(174) פירוש - אין צורך להמן לבזות את מרדכי בכדי שלא ישלח בו יד לבדו, אלא סגי לכך שמרדכי לא יהיה חשוב בעיניו לעשות כן. ונהי שהעדר חשיבות בעינן, אך בזיון למה לי. דוגמה לדבר; נאמר [ש"א טו, יז] "ויאמר שמואל הלוא אם קטן אתה בעיניך ראש שבטי ישראל אתה וגו'", ופירש הרד"ק שם "הלא אם קטן אתה - לפי שאמר לו שאול [שם פסוק טו] 'אשר חמל העם', כלומר העם חמל, ולא הוא, ולא רצה למנעם. אמר לו שמואל, 'הלא אם קטן אתה בעיניך', כלומר אף על פי שאתה קטן בעיניך, ולא רצית להתגדל על העם ולמנעם, 'הלא ראש שבטי ישראל אתה', ולפיכך משחך ה' למלך עליהם להנהיגם על הדרך הישרה, ולמנעם מהעבירה, ואיך הנחת אותם לעבור על דברי ה'". הרי על מה ששאול אינו נותן לעצמו חשיבות נאמר "אם קטן אתה בעיניך", ולא נאמר "אם בזוי אתה בעיניך", כי העדר חשיבות לחוד, ובזיון לחוד. וכך גם כאן היה מספיק לומר שמרדכי אינו חשוב בעיני המן, אך לא היה צורך לומר שהוא מבוזה בעיניו.
(175) אודות שהמבזה את הכל הוא רשע, הנה אמרו חכמים [ב"ב עח:] "'ונירם' [במדבר כא, ל], אמר רשע אין רם". ועוד אמרו חכמים [אבות פ"ד מ"ג] "אל תהי בז לכל אדם". ובדר"ח שם [נב.] כתב: "לכך אמר 'אל תהי בז לכל אדם', לומר כי אדם זה אינו נחשב לכלום, והוא נחשב דבר מיותר בעולם, ואין לו חלק בעולם כלל... דבר זה אל יעשה... כי אי אפשר שיהיה לשני בני אדם מזל אחד לגמרי, שאף שתי שערות אינם יונקים מגומא אחת [ב"ב טז.], כל שכן שאין שני בני אדם יש להם מזל אחד. ומאחר שיש לכל אחד ואחד מזל בפני עצמו, מה שאין לאחר, הרי הוא ממציאות העולם, שהרי העולם הוא מסודר תחת המזל, ובמה שיש לכל אדם מזל בפני עצמו, הרי כל אחד ואחד נחשב ממציאות העולם, ומשלים את העולם עד שמצד כל בני אדם שהם בעולם העולם שלם... כל אדם שברא הקב"ה על האדמה, כל אחד משלים אל העולם". ובדר"ח פ"ב מ"י [תשפח:] כתב: "אם אין האדם... מקפיד על [כבוד] חבירו במה שהוא אדם נברא בצלם אלקים, מורה על פחיתותו וחסרון מצד שהוא אדם. שאם היה אדם בעל מעלה כמו שראוי אל האדם מצד הצלם הזה, היה מכבד את חבירו שנברא בצלם אלקים". וכן נאמר [משלי יד, כא] "בז לרעהו חוטא".
(176) אודות שהבזוי בעצמו מבזה אחרים, כן אמרו חכמים [קידושין ע.] "כל הפוסל פסול ואינו מדבר בשבחא לעולם... במומו פוסל", ופירש רש"י שם "כל הפוסל - מגדף תמיד את המשפחות, הוא עצמו פסול, ואינו מדבר בשבחה לעולם, אין דרכו של פסול לדבר בשבח הבריות לעולם". ובנר מצוה [נו.] כתב: "כי המלכות הרביעית [אדום] דבק בהם ההעדר, כאשר המלכות הזאת היא סוף וקץ המלכיות, ויהיה אבוד והעדר לכל המלכיות, ולכך במלכות רביעית דבק בהעדר. ואשר דבק ההעדר, הוא שמביא גם כן העדר אל אחר, ומפני כך היא משחיתה הכל גם כן... ובמלכות זה דבק החסרון וההעדר, ומפני כך הוא גם כן מקצץ ומשחית הכל... כי הוא התחלת ההעדר, ואחר כך נמשך אל השניה גם כן ההעדר" [הובא למעלה פ"א הערה 888]. ובדר"ח פ"ב מי"א [תשצב.] כתב: "אם שונא את האדם במה שהוא אדם, יש בו פחיתות וחסרון מצד שהוא אדם. כי אם הוא אדם שלם, לא יהיה שונא את הבריות אשר הם אדם. רק שיש בו פחיתות במה שהוא אדם". ושם פ"ה מי"ט [תנח.] כתב: "כי כל ענין בלעם שדבק בו ההעדר... ולפיכך נקראו תלמידי בלעם [תהלים נה, כד] 'אנשי דמים' [אבות פ"ה מי"ט], שרוצים לבלעות אחרים, והכל מפני ההעדר והחסרון שדבק בהם".
(177) בילקו"ש כאן [תתרנד] צירפו לכאן את הפסוק מעובדיה, שאמרו שם "'ויבז בעיניו לשלוח יד וגו". אמר לו הקב"ה, בוזה בן בוזה, 'ויבז עשו את הבכורה', 'ויבז בעיניו', 'הנה קטן נתתיך בגוים בזוי אתה מאד'".
(178) אודות שהמרוחק ומסולק מן הנמצאים הוא בזוי, כן כתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 453], וז"ל: "אבל מצד עצמו נחשב [אחשורוש] כמו כלב, כאשר הוא רשע, והוא נבדל מכל הנמצאים כמו הכלב". ובגבורות ה' פל"ב [קכא:] כתב: "כי הרשע דומה לכלב, כמו שהכלב הוא רחוק מן עיקר הנבראים, והכל מרחיקים את הכלב, וכך הרשע רחוק ממציאות האמיתי, כי הרשע מפני רשעתו רחוק מן המציאות" [הובא למעלה בהקדמה הערה 455]. ובח"א לנדה יג: [ד, קנד.] כתב: "הרע הגמור הוא מרוחק מן הנמצאים שיש בהם הטוב, ולכן הוא בנדוי, שהמנודה הוא מסולק מבני אדם".
