי שלפניו, והדבר העשירי הוא "נפל זבוב בכוסו", וכמו שמבאר. וראה להלן הערה 476.
(454) פירוש - מספר עשרה מורה על דבר הכולל את כל החלקים, ולא רק חלקים פרטיים. ובדר"ח פ"ה מ"ה [קנד:] כתב: "עשרה נסים שנעשו במקדש [שם במשנה], ולמה נעשו נסים במקדש. יש לך לדעת, כי אי אפשר שלא יהיה עשרה נסים במקדש, כי מאחר שהמקדש הוא קדוש, ושמו יתברך במקדש. אם לא נעשו בו הנסים, אם כן היה שוה בית המקדש לשאר מקומות, ודבר זה אי אפשר שיהיה בית המקדש שוה לשאר מקומות, שהרי לכך נקרא 'מקדש', שהוא קדוש ונבדל מן הטבע. ומפני שהיה קדוש, לכך נעשה בו עשרה נסים... מורה מספר עשרה, כי היה שם קדושה לגמרי בכל, לא קדושה פרטית בדבר מה מיוחד. לכך נעשו עשרה נסים, שמספר עשרה הוא מספר כללי" [הובא למעלה פ"א הערה 392]. ובנתיב התורה פ"א [כט:] כתב: "מספר עשרה מורה על דבר שיש בו רבוי, והוא כלל אחד מקושר, כי כך הם עשרה. כי עד ט' מספר הפרטי, שכל אחד מחולק לעצמו, אבל עשרה הוא מספר כללי, שהכל הוא אחד מקושר. ולכך היו"ד מורה על מספר עשרה, כי היו"ד היא קטנה עד שאין לחלוק היו"ד לשנים לקטנותה, שהיא כמו נקודה אחת. ומורה לך כי עשרה הם מסודרים יחד, עד שהם כמו דבר אחד". וראה למעלה בפתיחה הערה 31, ובפרק זה הערות 409, 410, ולהלן הערה 497, פ"ה הערה 123, ופ"ט הערה 56.
(455) אע"פ שנקט רק בתשעה דברים, אך על הדבר האחרון ["ולמלך אין שוה להניחם"] יש שני לימודים; (א) לדעה הראשונה שני הדברים נמצאים ב"דאכלי ושתו ורוו ונפקי ויתבי בשוקא ומבזו ליה למלכא", כי בזיון המלך הוא למלך וכן לכל האומה, וכמו שיבאר בסמוך. (ב) לדעה השניה שני הלימודים הם "דאכלי ושתו ורוו ונפקי ויתבי בשוקא ומבזו ליה למלכא", "נפל זבוב בכוסו של אחד מהם" וכמו שמבאר בסמוך, ולכך לכו"ע יש בסך הכל עשרה דברים.
(456) פירוש - לא נזכר דבר על ישראל במלים "ולמלך אין שוה להניחם", ובפשטות אין מלים אלו חולקות מקום לעצמן, אלא הן מסקנה מתבקשת מתשעת הדברים שנאמרו לפניהן.
(457) פירוש - אם המלים "ולמלך אין שוה להניחם" אינן מחדשות דבר נוסף, לשם מה נאמרו, ובעל כרחך לומר שיש בכך עוד לשון הרע על ישראל, שאין הם עם שראוי להניחם. ולהלן פ"י [לאחר ציון 27] כתב ש"המן היה מדבר לשון הרע על ישראל, לומר שהם כנגד המלכות" [לשונו שם].
(458) ב"ב טז: "'איוב לא בדעת ידבר ודבריו לא בהשכל' [איוב לד, לה], אמר רבא מכאן, שאין אדם נתפס בשעת צערו". ופירש רש"י שם "שאין אדם נתפס - להתחייב על שהוא מדבר קשה מחמת צער ויסורין, דקאמר 'לא בדעת ידבר', לא אמר 'לא ברשע ידבר', אלא 'לא בדעת'". וכן נאמר [ויקרא יט, כח] "ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם וכתובת קעקע לא תתנו בכם אני ה'", וכתב האור החיים שם: "ודקדק לומר 'לא תתנו בבשרכם', הודיע הכתוב כי לא יפגום פגם זה בנפש, אלא בבשר שהוא נרתק הנפש. והטעם לצד שאדם בהול על מתו [שבת מג:], אין המעשה פוגם כל כך כעושה בשאט בנפש ובישוב הדעת. ולזה תמצא שאמר הכתוב אחרי זה 'וכתובת קעקע לא תתנו בכם', ולא אמר 'בבשרכם', לומר שלא בבשר לבד יגרום הפגם, אלא גם בפנימיות האדם, לצד שאינו עושה מצד צער וחום הכאב, שנאמר בו 'אין אדם נתפס בשעת צערו'".
(459) מה שמבזים את המלך. והוצרך לומר שיש כאן שני סוגי לשון הרע, שאל"כ לא יהיו כאן אלא תשעה בלבד, וכמבואר למעלה בהערה 455.
