(1) "כיקר כרים - ככבוד כבשים שמפטמין אותן לטבח" [רש"י תהלים שם].
(2) פירוש - היה נותן מזונות לחזירה ללא קצבה, ולחמורה וסייחה בקצבה.
(3) "יום איד שלהם" [מתנות כהונה שם].
(4) פירוש - הסייחה חששה לאכול את השעורים שהובאו לפניה, כי שמא מאכילים אותה לרעתה, כפי שעשו לחזירה [יפה ענף שם].
(5) "זהו עוד משל אחר לומר כשם שהבטלה גרם לה שלא אכלה המאכל, ולא לרוע המאכל כי טוב הוא, כך בטלתו ומעלתו של המן גרם לו לבקש גדולות ונכלי דתות לרעתו" [מתנו"כ שם].
(6) "אדם חלש ושפל" [מתנו"כ שם].
(7) זהו המשך המדרש.
(8) "פירושו מגדיל ומנשא" [מתנו"כ שם]. ורש"י [איוב יב, כג] כתב: "משגיא - מגדיל, לשון [איוב לז, כג] 'שגיא כח', משגיא את הגוים ומצליחם, ולבם מתגאה בהצלחתם, והוא היה אבדן שלהן מה שהצליחו".
(9) אודות שה' רוצה את הסדר, הנה נאמר [דברים ל, ג] "ושב ה' אלקיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך מכל העמים אשר הפיצך ה' אלקיך שמה", ופירש רש"י שם "ושב ה' אלהיך את שבותך - היה לו לכתוב 'והשיב את שבותך', רבותינו למדו מכאן כביכול שהשכינה שרויה עם ישראל בצרת גלותם, וכשנגאלין הכתיב גאולה לעצמו, שהוא ישוב עמהם... ואף בגליות שאר האומות מצינו כן, [ירמיה מח, מז] 'ושבתי את שבות בני עמון'". ובגו"א שם אות א [תסג:] כתב: "אבל דע לך כי עיקר הפירוש, כי השם יתברך ברא העולם על סדרו, ויהיה כל נברא במקום שנתן לו השם יתברך. והגלות הוא שינוי סדר בעולם, שיהיה גולה ממקומו המיוחד והמסודר לו. וכאשר שב מן הגלות, אף אצל האומות כתיב 'ושבתי', לפי שהדבר הזה מגיע לו, שהגלות היפך רצונו אשר סדר העולם, וכאשר שב למקומו, גם כן דעתו יתברך שב ונח ושקט, וזהו 'ושבתי' דכתיב... במה שזה רצונו שיהיה הכל מסודר על מקומו, ולא יהיה גלות לשום נמצא". ובנצח ישראל פל"א [תקצד.] כתב: "כי הוא יתברך אשר סידר את העולם, וחפץ בסדר הנמצאים, מקוה ומצפה אל הגאולה". ושם בהמשך הפרק [תרה.] כתב: "כי הוא יתברך סידר המציאות, ועל דבר היוצא מן הסדר השם יתברך אומר 'אוי לי'... כי דבר זה כאילו היה חסרון במעשיו יתברך". ובתפארת ישראל פ"ס [תתקמה.] כתב: "שכרן של רשעים... חוץ מן הסדר, שיהיה לרשע שכר טוב, והוא יתברך חפץ לשלם שכרו בעולם הזה... ולא יהיה עוד דבר שהוא שלא כסדר".
(10) בסמוך [הערה 16] יתבאר מדוע ראוי שיהיה נבלע הרשע מחמת הצדיק. ולא מצאתי מקורו לומר "הצדיק בולע הרשע", שהוא בטוי שיחזור עליו תדיר. ואולי כתב כן כנגד הפסוק [חבקוק א, יג] "למה תביט בוגדים תחריש בבלע רשע צדיק ממנו", ותמהו על כך בגמרא [ברכות ז:] "וכי רשע בולע צדיק, והא כתיב [תהלים לז, לג] 'ה' לא יעזבנו בידו', וכתיב [משלי יב, כא] 'לא יאונה לצדיק כל און'. אלא צדיק ממנו בולע, צדיק גמור אינו בולע". הרי שהרשע אינו בולע את הצדיק, אך הצדיק בולע הרשע. ומ"מ יש בבטוי זה להורות שהצדיק מכלה ומעדיר את הרשע, שהבליעה מורה על העדרו המוחלט של הבלוע. וכן בדר"ח פ"ג מ"ב [צא.] כתב: "מי שהוא בלא תורה, כי אין נחשב האדם לכלום בלא תורה, ולכך היה [אחר] בולע אותו עד שאינו נמצא". ובנצח ישראל פל"ד [תרמח.] הביא המדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תסט] שעשרת השבטים נבלעו בין האומות. וכתב לבאר שם [תרנא:]: "עשרת השבטים הכח שיש להם נסתר ונעלם ולא נגלה, כאילו אינם כלל... שגלו בין האומות ונבלעו ביניהם, עד שלא נודע בהם שהם עשרת השבטים. וזה נקרא שנבלעו לשם". וכן כתב בדר"ח פ"ה מט"ז [שצ:] לגבי בליעת קרח ועדתו [במדבר טז, לב], וז"ל: "מחלוקת זו לגמרי שלא לשם שמים, ולא היה קיום לאותה מחלוקת כלל... כמו שתראה שפצתה האדמה את פיה ובלעה אותם חיים. ודבר זה שהוא בליעה לגמרי ראוי למחלוקת שהיא שלא לשם שמים לגמרי". וכן רמז לכך בגבורות ה' פמ"ג [קסב.], וראה למעלה בפתיחה הערה 149.