(179) כמו שאמרו חכמים [אבות פ"ד מ"א] "איזהו מכובד, המכבד את הבריות, שנאמר [ש"א ב, ל] 'כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו'", ובדר"ח שם [כד:] כתב: "שהמכובד חולק כבוד לאחר... והביא ראיה ממה שכתוב 'כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו', ומה טעם 'כי מכבדי אכבד', שאין לפרש מפני שהוא מדה כנגד מדה, דלא הוי ליה למכתב אצל הכבוד בפרט, שכיון שכך מדתו של הקב"ה. אבל כך פירושו; 'כי מכבדי' כאשר הם מכבדין אותו, הם בעלי כבוד. ומאחר שהם בעלי כבוד, אכבד אותם גם כן. ומזה תראה כי מי שמכבד את אחר הוא בעל כבוד, ולו נאה לכבד". והרי המשך המקרא הוא "ובוזי יקלו", ובעל כרחך שפירושו כנ"ל, שכאשר הם נוהגים בבזיון הם בעלי בזיון, ומאחר שהם בעלי בזיון, אבזה אותם גם כן. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה אמרו במדרש [ילקו"ש ח"ב תתקצד] "'אם יתן איש את כל הון ביתו' [שיה"ש ח, ז], זה המן הרשע. 'בוז יבוזו לו' [שם], שנאמר 'ויבז בעיניו'". הרי שקישרו בין המקרא של "בוז יבוזו לו" למקרא "ויבז בעיניו". ולכאורה זה תמוה, שהרי "בוז יבוזו לו" עוסק בביזוי של אחרים כלפיו, ואילו "ויבז בעיניו" עוסק בביזוי שלו כלפי אחרים. אלא הם הם הדברים שנתבארו כאן; המלים "ויבז בעיניו" אכן מורות על ביזויו של המן, כי רק מתוך כך היה בז לכל. לכך שפיר המלים "ויבז בעיניו" מורות על ביזויו של המן, וזהו "בוז יבוזו לו".
(180) פירוש - מרדכי היה מבוזה ומרוחק לגמרי בעיני המן.
(181) פירוש - מאחר שמרדכי הוא מבוזה בעיני המן.
(182) המן הרשע.
(183) דוגמה לדבר הוא הכלב, שהוא מרוחק מן הבריות, ומאוס אליהם. וכן כתב בגו"א שמות פכ"ב אות לה, וז"ל: "הכלבים הרחוקים ממציאות העולם, שאינם נחשבים ממציאות העולם". ובבאר הגולה באר החמישי [פב.] כתב: "הכלב... הוא הפחות והשפל מכל בעלי חיים, והוא רחוק מן האדם... והכלב הוא הפחות והשפל. וחכמינו ז"ל קראו הכלב עני בבעלי חיים, כדאיתא בפרק מי שהחשיך [שבת קנה:], דאמרו שם, אמר רב פפא, לית עתיר מחזיר, ולית עניא מכלבא, עד כאן. והכתובים מורים על שפלותו, שכאשר זכרו בריאה פחותה אמר [ש"ב ג, ח] 'הראש כלב אנכי', [איוב ל, א] 'אשר מאסתי אבותם לשית עם כלבי צאני'. והדבר הוא מפורסם מן הבריות, עד שיספרו הכל בזה". ובגבורות ה' פל"ב [קכא:] כתב: "הכלב הוא רחוק מן עיקר הנבראים, והכל מרחיקים את הכלב". ובנתיב התורה פי"ג [תקו:] כתב: "הכלבים, לפחיתות שלהם הם מחולקים מן שאר הנמצאים, ואין להם חבור אל שאר נמצאים". ובנתיב דרך ארץ פ"א כתב: "כי אין בבעלי חיים מי שאין לו כבוד כמו הכלב, והוא בריה פחותה משולל מן הכבוד, ואינו נחשב מן הנמצאים, ודבר זה בארנו בכמה מקומות. ולכך אמר הכתוב [איוב ל, א] 'מאסתים לשית עם כלבי צאני', וכן כתיב [ש"ב ג, ח] 'הראש כלב אנכי'. שכל זה יורה שהכלב הוא בריה פחותה כאשר ידוע". ובח"א לשבת סג. [א, מא:] כתב: "הרי אמר הכתוב [ש"ב ג, ח] 'הראש כלב אנכי', 'אל הכלב המת אשר כמוני' [ש"ב ט, ח], 'למה יקלל הכלב המת' [ש"ב טז, ט], 'כי מה עבדך הכלב' [מ"ב, ח, יג], 'היה לשית עם כלבי צאני' [איוב ל, א], וכן הרבה מאוד. שמכל זה תראה כי הכלב רחוק מן הנבראים לפחיתותו, עד שהוא חוץ לעולם" [הובא למעלה בהקדמה הערה 444]. וראה להלן הערה 394, שגם שם נתבאר שהנבדל מן הכל הוא שפל בעיני הכל. ולהלן פ"ו [לאחר ציון 355] כתב כן לאידך גיסא, וכלשונו: "כל דבר שהוא מגונה, הוא נבדל מן הכל", ושם הערה 356.
(184) של עשו, שנאמר אצלו [בראשית כה, לד] "ויבז עשו את הבכורה".
(185) כמו שאמרו חכמים [במדב"ר י, יא]: "והלא גדול שער ניוול הוא לאדם". ובגמרא אמרו [תענית יז.] "מלך מסתפר בכל יום, מאי טעמא, אמר רבי אבא בר זבדא, אמר קרא [ישעיה לג, יז] 'מלך ביפיו תחזינה עיניך'". ואודות הגנאי שיש ב"כאדרת שער", ראה אוצרות יוסף [לגר"י אנגל] דרוש ד' עמוד כב. ובתנחומא ויצא אות ד הוזכרה "אדרת שער" להורות על רשעותו של עשו, שאמרו שם: "ושואלת [לאה] על עשו, מה מעשיו. והיו אומרים לה איש רע שופך דמים מקפח עוברים ושבים, אדמוני כולו כאדרת שער רשע, כל תועבות ה' עשה". וראה הערה הבאה.