(460) כמו שמצינו לאידך גיסא, שכבוד המלך הוא כבוד העם, ולכך [קידושין לב:] "מלך שמחל על כבודו, אין כבודו מחול", והטעם הוא שאין זה כבודו, אלא כבוד העם, ואין הוא בעלים למחול על כך [משך חכמה דברים כב, כב, וראה למעלה פ"א הערה 1263].
(461) "דבר אחר, 'למלך אין שוה להניחם', שאם נפל זבוב בכוסו של אחד מהם, זורקו ושותה אותו. ואם אדוני המלך נוגע בכוסו של אחד מהם, חובטו בקרקע ואינו שותהו" [לשונו למעלה].
(462) פירוש - אף אם תסבור ש"מבזי ליה למלכא" אינו נחשב לשני דברים [בזוי למלך ובזוי לאומה], אלא רק דבר אחד, עדיין לא יהיו כאן עשרה דברי לשון הרע, וכמו שמבאר.
(463) פירוש - בימי דניאל לא נתפשט איסור יינם ברוב ישראל [ראה הערה הבאה]. והרי דניאל היה בימי אחשורוש [מגילה טו.], ואם כן קשה, כיצד המן אמר לאחשורוש שישראל נמנעים משתיית יינם של גוים, הרי בימיו עדיין לא קבלו ישראל עליהם איסור זה.
(464) כן עולה מדברי הגמרא [ע"ז לו.], שאמרו שם "ושמן [וכן יין (תוספות שם)] דניאל גזר [בתמיה], והאמר באלי אבימי נותאה משמיה דרב, פיתן ושמנן יינן ובנותיהן כולן משמנה עשר דבר הן ["בית שמאי ובית הלל יחד נמנו וגזרו עליהם בפרק קמא דשבת (יג:, רש"י שם)]. וכי תימא אתא דניאל גזר ולא קיבל, ואתו תלמידי דהלל ושמאי וגזור וקיבל, אם כן מאי אסהדותיה דרב ["דאמר דדניאל גזר עליו, כיון דדריה לא קביל מיניה לאו גזרה היא" (רש"י שם)]. אלא דניאל גזר עליו בעיר ["משום חתנות" (רש"י שם)], ואתו אינהו וגזור אפילו בשדה". הרי למסקנה לא אמרינן ש"דניאל גזר ולא קיבל", אלא ש"דניאל גזר עליו בעיר", ורק בימי ב"ה וב"ש "פשט איסורו ברוב ישראל" [המשך הגמרא שם]. נמצא שבימי דניאל הדור קיבל את הגזירה, ורק ש"פשט איסורו ברוב ישראל" בימי ב"ה וב"ש. וזהו שכתב כאן ש"הרבה היו נמנעין מפתן ויינן [בימי דניאל], אלא שלא נתפשטה הגזירה בכל ישראל" [לשונו כאן]. ובגבורות ה' בסוף הספר [שלב:] ביאר מדוע הגזירה נתפשטה בימי תלמידי הלל ושמאי, ולא בימי דניאל, וכלשונו: "'וישם דניאל אל לבו אשר לא יתגאל ביין משתיו' [דניאל א, ח], והוא התחיל בגזירה זאת... והתחיל לקיים ההבדל שישראל מובדלים מן האומות... ומכל מקום לא היה בזמן דניאל השעבוד ופיזור הגלות כל כך. עד שהיו תלמידי בית שמאי ובית הלל, שהיה בעת חורבן השני, ואז נתפזרו ישראל בכל קצוות העולם, והיו תחת האומות, ואז אזרו כח וגזרו על כל ישראל ואסרו יינם, כדי לחזק הבדל ישראל... שיהיו מובדלים ישראל עד שאין שייך חבור".
