(628) פירוש - תיבת "פתשגן" פירושה "סיפור הכתב" [רש"י כאן], כלומר מה שמתבאר מהכתב. ובכתב נאמר "להנתן דת", שפירושו שנכתב שהמלך ציוה וגזר לעשות דבר זה ["להשמיד ולהרוג ולאבד"], ו"דת" פירושה לשון גזירה, וכמו שמבאר והולך.
(629) לשון התרגום יונתן כאן "דיטגמא דכתבא למהוי מתיהיבא בכל גזרתיה וכו'".
(630) לשון רש"י כאן "להנתן דת - ציווי הכתב שהיה אומר להנתן חוק גזירת המלך".
(631) פירוש - נאמר בפסוקנו "גלוי לכל העמים להיות עתידים ליום הזה", ו"להיות עתידים" פירושו להיות מזומנים ליום זה, אך לא נתבאר אם הם יהרגו אחרים, או אחרים יהרגו אותם.
(632) "להנקם מאויביהם" [המשך הפסוק].
(633) שהעמים יהרגו את היהודים.
(634) פירוש - הנבואה אינה באה לאומות בבהירות וברירות, אלא בעירפול ובטשטוש, בבחינת "ניבא ולא ידע מה ניבא". והנה רש"י כתב בשני מקומות בחומש "ניבא ולא ידע מה ניבא" [בראשית מה, יח, ושמות ב, ט]. בפעם הראשונה מדובר בפרעה, ובפעם השניה מדובר בבת פרעה. הרי שאצל אומות העולם יש את הענין של "ניבא ולא ידע מה שניבא".
(635) בתפארת ישראל פכ"א ביאר בארוכה את ההבדל בין נבואת משה לנבואת בלעם, ובתוך דבריו [שטז:] כתב: "נבואת אומות העולם אינה נבואה בבירור גמור, ולפיכך כתיב [במדבר כג, ד] 'ויקר', שהוא חצי דבור בלבד, כפי מה שהיא הנבואה, שאינו בירור גמור... נבואתו היתה בחסרון ובטומאה, אין זה מעלת הנבואה, כי מעלת הנבואה כאשר היא בקדושה ובטהרה ובבירור... שכל נבואת משה נבואה ברורה, כמו שהיה הדבור עמו פנים אל פנים, ופה אל פה... אבל בלעם לא היתה מדרגת נבואתו בענין הברור הזה". וכן רש"י [במדבר יב, ח] כתב: "ומראה ולא בחידות... שאני מפרש לו [למשה] דבורי במראות פנים שבו, ואיני סותמו לו בחידות". ומה שאמר "לפעל הנגלה", רומז בזה ליסודו שהדבר הנגלה הוא בפועל, ודבר הנסתר הוא בכח. וכגון, אמרו במשנה [אבות פ"ג מי"ד] "חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה, חיבה יתירה נודעת להם שניתן להם כלי חמדה". ובדר"ח שם [שנו.] כתב: "ועוד תדע ההפרש שיש בין החבה שהיא אהבה מוסתרת, שהיא אהבה שלא יצאה לפעל כלל, רק היא אהבה מוסתרת. אבל האהבה הנודעת הנגלית אל הנאהב, כבר יצאה לפעל עד שהיתה בגלוי. ובודאי הדבר שהוא בפעל יותר נחשב מן דבר שהוא בכח ולא יצאת לפעל". ובדר"ח פ"ה מ"ג [פ.] כתב: "יש לך לדעת כי הנסיון שהקב"ה מנסה את הצדיק כדי שיהיה נמצא צדקתו בפעל נגלה, ולא שיהיה צדיק נסתר". ובגו"א בראשית פ"ב אות יט כתב: "כי הקבורה שהוא הטמנה, מורה שהוא בכח לדבר העתיד כשיחיו המתים, כי הדבר הנגלה הוא בפעל, והדבר הנטמן הוא בכח". ובח"א לנדרים לב. [ב, ו:] כתב: "דבר שאינו בפעל הנגלה הוא בכח נחשב" [ראה למעלה בהקדמה הערה 590, פתיחה הערה 77, ופ"ב הערה 163].
(636) "אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים תאמן, הדא הוא דכתיב [עובדיה א, ח] 'והאבדתי חכמים מאדום ותבונה מהר עשו'. יש תורה בגוים אל תאמן, דכתיב [איכה ב, ט] 'מלכה ושריה בגוים אין תורה'" [איכ"ר ב, יג].