(11) פירוש - הרשע מגיע אל תכליתו ושלימותו כאשר יש לו הצלחה ועושר. ונראה ביאורו, כי כמה פעמים ביאר שהעושר הוא קנין עולם הזה. וכגון, בדר"ח פ"ד מ"ט [קפד.] כתב: "אבל למשמאילים בה, דהיינו שעוסקים בתורה שלא לשמה, שהוא להנאת עצמם, ודבר זה מדריגת עולם הזה בלבד. וכפי התכלית אשר הוא מכוין אליו, יקנה על ידה, שהוא מדריגת עולם הזה, דהיינו עושר וכבוד בלבד, שהם דברים אשר הם בעולם הזה". ובתפארת ישראל פל"ט [תקצט:] כתב: "כי העושר הוא הברכה של קניני עולם הזה" [הובא למעלה פ"א הערה 385]. והרשעים הם אנשי העוה"ז, וכמו שאמרו חכמים [ברכות סא:] "לא איברי עלמא אלא לאחאב בן עמרי, ולרבי חנינא בן דוסא; לאחאב בן עמרי העולם הזה, ולרבי חנינא בן דוסא העולם הבא". ובח"א לב"מ פו. [ג, מג:] כתב: "כי עולם הזה הוא לרשעים, וכמו שאמרו 'לא נברא העולם אלא לאחאב וחביריו'". וקודם לכן בח"א לב"מ פג: [ג, ל:] כתב: "כי ראוי שיהיו הרשעים מושלים בעולם הזה, שאין עולם הזה אמיתות המציאות, ולכך נקרא 'לילה', כי בחושך אין דבר נמצא, ונחשב נעדר... ולפיכך עולם הזה שאינו עיקר המציאות דומה ללילה... ולפיכך הרשעים מושלים בעולם הזה, שגם הם אין מציאותם נחשב לכלום, וממשלתם ראוי בעולם הזה שדומה ללילה". ובח"א לסנהדרין ע. [ג, קסח:] כתב: "הרשעים אוכלים עולמם בעולם הזה". לכך ברי הוא שפסגת שלימות הרשעים היא עושר וגדולה, כי אלו נכסי העולם הזה, והרשעים שייכים לעולם הזה. וכן כתב אודות אומות העולם בח"א לסוטה מט. [ב, פז:], וז"ל: "ישראל אין ראוי להם העושר, כי העושר אין ראוי רק לאומות. ודבר זה כי... מדריגת העושר בעצמו שהוא קנין עולם הזה, במה שהוא עולם הזה אין ראוי לישראל... אין להם חלק בעולם הזה, אשר הוא גשמי" [הובא למעלה בפתיחה הערה 155]. וראה להלן הערה 165.
(12) "מן הצדיק" - מחמת הצדיק.
(13) פירוש - הקיום המירבי של "ובערת הרע מקרבך" [דברים יג, ו] הוא כאשר הרשע מגיע לתכלית שלימותו, ואז כל כולו נבלע על ידי הצדיק. אך כל עוד שיחסר דבר מה משלימות הרשע, כך יחסר דבר מה מ"ובערת הרע מקרבך".
(14) פירוש - לא מבעיא אם הרשע לא הצליח להגיע אל תכלית שלימותו, שאז ברי הוא שאין הקב"ה חפץ בהצלחתו, שהרי מנעה ממנו. אלא אף אם הרשע הצליח להגיע אל תכלית שלימותו, גם אז אין הקב"ה חפץ בהצלחתו מחמת עצמו, אלא מחמת שהצדיק לבסוף יבלע אותו, וכמו שמבאר.
(15) פירוש - כל קיום הצלחתו של הרשע אינו מחמת עצמו, אלא מחמת שהצלחתו תבלע על ידי הצדיק, ולשם מטרה זו היתה להצלחתו קיום.