(465) יש לדייק בלשונו, שכתב "לפי הנראה שאין עיקר סמך הדרש על מלת 'ישנו' שיהיה לשון ישֵן", ומשמע שרק אין לומר שעיקר הדרש הוא מלשון ישֵן, אך ניתן לומר שבמקצת הוא מלשון ישֵן. וכן מוכח ממה שכתב המהרש"א [מגילה יג:], וז"ל: "'ישנו' לא הוה ליה למכתב רק 'יש', ועל כן דרשו שאמר ליה שישנו מן המצות... מלשון שינה, שישנים מן המצות, וכן הוא בילקוט". וכוונתו לילקו"ש ח"ב רמז תתרנד, שאמרו שם "'ישנו עם אחד', ישנים הם מן המצות. אמר לו אחשורוש, ישנים הם, ואתה מבקש לעוררם עליך". הרי שחז"ל דרשו להדיא ש"ישנו" הוא מלשון שינה, וברי שהמהר"ל לא יחלוק על כך, אלא שגם לשיטתו "ישנו" הוא מלשון שינה, אך אין לומר שזה עיקר הדרש, אלא רק מקצתו. ונקודה זו צריכה ביאור, דמה שייך "עיקר" ו"מקצת" ב"סמך הדרש על מלת 'ישנו' שיהיה לשון ישֵן". אך כוונתו מתבארת על פי מה שהשריש בגו"א על מה שנאמר [בראשית ד, כ-כא] "ותלד עדה את יבל הוא היה אבי יושב אוהל ומקנה ושם אחיו יובל הוא היה אבי כל תופש כנור ועוגב", ופירש רש"י שם "אבי יושב אהל ומקנה - מדרש אגדה, בונה בתים לעבודת כוכבים, כמה דאת אמר [יחזקאל ח, ג] 'סמל הקנאה המקנא'. וכן ואחיו תופש כנור ועוגב לזמר לעבודת כוכבים". ובגו"א שם [אות כד] כתב: "אף על גב דכאן כתיב 'המקנה' בה"א ["אף על פי ש'מקנא' הכתוב ב'סמל הקנאה המקנא' היא באל"ף, ו'המקנה' הכתוב פה הוא בה"א" (לשון הרא"ם שם)]... גם מה שכתב המ"ם בחיריק [מִקנה], ומ"ם של 'מְקנא' בשוא, אין קפידא בזה, כך פירש הרא"ם... אבל אני אומר לך דרך החכמים בפירושיהם ובדרשותיהם, והוא כלל גדול לכל הדרשות שהם על דרך זה, וכבר גילה לך רש"י [בראשית ג, טו] כי דרך הכתוב לכתוב לשון נופל על לשון. והנה גם חכמים מודים שפשט הכתוב 'יושב אוהל ומקנה' כמשמעו, אבל דקדקו הם מלשון הכתוב, שהיה ראוי לכתוב 'הוא היה אבי כל רועי צאן', כדכתיב תמיד בכל המקומות, ולמה כתב לשון כזה 'הוא היה אבי יושב אוהל ומקנה'. אלא מפני שהוא לשון נופל על לשון, דודאי רועי מקנה שלו לא היו אלא לעבודה זרה, כי העבודה זרה שהיה עובד היה במרעה מקנה, וזה מענין עבודתם, והיו כל מעשיו ברועי מקנה לעבודה זרה. ולפיכך כתב לך 'יושב אוהל ומקנה' לשון נופל על לשון, כי זה 'המקנה' היה 'מקנא'. והשתא אתי שפיר, ואין צריך לצאת חוץ מן הפירוש. וכן אמרו חכמים ז"ל [יבמות כד.] בכל התורה אין המקרא יוצא מידי פשוטו, והכי נמי פשוטו קיים, אלא הדרש כמו שאמרנו לך. ודבר זה הוא שורש גדול ומפתח גדול להבין מדרשי חכמים שהם בנויים על פשט המאמר" [ראה למעלה פ"א הערה 234, פ"ב הערה 258, ולהלן פ"ט הערה 449]. @והוא הדין לנדון דידן; תיבת "ישנו" בפשטות אינה שייכת לשינה, כי "ישנו" הוא מלשון "יש" [יש שלו], וכמו שנאמר [דברים כט, יד] "כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום וגו'", והוא "ענין דבר הנמצא", ושרשו ישה [רד"ק ספר השרשים, שורש ישה]. ואילו "ישֵן" הוא שורש ישן [רד"ק ספר השרשים שורש ישן]. אך הואיל "ולא הוה ליה למכתב רק 'יש'" [לשון המהרש"א שהובא למעלה, וראה למעלה הערה 405], לכך יש כאן "לשון נופל על לשון" לתיבה אחרת הדומה לתיבת "ישנו", ותיבה זו היא "ישֵן". אך הואיל וגם צריך שיהיה קשר ענייני בין "ישנו" ל"ישן", וכפי שקיים קשר כזה בין "מקנה" ל"מקנא" ["כי העבודה זרה שהיה עובד היה במרעה מקנה, וזה מענין עבודתם, והיו כל מעשיו ברועי מקנה לעבודה זרה" (לשונו בגו"א שם)], לכך יבאר מעתה כיצד "ישנו עם" [שפירושו "יש עם"] בעומק מורה שהיו ישנים מן המצות. נמצא שתיבת "ישנו" בעיקרה אינה מלשון שינה [אלא מלשון "יש"], אך היא רומזת לענין השינה. וזהו שכתב כאן "לפי הנראה שאין &עיקר סמך הדרש על מלת 'ישנו' שיהיה לשון ישֵן", אלא יש כאן רמז ללשון ישֵן. ודו"ק.
