(125) "לפי הענין נראה שהוראת 'נסן' מלשון נסיון, או מלשון נס ודגל, ופירושו שעומדים על משמרתם תחת דגלם, ולא יסוגו אחור" [לשון יפה הענף שם]. והמהר"ל יבאר שהוא מלשון נסיון [ראה להלן ציון 139].
(126) "פירוש, דגל המלך" [חדושי הרד"ל שם אות ה].
(127) "הלכו ואמרו זאת להמן שהשיב להם תשובה נצחת" [לשון מתנות כהונה שם].
(128) ואם תאמר, מאי אכפת לן שבנימין עדיין לא נולד, סוף סוף יעקב השתחוה לעשו, והמן טוען שאין מרדכי עדיף מיעקב, ואם יעקב השתחוה לעשו, יש על מרדכי להשתחוות להמן. ויש לומר, שלהלן [לאחר ציון 151] יבאר שיעקב עצמו השתחוה לעשו רק משום שבנימין עדיין לא נולד, אך לאחר לידת בנימין, אף יעקב עצמו לא היה משתחוה יותר לעשו, וכמו שמבאר להלן. נמצא שהלידה של בנימין אהני לא רק לזרע בנימין, אלא גם ליעקב עצמו.
(129) "ואם הכוונה מה שאמרו לו שלא השתחוה, הוה ליה למימר 'ויאמרו להמן', אך 'ויגידו' משמע באריכות והמשכה" [לשון המהרז"ו שם].
(130) "ובנימין" - אבי מרדכי, שמרדכי היה "איש ימיני" [למעלה ב, ה].
(131) "קשים" - אינם קלים להתפתות מאחרים.
(132) לשונו בגו"א שמות פי"ז אות ד: "לשון 'איש' בא על הגבורה, כדכתיב [מ"א ב, ב] 'וחזקת והיית לאיש'... ומי שהוא ירא אלקים אינו מתפתה לשום אדם, ולא ליצרו, לכך נקרא 'איש' [רש"י שמות יז, ט]. וזהו שאמרו [אבות פ"ד מ"א] 'איזה גבור הכובש יצרו', רוצה לומר שראוי להיות נקרא 'איש גבור' מפני שהוא עומד נגד יצרו, ואינו מתפתה אחריו". ושם דברים פ"א אות כט [יז:] כתב: "לשון 'אנשים' משמש על גבורים ויראי חטא, כי לשון 'איש' בא על גבור, וזה ידוע. וכך איתא במכילתא [שמות יז, ט], והביאו רש"י בפרשת בשלח אצל 'בחר לנו אנשים' [שם]. ומפני שהיו דתן ואבירם בעלי מחלוקת הגדולים, שחלקו על ה' ועל משה, ובשביל זה נקראו 'אנשים' [שמות ב, יג], שרצו להתגבר על משה במחלוקתם... וכן מה ש'אנשים' סתם בכל מקום כשרים [רש"י במדבר יג, ג], והיינו יראי אלקים, מפני שבהם גבורה, שאין דעתן קלות, והם מתגברים על יצרם. היפך הנשים, כי הנשים דעתן קלות [שבת לג:], ואילו יראי אלקים אין דעתן קלות. לכך אמרו במכילתא [שמות יז, ט] אין 'אנשים' אלא גבורים ויראי אלקים, רצה לומר גבורת הגוף והנפש" [הובא למעלה פ"ב הערה 44].
(133) "ובין כתפיו שכן - בגובה ארצו היה בית המקדש בנוי" [רש"י שם]. ובגמרא [יומא יב.] אמרו "לפיכך זכה בנימין הצדיק ונעשה אושפיזכן לגבורה, שנאמר 'ובין כתפיו שכן'". ולהלן [ה, ט (לאחר ציון 345)] הרחיב בזה לבאר שבנימין מוכן ומיוחד לקדש השם. ובח"א לזבחים נד: [ד, סז:] כתב: "'ובין כתפיו שכן', כבר אמרנו כי בנימין בפרט הוא מוכן לקבל כבוד השכינה, ולפיכך כתיב 'ובין כתפיו שכן', כי הכתפים מיוחדים לקבל משא, ואין הראש מיוחד לקבל, רק הכתפים".
(134) "שכן אל השם יתברך" - מקורב אל השם יתברך. ורש"י [בראשית יז, ח] כתב: "ושם [בארץ ישראל] אהיה לכם לאלקים, אבל הדר בחוצה לארץ כמו שאין לו אלוק", וראה להלן הערה 147.
(135) אודות שהנמצא עם השכינה אינו בקלות בר הסרה ממנו, הנה אמרו חכמים [שבת נו.] "כל האומר דוד חטא, אינו אלא טועה, שנאמר [ש"א יח, יד] 'ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו וגו", אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו". והנה לשון הפסוק הוא "וה' עמו", ואילו תמיהת הגמרא מנוסחת בלשון "אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו", ולא "וה' עמו". אלא שהם הם הדברים; תמיהת הגמרא היא משום שהחבור שהיה קיים בין ה' לדוד אמור למנוע את החטא. וחבור זה נקרא בלשון "שכינה", וכמו שכתב בנתיב העבודה פי"ג [א, קיט.]: "כי השכינה יש לה חבור אל האדם... וכמו שאמרו חכמים ז"ל [ברכות ו.] כל מקום שיש עשרה, שכינה עמהם". ובתפארת ישראל פמ"א [תרלט.] כתב: "כי האם נמשכת אחר הבן ביותר, והיא עמו כמו השכינה שהיא עם הנבראים... [והאם] מתחברת לבנה כמו השכינה שמתחברת לנבראים ממנה". הרי שחבור ה' בנבראים נקרא בשם "שכינה". ולכך אע"פ שבפסוק נאמר "וה' עמו", מ"מ תמיהת הגמרא מנוסחת בלשון "ושכינה עמו", כי התמיה נובעת במיוחד ובמסוים מחבור ה' לדוד. ובנפש החיים שער ב, סוף פרק יז בהגה"ה כתב: "ענין 'שכינה' הנזכר בכל מקום פירושו הפשוט של שכינה היינו קביעות דירה, כמאמרם ז"ל [פסיקתא רבתי ז, ד] מיום שברא הקב"ה עולמו, נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים".
(136) רש"י זבחים קיח: "שילה בחלקו של יוסף היתה, כדכתיב [תהלים עח, סז] 'וימאס באהל יוסף וגו" אחר [שם פסוק ס] 'ויטוש משכן שילה' כתיב". וראה להלן פ"ו הערה 430.
(137) לשונו להלן [ו, יג (לאחר ציון 428)]: "יוסף ובנימין הם עיקר, וזה מפני כי באלו שבטים היה בחלקם השכינה... בחלק יוסף משכן שילה, ובחלק בנימין היה מזבח... ומפני כי השכינה מתחבר להם ביותר, ולכך השם יתברך יש לאלו דביקות", ושם הערות 431, 432.
(138) כמו שאמרו [ראה זוה"ק ח"ג ד., ורסיסי לילה אות יב] "תרין רעין דלא מתפרשין". וכן אמרו חכמים [סנהדרין קו.] "אוי לה לאומה שתמצא בשעה שהקב"ה עושה פדיון לבניו, מי מטיל כסותו בין לביא ללביאה בשעה שנזקקין זה עם זה", ופירש רש"י שם "מי מטיל כסות בין לביא וכו' - לעכבן שלא יזדקקו זה לזה, דמסוכן הוא, כלומר, מי הוא שיכול לעכב את ישראל והקב"ה מכניסם". ובבאר הגולה באר הרביעי [שצ:] כתב: "במה שהוא יתברך עילה אל ישראל בראשונה, ויש דביקות העילה אל אשר הוא עלול ממנו בעצם ובראשונה, כי אין עילה בלא עלול, ולפיכך מצטרפים אליו ישראל בלי פירוד כלל ובלי ריוח בין הדבקים" [ראה למעלה בהקדמה הערה 489]. ובח"א לנדה כד: [ד, קנז.] כתב: "ריוח לא יבא בין הדבקים, כי הם דבר אחד לגמרי".