(16) שמעתי לבאר דברי קודש אלו, שכבוד ה' העליון ביותר הוא כאשר כל חלקי הרע מתכלים, ובכך נראה בבירור יחוד ה' ["כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו, ואין זולתו" (לשונו בנר מצוה (יא.), וראה להלן הערה 395, ופ"י הערה 54]. וכך כתב הרמח"ל בדעת תבונות סימן לח [עמוד כ (הוצאת הרב פרידלנדר זצ"ל)], וז"ל: "כי ודאי לפי שלימותו יתברך לא היה לו לעשות אלא טובות לבד. אמנם עתה אבינך הכל על בוריו בסייעתא דשמיא. הנה כשאנו אומרים שהקב"ה הוא יחיד, הלא אנו מבינים שאין זולתו, שאין הפך לו, שאין לו מונע... נמצא שלא די לקיים בו יתברך הטוב, אלא שצריך לשלול ממנו ההפך. אך כל שאר המעלות שנוכל לחשוב בו, אין שייך בהם ההפך כלל. פירוש דרך משל... בדרך החסידות אין שייך הרע, כי גדרו הוא לעשות טוב עם הכל. אך בגדר היחוד שייך ההפך, כי גדרו הוא יחוד שאין אחר עמו, הרי שגדר שאר המעלות הוא קיום הטוב מצד עצמו. וגדר היחוד הוא שלילת הרע... עתה הנך רואה, שאם היה רוצה הקב"ה לגלות כל שאר מעלות שלמותו, כיון שהם כולם רק מעלות של טוב, אין בגדרם אלא קיום הטוב, ולא היה שייך בגילוים עשיית הרע. אך ברצותו לגלות היחוד, שבגדרו יש שלילת הרע, הנה שייך לעשות הרע, ולשלול אותו מן המציאות... כדי שיהיו כל חלקי הגדר מתגלים היטב... ושלילת ההיפך של המעלות ההם אינם בכלל גדר המעלות ההם הטובות, אלא כולם כאחד נכנסים תחת גדר היחוד, שהוא שלילת כל מה שהוא זולתו... סוף דבר מכח שלמותו יעדר באמת החסרון, וישאר הכל מתוקן בכח ממשלת טובו השולט לבדו". ושם מאריך בזה טובא. לכך יש צורך שהרשע יגיע לתכלית שלימותו בעושר וגדולה, כדי שכל חלקי הרע ימצאו אצלו בשלימותם, ואז הצדיק יבלע אותו, ויעדיר את הרע על כל סעיפיו וסניפיו, ויתגלה יחוד ה'. וראה להלן פ"ד הערה 250, ופ"ח הערה 48.
(17) כוונתו לדבריו למעלה בפתיחה [לאחר ציון 130], שכתב בזה"ל: "יש ללמוד מן המגילה הזאת דרכי ה' אשר נוהג עם הצדיקים ועם הרשעים. כי השם יתברך נותן הצלחה ועושר לרשע, כדי שיבא הצדיק ויטול מן הרשע. ומה שאינו נותן לצדיק רק על ידי רשע, בשביל שהרשע עינו חסר תמיד, ומבקש עושר ומאסף אותו, אשר דבר זה מדה מגונה להיות עינו חסר לאסוף עושר. ואילו הצדיקים די להם בשלהם, ואינו רודף ומבקש להתעשר כמו שמבקש הרשע. ומפני כך אין הצדיק מוכן לעושר כל כך, כאשר אינו מבקש ורודף אחר העושר, רק הרשע מוכן לזה... והצדיק מוכן לקבל מן הרשע כל אשר קנה ואסף, וזה מפני כי הצדיק בולע הרשע מפני רשעתו, ובזה בולע גם כן עושרו. ולכך יותר צדיק מוכן לקבל עושר על ידי הרשע, שהיה הרשע מאסף את העושר והצדיק מקבל עושרו מן הרשע, ממה שהצדיק מוכן בעצמו לקבל עושר, כי הצדיק אינו מוכן לזה, רק הצדיק מוכן לחכמה ודעת... לכך הרשע מאסף העושר, והצדיק שהוא בולע הרשע, בולע ממונו של רשע גם כן, ובא לידו ממונו. ולא היה אל מרדכי הכנה אל העושר ולהיות גדל בבית המלך אחשורוש, כי דבר זה גורם לו שהיה פורש מן החכמה והדעת, הוא התורה. רק כאשר היה מגיע העושר להמן, אשר היה מוכן לקבל העושר, ובשביל כי מרדכי זכה לבלעות המן הרשע מפני רשעתו, ומפני כך הגיע לו שנטל את עושרו של המן, ואת גדולתו גם כן". וההבדל בין דבריו שם לדבריו כאן הוא כי למעלה ביאר שהצדיק בולע את הרשע כדי שעושרו של הרשע יגיע לידי הצדיק, ואילו כאן מבאר שהצדיק בולע את הרשע כדי לחסל ולסלק את הרשע. וראה הערה הבאה. ולהלן [לאחר ציון 624] חזר וביאר כדבריו בפתיחה, וראה שם הערה 626. וראה להלן פ"ח הערות 29, 30.
(18) משמע שדבריו כאן ולמעלה בפתיחה הם משורש אחד, וכדרכו לבאר שהסבריו השונים הם משורש אחד [כמבואר למעלה בהקדמה הערה 610, ולהלן הערה 350, ופ"ה הערה 617]. ונראה לבאר זאת, שלמעלה [בפתיחה הערה 149] נתבאר שמלבד שהבליעה מורה על העדרו המוחלט של הנבלע, היא גם מורה שאין בזה הוית הבולע, ובכך היא שונה מאכילה. וכן כתב הרא"ם [בראשית מא, ד], וז"ל: "כי האכילה היא מורה על הפוך המזון לעצם הניזון, שהוא הויית הניזון... והראו לו [לפרעה] שבלעו השבלים הדקות את השבלים הטובות [בראשית מא, ז], שאין מזה תועלת לבולע, רק שהבלוע נשחת ונעלם מעיני כל חי", והגו"א בראשית פמ"א אות ו הסכים עמו. ומעתה יש להקשות, כיצד ביאר המהר"ל [למעלה בפתיחה] שמרדכי בלע את המן ובכך ממונו של המן עבר לרשותו, הרי אין לומר על כך לשון בליעה. ונראה, דאין הרשע מפרנס ומזין את הצדיק בממונו, אלא הרשע נאבד ונעדר כפי שכל בלוע נאבד ונעדר, ורק ממונו שנשאר בעולם עובר לצדיק, אך לא שיש כאן קו ישר מהרשע לצדיק. וכן מורה לשונו הזהב שכתב שם [בפתיחה לאחר ציון 155]: "הצדיק שהוא בולע הרשע, בולע ממונו של רשע גם כן, ובא לידו ממונו". ומשמע מלשונו שיש בממון הרשע שני דברים; (א) "בולע ממונו של רשע". (ב) "ובא לידו ממונו". ומה הם שני הדברים האלו. אלא הם הם הדברים; הצדיק בולע את הרשע על ממונו כפי שהשבלים הרעות בלעו את השבלים הטובות, ותו לא מידי. ורק באופן דממילא מגיע ממון הרשע אל הצדיק, כי ממונו פלט [ראה יבמות ט.]. נמצא שגם לפי הסברו למעלה העוקץ בבליעת הרשע על ידי הצדיק הוא העדרו המוחלט של הרשע, ורק באופן דממילא מגיע ממונו של הרשע אל הצדיק. ולכך דבריו למעלה ודבריו כאן תואמים אלו לאלו, כי בשניהם מבואר שהצדיק מעדיר את הרשע לגמרי. ובאמת לפי הסברו כאן שהצדיק בולע את הרשע כדי לחסלו ולסלקו מהעולם [ולא הזכיר כלל שהצדיק יטול ממונו], יובן יותר בפשטות ענין הבליעה שהוזכר כאן.