(466) אודות ההבדל בין שם "ישראל" לשם "עם", הנה רש"י [במדבר יא, א] כתב: "אין 'העם' אלא רשעים". ובמדרש [מדב"ר כ, כג] אמרו "כל מקום שנאמר 'העם' לשון גנאי הוא, וכל מקום שנאמר 'ישראל' לשון שבח הוא" [הובא הרמב"ן שמות יד, י]. ובגו"א במדבר פכ"ו אות ו כתב "היו נקראים 'ישראל' על שם החשיבות... [אך] 'העם' לשון שפלות הוא" [ראה למעלה פ"ב הערה 536]. ובתפארת ישראל פנ"ו [תתסד:] כתב: "לא נקרא להם שם 'ישראל' עד סיני, שקבלו התורה, ואז נקרא להם שם 'ישראל' [ומוכיח כן מפרק גיד הנשה (חולין קא:)]... כי לא נקראו 'בני ישראל' רק בשביל התורה. ומורה זה כי 'בני ישראל' בגימטריא תר"ג, נגד תר"ג מצות, בלא עשרת הדברות" [ראה להלן הערה 501, ופ"ד הערה 152]. ותוספות [שם ד"ה לאחר] כתבו: "לא נקרא ישראל עד סיני, היינו לענין המצות". ובגבורות ה' פס"ב [רכ:] כתב: "'יעקב' במה שהם אומה בלבד... 'ישראל' מצד מעלתם וחשיבותם, שדבק בהם כח עליון". ובבאר הגולה באר השני [ריח.] כתב: "כי קודם שנתנה תורה לישראל לא היה להם המדריגה העליונה, עד שקבלו התורה, ואז היה להם המדריגה העליונה". ושם בבאר השביעי [תיג.] כתב: "כי הם עם ישראל מפני הדת, ואם אין הדת אינם ישראל". והאור החיים [במדבר כ, א] כתב: "כשישראל הם במדרגת ישרים וצדיקים נקראים 'בני ישראל', וכשאינם בגדר הנאות נקראים 'עם'".
(467) לשונו בהקדמה לדר"ח בביאור משנת "כל ישראל" [צ.]: "ישראל נשתנו מן האומות במה שלהם נתן תורת אמת, ובתורה נעשו לעם ישראל, דכתיב [שמות יט, ה-ו] 'ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש'... שבתורה הם עם ישראל, והם מיוחדים בתורה מכל האומות". ובדר"ח פ"ה מ"א [לח:] כתב: "וכמו שלבני נח שייכים ז' מצות אשר הם השלמת האדם, כך תרי"ג מצות הם השלמת ישראל" [הובא למעלה פ"א הערה 944]. ומה שכתב שם ש"לבני נח שייכים ז' מצות אשר הם השלמת האדם", וכאן כתב ש"כל שאר אומות שהם עם אין להם מצות", לא קשיא, כי ז' מצות בני נח ניתנו לבני נח מצד היותם "אדם" ולא מצד היותם אומה, וכפי שכתב שם "אשר הם השלמת האדם". אך לישראל ניתנו תרי"ג מצות מצד היותם אומה [כמבואר בהערה הקודמת]. ורבי סעדיה גאון המליץ "אין אומתינו אומה אלא בתורתיה" [אמונות ודעות מאמר ג, ז].
(468) מה שמוסיף כאן שהמצות הן אלקיות, הוא כדי להורות השייכות בין מצות לשם "ישראל", שהואיל והמצות הן אלקיות, לכך יש בידן לתת לעושיהן מעלה עליונה המתבטאת בשם "ישראל" [כמבואר בהערה 466]. ואודות שהמצות הן אלקיות, כן כתב בגו"א במדבר פכ"ג אות כד, וז"ל: "המצות הם גבורה, לפי שמי שעושה מצוה פועל פעולה אלקית נפלאה... והם המצות, אשר הם מעשה אלקים". ובדר"ח פ"ד מי"א [ריח:] כתב: "המצוה היא הטוב, הוא אמצעי בין השם יתברך ובין האדם, והטוב הוא נכנס לפני השם יתברך, אשר זולת זה לא יתכן שיהיה האדם נכנס לפני ולפנים, רק בשביל מדרגת המצוה נכנס לפני השם יתברך". ובנתיב התשובה פ"ב [לאחר ציון 33] כתב: "הקדושה העליונה, הם המצות". ובתפארת ישראל פ"א [לג:] כתב: "כי הפעולות המתיחסות אל מעלת נפשו הם הפעולות האלקיות, והם מצות התורה. והם הם מיוחדים אל האדם לפי מעלת נפשו האלקית". ושם ר"פ ד [סח.] כתב: "הדרכים והפעולות אשר הם מביאים אל ההצלחה הם מצות התורה, שבזולתם היה נשאר בכח... והם הם כמו החבל שמעלין את האדם מבור התחתיות, הוא העולם השפל, אל עולם