(186) לשונו להלן [ו, יב (לאחר ציון 353)]: "עשו היה איש שעיר, ודבר זה יורה על הגנות והפחיתות. וכך היה עמלק וזרעו נבדלים ומרוחקים מן הנבראים כולם... וכל דבר שהוא מגונה הוא נבדל מן הכל. ולכך בארנו למעלה אצל 'ויבז בעיניו לשלוח יד וגומר', כי עשו בזוי והוא מרוחק, וכמו שאמר הכתוב עליו [עובדיה א, ב] 'בזוי אתה מאוד'. כשם שיש לעשו בחינה אל החשיבות היותר גדול מאד, כך יש לו בחינה אל הבזיון ואל המיאוס, וכבר פרשנו זה למעלה, עיין שם". וראה להלן פ"ה הערה 287.
(187) כפי שכתב בגו"א בראשית פכ"ה אות לא, וז"ל: "יש אוכל אכילתו כבהמה ואינו מחשיב עצמו, אבל... עשו אין נוהגין כך, רק מתקנין תקון הראוי לאדם להחשיב עצמו. וכן יש במסכת עבודה זרה [ב:] שאמרו אדום, הרבה שווקים תקנינו, הרבה מרחצאות תקננו, והכל לעדן את נפשם. וכן אדום נוהגין עד היום במלבושיהם להתכבד מאד יותר משאר אומות, וגם בבניינים נאים, לא כמו ישמעאל שאינם מקפידים על מאכלם ועל מלבושם ועל מרחצאותיהם... שיש להם חשיבות נפש" [ראה להלן פ"ו הערה 357]. ועל הפסוק [משלי ג, לד] "אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן", דרשו חכמים [במדב"ר יא, א] "'אם ללצים הוא יליץ', אלו אדומים שנקראו לצים, שנאמר [משלי כא, כד] 'זד יהיר לץ שמו'".
(188) לשונו בגבורות ה' פ"ח [מח:]: "אמנם 'הצפור לא בתר' [בראשית טו, י], ויש לזה טעם נפלא, כי לקטנות [המלכות] הרביעית אין לה כריתה והעברה בתוך הגזרים... ועם שהיא מלכות גדולה מאוד מאוד, וטבעה יוצא בכל העולם, אבל בעצמה קטנה. וזהו שדרשו [ב"ר מד, טו] 'תור הוא, אלא שהוא גזלן'. וזה סוד גדול בענין אדום, שהוא אומה פחותה בעצמה, אלא שהיא גוזלת. וכמו הגזלן אשר יש לו ממון רב בשקר, ואין זה בעצמו מצד שנתן השם יתברך אליו, רק גוזל אחרים. כך חשיבות אדום אינו מפני עילוי מציאותם בעצמם, עד שיהיו חשובים בעצמם, רק הם מציאות שקר, ולוקח דבר שאינו ראוי. וכל הדברים האלו ידועים בענין אדום, שהוא קטן ובזוי לפני הקב"ה, ובעולם הזה הוא גדול. ובמדרש רבה בפרשת תולדות [סה, יא], 'ויקרא את עשו בנו הגדול' [בראשית כז, א], אביו קראו 'גדול', שנאמר 'ויקרא את עשו בנו הגדול'. אמו קראו גדול, דכתיב [שם פסוק טו] 'את בגדי עשו בנה הגדול'. אמר להם הקב"ה, אם בעיניכם הוא גדול, בעיני הוא קטן, שנאמר [עובדיה א, ב] 'הנה קטן נתתיך בגוים בזוי'. בארו בזה כי בעולם הזה נראה עשו גדול, אבל לפי האמת אמר הקב"ה בעיני הוא קטן מאוד, ודבר זה ידוע למבינים, ומפני כך היה דומה לתור שהוא קטן". וראה להלן פ"ו הערה 358.
(189) כי הקב"ה הוא העלה והנבראים הם העלולים ממנו. ובנצח ישראל ר"פ כא כתב: "כי העולם הזה בא מן השם יתברך" [הובא למעלה בהקדמה הערה 449]. ובדר"ח פ"א מ"ב [קעז:] כתב: "השם יתברך הוא מחויב המציאות, והנמצאים שנמצאו מאתו, ובודאי יש לאדם יחס אל בוראו במה שבראו השם יתברך, והאדם נברא ממנו" [ראה להלן פ"ד הערה 157]. ובבאר הגולה באר הרביעי [תקנא.] כתב: "העולם הזה, שהוא עלול מן העילה, הוא השם יתברך, יש לעלול... חבור וקירוב אל העילה, כמו שיש לבן חבור וצירוף אל האב שבא ממנו. וכך השם יתברך, שהוא עילה אל העולם, יש אל העולם קירוב אל העילה" [הובא למעלה בהקדמה הערה 500, ולהלן פ"ו הערה 299].
(190) לשונו בנצח ישראל פ"ז [קצב:]: "כי אין ראוי שיהיה אדום משתתפים עם העולם, שהוא המציאות, ואדום אינו בכלל המציאות". וכבר נתבאר שמציאות עשו היא מציאות של שקר [למעלה הערה 188], והשקר אינו מציאות. וכן בדר"ח פ"א מי"ח [תמה:] כתב: "האמת יש לו מציאות, והשקר אין לו מציאות". ושם פ"ה מ"ז [רמב.] כתב: "השקר בלתי נמצא, והוא נעדר בעצמו... והשקר אינו נמצא". ובנתיב האמת פ"א [א, קצו.] כתב: "כי ההפרש שהוא בין האמת והשקר, שהאמת הוא נמצא לגמרי, והשקר אין לו מציאות כלל, כי זהו ענין השקר" [ראה להלן פ"ד הערה 157]. ובבאר הגולה באר הרביעי [שיט.] כתב: "השקר אין לו רגלים ואין לו מציאות כלל, כי זהו ענין השקר". ובגו"א דברים פט"ז אות כה כתב: "כי השקר אין לו קיום, והאמת יש לו רגלים" [הובא למעלה פ"א הערה 656]. ובח"א לסנהדרין צז. [ג, רו.] כתב: "כל שקר אין ראוי למציאות, וגורם השקר ההעדר". וראה להלן הערה 715, ופ"ד הערה 101.