(139) שהוזכר במדרש למעלה [ראה הערה 125].
(140) פירוש - שהועמדו בנסיון.
(141) אע"פ שהנסיון של יוסף עם אשת פוטיפר היה בעריות ולא בע"ז [לעומת נסיונו של מרדכי שהיה בע"ז], מ"מ עמידת יוסף בנסיון הזה נחשבת שלא סר מן השם יתברך, שהרי הטעם לסירובו היה [בראשית לט, ט] ש"איך אעשה הרעה הגדלה הזאת וחטאתי לאלקים". ובח"א לע"ז יז: [ד, מב.] כתב: "כי הערוה היא הסרה מן השם יתברך לגמרי יותר מכל". וקודם לכן בח"א לע"ז יז. [ד, לט.] כתב: "מפני שהזנות היא הסרה מן השם יתברך לגמרי... דהיינו כי הוא יתברך קדוש בתכלית הקדושה, ואילו הערוה הפך הקדושה, שהוא פונה אל החמרי לגמרי... ולכך בודאי הוא הסרה מן השם יתברך". ומקרא מלא הוא [דברים כג, טו] "כי ה' אלקיך מתהלך בקרב מחנך להצילך ולתת אויביך לפניך והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך". ובדר"ח פ"ג מי"ג [רפא:] כתב: "כי הערוה הוא סלוק השם יתברך מן האדם... שהוא סלוק השכינה. כי הוא מעשה חמרי, שאין קדושתו יתברך שם, כי קדושת השם יתברך ומעשה זה הם הפכים לגמרי, כי הוא יתברך קדוש, ומעשה זה הוא בהמי חמרי... ולכך פועל זה הוא מרוחק מן השם יתברך... שעל ידו האדם מרוחק מן השם יתברך". ובספרי [דברים כג, י] אמרו "מה ערוה... מסלק שכינה". ובב"ב ס. אמרו "ראה שאין פתחי אהליהם מכוונין זה לזה, אמר ראויין הללו שתשרה עליהם שכינה", ובח"א שם [ג, פה:] כתב: "רוצה לומר, כי מאחר שהם צנועים, פרושים מכל דבר ערוה, וראוי שתשרה שכינה עליהם, כי השכינה שורה במקום שאין ערוה, כדכתיב [דברים כג, טו] 'ולא יראה בך ערות דבר וסר מאחריך'. מזה יש ללמוד כי הצניעות מביא השכינה, והפך זה מסלק השכינה". וכן כתב בח"א לסנהדרין מד. [ג, קס.]. ובנצח ישראל פ"ד [נט.] ביאר שגלוי עריות נקרא טומאה, ולכך גורם לסילוק שכינה, ש"אין השם יתברך שורה בתוך טומאתם" [ראה להלן הערה 558].
(142) בבחינת "מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא" [ברכות נח.], והואיל ויוסף ומרדכי היו קרובים למלכותא דארעא, יש בזה להורות גם על קרבתם אל מלכותא דרקיעא. וראה למעלה פ"א הערה 438.
(143) אודות השייכות בין עמידה בנסיונות לדביקות בה', הנה השריש שהסימן המובהק לאהבה הוא יכולת הנאהב לעמוד בנסיונות, וכפי שכתב בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מג:]: "כי אף אם באים כל היסורין בעולם על האדם, האהבה שהיא בעצם אין כאן בטול, כי אין ענין האהבה רק הדביקות... כאילו דבר זה ענין עצמי לאדם. ואם באים היסורים עליו אי אפשר אל היסורין לבטל דבר שהוא ענין עצמי". וכן כתב בתפארת ישראל פל"ח [תקפה.] שהבטוי לאהבה הוא עמידה בנסיונות. והרמב"ן [דברים ז, ז] כתב: "כי הנבחר לאוהב היודע לסבול את אוהבו בכל הבא ממנו. וישראל ראוים לכך מכל עם... כי יעמדו לו בנסיונות, או יהודי או צלוב [שמו"ר מב, ט]". וכן נאמר [משלי יז, יז] "בכל עת אוהב הרע", וביאר המלבי"ם שם "הנה גדר הרֵע, שיאהב את רעהו תמיד בכל עת, ושבעת צרה תגדל אהבתו יותר". ואמרו חכמים [אבות פ"ה מכ"ב] "לפום צערא אגרא", ובדר"ח שם [תקמב.] כתב לבאר בזה"ל: "כי האדם כאשר מקיים רצון המקום בצער, הוא יותר קרוב אליו מאשר מקיים רצונו שלא בצער... כי כאשר יש לאדם מונע להתקרב אל אחד, והוא בכחו ובגבורתו וביד חזקה שלו דוחה את המונע ומתקרב, תראה בזה כמה כחו להתדבק שם, וכמה קרוב הוא אל אותו שמתקרב אליו, שהרי דוחה את המונע ומתקרב. וכך כאשר האדם מקיים את המצוה אף בצער, הוא מתקרב אל השם יתברך בכח ובגבורה שלו, אף כנגד המונע, ודבר זה יורה על הקירוב הגדול אשר יש לו אצל השם יתברך. וכאשר יש לו קירוב גדול אל השם יתברך, אין ספק כי השכר יותר גדול, כי אין השכר כי אם לפי הקירוב אשר יש לו אל השם יתברך [ד]מקבל מאתו השכר. וזה שאמר כאן 'לפום צערא אגרא', לפי הצער הוא הקירוב אל השם יתברך, שכל עוד שמצטער במצוה ועושה המצוה, השכר יותר... שיש לו מניעה שלא לקיים המצוה, והוא מתגבר על זה ומתקרב עצמו, ודבר זה מבואר". וכן הוא בנתיב התורה פ"ג [קלד.] ושם הערה 48 [הובא למעלה בפתיחה הערה 326, ופ"ב הערה 171].
(144) שהיו קרובים למלכות. וכן מבואר להדיא במדרש [במדב"ר טו, יב] "אין הקב"ה מעלה את האדם לשררה עד שבוחן ובודק אותו תחלה, וכיון שהוא עומד בנסיונו, הוא מעלה אותו לשררה... וכן יוסף באשת פוטיפרע, והיה חבוש י"ב שנים, ואחר כך יצא ונעשה מלך על שעמד בנסיונותיו".
(145) לשונו בדר"ח פ"ה מ"ד [קיז:]: "מפני כי עמד אברהם בעשרה נסיונות, ולא הלך אחר טבעו, עשה השם יתברך גם כן נסים שלא כטבע וכמנהגו של עולם לבנים. כי היה נוהג השם יתברך עם בני אברהם שלא בטבע וכמנהגו של עולם, כמו שהיה אברהם עם השם יתברך שלא בטבע וכמנהגו של עולם". ובבאר הגולה באר הרביעי [תפט.] כתב: "כי השם יתברך נמצא אל האדם כמו שהאדם נמצא אצל השם יתברך, ואם האדם מעיין בתפלתו ואינו פונה מן השם יתברך, כך השם יתברך נמצא אליו גם כן לגמרי". וכן כתב לגבי אמונה בנתיב האמונה ס"פ ב, וז"ל: "כי עיקר האמונה שהוא מאמין בו יתברך שבכוחו כל, ולכך הוא מאמין בו יתברך. ובשביל זה, כאשר הגיע הזמן שהוא יתברך יתן הטוב [לעת"ל], אז יתן לו כפי מה שהוא היה מאמין בו, שכך גדול כוחו ויכולתו. אבל כאשר אינו מאמין בו, כאילו ממעט כוחו ויכולתו. ומפני כך לעתיד כאשר יגיע הזמן שיהיה השם יתברך מראה כוחו ויכולתו, לא יהיה נודע לו רק כפי האמונה שהיה מאמין". וכן כתב לגבי בטחון בנתיב הבטחון ר"פ א, וז"ל: "כי כאשר בוטח בו יתברך... אז יעשה השם יתברך בקשתו... [אבל] כאשר האדם יחרד, מורה על מעוט בטחון אשר יש לו בו יתברך, ודבר זה יתן אליו מוקש... כי כאשר יחרד מורה כי אין לו בטחון כלל, ודבר זה מוקש אליו". וראה להלן פ"ד הערה 448.