(19) "זהו שאמר הכתוב [תהלים צב, ח] 'בפרוח רשעים כמו עשב ויציצו כל פועלי און', מה כתיב בסוף קרא, 'להשמדם עדי עד', לא נתגדל המן אלא לרעתו. ולמה גידלו, משל לגילייר שקלל לבנו של מלך. אמר המלך, אם אני הורגו, הכל יאמרו גולייר הרג. עשה אותו הגמון, ואחר כך הרגו. כך אמר הקב"ה, אילו נהרג המן כשיעץ לאחשורוש לבטל בנין בית המקדש, לא היה מי שידעו. אלא יתגדל, ואחר כך יתלה" [לשונו למעלה].
(20) ונהי שיש לגדל את המן לפני מותו, ולא להמיתו מיד, אך מדוע הדבר התעכב עד שבין לבין התרחש מעשה פורים.
(21) נראה להטעים זאת, כי אמרו חכמים [תנחומא תרומה אות ט] "עד שלא נבנה בהמ"ק היה העולם עומד על תרונוס של שתי רגלים, משנבנה נתבסס העולם ועמד בישובו". הרי שבית המקדש נותן קיום לכל העולם. ובגבורות ה' פע"א כתב: "דומה בית המקדש אל הלב שהוא בכל בעלי חיים, שעל ידו מקבלים כל האברים חיותן. וכן בית המקדש הוא נותן חיים לכל העולם. ולפיכך בית המקדש באמצע הישוב [תנחומא קדושים אות י], כמו שהלב הוא באמצע הגוף". ולכך הבא לבטל בנין בית המקדש, דין הוא שיהיה נאבד וחסר קיום.
(22) פירוש - אין עצת המן לבטל בנין בית המקדש מזיקה כל כך, כי בלא"ה בית המקדש לא היה קיים, ובלא"ה סופו להבנות, נמצא שעצת המן פעלה רק איחור בבנינו.
(23) פירוש - אע"פ שראוי לאבד את המן משום שנתן עצה לבטל בנין בית המקדש, מ"מ לא שייך לכלותו לגמרי [שיתלה הוא ועשרת בניו], כי אין עצה זו מזיקה כל כך, וכמבואר בהערה הקודמת.
(24) פירוש - מה שהמן היה מבקש לעשות לישראל [אף לפני שנתגדל] הוא יותר ויותר ממה שבקש לעשות לבית המקדש; את בית המקדש ביקש לעכב בניינו, ואילו את ישראל ביקש לכלותם לגמרי.
(25) פירוש - לפני שהמן נתגדל היה מבקש לכלות את כל ישראל, אך לאחר שנתגדל היה חפץ לאבד את כל ישראל. כי בקשה מורה על מאווי הלב, אך חפץ ורצון מורים על כוונה לעשות ולפעול בענין. כי רק לאחר שנתגדל, היה בידו להוציא את מאוויו הפנימיים מהכח אל הפועל.
(26) אודות כחו הגדול של המן, כן כתב למעלה בהקדמה [לאחר ציונים 243, 596], ולהלן פסוק ו [הערה 203]. ולהלן [פ"ה לאחר ציון 194] כתב: "כי אסתר ידעה בבירור הגמור כי צרה זאת אין לה רפואה כי אם על ידי תפילה... וידעה כמה גדול כח המן, שאין רפואה לצרה רק כי אם על ידי השם יתברך בעצמו... ולפיכך אין מועיל לזה אלא התפילה, כי התפילה גובר על כח המן". וכן בגו"א במדבר פכ"א אות לג הביא את מאמרם [ברכות נד.] שעוג ביקש לזרוק אבן על ישראל, וכתב שם [שנג.]: "לכך כח עוג הגשמי היה כל כך, עד שאפשר להתגבר על כח ישראל הקדוש". וראה להלן הערות 203, 650.