(637) "השכל הברור" הוא השכל הנבדל לגמרי מן החומר, וכמו שכתב בדר"ח פ"א מ"א [קמה:], וז"ל: "השכל אשר הוא בלא חומר כלל אותו השכל ברור, דהיינו השכל אשר אינו בגוף". ובתפארת ישראל פי"ד [ריז:] כתב: "התורה אינה נתלה בגוף, והוא שכל נבדל בלבד, לכך תקרא התורה 'אור' [משלי ו, כג], כי האור הוא נבדל לגמרי, אינו נתלה בגשם" [הובא למעלה בפתיחה הערה 248]. ובתפארת ישראל פמ"ז [תשלא:] כתב: "הפרש יש בין שכל האדם לתורה השכלית... כי ציור שכל האדם מפני שהוא בחומר, אי אפשר שיהיה שכל ברור, שהרי הוא בחומר". ובבאר הגולה באר השני [קלח:] כתב: "כי האדם הוא חמרי, וכל שכל ודעת אשר יש לו התלות בחומר אינו שכל ברור, שאינו שכל גמור כמו השכל שהוא נבדל לגמרי מן החמרי" [הובא למעלה בהקדמה הערה 232]. ובהקדמה לדרך חיים [יא.] כתב: "התורה נקראת 'אור', כי האור אינו תולה בדבר, אבל הוא מופשט מן הגוף לגמרי, ולפיכך התורה דומה לאור... התורה היא בלא גוף, שהיא השגת השכל, אין לגוף עסק בה". ובח"א לב"ק ט. [ג, א.] כתב: "כי התורה היא שכלית לגמרי, ואינה גשמית, ולכך היא כמו אור, שהרי האור אינו גשמי". ולהלן [ד, ה (לאחר ציון 132)] כתב: "כי התורה הם גזירות מן השם יתברך מבוררים ונגזרים בגזירה ממנו, לכך כתיב בה [שמות לב, טו] 'כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים'. והיה זה לטעם מופלג מאוד, כי התורה הוא השכל הברור, והוא שכל הנבדל לגמרי, שהוא שכל ברור. ולפיכך היו כתובים משני עבריהם, כי הכתיבה משני עבריהם הוא הבירור הגמור, מורה על שכל נבדל, שאין לשכל הנבדל הזה חבור אל גשם. ולא כן כאשר לא היו כתובים משני עבריהם... ולא היה חרוץ לגמרי, כי אין מורה על שכל ברור לגמרי, אבל זה דומה לשכל שהוא מוטבע בחומר, כמו שכל האדם שאינו שכלי גמור רק השכל עומד מוטבע בחומר, ויש לו נושא הוא החומר. ומפני שיש לו נושא, הוא החומר, אינו שכל ברור. לכן אם לא היה חקוק משני עבריהם, היה אותו חלק שאינו חקוק כמו הנושא לחלק החקוק, ודבר זה מורה על דבר שאינו נבדל לגמרי, רק שכל מה, ואינו נבדל. אבל התורה חקוקה מעבר לעבר, מורה על שאין כאן נושא כלל, והוא מורה על שכל נבדל מן הגשם לגמרי". וראה למעלה בפתיחה הערות 64, 298, להלן פ"ד הערה 134, 135, ופ"ח הערה 257.