(191) פירוש - הואיל ומה' באה המציאות, לכך מי שאינו ראוי למציאות הוא קטן בעיני ה', כי כלפי ה' הכל נידון על פי ערך המציאות; הראוי למציאות הוא גדול בעיניו, והאינו ראוי למציאות הוא קטן בעיניו. וצרף לכאן דברי בלעם הרשע שאמר לה' "אף על פי שאיני חשוב בעיניך, חשוב אני בעיני המלכים" [רש"י במדבר כב, י].
(192) לא מצאתי שיאמר להדיא שעשו ביזה את הצדיקים, בנוסף למה שביזה את הבכורה [ואולי יש לגרוס כאן "המן הוא מרחק ומבזה את הצדיקים", שהמן אכן ביזה את מרדכי]. אך דמות ראיה יש לזה, שהנה בקבורת אברהם נאמר [בראשית כה, ט] "ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו וגו'", ואילו בקבורת יצחק נאמר [בראשית לה, כט] "ויגוע יצחק וגו' ויקברו אותו עשו ויעקב בניו". ואמרו על כך חכמים [ב"ב טז:] "ישמעאל עשה תשובה בחיי אביו, שנאמר 'ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו'. ודילמא דרך חכמתן קא חשיב להו. אלא מעתה 'ויקברו אותו עשו ויעקב בניו' מאי טעמא לא חשיב להו דרך חכמתן, אלא מדאקדמיה אדבורי אדבריה, ומדאדבריה שמע מינה תשובה עבד בימיו". הרי ישמעאל נהג כבוד ביצחק והוליכו לפניו, ואילו עשו לא נהג כן כלפי יעקב. וזה מורה שעשו לא כיבד את הצדיקים. וכן כתב בספר שלחן הטהור [טז:], וז"ל: "מי מודיע שישמעאל עשה תשובה, הנך רואה 'ויקברו יצחק וישמעאל בניו', שלהיותו בעל תשובה הקדימו ליצחק לפניו, אף שהיה גדול ממנו. ולהפך גבי עשו הרשע כתיב 'ויקברו אותו עשו ויעקב בניו', שהדיוט קופץ בראש, וקדמיה רשיעא". ואמרו חכמים [סנהדרין לט:] "עשו הרשע שדר בין שני צדיקים ["יצחק ורבקה" (רש"י שם)] ולא למד ממעשיהם". ועוד אמרו [ילקו"ש ח"א המשך רמז תשפה] "בוא וראה כמה צדיקים וחסידים שפך עשו דמן, ואף קבורה לא נתן להם, שנאמר [תהלים עט, ג] 'שפכו דמם כמים סביבות ירושלים ואין קובר'".
(193) פירוש - הואיל ונתבאר שמחמת שהרשע מרוחק ומסולק מכל הנמצאים לכך הוא מבזה את האחר, לכך דין הוא שביזוי זה יכוון במיוחד ובמסוים כלפי אלו שהם עיקר המציאות, כי המרוחק מהמציאות מבזה את אלו שהם מחוייבי המציאות. דוגמה לדבר; בגבורות ה' פנ"ד [רלח.] כתב אודות התנגדותו של לבן אל יעקב בזה"ל: "כאשר בא יעקב אל ארם, היה ארם מתנגד לו לגמרי, ורצה לעקור את הכל. כי ארמי הזה אינו בכלל המציאות כלל, ואינו נכלל בו, ואינו מתיחס אל המציאות כלל, אבל הוא עם שאין שם מציאות עליו. לכך התנגדות הזה כאשר יתנגד ההעדר אל המציאות, שזהו התנגדות גמור... התנגדות ארם נחשב התנגדות העדר למציאות, שהוא מבקש להעדיר הכל" [ראה להלן פ"ד 188]. ולהלן [ד, ז (לאחר ציון 183)] כתב: "כי מאחר שצוה השם יתברך למחות את זכר עמלק [דברים כה, יט], מזה תדע כאילו אין להם מציאות בעצם כלל, רק נחשבים דבר מקרה, ולא דבר שהוא בעצם. ומאחר שאינם נחשבים דבר שבעצם, רק דבר שהוא במקרה, אומה כמו זאת יותר מתנגדים בפרט אל ישראל, שהם עצם ועיקר... עמלק וזרעו אשר הם אין נחשבים רק מקריים, כאשר אינם מן המציאות, שהרי השם יתברך גזר עליהם [שם] 'תמחה את זכר עמלק', ולכך הם יותר [מתנגדים] לישראל, שהם עצם המציאות".
(194) אודות שהצדיקים הם עיקר במציאות העולם, ראה למעלה הערה 164. ורש"י [בראשית ו, ו] כתב: "אמר לו כך מעשה הקב"ה, אע"פ שגלוי לפניו שסופן לחטוא ולאבדן, לא נמנע מלבראן בשביל הצדיקים העתידים לעמוד מהם", ובגו"א שם אות יד כתב: "אמנם מה שאמר רש"י 'בשביל הצדיקים שיעמדו ממנו' תוספות על המדרש [ב"ר כז, ד], ואינו מעיקר דברי חכמים, מכל מקום הוא האמת". ואמרו חכמים [יומא לח:] "אפילו בשביל צדיק אחד עולם נברא... אפילו בשביל צדיק אחד העולם מתקיים". ועוד אמרו [שם] "ראה הקב"ה שצדיקים מועטין עמד ושתלן בכל דור ודור, שנאמר [ש"א ב, ח] 'כי לה' מצוקי ארץ וישת עליהם תבל'", ופירש רש"י שם "וישת עליהם תבל - פיזרן בכל הדורות, להיות שתות וקיום ויסוד לקיים תבל". והמאמרים האלו הובאו ונתבארו בנתיב הצדק פ"א [ב, קלו.], עיי"ש.
(195) הרי כבר נאמר ברישא דקרא "כי הגידו לו את עם מרדכי", ומה הצורך לשנות זאת שוב בסיפא דקרא. וכן נתקשו בכך מפרשי המגילה כאן [ראב"ע נוסח ב, חכמי צרפת, מנות הלוי, ועוד].
(196) הולך לבאר שמה שנאמר "עם מרדכי" אינו מתפרש העם שמרדכי שייך לו, אלא העם של מרדכי, וההתנגדות שיש להמן כלפי מרדכי מתפשטת לכל העם של מרדכי.