(27) אין כוונתו לומר שהמן ובניו נתלו בזמן אחד, כי המן נתלה בחודש ניסן [להלן ז, י], ובניו נתלו באדר שלאחריו [להלן ט, יד]. אלא כוונתו שעשרת בניו נתלו ופרחה נשמתן בבת אחת [מגילה טז:]. וניתן לומר שמה שעשרת בני המן נתלו ומתו כאחד מורה שהם נעקרו מהשורש, כי כאשר העץ נעקר משרשו, אז כל ענפיו מתים ברגע אחד. ולכך מיתת עשרת בני המן בפעם אחת מורה שכח המן נעקר מהשורש. וכן מבואר להלן פ"ח הערה 188, גו"א במדבר פכ"א הערה 158, ודר"ח פ"ה מ"ד [קט.], ושם הערה 408. ואודות שהעונש של המן בא עליו בכח גדול [כי מחשבתו נתהפכה עליו], כן מבואר להלן הערה 471. וראה להלן פ"ט הערות 51, 333.
(28) מבאר טעם שני מדוע הקב"ה הגדיל את המן הרשע ואח"כ נתלה ["יתגדל ואחר כך יתלה" (לשון רבי לוי במדרש)]. ועד כה ביאר שרק מחמת שנתגדל כל כך החליט המן שהוא רוצה לאבד את כל ישראל בכחו הגדול, ומחמת כן נתלה. ומעתה יבאר טעם שני, והוא שרק מחמת שמתחילה נתגדל, יֵדעו הכל שתלייתו באה מה', וכמו שמבאר.
(29) "לא יהיה נתלה" - לא יתלו את הדבר [מפלת המן].
(30) כמו שאמרו חכמים [מגילה יב:] "'ויאמר ממוכן' [למעלה א, טז], תנא 'ממוכן' זה המן, ולמה נקרא שמו 'ממוכן', שמוכן לפורענות", ופירש רש"י שם "עומד להיות תלוי". וראה הערה הבאה.
(31) ואם תאמר, הרי רש"י [מגילה יב:] מבאר "מוכן לפורענות - עומד להיות תלוי", אם כן אף לאחר שנתגדל עדיין הבריות אומרות שנתלה מחמת שהוא מוכן לפורענות, ולא מחמת "כי יד ה' עשתה זאת". ויש לומר, שהמהר"ל אינו מבאר כרש"י שזהו הפירוש ב"מוכן לפורענות", אלא שהוא מוכן לדון את ושתי למיתה, שמלמד חובה ואינו מלמד זכות [כמבואר למעלה פ"א לאחר ציון 1225], ולא שהוא מוכן לתליה. וכן ביאר למעלה ש"ממוכן" אינו המן אלא דומה בכחו להמן [פ"א הערה 1218]. ואודות גודל הצלחת המן, ראה להלן פ"ה הערה 567.
(32) קורא לקושיא זאת "קושיא ראשונה", כי זו היתה הקושיא הראשונה שהקשה על רבי לוי, וכאן התעסק עם הקושיא השניה [הביאור ב"יתגדל ואחר כך יתלה"].
(33) חסרות כאן כמה מלים, אך כוונתו ברורה, שהואיל ועצת המן לבטל את בנין בית המקדש לא נודעת אל הכל, לכך לא יהיו תולין את מפלתו ביד ה' מחמת רעה זו. ועוד אודות שהמן רצה לבטל בנין בית המקדש, ראה להלן פ"ה הערה 573.
(34) כפי שכתב למעלה [פ"ב לאחר ציון 641], וז"ל: "כל גאולה שהביא השם יתברך על ישראל, שיהיו יודעים הטובה שהשם יתברך עושה עם ישראל... אבל הגאולה הזאת [של פורים], מי מוכיח שיהיה הכל מן השם יתברך. ואם היתה אסתר אומרת 'ראו הטובה שעשיתי עמכם כי הצלתי אתכם מן הפורענות', אם כן לא היה נודע חסדי ה', ואם כן בחנם הביא הגאולה, ולא היה השם יתברך מביא הגאולה, כי כל גאולה בשביל שידעו כי הוא יתברך גאל אותם".
(35) פירוש - בא לבאר לפי פשוטו מהו הביאור ב"אחר הדברים האלה", שאחר אלו דברים מתייחס המקרא. ומדגיש "לפי פשוטו", כי בא לאפוקי מהפירוש שיביא בסמוך מהגמרא [מגילה יג:].
(36) כי אחשורוש מינה את מרדכי לשבת בשער המלך, וכמו שאמרו במדרש [ילקו"ש כאן תתרנג]: "'בימים ההם ומרדכי יושב בשער המלך קצף בגתן ותרש' [למעלה ב, כא]. אמר רבי לוי, למה קצף בגתן ותרש. אלא כשנכנסה אסתר למלכות אמרה לאחשורוש, אתה למה אין אתה עושה כשם שהיו המלכים הראשונים עושים, שהיו מושיבים אדם צדיק יהודי יושב בשער המלך. נבוכדנאצר הושיב דניאל על פתחו, שאם יגיע לו דבר היה אומר לו, שנאמר [דניאל ב, מט] 'דניאל בתרע מלכא'. אמר לה, מכרת את יהודי כשר. אמרה ליה, יש כאן אדם כשר וצדיק ושמו מרדכי. בגתן ותרש היו עומדים בשער, כיון שהעבירם המלך והעמיד מרדכי תחתיהם, קצפו ואמרו הואיל והעבירנו המלך נלך ונהרגהו בצינעא, ויהו הכל אומרים בגתן ותרש כששמרו את המלך היו משמרים יפה, עכשיו שהעמיד שם יהודי, נהרג". ולהלן [לאחר ציון 121] כתב: "כי מרדכי שהיה יושב בשער המלך, היה זה מן אחשורוש, שמינה אותו". וכן כתב להלן פ"ה [לאחר ציון 336]. וישיבה בשער המלך מורה על חשיבות, וכמבואר בהערה הבאה.