(638) פירוש - מה שאין התורה לאומות ומה שנבואתן סתומה, הוי שני צדדים של מטבע אחת. כי התורה לא ניתנה לאומות משום שהתורה היא השכל הברור המופשט מהגשמי [כמבואר בהערה הקודמת], ואילו האומות הן בעלי חומר. וכן כתב בתפארת ישראל פל"א [תסח.], וז"ל: "וזה שאמר כאן [ילקו"ש ח"ב רמז תתקכא] כי האומות היו שומעים קול אלקים ומתו, כי איך יתחבר קול אלקים חיים אל אומות העולם מכחישי ה', שהם חמריים, ודבוק הזה אין ראוי להם, ולכך מתו". ובגמרא אמרו [ע"ז ב:] שהקב"ה הציע את התורה לאומות העולם, והן סירבו לקבלה. ובתפארת ישראל פ"א [לט:] כתב: "כי מצות התורה, שהם הפעולות האלקיות, מתיחסות אל ישראל, שלפי מעלת נפשם הם מוכנים אל הפעולות האלקיות, והם ביחוד להם. אבל עכו"ם, מצד חסרונם ופחיתותם אינם ראויים לפעולות האלקיות, שהם המצות. וזהו שהיה מחזיר התורה על כל אומה ולשון, ועצם נפשם ממאן לקבל הפעולות האלקיות, כי אם ישראל היו מוכנים לתורה מצד מעלת נפשם". ובגבורות ה' פע"ב [שכח.] כתב: "מה שנמצא בישראל דבוק שכינה ושפע הנבואה על שאר אומות, שאין להם דבר זה. כמו שיש למין האנושי מעלה יתירה, שיש להם השכל, על ידי הכנה שבהם, על שאר בעלי חיים, שאין להם השכל. ואם אתה אומר שהיה זה בלא הכנה מיוחדת באומה שיקבלו אלו המעלות, וקבלו את המעלות האלו האלקיים הנבואה והשכינה, אם כן גם כן יכול להיות שיקבל הבעל חי שכל האנושי בלא הכנה מיוחדת. אבל דבר זה בודאי לא יתכן. וכמו כן לא יתכן שקבלו ישראל דברים אלו בלא הכנה מיוחדת בנפשם. וראיה שכל הדברים העליונים צריכים להכנה, דבפרק קמא דעבודה זרה [ב:] אמרינן [דברים לג, ב] 'ה' מסיני בא וזרח משעיר למו'... מאי בעי בשעיר, ומאי בעי בפארן. אמר רבי יוחנן, מלמד שהחזיר התורה על כל אומה ולשון ולא קבלוה, עד כאן. ולא מצאנו ששלח השם אליהם נביאים. אלא שראה בהכנתם אם יש להם הכנה לתורה, ולא מצא בם הכנה לתורה, וזהו מיאון שלהם. כי בודאי הבעל חי ממאן לקבל השכל, מצד שאין הכנה לו לזה. ולא נמצא הכנה באומות לתורה, כי אם בישראל, שיש להם הכנה" [הובא למעלה בהקדמה הערה 61, וראה להלן הערה 677]. לכך נבואת האומות היא סתומה, כי אין הנבואה אלא בבואה של מעלת הנביא. והואיל והאומות הן חומריות, לכך נבואתן היא סתומה וחשוכה. דוגמה לדבר; רש"י [במדבר כג, ה] כתב אודות נבואת בלעם בזה"ל: "ואם תאמר, מפני מה השרה הקב"ה שכינתו על גוי רשע. כדי שלא יהא פתחון פה לאומות לומר אילו היו לנו נביאים חזרנו למוטב. העמיד להם נביאים, והם פרצו גדר העולם. שבתחלה היו גדורים בעריות, וזה נתן להם עצה להפקיר עצמן לזנות". וכתב על כך בתפארת התורה לרבי שמשון פנקוס זצ"ל, פרשת בלק, וז"ל: "רבים מקשים, איזו ראיה זו מרשע כבלעם, ועדיין יש פתחון פה, שאם תתן לנו נביא צדיק כמשה גם אנחנו נהיה צדיקים. אבל באמת יש כאן טעות; בלעם לא היה רשע למרות שהיה נביא, אלא בלעם היה רשע מפני שהיה נביא, שכח הנבואה גרם לו להיות רשע גמור. והמובן, גדלות הוא כח מגדל, והוא מגדל את הגרעין הזרוע בעומק. כשהאדם הוא קטן, הנקודות הנסתרות שבו הן כל כך קטנות ועמוקות שלא נראות לעולם. אבל כאשר הוא גודל, הפנימיות שלו גדלה גם כן, ואז בולטים לחוץ ורואים את מהותו האמיתית. ונראה שאלמלא היה בלעם נביא, היה הוא הטוב וההגון שבין כל הגויים, והקב"ה בחר בו ונתן לו גדלות עצומה, ומכח זה דוקא גדלה פנימיותו ואמיתת מהותו, ונהיה הרשע הגדול ביותר, עד שפרץ גדרו של עולם, ונסתתמה טענת האומות שביקשו גם הם נביאים" [ומקור הדברים הוא בשפת אמת פרשת בלק, שנת תרמ"ט, תר"נ (הובא למעלה הערה 173)]. וזהו שכתב כאן "נבואת האומות סתומה שלא יצא לפעל הנגלה. וטעם זה כמו שהאומות עצמם אין להם התורה, שהוא השכל הברור". הרי נבואת האומות היא בבואה לעצמן, וכפי שנמנע מהן התורה, כך תמנע מהן נבואה ברורה.