(197) בגמרא שלפנינו רק אמרו "ולבסוף בכל היהודים", אך כדרכו מביא כגירסת העין יעקב, ושם אמרו "ולבסוף 'להשמיד ולהרג ולאבד את כל היהודים'", וראה למעלה פ"א הערה 1, פ"ב הערה 27, ולהלן הערות 441, 552.
(198) כפי שתמה כאן המלבי"ם "מה חטאו עם מרדכי, האיש אחד יחטא וכל עדתו ישמיד".
(199) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 36]: "מרדכי ואסתר מתנגדים להמן". ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 240] כתב: "ומפני שאמר [חולין קלט:] 'המן מן התורה מניין', אמר 'מרדכי מן התורה מניין', וכן 'אסתר מניין'. כי אין סברה שיהיה המן נרמז בתורה, ולא יהיה מרדכי ואסתר נרמז בתורה. כי מרדכי ואסתר הם הפכים להמן, ואין זה בלא זה, וידוע כי ידיעת ההפכים אחד... ואמר אם נרמז המן מן התורה, אי אפשר שלא יהיה נרמז גם כן מרדכי ואסתר, כי ידיעת ההפכים אחד, ואין זה בלא זה". ובסמוך שם [לפני ציון 251] כתב: "כי מרדכי הפך המן, כי המן כחו מאדים, שהיה רוצה להשמיד ולהרוג הכל... ומרדכי כל עניינו הפך זה, להציל מן המות". ולמעלה [אסתר א, ח (לאחר ציון 812)] כתב: "מפני כי עיקר שהוא צדיק הוא מרדכי, ועיקר הרשעים הוא המן... שהם שני הפכים, צדיק ורשע כמו מרדכי והמן, שזה צדיק גמור, וזה רשע גמור. זה היה עושה עצמו עבודה זרה, וזה היה מקדש השם... והם הפכים גמורים". ולהלן [אסתר ה, יג (לאחר ציון 472)] כתב: "כי מרדכי היה יושב בשער המלך, והיה לו חשיבות אצל המלכות. וכן המן ג"כ היה לו חשיבות אצל המלך. ודבר זה אי אפשר שיהיה מרדכי והמן, שהם הפכים, ביחד. וגדולת אחד מהם מחייב שפלות האחר, ולכך היה מחייב מן גדולת מרדכי אצל המלך שיהיה המן עבד לו" [הובא למעלה בהערה 37. וראה להלן פ"ח הערה 23].
(200) אמרו חכמים [שבת סג.] "שני תלמידי חכמים המקשיבים זה לזה בהלכה הקב"ה שומע לקולן... ואם אין עושין כן, גורמין לשכינה שמסתלקת מישראל", ובנתיב התורה פ"ו [רעו.] כתב לבאר: "כאשר הם נוחים זה לזה בתורה, ומקשיבים זה לזה בתורה, הם נעשים אחד לגמרי על ידי התורה, שהיא אחת. וכאשר אינם מקשיבים זה לזה להיות מתחברין ביחד, וכאילו היה חס ושלום חלוק בתורה, לכך השכינה מסתלק מישראל... ואין דבר שיש לו החבור ביחד כמו שני תלמידי חכמים, מצד השכל והתורה שהיא אחת, מקשרת ימין ושמאל. ולפיכך שני תלמידי חכמים שהם בעיר אחת, ראוי להם שיהיו נוחים זה לזה, עד שיהיה להם חבור ביחד". הרי ששנים העוסקים יחד בתורה "הם נעשים אחד לגמרי על ידי התורה". ובנתיב התורה ר"פ יג [תקו.] כתב: "תלמידי חכמים... צריך שיהיו אוהבים זה לזה". והביאור הוא, שכבר השריש כמה פעמים שמעלות התורה חלות על לומדיה, וכגון בדר"ח פ"ד מי"ד [רעג.] כתב: "כי התורה הוא בבעל התורה". ובדר"ח פ"ו ריש מ"ב [יג:] כתב: "כל המעלות אשר זכר כאן הם עצם מעלת התורה, ומעתה אם למודו בתורה לשמה, יש לאדם המעלה אשר ראויה לתורה עצמה". ובסוף דבריו שם [ע:] כתב: "כי התורה היא על כל הנמצאים, ומתעלה עליהם, ולפיכך מגדלתו ורוממתו על כל המעשים". ולאורך כל הברייתא שם חזר על יסוד זה כמה פעמים [וכן נתבאר בנתיב התורה פ"ו הערות 37, 69, פ"ז הערה 23, ופ"ט הערה 88, באר הגולה באר הרביעי (שכג.), ושם הערה 82, וכן בהמשך הבאר שם (שסה:), ושם הערה 311, וראה למעלה בפתיחה הערה 251, ובסמוך הערה 202]. והואיל ואחת ממעלותיה של התורה היא היותה אחת, ו"התורה היא אחת, כל דבריה ומצותיה מקושרים, והתורה היא חכמה אחת לגמרי" [לשונו בנצח ישראל פמ"ה (תשסד:)], לכך מעלת האחדות הזו חלה על לומדיה, ואף הם יעשו "אחד לגמרי על ידי התורה". וצרף לכאן מאמרם [ב"ב עה.] "אין 'חברים' אלא תלמידי חכמים, שנאמר [שיה"ש ח, יג] 'היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך השמיעני'". והמהרש"א שם הביא את דברי הרמב"ם [פיהמ"ש דמאי פ"ב מ"ג] שכתב "'חבר' נקרא תלמיד חכם, וכן יקראו לתלמידי חכמים 'חברים'... כי חברתם זה לזה חברה נאמנה, כי היא חברה לשם שמים". דוגמה לדבר; במתן תורה נאמר על ישראל לשון יחיד [שמות יט, ב] "ויחן שם ישראל נגד ההר", לאמור שהיו "כאיש אחד בלב אחד" [רש"י שם]. ומדוע דוקא אז הגיעו ישראל לאחדות כה מופלגת. ולבאר זאת כתב בדרוש על התורה [כו.] בזה"ל: "מה שכתוב בלשון יחיד הוא שכאשר באו לקבל התורה, שהיא אחת בהחלט, מוכרח שיהיו גם הם באחדות". הרי שאחדות התורה חלה על מקבליה ולומדיה. דוגמה נוספת; אמרו חכמים [קידושין ל:] "אפילו האב ובנו הרב ותלמידו שעוסקין בתורה בשער אחד נעשים אויבים זה את זה, ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה". ובח"א שם [ב, קלה:] כתב: "ענין זה הוא נמשך למדת התורה שהיא אש... כי מדת התורה כך. ואמר 'אינם זזים משם עד שנעשים אוהבים מיד', וגם זה למדת התורה. כי התורה היא שכלית, והשכל הוא אחד. לכך מיד בהפסק החילוק ביניהם, אז מיד הם חוזרים אל האהבה מצד השכל בעצמו, שהוא שכל אחד מחבר אותם. ולכך נקראו החכמים 'אחים' [תהלים קכב, ח (כמבואר בנתיב הלשון ספ"ד)], מפני כי השכל הוא מאחד אותם, וזה מבואר" [הובא בחלקו למעלה פ"א הערה 7].