העליון להושיב אותו עם המלך ה' צבאות עין בעין... כי המצות הם צירוף האדם מן הגשמי". ושם בפרק ז [קטז:] כתב: "המצות בעצמם מצרפים נפש האדם להשיב אותה אל ה'... כי הנפש שהיא עומדת בגוף נוטה עצמה אל הטבע, והיא באמת נפש אלקית מלמעלה, רק שהיא עומדת בגוף. וצריך להוציא אותה מן הטבע, ולהיות לה דביקות בו יתברך, וזהו על ידי המצות, אשר מעשה המצות הוא לפי השכל... ואז יש לו דביקות בו יתברך". ושם בפ"ט הקדיש את כל הפרק לבאר את מעלתן העליונה של המצות, ובתוך דבריו שם [קמו.] כתב: "ובזה הוסרה שאלתם לגמרי, איך אפשר שיקנה האדם המדרגה הרוחנית על ידי המעשים הגשמיים... כי הנשמה היא מלמעלה, והיא אלקית נבדלת, וכאשר האדם עושה המצוה, שהיא מעשה השכלי, הנה מתקרב בזה אל המעלה הנבדלת, ומצרף נפשו מן הטבע החמרית, הן גופו הן נפשו. כי המעשה של המצוה הוא מעשה אלקי שעושה על ידי גופו... שבזה מתדבק נפשו בשכלי לגמרי, ובזה נפשו יוצאת מן הטבע החמרית". ובגבורות ה' פמ"א [קנה:] כתב: "בני אדם העוסקים במצות השם יתברך שהם מצות אלקיות, ולכך קונה על ידי מצות המדריגה אלקית... וזה כי זאת המצוה אשר הוא מתעסק בה קונה מדריגה אלקית נבדלת מן החמרי ביותר". והרי כבר השריש השל"ה [מסכת יומא פרק דרך חיים תוכחות מוסר (טז)] ש"מצוה" הוא מלשון "צוותא", שפירושו התחברות מקיים המצוה עם נותן המצוה. והשל"ה שם מביא שאותיות "מצוה" הן אותיות שם הויה [כאשר שתי האותיות הראשונות (מ"ם וצד"י) מתחלפות ליו"ד ה"א עפ"י החלוקה של א"ת ב"ש, ומקורו בתיקוני זוהר עג.]. וכן כתב האור החיים [ויקרא יח, ד], וז"ל: "הראת לדעת כי בעשות המצוה נעשה האדם מרכבה לשכינה" [הובא למעלה בהקדמה הערה 429]. ובמדרש תנחומא ויגש אות ו אמרו: "אמר הקב"ה לישראל, היו מכבדין את המצות, שהן שלוחי, ושלוחו של אדם כמותו. אם כבדת אותן, כאילו לי כבדתני. ואם בזית אותן, כאילו לכבודי בזית". ובביאור נקודה זו שמעתי ממו"ר שליט"א, כי השם "מצוה" מורה על כך, שהיה לכאורה צריך להקרא "ציווי", ולא "מצוה". אלא ש"מצוה" הוא על משקל "משפט", ש"משמש שלש לשונות; דברי טענות הדיינין, וגמר הדין, ועונש הדין" [רש"י שמות כח, טו], לאמור שתיבת "משפט" כוללת בתוכה את שלשת הצדדים שיש במשפט; בעלי הדינים, פסק הדיין, ועצם הדין. וכן תיבת "מצוה" כוללת בתוכה את שלשת הצדדים שלה; האדון המצוה, הציווי, והמצטוה. הרי שעצם המצוה מורה על שייכותו של האדון המצוה למצוה [ראה למעלה פ"ו הערה 60]. ויש בזה הטעמה מיוחדת; על ישראל בגלותם נאמר [שיה"ש ה, ב] "אני ישנה ולבי ער", וכפי שכתב הפחד יצחק ר"ה מאמר ד, אות ג, וז"ל: "מגדולי המחברים שעסקו במנין המצוות [בספר החינוך לפני הקדמתו] חשבו ומצאו כי ברוב תקופות הגלות רק מאתים ושבעים מכל מצוותיה של תורה ניתנו לקיום. ונתנו לזה סימן 'אני ישנה ולבי ער', 'ער' בגימטריא מאתים ושבעים. כלומר אפילו בשעת תרדמתה של כלליות הקומה של כנסת ישראל, מכל מקום ניכרים הם דפיקות לבבה באותן מאתים ושבעים המצוות שהן הן סימני חיותה, ואשר בהן היא ערה גם בשעת השינה" [הובא למעלה הערה 420]. אמירה של כנסת ישראל עומדת היא במיוחד ובמסוים כנגד דברי המן הרשע; בעוד הרשע אומר "ישנו מן המצות", כנסת ישראל משיבה לו "אני ישנה ולבי ער", שאף בזמן הנראה כשינה, דפיקות לבבה מורגשות היטב במצות שהיא מקיימת, כי השינה אינה מגיעה למצותיה.