(639) בפשטות המלים "שהוא לפי רגע" באות לבאר מדוע אין לירא מהפחד והשואה האלו, לפי שאין הם אלא לפי רגע, ויחלופו מן העולם בעוד רגע קט. אך א"כ יקשה איפה נאמר בפסוק [משלי ג, כה] "אל תירא מפחד פתאום ומשואת רשעים כי תבא" שלא לירא משום "שהוא לפי רגע". אלא יש לומר שהמלים "שהוא לפי רגע" אינן באות לבאר מדוע לא לירא, אלא הן באות להגדיר את מהות היראה הזאת "שהוא לפי רגע" [אך הטעם שאין לירא הוא משום "כי הצדיק יש לו קיום, ואל יפחד מזה" (המשך לשונו כאן)]. וזה אכן נזכר כאן [שהפחד הוא לפי רגע] במלים "מפחד פתאום", ש"פתאום" מורה שזה בא ברגע. וכן ביאר הגר"א שם, וז"ל: "אל תירא מפחד פתאום - כי דרך הפחד לבא פתאום, שמתחילה לא שמע כלל, ועכשיו שומע שיבא השודד, ואתה אל תירא מן הפחד שיבא קודם הצרה פתאום".
(640) כמו שנאמר [משלי י, כה] "וצדיק יסוד עולם". והנה פתח בישראל ["אמר פסוק כנגד ישראל"] וסיים בצדיק ["כי הצדיק יש לו קיום"], ונקודה זו מבוארת היטב בהקדמה שניה לדר"ח [סו.], וז"ל: "כל דבר שהוא נח הוא יותר ראוי אל הקיום, כי הדבר שהוא בעל תנועה יש לו שינוי, כי כל מתנועע משתנה, וכיון שהוא משתנה אין לו קיום. ואין לך בכל היסודות שהוא נח עומד כמו יסוד הארץ, כי כלם הם מתנועעים, כמו האש היסודי, האויר, והמים, כולם מתנועעים, חוץ מן הארץ שהיא נחה, לכך כתיב [קהלת א, ד] 'והארץ לעולם עומדת' [ראה למעלה פ"ב הערה 95]. וזה שאמר [ישעיה ס, כא] 'ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ', שהיא קיימת, ובזה גם כן קיימים לעולם כאשר ירשו דבר נח עומד קיים. ומפני שהם צדיקים, שהצדיק אינו יוצא מן היושר והצדק, לכך ראוי להם הארץ, שהיא עומדת באמצע גם כן, אינה יוצאת מן היושר. לפיכך יהיה להם גם כן החיים הנצחיים והקיום, כמו שיש לארץ הקיום, מפני שהארץ עומדת באמצע. וכך ישראל, שהם צדיקים בעצמם, נצחיים". וכן בסמוך כתב: "הצדיקים שהם ישראל". וכענין זה כתב בנתיב הצדק רפ"א [א, קלה.]. ובהמשך שם [קלז.] כתב: "ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן [יומא לח.], אין צדיק נפטר מן העולם עד שנברא צדיק כמותו, שנאמר [קהלת א, ה] 'וזרח השמש ובא השמש', עד שלא שקע שמשו של עלי, זרחה שמשו של שמואל הרמתי, עד כאן. גם דבר זה לבאר ענין הצדיק בעולם, שהצדיק מאחר שיש לו הצדק שהוא דבר קיום נצחי, ומפני כך גם כן כתיב 'וצדיק יסוד עולם', שיש לו מדריגת הקיום ביותר. ולפיכך אין צדיק נפטר מן העולם עד שנברא צדיק כמותו, שאז נשאר הצדק, שהוא דבר שיש לו הקיום, נשאר באין הפסק. ולפיכך אמר עד שאין שוקע האחד זורח האחר, כי אי אפשר שיהיה רק כך... והתבאר כי הצדיק בא מן מדריגה הנצחית אשר אין הפסק לה, וזה תבין מלשון 'צדק' שהוא אינו נמשך אחר הקצה אשר יש לו הפסק וקצה... ולכך אין צדיק נפטר