(37) כפי שכתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 240], וז"ל: "ומפני שאמר [חולין קלט:] 'המן מן התורה מניין', אמר 'מרדכי מן התורה מניין', וכן 'אסתר מניין'. כי אין סברה שיהיה המן נרמז בתורה, ולא יהיה מרדכי ואסתר נרמז בתורה. כי מרדכי ואסתר הם הפכים להמן, ואין זה בלא זה, וידוע כי ידיעת ההפכים אחד... ואמר אם נרמז המן מן התורה, אי אפשר שלא יהיה נרמז גם כן מרדכי ואסתר, כי ידיעת ההפכים אחד, ואין זה בלא זה". ובסמוך שם [לפני ציון 251] כתב: "כי מרדכי הפך המן, כי המן כחו מאדים, שהיה רוצה להשמיד ולהרוג הכל... ומרדכי כל עניינו הפך זה, להציל מן המות". ולמעלה [אסתר א, ח (לאחר ציון 812)] כתב: "מפני כי עיקר שהוא צדיק הוא מרדכי, ועיקר הרשעים הוא המן... שהם שני הפכים, צדיק ורשע כמו מרדכי והמן, שזה צדיק גמור, וזה רשע גמור. זה היה עושה עצמו עבודה זרה, וזה היה מקדש השם... והם הפכים גמורים". ולהלן [אסתר ה, יג (לאחר ציון 472)] כתב: "כי מרדכי היה יושב בשער המלך, והיה לו חשיבות אצל המלכות. וכן המן ג"כ היה לו חשיבות אצל המלך. ודבר זה אי אפשר שיהיה מרדכי והמן, שהם הפכים, ביחד. וגדולת אחד מהם מחייב שפלות האחר, ולכך היה מחייב מן גדולת מרדכי אצל המלך שיהיה המן עבד לו" [הובא למעלה בהקדמה הערה 241]. וכן להלן [לאחר ציון 198] כתב: "כי המן בפרט הוא מתנגד למרדכי, ומרדכי להמן". וראה להלן פ"ח הערה 23.
(38) אודות השויון הקיים בין המתנגדים, כן כתב בגבורות ה' פ"ט [נד.], וז"ל: "לכך לא ירד יעקב [למצרים] עם השבטים בלבד, כי כאשר היו י"ב שבטים לא היו משועבדים לשום אומה למעלת השבטים, ולא היה להם שום שתוף עם מצרים עד שהיו שבעים נפש, אז היו יכולים המצרים לשעבד. כי במספר הזה נמצא לישראל שתוף עם האומות, כמו שדרשו ז"ל [רש"י דברים לב, ח] 'יצב גבולות עמים למספר בני ישראל', 'גבולות עמים' הם ע' אומות, 'למספר בני ישראל' שהם ע' נפש יעקב ובניו. וכאשר היו ישראל ע' נפש, אז אומת מצרים שהיא אחת מע' אומות מתנגד להם מצד השווי שביניהם. אבל כאשר היו י"ב שבטים, כיון שאין האומות מדריגתם במספר זה, לא היה אפשר למצרים לשעבד לישראל, כי אותה המעלה היחידית הפרטית, שהם האבות וי"ב שבטים, לא היה למצרים שתוף עמה כלל. ואין דבר פועל בדבר אלא אם יש ביניהם שווי, ומצד זה יגיע השיעבוד". ובנר מצוה [לג.] כתב: "מפני שיש לה [ליון] החכמה יותר משאר אומות, והקירוב הזה עצמו היה גורם שרצו לאבד מהם [מישראל] התורה, כי אין גבור מתקנא אלא בגבור שכמותו [ע"ז נה.], ולפיכך רצו לאבד מהם התורה". ולמעלה פ"א [לאחר ציון 81] כתב: "וכמו חמשה הם מיוחדים בעולם לטוב, כך חמשה הפך להם, שהם לרעה". ושם [לאחר ציון 629] כתב: "כי אין שייך קנאה רק לשוים לגמרי". וכן כתב בגו"א שמות פט"ו אות יז, וגו"א במדבר פכ"ו אות ו. ובנצח ישראל פ"ח [רה:] ביאר שהואיל והקדושה מתבטאת במספר עשרה, לכך ההתנגדות לקדושה היא ג"כ בעשרה [הובא למעלה פ"א הערה 82, ולהלן פ"ה הערות 284, 524]. ובנצח ישראל פכ"ה [תקלא.] כתב: "לא תמצא כי הכפרי הוא מקנא בחשוב, רק גבור מתקנא בגבור כמותו, וחכם מתקנא בחכם כמותו". וטעם הוא, שהגדרתה של קנאה היא "כאשר ימצא מעלה באחר שראוי שתמצא בו" [גו"א בראשית פ"א אות ס], ולכך אין גיבור מקנא אלא בגיבור כמותו. ובגו"א בראשית פ"ב אות לה כתב: "זכה נעשה לו 'עזר', לא זכה 'כנגדו' להלחם [רש"י בראשית ב, יח]... והכי פירושו לפי זה, 'אעשה לו עזר' [שם] שהוא 'עזר כנגדו'. כי זה העזר אינו עזר כמו האב לבן או בן לאב, דלעולם לא יתנגדו זה את זה. אבל עזר זה יהיה 'עזר כנגדו', כי האשה שהיא חשובה ושקולה כמו האיש, ומסייע לאיש. כי האיש מביא, והאשה מתקנת לו, זה נקרא 'עזר כנגדו'. לכך אם לא זכה, היא כנגדו לגמרי. אבל האב לבן אינו כנגדו לעולם". ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תסז:] כתב: "דרך משל, שנמצא השר עם המלך במקום אחד, ולא נמצא המלך עם מלך אחר במקום אחד. וזה בשביל שלא ישתמשו בכתר אחד, אבל השר הוא נמצא עם המלך". ובח"א לשבועות ט. [ד, סד:] כתב: "אין הירח מתנגד לחמה, כאשר ממשלת הירח הוא הקטון, לכך אין זה מתנגד אל הגדול" [ראה להלן הערה 67]. ואמרו חכמים [סנהדרין צב.] "לעולם הוי קבל וקיים" ["הוי ענו ותחיה" (רש"י שם)]. ובח"א שם [ג, קפד:] כתב: "דבר זה בארנו בכמה מקומות ענין זה המעוט, שממעט עצמו גורם לו הקיום. והבאנו ראיה ברורה מן הארץ, שהיא יסוד הכל והפחות, ועל הארץ נאמר [קהלת א, ד] 'והארץ לעולם עומדת', מה שלא נאמר בכל היסודות. שתראה מזה כי הקטנות מביא הקיום והנצחיות. טעמו של דבר כי מי שהוא קטון אין מתנגד לו, כי ההתנגדות הוא מצד השווי ודומה לו במעלה, אבל כאשר הוא שפל אין מתנגד לו. ודבר זה הוא קיום של דבר, שכל אשר יש לו מתנגד לו, אין קיומו כל כך, בעבור המתנגד אשר יש לו, ומביא לו הפסד ואבוד" [ראה להלן הערה 572, ופ"ד הערה 350]. וצרף לכאן דברי חכמים [זבחים ג.] "חטאת ששחטה לשם עולה, פסולה. שחטה לשם חולין, כשירה. אלמא דמינה מחריב בה, דלאו מינה לא מחריב בה". וראה למעלה פ"א הערות 82, 345, 590, 630, 736, 898, פ"ב הערות 95, 111, ופ"ו הערה 188.
(39) יש להעיר, כי בח"א לב"ב עג: [ג, צא.] כתב לכאורה את ההפך, שהקטן מתנגד לגדול, וז"ל: "דבר המתנגד לבריאת הים ["ההוא כוורא" (ב"ב עג:), שהוא דג (רשב"ם שם)], הוא טינא הזה ["שרץ קטן" (רשב"ם שם)], כי ההפכים הם מתנגד ביחד. ומפני כי הבריאה שבים יש לו הגדול, וטינא היא בריה קטנה, ולכך הם מתנגדים בעצמם. ותבין מה שרמזו בכאן, כי מי שעושה עצמו גדול ביותר, כמו הבריאה הזאת שבים שהיא גדולה ביותר, ובא עליו דבר קטון ביותר ומאבד אותו. וכן הוא בעולם גם כן, שהמתגדל והמתרומם בא עליו דבר קטן ומאבד אותו, וכמו שרמזו ז"ל דבר זה במסכת סוטה [ה.] 'וכראש שבולת ימולו' [איוב כד, כד]. ובריאה זאת היא נמשך אל ענין הים, אשר גליו הם מתרוממים למעלה ולמעלה, ולכך בא עליו בריה קטנה ומאבד אותה". ושמעתי לתרץ מהאברך הרה"ג רבי יהודה ויטנברג שליט"א, שמה שכתב כאן המהר"ל אודות השויון בין המתנגדים, כוונתו היא שמסביב לנקודת ההתנגדות יהיה הכל בשוה, ובכך תהיה ההתנגדות ביניהם מתמקדת על נקודת העיקר שבהם, כי חוץ מנקודה זו הכל שוה. נמצא שהדמיון החיצוני ביניהם מורה על עומק ההבדל ביניהם. וכן כתב בדרוש על המצות [ס.], וז"ל: "השווי הזה גורם הפירוד וההבדלה לגמרי, שאינם מתחברים ביחד. והרי יעקב ועשו היו דומים גם כן בתואר התמונה ובקול... שהיו שוים בתאר התמונה. ונאמר עליהם [בראשית כה, כג] 'שני לאומים ממעיך יפרדו', שאין להם שיתוף יחד כלל, ולא שום צירוף וחיבור כלל. ודבר זה תמצא הרבה, שהשווי הוא גורם פירוד. ואצל לוט כתיב גם כן [בראשית יג, ח] 'כי אנשים אחים אנחנו', ואמרו ז"ל [ב"ר מא, ו] שהיה קלסתר פניהם שוים. ונאמר עליהם [בראשית יג, ט] 'הפרד נא מעלי'... כי השווי והדמיון הוא ההבדל והפירוד הגמור. והכל ידוע לחכימין מתוך שני שעירים, אחד לה' ואחד לעזאזל [ויקרא טז, ח], ואלו שני שעירים היו דומים ושוים [יומא סב.]