(146) תנחומא ראה אות ח: "חביבה ארץ ישראל שבחר בה הקב"ה. אתה מוצא כשברא העולם, חלק הארצות לשרי האומות, ובחר בארץ ישראל. מניין, שכן משה אמר [דברים לב, ח] 'בהנחל עליון גוים וגו", ובחר לחלקו ישראל, שנאמר [שם פסוק ט] 'כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו'. אמר הקב"ה, יבואו ישראל שבאו לחלקי, וינחלו את הארץ שבאה לחלקי". וראה עוד בתנחומא פרשת במדבר אות יז. והרמב"ן [ויקרא יח, כה] כתב: "אבל סוד הדבר בכתוב שאמר [דברים לב, ח-ט] 'בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים וגו' כי חלק ה' עמו וגו". והענין כי השם הנכבד ברא הכל, ושם כח התחתונים בעליונים, ונתן על כל עם ועם בארצותם לגוייהם כוכב ומזל ידוע, כאשר נודע באצטגנינות. וזהו שנאמר [דברים ד, יט] 'אשר חלק ה' אלקיך אותם לכל העמים', כי חלק לכולם מזלות בשמים, וגבוהים עליהם מלאכי עליון, נתנם להיותם שרים עליהם. כענין שכתוב [דניאל י, יג] 'ושר מלכות פרס עומד לנגדי', וכתיב [שם פסוק כ] 'והנה שר יון בא'... והנה השם הנכבד הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים לכל העולם, אבל ארץ ישראל אמצעות הישוב, היא נחלת ה' מיוחדת לשמו, לא נתן עליה מן המלאכים קצין שוטר ומושל, בהנחילו אותה לעמו המיחד, שמו זרע אוהביו". וכן כתב בדברים ז, ו. ובתענית [י.] אמרו שהקב"ה עצמו משקה את א"י. וראה בכפתור ופרח פרק י, ובתשב"ץ ח"ג סימן ר. וה' קרא לארץ ישראל בשם "ארצי", שנאמר [יואל ד, ב] "ואת ארצי חלקו", ונקראת בשם [ש"א כו, יט] "נחלת ה'" [תנחומא במדבר אות יז]. וכן אמרו [שם] הקב"ה ברא ארצות וברר אחת מהן, זו ארץ ישראל, שנאמר [דברים יא, יב] "ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלקיך בה". ואין השכינה שורה אלא בארץ ישראל, שנאמר [במדבר לה, לד] "אשר אני שוכן בתוכה". ולכן אין ארץ אחרת ראויה לבית המקדש ולשכון בה שכינה אלא ארץ ישראל, ולא שרתה שכינה על יחזקאל בבבל אלא מפני שכבר שרתה עליו שכינה קודם לכן בארץ ישראל [מו"ק כה.].
(147) לשונו בדר"ח פ"ה מ"ט [רעט.]: "נקרא שמו יתברך על הארץ, שהוא 'אלקי הארץ', ומקרא מלא הוא [דברים לא, טז] 'וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ', ופירש הרמב"ן ז"ל [שם] אלהים שהוא נכר בארץ, כי השם הנכבד הוא אלקי הארץ, שנאמר [מ"ב יז, כו] 'כי לא ידעו משפטי אלהי הארץ', וכן [דהי"ב לב, יט] 'וידברו אל אלהי כעל אלהי עם הארץ', וכתיב [הושע ט, ג] 'לא ישבו בארץ ה", עד כאן לשון הרמב"ן. ובדברי רבותינו ז"ל מבואר הרבה, עד שאמרו ז"ל [כתובות קי:], ומביאו רש"י בפרשת לך לך [בראשית יז, ח], 'לתת לך את הארץ להיות לך לאלהים" [ויקרא כה, לח], הדר בארץ ישראל אני לו לאלוה, ומי שאינו דר בארץ ישראל אין אני לו לאלוה, עיין שם. וכן אמר דוד [ש"א כו, יט] 'כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים', ומי אמר לו לדוד לך עבוד אלהים אחרים, אלא כיון שגרשו אותו מארץ ישראל כאילו אמרו לך עבוד אלהים אחרים [כתובות קי:]. ודבר זה מבואר, כי כל הארצות הם תחת רשות השרים העליונים, ואין בלבד שם ה' נקרא עליה, רק ארץ ישראל". ובגו"א בראשית פי"ז אות ו כתב: "אבל הדר בחוצה לארץ הוא כמי שאין לו אלוק... כי ארץ ישראל היא שדורש אותה בפרט, ושאר ארצות חלק למלאכים. ומי שהוא דר בחוצה לארץ הרי הוא כאילו יוצא מרשות הקב"ה חס ושלום". וכן רש"י [ויקרא כה, לח] כתב: "כל הדר בארץ ישראל אני לו לאלקים, וכל היוצא ממנה כעובד עבודה זרה". ובגו"א שם [אות נח] כתב: "טעם זה ידוע, כי ארץ הקדושה היא לה'... לפיכך הדר בארץ ישראל הקב"ה הוא לו לאלקים. וכל הדר בחוצה לארץ כאילו עובד עבודה זרה, ומטעם כי מאחר שהוא בארץ אשר היא נתונה תחת יד השרים העליונים, הדר בחוץ לארץ כאילו עובד עבודה זרה, כי 'ברוב עם הדרת מלך' [משלי יד, כח], והדר בחוצה לארץ הוא מהדר ומפאר לאלהי נכר הארץ" [הובא למעלה בהקדמה הערה 572]. ולמעלה פ"ב הערה 142 נתבאר שאין זה ראוי לצדיק שיצא חוץ לארץ ישראל, אף שרשאי לעשות כן על פי הדין, וכמו שמוכח ממחלון וכליון שיצאו מא"י מפני צרה גדולה, ומ"מ נתחייבו כליה על כך [ב"ב צא.].
(148) צרף לכאן דברי המדרש [ילקו"ש ח"א רמז תתקנז] "מפני מה זכה בנימין שתשרה שכינה בחלקו [ע"י בית המקדש], מפני שכל השבטים נולדו בחוצה לארץ, ובנימין נולד בארץ ישראל". ולהלן ז, ט [לאחר ציון 168], כתב: "מה שאמר [ילקו"ש ח"ב תתרנט] כי העץ [שעליו נתלה המן] היה מבית קדשי הקדשים... כי בית המקדש הוא לעבודתו יתברך, ולכך בית המקדש הפך המן שעשה עצמו עבודה זרה. לכך העץ הזה הוא כחו של מרדכי, כי בית המקדש היה בחלקו של בנימין... והוא היה הפך המן, כי בית המקדש הוא לעבודת השם יתברך, והמן עושה עצמו עבודה זרה... ולכך אמר שהיה העץ הזה נשאר מן בית המקדש". ולהלן פ"ח [לאחר ציון 361] כתב: "מרדכי ראוי שהיה הוא מוציא את ישראל מן המן, שעשה עצמו עבודה זרה, כי מרדכי הוא משבט בנימין, שהוא בפרט מוכן שיהיה עובד השם יתברך, ולא לעבודה זרה, כאשר בית המקדש והמזבח הוא בחלקו של בנימין. ולכך מוכן שיהיה בנימין אל השם יתברך בפרט" [ראה למעלה פ"א הערה 817, ולהלן פ"ה הערה 347].
(149) כי עשו היה בעל כח גדול יותר, שבא עם ארבע מאות איש [בראשית לב, ז], "והיה ידו על יעקב" [לשונו בסמוך].