מן העולם עד שנברא צדיק כמותו, ובזה אין הפסק לצדק". ופירושו, שספירת יסוד מורה על קיום הדברים. וצרף לכאן דבריו בגו"א בראשית פמ"א אות מד שהתבואה של יוסף לא הרקיבה במצרים, ואילו תבואת המצריים הרקיבה, כי יוסף היה נימול, ואילו המצריים היו ערלים. הרי שמדת יוסף [יסוד] מקיימת את התבואה מלהרקיב. ושמעתי מחכ"א שאמר ש"קיום" הוא גימטריה "יוסף". ובזוה"ק ח"ג רנו. כתב: "תרין בדי ערבות, נצח והוד... לולב יסוד, דומה לשדרה, דביה קיום דכל גרמין". ובח"א לכתובות עז: [א, קנח:] כתב: "כי הצדיק הוא אפשר מצד עצמו, כי כל נמצא מצד עצמו הוא אפשרי המציאות, וכל אשר הוא אפשר, אי אפשר שלא יהיה מקבל העדר... אמנם מצד השם יתברך אשר הוא מחוייב בלתי אפשרי, והצדיק במה שהוא דבק בו יתברך, אע"ג שהוא אפשרי מצד עצמו, הוא מחוייב בלתי אפשרי מצד סבתו. ולפיכך מצד סבתו אין שייך לו אל ההעדר כלל... ומאתו יתברך מקבל הצדיק הקיום, עד שהוא מסולק מן ההעדר. אף כי הוא אפשרי מצד עצמו, ושייך לו ההעדר, מכל מקום מצד הסבה הראשונה הצדיק הוא מסולק מן ההעדר, שיש לו קיום בו יתברך". ולהלן פ"ד [לפני ציון 121] כתב: "אין סברה שיהיה יורד הצדיק מגדולתו".
(641) משמע מדבריו שהואיל ואיירי בדבר "שהוא לפי רגע", לכך אין לצדיק לפחד מזה. ודבר זה יוטעם על מה שכתב בנתיב הבטחון פ"א [ב, רלב.], וז"ל: "בפרק הרואה [ברכות ס.], תנו רבנן, מעשה בהלל הזקן שהיה בא בדרך, ושמע קול צווחה, ואמר, מובטח אני שאין זה בתוך ביתי. עליו הכתוב אומר [תהלים קיב, ז] 'משמועה רעה לא יירא נכון לבו בטוח בה"... דבר זה כי השמועה רעה, כאשר הוא שומע דבר פתאום ענין שהוא רע, וזה אין ראוי למי שהוא בוטח בה' שישמע שמועה פתאום בפעם אחד. ואם לא היה שמועה רעה, רק היה בביתו הרע מעט מעט, וכל דבר כמו זה נעשה בזמן. וכיון שלא באה בפעם אחת, רק מעט מעט בזמן, אין הבטחון יכול לעמוד נגד זה שלא יבא דבר רע מעט מעט, שכך הוא הנהגת עולם שנמצא בו הרע. אבל שיבא אליו שמועה פתאום, דבר זה אינו, כי כל דבר שהוא בלא המשך זמן אינו בהנהגת עולם הזה, כי עולם הזה הוא תחת הזמן. ולכך אמר הלל על השמועה רעה שהוא מובטח שאינו בתוך ביתו, כי השמועה הרעה הוא כמו פגע שיפגע באדם פתאום, והוא בלא זמן, והוא מן השם יתברך, ואינו דומה למעשה שהוא נעשה בזמן. אבל השמועה שישמע האדם שהוא בלא זמן רק בפתע פתאום, ובשביל ששם בטחונו בו יתברך אין ראוי שישמע שמועה רעה בלא זמן" [הובא למעלה בהקדמה הערה 513, ולהלן פ"ד 51]. ובתפארת ישראל פמ"ז [תשלז.] כתב: "היסורים הם לפי רגע בלבד, כמו שהוא ענין המקרה לפי רגע". ובנצח ישראל פ"מ [תשז:] כתב: "ענין פתאומי אינו מסדר העולם". ובדר"ח פ"ג מ"ז [קצו:] כתב: "הפגע הוא לפי הרגע". לכך אין לצדיק לירא מדברים שהם לפי רגע, כי קיום הצדיק מגן עליו מזה.