(469) לשון המדרש [אסת"ר ז, יב] שלפנינו הוא "'ויאמר המן למלך אחשורוש ישנו עם אחד', אותו שנאמר בו [דברים ו, ד] 'ה' אחד' ישן לו מעמו. אמר לו הקב"ה, אני אין לפני שינה, הדה הוא דכתיב [תהלים קכא, ד] 'הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל', ואתה אמרת יש לפני שינה. חייך שמתוך שינה אני מתעורר על אותו האיש ומאבדו מן העולם, הדה הוא דכתיב [תהלים עח, סה-סו] 'ויקץ כישן ה' ויך צריו אחור'".
(470) כפי שמשמע מלשון הפסוק במילואו [תהלים עח, סה] "ויקץ כישן ה' כגבור מתרונן מיין", הרי שאיירי במעשי גבורה. ותוספות [ברכות מו. ד"ה כל] כתבו "היינו גמילות חסדים, שהקב"ה מעביר שינה מן האדם ומחדש כחו, כדאמרינן במדרש [איכ"ר שם] 'חדשים לבקרים וגו" [איכה ג, כג], שהוא מחזיר הנשמה שלמה ושקטה בגוף כאשר היתה בתחלה אע"פ שהיתה עייפה". ובירושלמי ברכות פ"ד ה"ב אמרו "הנוער משנתו צריך לומר 'ברוך אתה ה' מחיה המתים'". ובב"ר ט, ו אמרו "'הנה טוב מאד' [בראשית א, לא], והנה טובה שינה. וכי שינה טובה מאד, אתמהא... אלא מתוך שאדם ישן קימעא הוא עומד ויגע בתורה הרבה". ורש"י [במדבר כג, כד] כתב: "הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא וגו' - כשהן עומדין משינתם שחרית, הן מתגברים כלביא וכארי לחטוף את המצות".
(471) גם בזה נראה ה"נהפוך הוא" של פורים; המן חשב שעייפות מורה על חולשה, אך העייפות גופא היא סבה לעוצמה רבה כאשר העייף מתעורר מתוך השינה רענן ואמיץ כח. וראה למעלה סוף הערה 420, שזהו המהלך של פורים, שכל מה שחשב המן לקטרג נהפך לסנגור על ישראל. וראה להלן הערה 490, ולהלן פ"ד הערה 230, ופ"ה הערות 358, 536. ואודות שהעונש על המן בא בכח גדול, כן מבואר למעלה בפרק זה [לאחר ציון 26].
(472) פירוש - הגמרא ביארה את דברי המן "ואת דתי המלך אינם עושים" שהמן טען שישראל משתמטים מציווי המלך לעבוד, כי הם אומרים "פסח היום" ו"שבת היום". וקשה על כך, כיצד ישראל עוברים בריש גלי ובפרהסיא על דתי המלך [המחייב שיעבדו כל יום]. דבשלמא אם נבאר שאינם מקיימים דתי המלך בחשאי ובצנעה, ניחא, שאיירי שאין אנשי המלך יודעים מתי ישראל עוברים על דתי המלך. אך אי איירי בדברים גלוים, יקשה איך אנשי המלך לא הכריחו את ישראל לקיים מצות המלך. וכן חכמי צרפת כתבו כאן: "ואת דתי המלך אינם עושים - כאשר המלך מצוה לעשות חיל וצבא ביום השבת, הם אינם רוצים לילך, ומורדים בך". ובודאי שיקשה, איך ישראל מורדים כנגד המלך ביד רמה, והמלך עובר על כך בשתיקה. וביוסף לקח כתב: "אם אינם מקיימים דברי המלך הרי הם מורדים במלכות, וחייבים מיתה הם, ומה היה צריך לתת הכסף כופר נפשם".
(473) פירוש - אין המלך מצוה לעמו שיעשו מלאכה בכל יום, אלא המלך מצוה לעמו שיתנו לו מסים ממה שירויחו ממלאכם, וכמו שפירש כאן רש"י "ואת דתי המלך - לתת מס לעבודת המלך". וכן רש"י בגמרא [מגילה יג:] כתב: "ואת דתי המלך אינם עושים - אונגריות ומסים וגולגליות וארנונות אינן נותנין".
(474) פירוש - אין זו מרידה במלך כאשר אינם עושים מלאכה, כי המלך לא ציוה שיעשו מלאכה, אלא שאם יעשו מלאכה יתנו למלך מסים ממה שעושים, אך אין הכרח שיעשו מלאכה.
(475) פירוש - דברי הלשון הרע של המן נאמרו כסדר, מהקל אל הכבד, וכמו שמבאר.