(150) כי כן צוה המלך שהכל ישתחוו להמן מפאת חשיבותו. ומה שהוכרח לבאר שכוונת המן היא שמרדכי ישתחוה אליו מחמת חשיבותו [כפי שיעקב השתחוה לעשו], שאל"כ מה השיב המן למרדכי, כי מרדכי אמר לו שלא ישתחוה לנעבד כמוהו, ומה השיב המן [שיעקב השתחוה לעשו], הרי עשו לא היה נעבד. ובעל כרחך שהמן השיב לו שחשיבות האדם מכריעה את הכל, וכפי שהולך ומבאר. וראה הערה הבאה.
(151) כי ההשתחויה כלפיו היא מחמת חשיבותו, ולא מחמת היותו ע"ז. וכן אמרו בגמרא [סנהדרין סא:] "איתמר, העובד עבודת כוכבים מאהבה ומיראה ["מאהבת אדם ומיראת אדם, ולא חשבה בלבו באלהות" (רש"י שם)], אביי אמר חייב, רבא אמר פטור. אביי אמר חייב ["במזיד ובהתראה במיתה, ובשוגג דכסבור מותר לעשות כן חייב בחטאת" (רש"י שם)], דהא פלחה. רבא אמר פטור ["בין במזיד בין בשוגג, דלאו כלום עבד" (רש"י שם)], אי קבליה עליה באלוה אין, אי לא לא... אמר אביי, מנא אמינא לה, דתניא 'לא תשתחוה להם' [שמות כ, ה], להם אי אתה משתחוה, אבל אתה משתחוה לאדם כמותך. יכול אפילו נעבד כהמן ["שעשה עצמו עבודה זרה, כדאמר במגילה (יט.), דאי לאו הכי לא הוה מרדכי מתגרה בו, והיה כורע ומשתחוה לו" (רש"י שם)], תלמוד לומר [שם] 'ולא תעבדם' ["יתירא הוא" (רש"י שם)]. והא המן מיראה הוה נעבד ["והא המן מיראת המלך הוו פלחי ליה, כדכתיב (למעלה פסוק ב) 'כי כן צוה לו המלך', וקתני דלא" (רש"י שם)]. ורבא, כהמן ולא כהמן; כהמן, דאיהו גופיה עבודת כוכבים. ולא כהמן, דאילו המן מיראה, והכא לאו מיראה ["ודלא כהמן - דקתני 'יכול אפילו נעבד כהמן', לאו למיסר מיראה, אלא למיסר אדם הנעבד לשם עבודה זרה שלא מיראה למסגד ליה בסתמא, והאי דנקט 'המן', משום דעשה עצמו עבודה זרה הוא" (רש"י שם)]". וההלכה נפסקה כרבא [רמב"ם הלכות עבודת כוכבים פ"ג ה"ו]. ולפי זה המן למד מיעקב [שהשתחוה לעשו] שיש להשתחות לאדם חשוב, וממילא ליתא לאיסור ע"ז, וכמו שנתבאר. אמנם להלן [ה, ט (לאחר ציון 348)] המהר"ל עצמו עורר כן, וז"ל: "וזה אמרם במדרש [ילקו"ש אסתר תתרנד] אמרו לו, הנה אבותיך השתחוו לו... אמר להם, בנימין אבי לא השתחוה... ועתה קשה, כי למה לא השיב להם כי אבותיו [של המן] לא עשו עצמם עבודה זרה, כמו המן שעושה עצמו עבודה זרה" [ושם יישב קושיא זו באופן אחר]. והרי לפי דבריו כאן לא קשה, כי לאחר שהותר להשתחות לאדם חשוב שאינו נעבד [כפי שיעקב השתחוה לעשו], שוב אין איסור אף כלפי הנעבד כאשר משתחוה אליו מחמת יראה וחשיבות. ולהלן פ"ה הערה 353 נתיישבה שאלה זו ברווחה.
(152) לשון המדרש שם "מסורת היא שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל, הדה הוא דכתיב 'אם לא יסחבום צעירי הצאן'. ולמה הוא קורא אותן 'צעירי הצאן', שהם צעירים שבשבטים". וכן למעלה פ"ב [לאחר ציון 183] כתב "ודבר זה רמז הכתוב במה שאמר על עשיו [ירמיה מט, כ] 'יסחבום צעירי הצאן', ותרגום יהונתן 'זוטרי דאחוי'. שאין עשו נופל רק ביד שבט בנימין, שהוא הצעיר". וכן להלן [ד, יד (לאחר ציון 441)] כתב: "אמרו שאין עשיו נופל בבניה של רחל, רק ביד בנימין וביד יוסף, שהם הצעירים, כדכתיב 'אם לא יסחבום צעירי הצאן'". אמנם במדרש שם אמרו כן על יוסף, שלשון המדרש במילואו הוא "'ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף' [בראשית ל, כה], כיון שנולד יוסף נולד שטנו של עשו, שנאמר [שם] 'ויאמר יעקב אל לבן שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי', דאמר רבי פנחס בשם רבי שמעון בר נחמן, מסורת היא שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל וכו'". ונראה שכוונתו מתבארת לפי דברי הזוה"ק [ח"א קנח.], שאמרו שם: "'ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף וגו" [בראשית ל, כה], מה חמא יעקב למיהך לארחיה כד אתיליד יוסף, ועד לא אתיליד יוסף לא בעא למיהך לארחיה. אלא הא אוקמוה דחמא דאתיליד שטנא דעשו, ותא חזי יוסף אשלים דוכתיה באתריה, ויוסף זכי ליה דאקרי 'צדיק', והכא סיומא דגופא. כיון דחמא יעקב דאשתלים גופא, בעא גופא למהך לארחיה, וסיומא דגופא הוא ברית, ועם כל דא בנימן אשלים חושבנא, דביה אשתלימו תריסר. ואי תימא, וכי לא הוה ידע יעקב דעד כען לא אשתלימו שבטין, אף על גב דאתיליד יוסף, מאי טעמא לא אוריך עד דיתיליד בנימן וישתלימו שבטין. אלא יעקב בחכמתא עבד, ומלה ידע, אמר ודאי אי אשתלימו הכא כלהו שבטין, הא ידענא דתקונא דלעילא שריא עלייהו כדקא יאות, ובארעא דא לא ליבעי דישתלימו, אלא בארעא קדישא". הרי השטן של עשו הם יוסף ובנימין, ויוסף ללא בנימין אינו גמר השמירה כנגד עשו, ולכך היה מן הראוי שיעקב ימתין עד שגם יוולד בנימין, ורק יעקב רצה שבנימין יוולד בארץ ישראל. עמוד וראה כיצד דברי המהר"ל כאן מכוונים לדברי הזוה"ק האלו, שכתב כאן שבנימין "הוא אחרון בבניו". וראה הערה הבאה. אך בגמרא [ב"ב קכג:] אמרו כן רק על יוסף, שאמרו "אין זרעו של עשו נמסר אלא ביד זרעו של יוסף, שנאמר [עובדיה א, יח] 'והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש וגו"", הרי שהזכירו רק את יוסף, ובגו"א בראשית פ"ל אות יח ביאר זאת [הובא למעלה הערה 64]. ובח"א שם [ג, קכו:] עמד על כך שבגמרא הזכירו רק את יוסף, אך במדרש הזכירו גם את בנימין, וכלשונו: "דבר זה ענין מופלג בחכמה מאוד מה שאין זרעו של עשו נופל כי אם ביד זרעו של יוסף... זרעו של יוסף אין העין שולט בו [ב"ב קיח:], וברכת עשו הפך זה, שנאמר [בראשית כז, כב] 'והידים ידי עשו'... כי הידים יותר מאבראי מכל האברים שהם בפנים. ולפיכך גוברים זרע יוסף, שברכתם ממקום וממדריגה שאין העין של עשו שולט, שברכתו הפך זה. וכל השבטים שהיה ברכתם ממדריגה הנגלית, לא היה אחד יכול לשלוט על כח של עשו, שגם הוא נגלה, ודברים אלו גדולים יש להבין אותם. ובמדרש אמרו 'ביד בניה של רחל', כי גם ביד בנימין נופלים. והוא שנאמר 'אם לא יסחבם צעירי הצאן', ותרגם יונתן 'זוטר דאחוה' [ראה למעלה פ"ב הערה 184] וראיה למדרש זה, כי עמלק נפל ביד שאול, שהוא מבנימין. אבל בעלי התלמוד לא אמרו רק ביד יוסף, כי ביד שאול לא היה נופל, מאחר שהחיה את אגג [מגילה יג.]. וטעם המדרש כמו שאמרנו למעלה, מכח צניעות שהיה ברחל וכו', והוא הפך עשו שנתברך בכח הנגלה, ולכך נולד ראשון. ואילו הצניעות כח הנסתר, ולכך ביד בניה של רחל דוקא, ויש להבין זה".