(642) כותב כן כנגד הפסוק השני, שהוא [ישעיה ח, י] "עוצו עצה ותופר דברו דבר ולא יקום כי עמנו אל". ומדובר שם שהנביא מודיע לסנחריב מלך אשור ולבני בריתו שלא יעלה בידם לכבוש את ירושלים, ו"מה תועיל לכם עצתכם על ירושלם כי תופר, וכן דברכם עליה לא יקום, ולמה, כי עמנו אל" [רד"ק שם].
(643) לשונו בגו"א דברים פ"א אות כט: "אדם כשר הוא בעל מעשה, ולא הרשע, כי כל מעשה הרשע רעות והבל והבאי... ההולכים אחרי מעשה הבלי תעתועים... רק נקרא 'איש' מי שמעשיו כשרים, כמו שאמרו חכמים [שבת לז:] 'מרי דעובדא' על איש הכשר במעשים" [הובא למעלה בהקדמה הערה 244, ולהלן פ"ו הערה 62]. ובע"ז ג: אמרו "אין גיהנום לעתיד לבא, אלא הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה ומקדירה, רשעים נידונים בה, וצדיקים מתרפאים בה". ובח"א שם [ד, כו:] כתב: "פירוש דבר זה, כי הרשעים מציאות תוהו ובוהו וחושך, וכאשר יבא עליהם השמש, פירוש אור המציאות שיהיה לעתיד, הם נדונין בו. משל מי שלא יוכל לראות את אור השמש, נדון באור כאשר תעמיד אותו נגד האור. וכן לעתיד, הרשעים שאין להם מציאות של מה, כאשר יזרח בעולם אור המציאות, כי השמש הוא אור המציאות, נדונו בה הרשעים, שאי אפשר שיעמדו עמו" [ראה למעלה הערה 168]. ולמעלה [לפני ציון 162] כתב: "כי כל רשע הוא 'רשע למות', כלומר כי ראוי שיהיה בטל מציאותו ויקבל העדר". וכן כתב להלן [ו, ו (לאחר ציון 109)], וז"ל: "הרשע אין לו מעלה עליונה, ואדרבא, עצם הרשע הוא ההעדר הגמור, כאשר הוא רשע למות". ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמג.] כתב: "כי הרשע אין ראוי אליו המציאות כלל, כי הוא יוצא מן המציאות אל ההעדר, והוא רשע למות". וכן הזכיר בדר"ח פ"ד מ"ד [עז:] ובדרוש על המצות [סג.]. ובנתיב התורה פי"ג [תקי:] כתב: "כי כל רשע הוא רחוק מן המציאות" [הובא למעלה בהקדמה הערה 455, ובפרק זה הערה 162, ולהלן פ"ו הערה 110]. ואמרו חכמים [מדרש תהילים לז] "'כי כחציר מהרה ימלו' [תהלים לז, ב]. אמר הקב"ה, אין הרשעים כלום, חציר הם תוחלתם. וכן הוא אומר [תהלים צב, ח] 'בפרוח רשעים כמו עשב', מפריחין כזה העשב ומתייבשין... עד שלא תקופת תמוז מתייבשין, ואחר כך נעשין קוצין".
(644) "אף כי השם יתברך רואה הרשע שמבקש להרע, השם יתברך סובל זה ממנו" [לשונו בהמשך]. ופירושו, אף על פי שה' רואה את זממת הרשע, אין הוא מיד מונע את הצלחת הרשע, אלא סובל ונושא הצלחה זו, ורק לבסוף הוא ממלט את הצדיק מהרשע, וכמו שמבאר.
(645) כתב כן כנגד סוף הפסוק "ואני אסבול ואמלט", שפירושו "כי אני עשיתי את ישראל ואני אשא אותם ואסבול משאם, רצה לומר אהיה בעזרתם ואמלטם מן האויב בבואו" [מצודות דוד שם].