(476) ואלו הם; (א) "ישנו מן המצות". (ב) "אמר ליה אית בהו רבנן, אמר ליה 'עם אחד' הן". (ג) "שמא תאמר קרחה אני עושה במלכותך, מפוזרין הם בין העמים". (ד) "שמא תאמר אית הנאה מינייהו, 'מפורד' כפרידה זו שאינה עושה פירות". (ה) "ושמא תאמר, דאיכא חדא מדינתא מינייהו או אסקרתא חדא מינייהו, 'בין העמים'". (ו) "או שמא תאמר חוץ למלכות הם, ואי אתה יכול להם, תלמוד לומר 'בכל מדינות מלכותך'". (ז) "'ודתיהם שונות מכל עם' דלא אכלי מינן, ולא נסבי מינן, ולא מנסבי לן". (ח) "'ואת דתי המלך אינם עשים' דמפקי ליה לכולא שתא בשה"י פה"י, ולא יהבי כרגא למלכא". (ט) "'ולמלך אין שוה להניחם', דאכלי ושתו ורוו ונפקי ויתבי בשוקא". (י) "ומבזו ליה למלכא" [ראה למעלה הערה 453].
(477) פירוש - לדעה השניה בגמרא [מגילה יג:] הבזיון העשירי הוא "דבר אחר, 'ולמלך אין שוה להניחם' שאם נפל זבוב בכוסו של אחד מהם וכו'", ואילו הבזיון התשיעי הוא "ומבזו ליה למלכא". נמצא ש"אם נפל זבוב בכוסו" הוא בזיון גדול יותר מ"ומבזו ליה מלכא". וזה צריך ביאור, כי "מבזו ליה מלכא" הוא כשיוצא לשוק, ואילו שפיכת היין נעשית בצנעה, וכיצד דבר מוצנע יהיה חמור יותר מדבר גלוי בשוק, ומעתה יבאר זאת.
(478) פירוש - כל יהודי ויהודי עושה כך ["אם נפל זבוב בכוסו וכו'"].
(479) פירוש - כאשר הכל עושים זאת זהו בזיון גדול במיוחד, אף שהוא נעשה בצנעה. וכן מבואר ברמב"ן [בראשית יב, סוף פסוק ב, ושם כז, כט] שחלק מהברכה שניתן לאברהם ויעקב היה שאף אם יהיו מקללים כנגדם, הם יהיו יחידים.
(481) שהבזיון נעוץ במה שקראו לאחשורוש "גוים" ולא "מלך", וכמו שמבאר.
(482) פירוש - המלים "ומבזו ליה למלכא" נאמרו כהמשך למלים שקדמו להן, שאמרו [לפי גירסת העין יעקב] "דאכלי ושתו ורוו ונפקי ויתבי בשוקא ומבזו ליה למלכא", ומשמע מכך שמה שביזו את המלך הוא נובע ממה שאכלו ושתו והשתכרו. ולפי פירוש רש"י [בעין יעקב] בזיון המלך אינו מתקשר למה שהשתכרו, אלא במה שכינהו "גוים" ולא "מלך".
(483) פירוש - אין הבזיון מחמת שכינו את אחשורוש "גוים" ולא "מלך", אלא הבזיון נובע מחמת שאין ישראל מחשיבים את מלכות אחשורוש למלכות הגונה, כי אינה מלכות ישראל.
(484) לשון המדרש הוא [שהמן אמר לאחשורוש על ישראל שהם] "חפצים ברעתנו וקללת המלך שגורה בפיהם. ומהו קללה שמקללין אותנו, 'ה' מלך עולם ועד אבדו גוים מארצו'". ולכאורה משמע מהמדרש כפי מה שביאר רש"י [בעין יעקב].
(485) פירוש - הולך לבאר את דברי הגמרא לאור דברי המדרש, שהואיל ובגמרא מבואר שבזיון המלך בא ממה שישראל השתכרו ויצא החוצה מה שבלבם על אחשורוש, לכך שילוב דברי המדרש לדברי הגמרא יתפרש באופן זה, וכמו שמבאר.
(486) אך אין הבזיון משום שכינו את אחשורוש "גוים" ולא "מלך" [כפי שפירש רש"י בעין יעקב], אלא הבזיון הוא שכאשר משתכרים יוצא החוצה סגור לבם, ובלבם אין הם מחשיבים את מלכות אחשורוש למלכות הגונה, ומחכים שהקב"ה ימלוך על עמו, וזהו מה שנאמר [תהלים י, טז] "ה' מלך עולם ועד אבדו גוים מארצו".
(487) כן העירו מפרשי המגילה. וכגון, המנות הלוי [קיא.] כתב: "כי המן לא אמר רק 'ישנו עם אחד וגו" ולא הזכיר מי הם". וכן הגר"א כאן כתב: "ישנו עם אחד - ולא הזכיר אותם". והמלבי"ם כאן כתב: "גם במלשינות המן לא נזכרו היהודים בשמם, רק 'ישנו עם אחד'".
(488) "שם מיוחד" - שם מוגדר ומסוים המבטא את מהות בעל השם. ובגבורות ה' פכ"ה [קז.] כתב: "כי השם מורה על ענין מיוחד, כי השם באין ספק בא על דבר מה... שכל שם מורה על דבר מיוחד". ובדר"ח פ"ד מ"ד [פג:] כתב: "השם הוא מורה על המהות, כי השם הוא בא על מהות הדבר ועצמו שבו הוא נבדל מזולתו".