(153) פירוש - יעקב השתחוה לעשו בטרם נולד בנימין, כי כל עוד שלא נולד בנימין יש לעשו יד עליונה על יעקב, ומפאת חשיבות זו השתחוה יעקב לעשו. אך לאחר שנולד בנימין, ועשו עתיד ליפול בידי בנימין, שוב אין לעשו יד עליונה על יעקב, וכן אין להמן יד עליונה על מרדכי, והטעם היחידי להשתחוות להמן הוא משום ע"ז, ו"אין לך בשבטים שהוא רחוק מעבודה זרה כמו בנימין" [לשונו למעלה לפני ציון 148]. ואע"פ שיוסף הוא שטנו של עשו [כמבואר בהערה הקודמת], ומדוע יעקב השתחוה לעשו לאחר לידת יוסף, הרי יוסף מבטל חשיבותו של עשו כפי שבנימין מבטל חשיבותו. אמנם זה לא קשה, כי כבר נתבאר בהערה הקודמת שיוסף ללא בנימין אינו גמר השמירה כנגד עשו. לכך כל עוד שבנימין לא נולד, אע"פ שיוסף כבר נולד, עדיין ידו של עשו על העליונה.
(154) לשונו למעלה פ"ב [לאחר ציון 183]: "ודבר זה רמז הכתוב במה שאמר על עשיו [ירמיה מט, כ] 'יסחבום צעירי הצאן', ותרגום יהונתן 'זוטרי דאחוי'. שאין עשו נופל רק ביד שבט בנימין, שהוא הצעיר. כי הצעיר יש לו הצניעות יותר, שהרי לא יצא אל הנגלה רק באחרונה, ולכך יש לו הצניעות וההסתר... ולכך נפל המן ביד מרדכי ואסתר, שהם משבט בנימין, ובפרט ביד אסתר שנקראת על שם הצניעות. וגם מרדכי היה לו מדה עליונה הנסתרת... כי כל שהוא צנוע אינו מוכן לצאת אל הנגלה, שהרי לשון 'צנוע' משמע שהוא צנוע ואינו ממהר לצאת אל הנגלה. ולפיכך הצעיר שבא לעולם ויצא מן ההסתר אל הנגלה באחרונה, מורה כי מדריגתו הוא ההסתר והצניעות, לכך יצא באחרונה אל הגלוי".
(155) כי רק להלן [פסוק ה] נאמר "וימלא המן חמה", ולא נאמר כן בפסוקנו. וכן שאלו מפרשי המגילה [חכמי צרפת, יוסף לקח, ביאור הגר"א, ועוד]. והמנות הלוי [קא.] כתב: "כי אין להעלות על הדעת כי עבדי המלך דברו אליו כזבים ולמה לא האמין להם עד אשר עמד והתבונן בדבר כאמור, ומלתא דעבידא לאיגלויי לא משקרי בה אנשי, כל שכן לשקר למי שהוא חשוב בעיניהם כמלך, ונוסף גם הוא עד אשר נתן לו אלהות".
(156) דוגמה לדבר; נאמר [שמות לב, ז-ח] "וידבר ה' אל משה לך רד כי שחת עמך אשר העלית מארץ מצרים סרו מהר מן הדרך אשר צויתם עשו להם עגל מסכה וישתחוו לו ויזבחו לו ויאמרו אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים". ומכל מקום רק כאשר משה ראה זאת הוא שבר את הלוחות, וכמו שנאמר [שם פסוק יט] "ויהי כאשר קרב אל המחנה וירא את העגל ומחולות ויחר אף משה וישלך מידו את הלוחות וישבר אותם תחת ההר". ובספר תולדות יצחק [שם] כתב: "יש להקשות מדוע לא שבר אותם כשאמר לו הקב"ה [פסוק ח] 'סרו מהר מן הדרך אשר צויתים עשו להם עגל מסכה וישתחוו לו ויזבחו לו'... תשובה, שהרואה בעיניו מתפעל יותר מן השומע, ולכן 'וירא את העגל ומחולות וישלך מידיו את הלוחות'".
(157) האדם הרואה.
(158) לשונו להלן [פסוק טו (לאחר ציון 689)]: "כי על ידי חמה והלבנה העולם הוא בשלימות בפעל, וזה על ידי אור חמה ולבנה. כי כמו העין שמוציא האדם אל הפעל בראייה, כך חמה ולבנה מוציאין את העולם אל הפעל השלימות". ובדר"ח פ"ג מט"ז [תטז:] כתב: "וכבר התבאר לך כי המציאות הוא מתיחס אל האור... והאור הוא שמוציא את העין מן הכח אל הפעל לגמרי, עד שהוא רואה, ואז מציאותו בפעל. וזה מה שאמר [ברכות יז.] שיהיו נהנין מזיו שכינתו, שמן האור של השם יתברך, הוא מציאותו יתברך, יושלם מציאות הצדיקים, שיהיו בשלימות בפעל" [הובא בחלקו למעלה בהקדמה הערה 114]. הרי שהעין מוציאה אל הפועל את הראיה, ובכך האדם עצמו יוצא אל הפעל. ופירוש הדברים האלו הוא שהואיל והאור מוציא את הראות לפעל, לכך גם מציאות האדם היא גם כן יוצאת אל הפעל בראיה זו. והענין יוסבר על פי דבריו בח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא.], שכתב: "מי שיושב בחושך יש לו העדר מציאות, וכמו שאמרו ז"ל [נדרים סד:] סומא חשוב כמת. וכל זה מפני כי האור משים האדם בפועל, וכאשר הוא סומא, כאילו נעדר ואינו נמצא בפועל". אם כן ראות האדם אינה מוגבלת לראיה בלבד, אלא היא מגיעה לכל האדם, כי הסומא חשוב כמת. ונמצא שסדר הדברים הוא כדלהלן; (א) האור [העין] מוציא את ראות האדם לפועל. (ב) ראות האדם היא כל האדם, שהרי העדר הראות הוא בטול האדם [סומא חשוב כמת]. וראה למעלה פ"א הערה 884, להלן הערות 226, 691, ופ"ט הערה 130.
(159) הרשע הרואה.
(160) מזכיר גיהנם כי המדרש הנ"ל הזכיר כן, שאמרו שם "תחשכנה עיניהם של רשעים מראות, לפי שמראות עיניהם של רשעים מורידות אותו לגיהנם". ואודות שהרשעים הם בעלי גיהנם, כן אמרו חכמים [ב"ב טז.] "בראת גן עדן בראת גיהנם, בראת צדיקים בראת רשעים". ועוד אמרו [עדיות פ"ב מ"י] "משפט רשעים בגיהנם שנים עשר חדש". וכן אמרו [עירובין יט.] "תקנת גיהנם לרשעים, גן עדן לצדיקים". ולמעלה [א, יב (לאחר ציון 1057)] הביא את המדרש [אסת"ר ג, יד] שאמרו "כשהקב"ה דן את הרשעים בגיהנם, אין דן אותם רק ערומים" [ראה למעלה פ"ב הערה 172].