(201) פירוש - הואיל ומרדכי הוא תלמיד חכם בעצמו, לכך כל שאר תלמידי חכמים מתחברים עמו, ולכך ההתנגדות הקיימת בין המן ומרדכי מתפשטת לכל תלמידי החכמים המתקשרים עם מרדכי. ואודות שמרדכי היה תלמיד חכם, כן אמרו בגמרא [מגילה יג:] "מרדכי מיושבי לשכת הגזית היה, והיה יודע בשבעים לשון".
(202) תנא דבי אליהו רבה פ"ל "מה אהל זה אי אפשר להתקיים בלא יתדות ובלא מיתרים, כך ישראל אי אפשר להתקיים בלא תלמידי חכמים". ובתנחומא שמות אות כט אמרו "לעולם הזקנים מעמידין את ישראל... אימתי ישראל עומדין, כשיש להם זקנים". ובילקו"ש ח"ב [רמז תתקפח] אמרו "'שניך כעדר הרחלים' [שיה"ש ו, ו], אלו תלמידי חכמים. כשם שאין כחו של אדם אלא בשיניו, כך אין כחן של ישראל אלא בתלמידי חכמים". ובח"א לסנהדרין צז: [ג, רח.] כתב: "כי התלמידים הם יסוד ישראל שעליהם קיים ישראל. כי עם הארץ הוא חמרי, והחומר הוא חלש מאוד... אבל הת"ח, מפני התורה שלהם הם חזקי המציאות, והם יסוד חזק" [ראה להלן הערה 694, ופ"ו הערה 57]. ובנצח ישראל פל"ה [תרסו:] כתב: "כי התלמידים הם יסוד ישראל, שעליהם קיים ישראל, בשביל התורה". ובנתיב התורה ר"פ יא [תמז.] כתב: "מעלת החכם, שלא יאמר האדם כי בעל התורה הוא כמו שאר אדם, ואין שם 'תורה' נקרא עליו, רק אדם שיודע תורה. ודבר זה אינו, רק כי התלמיד חכם כמו עצם התורה, ויש לו דמיון גמור אל התורה. ובודאי דבר זה הוא הטעם שאמרה התורה [דברים יז, יא] 'לא תסור ימין ושמאל מכל אשר יורוך'. כי החכמים הם עצם התורה גם כן, וכמו שגזר השם יתברך ונתן התורה לישראל, כך נתן החכמים, והם גם כן עצם התורה" [הובא למעלה בפתיחה הערה 251]. והרי ישראל אינם יכולים להתקיים בלי תורה, וכמו שכתב בנר מצוה [פ:], וז"ל: "ובודאי בטול התורה הוא בטול ישראל" [הובא למעלה בפתיחה הערה 355], וממילא אינם יכולים להתקיים בלי תלמידי חכמים. וראה להלן סוף הערה 303 שנתבאר שם שהתלמידי חכמים הם צורת ישראל, ואי אפשר להתקיים ללא הצורה. וראה להלן הערה 702.
(203) כן כתב בהקדמה למעלה [לאחר ציון 239], וז"ל: "לכך שאל '[המן] מן התורה מניין' [חולין קלט:], שיש לו לרשע רמז בתורה. שמזה יש ללמוד כמה גדול כח הרע ברשעות, עד שיש לו רמז בתורה השכלית. כי גדול כחו ברשעות, וכחו הרע כח בלתי גשמי". וכן למעלה בהקדמה [לאחר ציון 382] כתב: "כי המן שהוא צורר לישראל מזרע עמלק, ורמז עליו בתורה גודל כחו". ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 405] כתב: "מפני כי שאול בעצמו חמל על אגג ונתן קיום לאגג, בזה נתן לו הכח יותר מכל האומות, שלא היה הכח לאחד כמו שהיה להמן, שהוא מזרע אגג". ולמעלה פ"ב לאחר ציון 242 ביאר שמפאת כחו הרב של המן, היה צורך שיתומה מאב ואם תהיה הגואל. וכן להלן [אסתר ו, יא] ביאר שמפלת המן באה משער החמישים, שמשם ניתנה תורה. ובפרק זה למעלה לפני ציון 26 כתב: "לפי גדלו היה [המן] רוצה לכלות את ישראל בכחו הגדול". וראה בהקדמה הערות 280, 290, 384, 393, 468, 597, בפתיחה הערות 242, 407, פ"ב הערות 183, 244, פרק זה הערה 26, להלן פ"ח הערה 25, שבכל המקומות האלו דיבר על גודל כחו של המן. וראה להלן הערה 650.
(204) חידוש גדול יש בדברים אלו, והוא שרק משום שישראל מתנגדים להמן לכך המן היה שולט בהם, אך אם ישראל לא היו מתנגדים להמן, לא היה המן שולט בהם. וסברה זו צריכה ביאור. ואפשר לומר, שכבר אמרו חכמים [ברכות ז:] "אם ראית רשע שהשעה משחקת לו אל תתגרה בו" [ראה למעלה הערות 115, 118]. וגודל הכח שניתן לרשע שהשעה משחקת לו מהני שיוכל להכניע את שונאיו ומתנגדיו, כי "ארץ ניתנה ביד רשע" [איוב ט, כד] להתגבר על שונאיו ומתנגדיו. אך מי שאינו מתנגד לרשע אינו נכלל באלו שכח הרשע יחול עליהם להכניעם, וממילא שוב אין הרשע שולט בהם.