(489) תלה את שם האומה בהיות האומה ביחד במקום אחד. ונראה ביאורו, שהמקום עושה את האומה היושבת עליו לדבר אחד, וכמו שכתב בנתיב הצדקה פ"ו [א, קפב.], וז"ל: "כי כאשר נכנסו ישראל לארץ היו ישראל עם אחד לגמרי. וראיה לזה שהרי כל זמן שישראל לא עברו הירדן ולא באו לארץ לא נענשו על הנסתרות, עד שעברו ונעשו ערבים זה בעד זה [סנהדרין מג:]. הרי שלא נעשו ישראל ערבים זה בעד זה, כי נקרא 'ערב' שהוא מעורב עם השני, ולא נעשו ישראל מחוברים להיות עם אחד לגמרי עד שבאו לארץ, והיו ביחד בארץ, והיה להם מקום אחד, הוא ארץ ישראל. ועל ידי ארץ ישראל הם עם אחד לגמרי" [ראה להלן פ"ד הערה 405]. לכך כאשר אין ישראל במקום אחד, ממילא אין הם עם אחד, ולכך אין להם שם מיוחד, כי השם בא על הדבר שהוא שלם, ולא על שאינו שלם. ובב"ר יג, ג אמרו "מזכיר שם מלא על עולם מלא", וביאר שם היפה תואר בזה"ל: "דהזכיר 'ה' אלקים' שם מלא רק כאשר נברא העולם במלואו [בראשית ב, ד "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים"]. להורות לנו כי ברא אותו בשלימות. ולכן אף שהעולם נברא רק בב' אותיות [מנחות כט:], מ"מ שמו המלא על מלואת העולם, שאז נחזה שלימות פעולותיו והשגחתו המקפת את כל העולם במלואו". ובגו"א בראשית פל"ג סוף אות טז כתב: "הזכיר השם מלא על עולם מלא ואחד". ובח"א לע"ז יז: [ד, מב:] כתב: "כי תמצא בבריאת העולם כאשר נשלמה הבריאה זכר שם מלא על עולם מלא. הרי לך כי השם נקרא על דבר שהוא שלם". ואע"פ ששם איירי בשמו המלא של הקב"ה [שנזכר רק על עולם מלא], ולא בשמו של העולם, אך דעת לנבון נקל כי השם של הקב"ה הוא השם העולה מן העולם, וכאשר העולם הוא שלם אזי עולה ממנו שם מלא של הקב"ה. ובחידושי אגדות לשבת ל. [מהדורת כשר חלק שני, עמוד כ] כתב: "השם בא בסוף, כאשר נגמר הדבר, ואז חל השם עליו... אשר השם בא על ציור המושכל" [ראה להלן פ"ט הערה 239]. לכך המן לא הזכיר כאן את שם ישראל, כי לשיטתו פיזורם של ישראל מפקיעם משמם.
(490) גם בזה טעה המן, וכמו שכתב בנצח ישראל פכ"ד [תקיא.], וז"ל: "מה שישראל הם פזורים ונפרדים בין האומות מסוף העולם עד סופו, והאדם יחשוב כי דבר זה הוא הפחיתות הגדול שיש לאומה זאת. וכמו שאמר המן כאשר היה רוצה לאבד את ישראל 'ישנו עם מפוזר ומפורד בין העמים'... ואדרבה, כי אילו היו לישראל ארץ מיוחדת, אם כן מאחר שיצאו מארצם ומקומם אשר מיוחד להם, דבר זה היה הפסד להם. אבל הם פזורים בכל העולם, ולא נתן להם ארץ מיוחדת, רק כי מקומם כל העולם. ודבר זה ראוי לישראל, כי כבר ידוע כי כל דבר יש לו מקום לפי מעלתו ולפי ענינו. ומפני כי אם לא היו ישראל לא נברא העולם, לכך כל העולם הוא מקומם, וראוי להם. לכך כאשר הוגלו מן הארץ, הוגלו בכל העולם". וכן חזר וכתב שם פנ"ו [תתסד:]. נמצא שכאשר ישראל מפוזרים בכל העולם אין הכוונה שישראל פזורים על הרבה מקומות, אלא כל העולם הוא מקומם, ונמצא שעדיין ישראל נמצאים במקום אחד. ורק כאשר ישראל יושבים בארצם המקום האחד הוא ארץ ישראל. וכאשר ישראל גלו מארצם, אזי המקום האחד הוא כל העולם, אך לעולם לא יצאו ממקום אחד. וראה למעלה בפתיחה הערה 222, ובפרק זה הערה 396. וזהו פן נוסף ב"ונהפוך הוא" של פורים, וכמבואר למעלה הערות 420, 471, ולהלן פ"ד הערה 230.