(646) צרף לכאן את דברי התומר דבורה פ"א בביאור "מי א-ל כמוך" [מיכה ז, יח], וז"ל: "המדה הזאת מורה על היות הקב"ה מלך נעלב, סובל עלבון, מה שלא יכילהו רעיון. הרי אין דבר נסתר מהשגחתו בלי ספק, ועוד אין רגע שלא יהיה האדם נזון ומתקיים מכח עליון השופע בו עליו. והרי תמצא שמעולם לא חטא אדם נגדו שלא יהיה הוא באותו הרגע ממש שופע שפע קיומו ותנועת אבריו. ועם היות שהאדם חוטא בכח ההוא, לא מנעו ממנו כלל, אלא סובל הקב"ה עלבון כזה להיות משפיע בו כח תנועות אבריו, והוא מוציא אותו כח באותו רגע בחטא ועון ומכעיס, והקב"ה סובל. ולא תאמר שאינו יכול למנוע ממנו הטוב ההוא, ח"ו, שהרי בכחו ברגע כמימריה ליבש ידיו ורגליו, כעין שעשה לירבעם [מ"א יג, ד]. ועם כל זה, שהכח בידו להחזיר הכח הנשפע ההוא, והיה לו לומר כיון שאתה חוטא נגדי תחטא בשלך ולא בשלי, לא מפני זה מנע טוב מן האדם ולא סבל עלבון, והשפיע הכח והטיב לאדם טובו. הרי זה עלבון וסבלנות מה שלא יסופר. ועל זה קוראים מלאכי השרת להקב"ה מלך עלוב [פרקי היכלות פכ"ה]. והיינו אומרו 'מי א-ל כמוך', אתה א-ל בעל חסד המטיב, א-ל בעל כח לינקם ולאסוף את שלך, ועם כל זה אתה סובל ונעלב עד ישוב בתשובה".
(647) סובל לזמן מה.
(648) פירוש - מטעם שלשה דברים אלו אין לפחד מהמן, וכמו שמבאר והולך.
(649) "ועמך כולם צדיקים" [ישעיה ס, כא], וכמבואר בהערה 640.
(650) מה שכתב ש"מצד רשעות המן אין לפחד", זהו משום "שהרשע הוא דבר בטל ואין קיום לו, וכך עצתו בטילה" [לשונו למעלה לאחר ציון 642]. אמנם יש להעיר, כי כמה פעמים ציין למעלה את כחו הגדול שהיה להמן. וכגון, למעלה בהקדמה [לאחר ציון 239] כתב: "לכך שאל '[המן] מן התורה מניין' [חולין קלט:], שיש לו לרשע רמז בתורה. שמזה יש ללמוד כמה גדול כח הרע ברשעות, עד שיש לו רמז בתורה השכלית. כי גדול כחו ברשעות, וכחו הרע כח בלתי גשמי". ובהמשך ההקדמה [לאחר ציון 382] כתב: "כי המן שהוא צורר לישראל מזרע עמלק, ורמז עליו בתורה גודל כחו". וכן כתב בהמשך ההקדמה [לפני ציון 468, ולפני ציון 597], ובפתיחה [לפני ציון 242]. ובהמשך הפתיחה [לפני ציון 407] כתב: "שלא היה הכח לאחד כמו שהיה להמן". וראה למעלה פ"ב הערות 183, 244, ופרק זה הערות 26, 203, ולהלן פ"ה הערה 196. וכיצד אפשר לומר על כח זה "הוא דבר בטל ואין קיום לו". ואולי יש לומר, שהכל נידון בערכין, דכחו הגדול של המן הוא ביחס לשאר אומות העולם, אך ביחס להקב"ה הרי "כל הגבורים כאין לפניך" [תפילת שחרית], וכאן איירי ביחס להקב"ה, שהרי לשון הפסוק הזה במילואו הוא [ישעיה ח, י] "עוצו עצה ותופר דברו דבר ולא יקום כי עמנו אל". וצרף לכאן דברי המדרש [אסת"ר ז, י], שאמרו שם "אמר לו הקב"ה להמן הרשע, אי שוטה שבעולם, אני אמרתי להשמידם כביכול ולא יכלתי, שנאמר [תהלים קו, כג] 'ויאמר להשמידם לולי משה בחירו עמד בפרץ לפניו להשיב חמתו מהשחית', ואתה אמרת [למעלה פסוק יג] 'להשמיד להרוג ולאבד'. חייך רישך מתורם חלף רישיהון, דאינון לשיזבא ואת לצליבא" [הובא למעלה הערה 332, להלן פ"ו הערה 101, ופ"ח הערה 130].