(205) בא לבאר הסבר שני מדוע התנגדות המן לישראל צריכה לעבור דרך מרדכי, ולא ישירות מהמן לישראל. ועד כה ביאר שלולא מרדכי לא היו ישראל בגדר "מתנגדים" להמן, ורק משום מרדכי [ותלמידי החכמים] מגיעה התנגדותו של המן אל ישראל. ומעתה יבאר שאי אפשר שהמן יתנגד ישירות לישראל, כי המן הוא יחיד וישראל הם רבים, ואין כח ליחיד להתנגד לרבים.
(206) "אין היחיד מכריע את הציבור" [פסחים עט:]. ולהלן פ"ד [לאחר ציון 300] כתב: "בודאי כח הכלל יותר מן היחיד". ובדר"ח פ"א מ"י [שיז.] כתב: "ודבר זה ידוע כי היחידי והפרטי אין כחו כמו מי שהוא הכלל, שאין ספק כי המים אשר הם תוך הנהר יש להם קיום יותר מן המים המיוחדים. ובעל השררה הוא מיוחד בעצמו שאינו תוך הכלל של שאר הבריות, ולפיכך אמרו [פסחים פז:] 'אוי לרבנות שקוברת את בעליה'. והוא דבר מבואר, כי כח הכללי בודאי יותר מקוים, כמו שתראה שהכללים הם מקוימים, וכל אשר הוא יש לו כח הכללי יש לו קיום". ושם פ"ב מ"ד [תקנג:] כתב: "מעלת הצבור, והיפך זה היחיד, שאינו נחשב אצל הצבור. לכך אמר [שם] 'אל תפרוש מן הצבור', כי הצבור שהם הכלל, הם עומדים... ולפיכך הפורש מן הצבור פורש מהכל, והוא מבחוץ. ואם הוא מבחוץ, להבל נחשב דבר זה, שיצא מן הכלל". ושם פ"ה מי"ח [תלג:] כתב: "תלמיד יחיד, אין ראוי שיהיה נמשך הרב אחר התלמיד. אבל תלמידיו שהם רבים, היחיד שהוא הרב, נמשך אחר התלמידים שהם רבים. כי כן המשפט שהיחיד נמשך אחר הרבים. ולפיכך דוקא כאשר התלמידים הם רבים ראוי שיהיה נמשך הרב אחריהם, ולא נמשך היחיד אחר היחיד". ובבאר הגולה באר החמישי [צג:] כתב: "כאשר קרה לאחד מן החוזים בכוכבי השמים, שמצא על פי חכמה זאת כי אחד מן היהודים שמזלו מורה מלכות גדול מאוד מאוד, והיה עומד ומצפה לאותה שעה. וכאשר ראה שלא היה אמת, גזר שהחוזים בכוכבים חכמתם שוא ושקר, שהרי מצאתי לזה האיש כוכב מורה מלכות, ולא היה זה. ואחד מן החוזים השיב לו, טעות הוא... כי אולי ראית המזל שיש לאותו פלוני מצד עצמו, וכאשר תכיר המזל מצד הכלל תמצא כי מצד הכלל אין מלכות לישראל, שהכלל מנצח הפרט. ולפיכך לא יהיה לו מלכות" [הובא למעלה בפתיחה הערה 82]. ובנתיב התוכחה ס"פ ב הביא את דברי הגמרא [שבת נה.] ש"מעולם לא יצתה מדה טובה מפי הקב"ה וחזר בה לרעה, חוץ... [ממי] שהיה בידם למחות ולא מיחו", וכתב לבאר בזה"ל: "המדה טובה שיצאה מפי הקב"ה, מפני שהם צדיקים מצד עצמם, וחזרה לרעה מפני שלא היו מוכיחים את אחרים, והיה להם למחות ולא מיחו. והנה אף שהיו צדיקים מצד עצמם, חטא הרבים תלוי בם שלא מיחו באחרים... שמי שיש בידו למחות נתפס על כל הדור. ולכך חזרה המדה הטובה לרעה, כי מנצח כח עונש הרבים שהיה לו למחות, את זכות היחיד, כי יותר גדול העונש הזה. ולפיכך מדה טובה חזרה לרעה, כי העונש מצד אחרים מבטל המדה הטובה שהוא מצד עצמו". וראה להלן פ"ד הערות 301, 303.
(207) דוגמה לדבר; נאמר [בראשית כח, יא] "ויפגע במקום וגו' ויקח מאבני המקום וגו'", ולאחר מכן נאמר [שם פסוק יח] "וישכם יעקב בבקר ויקח את האבן אשר שם מראשותיו וגו'", ובגמרא [חולין צא:] אמרו על כך "כתיב 'ויקח מאבני המקום' ["משמע טובא" (רש"י שם)], וכתיב 'ויקח את האבן', אמר רבי יצחק, מלמד שנתקבצו כל אותן אבנים למקום אחד, וכל אחת ואחת אומרת עלי יניח צדיק זה ראשו. תנא, וכולן נבלעו באחד ["נעשו אבן אחת" (רש"י שם)]". אמנם הראב"ע [שם פסוק יא] כתב "מאבני המקום - טעמו אחת מאבני המקום". וכתב על כך בח"א לחולין צא: [ד, קו.] בזה"ל: "אין לומר כדרך הפשטנים שלקח אבן אחד מאבני המקום, דזה אינו, שאין אבן אחד מקצת מן רבים, שאין דומה אבן אחד לרבים, שהרי זה יחיד וזה רבים, ואם כן לא הוי זה מקצת. שכל קצת הוא חלק הכל, ולעולם כל דבר שהוא יחיד הוא נבדל לעצמו בעבור אחדותו, ומצד האחדות אין מצטרף לאחר. ולפיכך אי אפשר לומר שלקח אחד מן הכל, כי מצד שהוא אחד הוא נבדל לעצמו, ודבר זה מבואר מאוד".