(161) כי מציאות הרשע ראויה להבטל [יבאר בסמוך], אך כל עוד שמציאותו היא בכח ולא בפועל, אין הוא בעל מציאות גמורה, אלא בעל מציאות חלקית, ואין ההעדר דבק במציאות חלקית. דוגמה לדבר; למעלה בהקדמה [לאחר ציון 143] כתב: "כי היצר הרע, אשר הוא חסרון לאדם, אינו נמצא אצל האדם רק כאשר הושלם ויצא לאויר העולם. וכל זמן שהוא בבטן אמו, ולא הושלם יצירתו, אין דבק בו ההעדר [סנהדרין צא:]". ולהלן [פ"ה לאחר ציון 174] כתב: "כאשר כבר [האדם] הגיע אל השלמתו, דבק בו ההעדר... ודבר זה גלו חכמים במה שאמרו [סנהדרין צא:] אימתי יצר הרע ניתן באדם, משעה שיצא לאויר העולם, ולא קודם שיצא לאויר העולם. כי יצה"ר הוא ההעדר אשר דבק בנבראים, וזה ניתן באדם כאשר כבר הושלם ויצא אל אויר העולם, שאז הוא שלם בגופו, דבק בו ההעדר. אבל קודם שיצא לאויר העולם, ולא נשלם, אין דבק בו ההעדר, שהרי מוכן להיות נשלם עוד. רק אחר שנשלם, אז דבק בו ההעדר, והוא דבר ברור. וכך אמרו במדרש [ילקו"ש ח"א תשעא] 'וישבו לאכול והנה אורחת ישמעאלים באה' [בראשית לז, כה], לא קלקלו השבטים אלא מתוך אכילה ושתיה. 'וישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות' [במדבר כה, א], אין קללה רק מתוך ישיבה. וכלל הדבר כי מתוך שהאדם הוא בשלימות גופו, אז דבק בו ההעדר. ולא כן כאשר האדם רואה עצמו בחסרון, שכל חסר מוכן שיושלם, וכיון שהוא מוכן שיושלם הוא מרוחק מן ההעדר, שהוא הפך ההשלמה". וראה למעלה בהקדמה הערות 146, 148, פ"א הערות 947, 948, 980, פ"ב הערה 533, ולמעלה הערה 43.
(162) הפסוק "רשע למות" נאמר ברוצח, אך בגמרא דרשו את הפסוק לכל חייבי מיתות [רש"י כתובות לה:]. וכן כתב להלן [ו, ו (לאחר ציון 109)], וז"ל: "הרשע אין לו מעלה עליונה, ואדרבא, עצם הרשע הוא ההעדר הגמור, כאשר הוא רשע למות". ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמג.] כתב: "כי הרשע אין ראוי אליו המציאות כלל, כי הוא יוצא מן המציאות אל ההעדר, והוא רשע למות". וכן הזכיר בדר"ח פ"ד מ"ד [עז:] ובדרוש על המצות [סג.]. ובנתיב התורה פי"ג [תקי:] כתב: "כי כל רשע גמור הוא רחוק מן המציאות" [הובא למעלה בהקדמה הערה 455, ולהלן הערה 643]. ולהלן [לאחר ציון 641] כתב: "כי כל ענין הרשע שאין בו ממש... הרשע הוא דבר בטל, ואין קיום לו". וראה להלן פ"ו הערה 110.
(163) לשונו בנתיב העבודה ר"פ ט: "כי אין הגיהנם רק ציה וצלמות [ברכות טו:], ששם החסרון בכל, ואין על הגיהנם שם מציאות כלל. ולכך נקרא... 'צלמות' ששם המיתה. ורוצה לומר ההעדר, שכל מיתה הוא העדר, והוא לחוטאים שהם בעלי חסרון, ולכך משפטם בגיהנם" [הובא למעלה פ"א הערה 884]. ובנצח ישראל פל"ו [תרפ.] כתב: "אמנם דין הגיהנום הוא החסרון בעצמו, כי אין הגיהנום רק חסרון המציאות... וכמו שמוכח עליו הכתוב שנקרא [ירמיה ב, ו] 'ציה וצלמות', שאין עליו שם מציאות כלל, ואינו נכלל במציאות. ולפיכך יבאו שם החוטאים, הם הרשעים, שהם אנשי חסרון", ושם הערה 101. ובגבורות ה' פמ"ז [קפג.] כתב: "דע, בכל מקום שאמרו 'אש של גיהנם' [תנחומא חיי שרה, ג], רצה לומר כי אשר שם מתדבקים הרשעים יוצא משווי המציאות, ולפיכך שם הוא דין הרשעים שיצאו מן השווי ומן היושר בעולם הזה, ולכך נדונים בגיהנם, שהוא יוצא מן השווי בחזקו. ולפיכך נקרא 'אש של גיהנם', כי האש הוא כח פועל יוצא מן השווי לגמרי, מתנגד אל האדם. כי האדם יש לו מציאות שוה, לכך מתנגד אליו כח האש, היוצא מן השווי". ובח"א לתמיד לא: [ד, קנ:] כתב: "כי הגיהנם הוא ענין חסר ואינו שלם. ומפני שנחשב מציאות חסר, כאילו הוא מקום אל הרשעים, שהם חסרים, והגיהנם הוא מקומם... ושם באים הרשעים" [הובא למעלה פ"ב הערה 172]. וראה בסמוך הערות 168, 171.
(164) השלימות [ה]גמור - לעומת ההעדר הגמור שיש לרשע. וזאת משום כי הצדיק ראוי אל המציאות, ולכך כאשר הוא יוצא אל הפעל, בזה הוא מופקע מההעדר הדבק בנמצאים. ואודות שהצדיק ראוי אל המציאות, כן כתב בח"א לכתובות עז: [א, קנח.], וז"ל: "מצד הצדיקים ראוי המציאות ולא ההפסד, ומפני שכח המפסיד אשר הוא כח מלאך המות אשר הוא מתנגד למציאות, לכך הצדיק שראוי לו המציאות מבטל כח של המפסיד... שאל כל צדיק ראוי אליו המציאות, ומבטל הצדיק פעולת כח המפסיד שנמשך מאתו העדר הנבראים". ואמרו חכמים [סנהדרין ק.] "עתיד הקב"ה ליתן לכל צדיק וצדיק שלש מאות ועשרה עולמות, שנאמר [משלי ח, כא] 'להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא', 'יש' בגימטריא תלת מאה ועשרה הוי", ובח"א שם [ג, רלא:] כתב: "המציאות נקרא 'יש', וכל המציאות הוא לצדיק, ועל זה אמר הכתוב 'להנחיל אוהבי יש'... כי המציאות בעולם כפי הראוי למציאות הם במספר י"ש, לא פחות ולא ביותר... ולפיכך אמר שהקב"ה עתיד להנחיל לצדיקים כל המציאות". ובסמוך [לפני ציון 192] כתב: "הצדיקים הם עיקר במציאות העולם", ושם הערה 194.