(208) לשונו בדר"ח פ"א מט"ו [שעב:]: "כי משה ויהושע, אף שהיו יחידים, נחשבים כמו רבים, כי משה מלך היה [זבחים קב.], שנחשב כמו הכלל, וכן יהושע". ועוד אודות שהמלך נחשב כמו כלל, ולא כמו יחיד, הנה אמרו חכמים [סנהדרין קז.] שדוד המלך ביקש שיאמרו "אלקי דוד", כפי שאומרים "אלקי אברהם", "אלקי יצחק", ו"אלקי יעקב". ובח"א שם [ג, רנא:] כתב בזה"ל: "ומה שאמר דוד שיש לומר גם כן 'אלקי דוד', ובקש זאת יותר מכל שאר צדיקים, מפני כי בשביל כך אומרים 'אלקי אברהם אלקי יצחק אלקי יעקב', מפני שאין הקב"ה מיחד שמו על אדם יחיד, כי אם על אומה שלימה. והאבות היו אבות לכלל אומה ישראלית. ולכך כמו שאומרין 'אלקי ישראל', אומרים 'אלקי אברהם', וכן יצחק ויעקב. לכך אמר דוד שכמו שהשם יתברך מיחד שמו על האבות מפני שהם אבות אל הכלל, כך דוד אב אל מלכות בית דוד, שגם המלכות נחשב כמו הכלל, שהמלך הוא כמו הכלל נחשב. וכן אמרו ז"ל שהמלך הוא העם, והעם הוא המלך [רש"י במדבר כא, כא]. ומאחר שממנו מלכות, דוד נחשב הוא כלל, ויש לומר גם כן 'אלקי דוד' כמו שאומרים 'אלקי אברהם'". ובנתיב הענוה רפ"ו כתב: "שלשה מחולין להן עונותיהן, הנושא אשה, ונשיא, וגר שנתגייר [ירושלמי ביכורים פ"ג ה"ג]. וכל אלו מפני שנהפכו לאיש אחר, ואינם הראשונים... ונשיא שעלה לגדולה, מפני כי הנשיא נעשה לאיש אחר לגמרי כאשר נעשה נשיא. ותדע לך שכך הוא, כי המלך נחשב ככל העם, ומתחלה היה אדם פרטי, ועכשיו נחשב כמו הכל. וכך אמרו במדרש בפרשת חקת [במדב"ר יט, כח], כתוב אחד אומר [במדבר כא, כא] 'וישלח ישראל מלאכים'. וכתוב אחד אומר [דברים ב, כו] 'ואשלח מלאכים ממדבר קדמות', ללמדך שנשיא הדור הוא ככל הדור, שהנשיא הוא הכל". וכן הוא בגו"א בראשית פל"ו אות ג, ח"א ליבמות סג: [א, קלט.], ובח"א לסנהדרין יד. [ג, קלו.].
(209) אודות שהמן אינו מלך, כן אמרו בגמרא [מגילה יא.] "רב נחמן בר יצחק פתח לה פתחא להא פרשתא מהכא, [תהלים קכד, ב] 'שיר המעלות לולי ה' שהיה לנו יאמר נא ישראל לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם', אדם ולא מלך", ופירש רש"י שם "אדם ולא מלך - זה המן". ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 260] הביא מאמר זה, וכתב בזה"ל: "פירוש זה, שבא לומר כי ענין המן היה הפורעניות שלא היה בכל הצרות שעברו על ישראל, כי נמכרו להשמיד ולהרוג ולאבד את כלם. וזה מפני כי המן אדם ולא מלך, כי המלך מצד מלכותו הוא מבקש עבדים וממשלה עליהם, שאין מלך בלא עם... אבל המן שלא היה מלך, ולא היה מחשבתו למלוך, רק להשמיד ולהרוג". וכן יזכיר להלן [פסוק ט (לאחר ציון 529)].
(210) הפחד יצחק, פורים, ענין ט אות ד, כתב: "ביום הפורים כל היהודים נקראים הם על שם מרדכי. ביום הפורים מרדכי הוא ראש ההנהגה. היום כלנו טפלים למרדכי, ועל ידי זה זכתה כנסת ישראל [למה שזכתה]" [הובא למעלה הערה 80, ולהלן פ"ד הערה 58].
(211) פירוש - התנגדות המן היתה רק כלפי מרדכי, וזהו יחיד כנגד יחיד, ורק שהתנגדות זו נתפשטה גם לאלו השייכים למרדכי [תלמידי חכמים וישראל], אך מ"מ אין התנגדות זו חורגת מהתנגדות המן למרדכי, ולכך נאמר בפסוקנו "עם מרדכי" [ראה להלן פ"ו הערה 103]. ואודות ההבדל בין יחיד המתנגד ליחיד, לבין יחיד המתנגד לכלל, הנה נאמר [במדבר טז, א] "ויקח קרח בן יצהר בן קהת בן לוי וגו'", ופירש רש"י שם "ויקח קרח - לקח את עצמו לצד אחד להיות נחלק מתוך העדה לעורר על הכהונה". וכתב שם הגו"א [אות ב] בזה"ל: "כלומר, שלכך קאמר לשון 'ויקח', לפי שכל אשר חולק, לוקח עצמו לצד אחד להיות נחלק מן אשר חולק עליו, ושייך בזה לשון לקיחה. ואין להקשות, דאם כן בכל מחלוקות יהיה נאמר לשון 'לקיחה', ולא מצאנו זה הלשון אלא בכאן. יש לתרץ, דווקא כאן מפני שהיה קרח חולק על הכהונה, שהיא לכלל ישראל, וכל ישראל תלוים בכהונה, והחולק עליה הרי הוא יוצא מכלל ישראל, ולוקח עצמו לצד אחד מכל ישראל, שייך עליו לשון 'לקיחה'. אבל בשאר מחלוקת, שאין היחיד חולק על הכלל, לא שייך לשון זה, שהרי אם הוא חולק על היחיד, בזה אינו לוקח עצמו מן הכלל". וצרף לכאן ש"החולקים על הכהונה לוקין בצרעת" [רש"י במדבר יז, ה]. ומהי המידה כנגד מידה בזה. אמנם הואיל ונתבאר שהחולק על הכהונה הוא בבחינת "פורש מן הצבור", ממילא דין הוא שענשו יהיה בצרעת, שעל המצורע נאמר [ויקרא יג, מו] "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו". וכשם שהמצורע הוא מחוץ למחנה, כך מי שהוא מחוץ למחנה הוא מצורע.