(165) בא ליישב שאלה מתבקשת; אם מציאות הצדיק היא מציאות קיימת וחזקה, מדוע הצדיקים סובלים ונמצאים בצרה, עד שאמרו [ברכות ז.] "צדיק ורע לו". ועל כך מיישב שהצדיק הוא בצרה רק בעולם הזה, וכמו שמבאר. ואודות שהצדיק בעוה"ז הוא בצרה, הנה אמרו חכמים [ברכות סא:] "לא איברי עלמא אלא לאחאב בן עמרי ולרבי חנינא בן דוסא; לאחאב בן עמרי העולם הזה, ולרבי חנינא בן דוסא העולם הבא", ופירש רש"י שם "שאין להם [לצדיקים] בעולם הזה כלום, כגון רבי חנינא בן דוסא, שדי לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת [תענית כד:]". ובח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "כי עוה"ז הוא כולו גוף, ועוה"ב נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עוה"ז הגשמי אין להם עולם הנבדל. וכמו שאמרו בפרק הרואה [ברכות סא:] לא אברא עלמא אלא לאחאב, כלומר שאין ראוי לו כלל עוה"ב... שהם הפכים. ולא אברא עוה"ב אלא לרבי חנינא בן דוסא וחבריו [שם], כי אין ראוי לעוה"ב רק מי שאין לו עולם הזה, כמו שהיה רבי חנינא בן דוסא, כי הם הפכים, זה נבדל, וזה גשמי" [ראה להלן פ"ו הערה 358]. ובנצח ישראל פי"ט [תכח.] כתב: "ובודאי בעולם הבא אז נראה החסד והטוב שהשם יתברך עושה עם הצדיקים. ובעולם הזה, שאין הצדיקים שרוים בטובה, 'להגיד אמונתך בלילות' [תהלים צב, ג], כי עולם הזה דומה ללילה, ובו יגיד אמונתו. כי אף על גב שהוא בצרה, הוא מאמין בו יתברך שיהיה לו הטוב בעולם הבא". ובבאר הגולה באר החמישי [לד.] כתב: "כאשר נראה בעולם חסרון לצדיקים, ולאשר היה ראוי להם הטוב בעוה"ז, ולא נמצא כך, והם בחסרון היותר". ולמעלה פ"א [לפני ציון 177] כתב: "כי רוב הצדיקים אין להם עולם הזה". וראה למעלה בפתיחה הערה 156, פ"א הערה 177, ופרק זה הערה 11.
(166) כי כל עוד שהצדיק נמצא עם גופו, אין הוא יכול לצאת לפעל הגמור, וכפי שכתב בהספד [הנדפס בסוף גו"א במדבר הוצאת בני ברק, עמוד קעח], וז"ל: "המיתה הוא בשביל זה... דבמיתתו מסתלק [הצדיק] מן הגוף, ונעשה רוחני... כי לא נחשב המיתה פחיתות לצדיק, אבל נחשב לצדיק עליה כאשר הצדיק נלקח למעלה. כי לפני זה היה למטה בארץ במקום שהוא פחות ושפל מאוד, ועתה נלקח למעלה. ואף כי משה רבנו ע"ה אף כאשר היה בחיים היה מדבר עם השכינה, מכל מקום לא היה במחיצה עליונית לגמרי, וראוי לצדיק שיקנה מעלה זאת. ואין מגיע האדם לדבר זה, רק כאשר נלקח מן העולם הזה... כי האדם הצדיק המיתה מעלה לו, כי הצדיק מתבקש להיות בישיבה של מעלה, ואין דבר יותר עלוי אל הצדיק מדבר זה... כי השלמים בהפרדם מעולם הזה ונכנסין לעולם העליון, שכל כך מעלתם עד שהם מתחברים להיות בישיבה של מעלה, ובזה הם נחשבים פמליא של מעלה, הם מלאכי מרום העומדים לפני ה'" [ראה להלן הערה 313]. ובח"א לב"מ פו. [ג, מה.] כתב: "כי הצדיקים השלימים בהפרדם מעולם הזה ונכנסים לעולם העליון, שכל כך מעלתם עד שהם משלימים [העולם] העליון כמו שהם משלימים העולם הזה, ובזה הם נחשבים כמו פמליא של מעלה, הם מלאכי מרום העומדים לפני ה'" [הובא למעלה פ"א הערה 189]. ובתפארת ישראל פ"ג [סד.] כתב: "האדם כל זמן היותו מחובר עם החומר, אינו בשלימות בפעל, עד אשר הוא נפרד מן החומר, ואז נמצא בפועל". ובנתיב התשובה פ"ח [לאחר ציון 139] כתב: "כי כאשר סילק גופו... והגיע אל המיתה, אז נעשה שכלי, וכאילו נבדל מן הגוף לגמרי". ובנתיב התורה פ"א [סז.] כתב: "כי יש לגוף מצד עצמו נטיה והסרה מן היושר, ולפיכך יום המיתה... אז הוא מסולק מן הגוף ונבדל ממנו, ואז האדם הולך נכחו אל העולם הבא". וכן הוא בגו"א בראשית פכ"ה אות יג, ובבאר הגולה באר הרביעי [תצח.], והובא למעלה בפתיחה הערה 154. ובנצח ישראל ס"פ יט [תלב.] כתב: "ואמר שהם 'שתולים בבית ה' בחצרות אלקינו יפריחו' [תהלים צב, יד]. כלומר כי הצדיק נטיעתו ומקומו בבית ה', בחצרות אלקינו יפריחו. כי נשמת הצדיק נטוע ועומד במדריגה העליונה הקדושה, ולכן אין שלימתו בעולם הגשמי, שאין ראוי לזה, מאחר כי נשמתם שתולים בבית ה', לכך אין יוצא שלימותם לפועל רק בעולם שהוא גם כן קדוש נבדל. לא כן הרשעים, שנשמתם במקום שאינו קדוש, לכך שלימותם יוצא לפעל בעולם שאינו קדוש". וזהו מאמר חכמים [חולין ז:] "גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהן", וראה להלן פ"ד הערה 383.
(167) פירוש - הואיל ובעולם הזה אין הצדיק נמצא בפעל הגמור, לכך קיומו וחוזקו של הצדיק אינו מתגלה לגמרי בעולם הזה, וממילא הוא נמצא בצרה. וכשם שאין ההעדר דבק ברשע כאשר אין מציאותו בפועל הגמור [כמבואר למעלה], כך אין הקיום דבק בצדיק כאשר אין מציאותו בפועל הגמור. ובנצח ישראל ר"פ טו [שנו.] ביאר לפי זה זה את יסוריהן של ישראל בעוה"ז, וכלשונו: "כי ישראל הם עיקר הנבראים בעולם הזה, ובשבילם נברא העולם. והרי ראינו כי רוב ימי עולם ישראל הם בצרה ובגלות בעולם הזה, ואיך הם עיקר בעולם. והתשובה על זה, כי חכמינו ז"ל בדבריהם הנאמנים הגידו לנו תעלומות חכמה, כי העולם הזה אינו מיוחד לישראל. ואם היו ישראל מוכנים לעולם הזה, והיה חלקם בעולם הזה, היה זה שאלה גדולה, כאשר החטא שלהם היה גורם כל כך אריכות הגלות. אבל ישראל אין ראוי להם עולם הזה, ואין עיקר חלקם בעולם הזה הגשמי, רק ישראל כל מעלתם ומדרגתם שהם נבדלים מן הגשמי, ואיך יעלה על הדעת שיורשים עולם הזה הגשמי". ושם מקדיש את כל הפרק לבאר יסוד זה. ובסוף הפרק [שסז:] כתב שם: "בפרק הזה תמצא תשובה ברורה, כי במה שאין חלק ישראל עולם הזה, והם נרדפים בעולם הזה, ולכך אל יקשה לך אם הם נרדפים מן הצרות, כמו דורו של שמד הקדושים והטהורים, אם היה רודף אותם כח סמאל, אין זה תמיה כלל, כי ישראל הם דווים וסחופים ומטורפים בעולם הזה [יבמות מז.], בשביל שאין כדאי להם עולם הזה, ויש להם התנגדות בעולם הזה" [הובא למעלה פ"ב הערה 627, ולהלן פ"ו הערה 63].
(168) דברים אלו מבוארים היטב בח"א לע"ז ג: [ד, כו:], שאמרו שם "אין גיהנם לעתיד לבא, אלא הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה ומקדיר, רשעים נידונין בה, וצדיקים מתרפאין בה... ולא עוד אלא שמתעדנין בה", שכתב שם בזה"ל: "פירוש, שהגיהנם הוא מצד ההעדר והחסרון שיש במציאות, וכמו שהתבאר דבר זה הרבה פעמים מאוד [ראה למעלה הערה 163]. ולעולם הבא לא יהיה זה, שהרי אין חסרון במציאות שיהיה גיהנם בעולם הבא, וא"כ במה יהיו נדונין הרשעים לעתיד. אבל הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה, רשעים נדונין. פירוש דבר זה, כי הרשעים מציאות תוהו ובוהו וחושך, וכאשר יבא עליהם השמש, פירוש אור המציאות שיהיה לעתיד, הם נדונין בו. משל מי שלא יוכל לראות את אור השמש, נדון באור כאשר תעמיד אותו נגד האור. וכן לעתיד, הרשעים שאין להם מציאות של מה, כאשר יזרח בעולם אור המציאות, כי השמש הוא אור המציאות, נדונו בה הרשעים, שאי אפשר שיעמדו עמו. וצדיקים מתרפאים, פירוש הצדיקים שיש להם מציאות, רק שהיה להם בעולם הזה מציאות חסר. וכאשר יזרח עליהם אור המציאות של עתיד, אז יקבלו השלמה, ולא עוד, שיהיו נהנים באור שיהיה לעתיד" [ראה להלן הערה 643]. וכן אמרו בב"ר [ב, ה] "'והארץ היתה תהו ובהו' [בראשית א, ב], אלו מעשיהן של רשעים. 'ויאמר אלקים יהי אור' [שם פסוק ג], אלו מעשיהן של צדיקים". הרי מעשי הרשעים הם תוהו, ומעשי הצדיקים הם אור המציאות.
(169) המן.
(170) כי על כך נאמר "וירא", וכמו שנתבאר.
(171) כי הכעס הוא הגיהנם, וכמו שלמעלה פ"ב [לאחר ציון 572] הביא את מאמרם [נדרים כב.] "כל הכועס כל מיני גיהנם שולטין בו, שנאמר [קהלת יא, י] 'והסר כעס מלבך והעבר רעה מבשרך', ואין 'רעה' אלא גיהנם, שנאמר [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה'". ובנתיב הכעס פ"ב [ב, רלח:] כתב: "פירוש זה כי מי שהוא בעל חימה הוא ענין הגיהנם, כי הגיהנם לתוקף וגודל כחו מתיחס אל כח אש, ולכך אמרו בכל מקום [תנחומא חיי שרה אות ג, מדרש תהלים סוף פ"א, ועוד] 'אש של גיהנם'. ומפני שהאדם יש לו נפש רוחני, כאשר הוא כועס ויוצא מן הסדר, כל מיני גיהנם שולטים בו, כי הגיהנם ג"כ הוא יוצא מסדר העולם, לכך כל מיני גיהנם שולטים במי שהוא כועס, ולכך כתיב 'והעבר רעה מבשרך'. ומפני כי הנפש שהוא כועס הוא רוחני, והוא יוצא מן השם יתברך על ידי הכעס, ולכך הגיהנם שהוא גם כן רוחני, והוא יוצא מן השווי, שולט בו". וכאן כוונתו להעדר של גיהנם, ולכך "הקצף הוא השחתה". ובח"א לתמיד לא: [ד, קנ:] כתב: "כי הגיהנם הוא ענין חסר ואינו שלם. ומפני שנחשב מציאות חסר, כאילו הוא מקום אל הרשעים, שהם חסרים, והגיהנם הוא מקומם... ושם באים הרשעים". ובנצח ישראל פל"ו [תרפ.] כתב: "אמנם דין הגיהנום הוא החסרון בעצמו, כי אין הגיהנום רק חסרון המציאות... וכמו שמוכח עליו הכתוב שנקרא [ירמיה ב, ו] 'ציה וצלמות', שאין עליו שם מציאות כלל, ואינו נכלל במציאות. ולפיכך יבאו שם החוטאים, הם הרשעים, שהם אנשי חסרון". ובגבורות ה' פמ"ז [קפג.] כתב: "דע, בכל מקום שאמרו 'אש של גיהנם', רצה לומר כי אשר שם מתדבקים הרשעים יוצא משווי המציאות, ולפיכך שם הוא דין הרשעים שיצאו מן השווי ומן היושר בעולם הזה, ולכך נדונים בגיהנם, שהוא יוצא מן השווי בחזקו. ולפיכך נקרא 'אש של גיהנם', כי האש הוא כח פועל יוצא מן השווי לגמרי, מתנגד אל האדם. כי האדם יש לו מציאות שוה, לכך מתנגד אליו כח האש, היוצא מן השווי" [הובא למעלה פ"ב הערות 172, 573].
(172) כמו כאן שעל ידי הראיה ["וירא המן"] היה המן יוצא אל הפעל, וכמו שנתבאר.
(173) מעין זה כתב בנתיב יראת השם פ"ד, שבתחילת הפרק הביא את מאמרם [יומא עב:] "'עדות ה' נאמנה' [תהלים יט, ח], אמר רבי חייא בר אבא, נאמנה היא להעיד בלומדיה", וכתב לבאר בזה"ל: "פירוש, שהתורה בעצמה מעידה על לומדיה. וענין העדות הזה, כי התורה היא מוציאה הדבר אל הפעל, כמו שהאור מוציא הדבר אל הפעל, והתורה נקראת 'אור' ["כי נר מצוה ותורה אור" (משלי ו, כג)] בשביל זה. וזהו עדות שמעידה התורה בלומדיה; אם הוא צדיק, התורה מוציאה צדקותיו אל הפעל שיקבל שכר על זה. ואם הוא רשע, מוציאה את רשעות שלו אל הפעל גם כן שיקבל עונשין". ובסמוך לשם [יומא עב:] אמרו "זכה, נעשית לו סם חיים. לא זכה, נעשית לו סם מיתה". הרי רשע הבא ללמוד תורה בזה מביא על עצמו את העדרו, משום שהתורה מוציאה אל הפעל את לומדיה, בין לטוב ובין למוטב. ובנצח ישראל פי"ט [תכג.] כתב: "אם האדם מבקש שכרו בעולם הזה, כאילו היה מבקש שיהיה סופו בעולם הזה... כי כאשר מבקש שכרו מיד, מבקש שיהיה לו סוף, ואז יש לו העדר". דוגמה לדבר; רש"י [במדבר כג, ה] כתב אודות נבואת בלעם בזה"ל: "ואם תאמר, מפני מה השרה הקב"ה שכינתו על גוי רשע. כדי שלא יהא פתחון פה לאומות לומר אילו היו לנו נביאים חזרנו למוטב. העמיד להם נביאים, והם פרצו גדר העולם. שבתחלה היו גדורים בעריות, וזה נתן להם עצה להפקיר עצמן לזנות". וכתב על כך בתפארת התורה לרבי שמשון פנקוס זצ"ל, פרשת בלק, וז"ל: "רבים מקשים, איזו ראיה זו מרשע כבלעם, ועדיין יש פתחון פה, שאם תתן לנו נביא צדיק כמשה גם אנחנו נהיה צדיקים. אבל באמת יש כאן טעות; בלעם לא היה רשע למרות שהיה נביא, אלא בלעם היה רשע מפני שהיה נביא, שכח הנבואה גרם לו להיות רשע גמור. והמובן, גדלות הוא כח מגדל, והוא מגדל את הגרעין הזרוע בעומק. כשהאדם הוא קטן, הנקודות הנסתרות שבו הן כל כך קטנות ועמוקות שלא נראות לעולם. אבל כאשר הוא גודל, הפנימיות שלו גדלה גם כן, ואז בולטים לחוץ ורואים את מהותו האמיתית. ונראה שאלמלא היה בלעם נביא, היה הוא הטוב וההגון שבין כל הגויים, והקב"ה בחר בו ונתן לו גדלות עצומה, ומכח זה דוקא גדלה פנימיותו ואמיתת מהותו, ונהיה הרשע הגדול ביותר, עד שפרץ גדרו של עולם, ונסתתמה טענת האומות שביקשו גם הם נביאים" [ומקור הדברים הוא בשפת אמת פרשת בלק, שנות תרמ"ט, תר"נ]. וראה להלן הערה 638.