... כלל הדבר; הדמיון באיזה דברים שהם מיוחדים לזה מורה על פירוד והבדל לגמרי, עד כי לא ישתתפו". והפחד יצחק פורים ענין לה אות ג כתב: "ישנה עבודת השוואה לשם הבלטת עומק ההבדלה. שהרי אם נמצאים לפנינו שני ענינים דומים זה לזה בכל גלויהם, ואני אומר עליהם שהם מובדלים זה מזה בהחלט, בעל כרחך שההבדלה הזו חותרת היא מתחת לכל הגלוים. אם שני אילנות דומים זה לזה בפירותיהם בענפיהם בגוף העץ, ואם בכל זה מובדלים הם, בעל כרחך שההבדלה היא בשורש. ומכאן מציאותה של עבודת השוואה לשם הבלטת עומק ההבדלה". לכך אצל ההתנגדות שבין מרדכי להמן, שהיא ההתנגדות שבין ישראל לעמלק, היו מרדכי והמן שוים בכל הדברים החיצוניים לנקודת ההתנגדות, ושניהם היו גדולים אצל המלך אחשורוש, ובכך מובלט שההתנגדות ביניהם מגיעה לרובד עמוק יותר. אך אצל ההתנגדות שבין הטינא והדג שבים, הרי כל נקודת ההתנגדות שביניהם היא רק מפאת גודלם [שזה קטן וזה גדול], ואין ביניהם שום התנגדות אחרת מלבדה. לכך אין מקום להשוות ביניהם בגודלם [ששניהם יהיו גדולים], כי זה גופא נקודת ההתנגדות שביניהם, והשויון הוא רק במה שחיצוני לנקודת ההתנגדות, ולא על עצם נקודת ההתנגדות. ודפח"ח.
(40) מפאת היותה מלכה. וכן למעלה פ"ב [לאחר ציון 363] כתב שמרדכי חשש שהשרים יהיו יראים מן אסתר שהיא תסית את המלך עליהם. ובלקח טוב [למעלה ב, יח] כתב: "ויעש המלך משתה גדול את משתה אסתר - בא להגיד לנו מעלת אסתר ומה שהמלך מגדלה על כל השרים, שעשה המלך משתה לכל השרים ועבדים, וקרא אותם, ולא אמר להם... 'בואו נא אל המשתה אשר עשיתי', אלא 'אל המשתה אשר עשתה אסתר', וכאילו אסתר מזמנתם, ועל פיה באים, כאילו כבר הם נכנעים אליה וברשותה".
(41) פירוש - לאחר שנתגדל המן, והושווה בגדולתו למרדכי ואסתר, מיד נכנסה ההתנגדות שביניהם לתוקף, והחלו לגרות ולהתנגד אלו באלו. וראה להלן פ"ה הערה 475.
(42) פירוש - המן מרדכי ואסתר נחשבים שהם עומדים ביחד באותו מקום, כי אחשורוש שייך לכל אחד מהם, ושייכותו של אחשורוש עושה שכל הצדדים האלו עומדים יחד בבקתא אחת.
(43) אודות שאי אפשר לשני הפכים שימצאו יחד, כן כתב הרבה פעמים. וכגון, בדר"ח בביאור משנת "כל ישראל" [ע.] כתב: "אי אפשר שיהיה נוטה לימין ולשמאל ביחד, שהם הפכים". ושם פ"ב מ"ב [תקכב:] כתב: "ודבר זה רמזו בפרק חלק [סנהדרין צא:], דאמרינן שם יצר הרע מאימתי נתן באדם, ואמר שנתן בו משעה שיוצא ממעי אמו, דכתיב [בראשית ח, כא] 'כי יצר לב האדם רע מנעוריו', חסר כתיב, משננער לצאת מבטן אמו נתן בו יצר הרע. ומעתה יקשה לך, למה דוקא משיוצא לאויר העולם... כל זמן שלא יצא האדם לאויר העולם, שלא נשלם, והוא מתנועע אל ההשלמה, אין דבק בו ההעדר, שהוא הפך ההויה, ולא ימצאו שני הפכים ביחד. אבל תכף שננער מבטן אמו, והוא נמצא בפעל בשלימות, ואינו עומד אל הויה עוד, אז דבק בו ההעדר, שהוא יצר הרע, הוא שטן, הוא מלאך המות, שדבק בכל הנמצאים" [ראה להלן הערה 161]. ושם פ"ג מי"ג [שיב.] כתב: "כאשר יפעל כח הדברי, לא נמצא השכלי בכחו, כי אין שני הפכים נמצאו כאחד". וכן הוא שם פ"ה מט"ז [שצב:]. ובבאר הגולה הבאר הרביעי [שכ:] כתב: "כי לא יתחברו שני הפכים, כמו האמת והשקר, ביחד, מצד ההיפך שבהם". ובגבורות ה' פנ"ב [רכח.] כתב: "שני הפכים לא יתקבצו בדבר אחד בעת אחד". ובתפארת ישראל פ"ט [קמג.] כתב: "הדברים אשר הם הפכים זה לזה אי אפשר שימצאו יחד". ובנצח ישראל פט"ו [שסב:] כתב: "אי אפשר שיהיו שני העולמות ליעקב ועשו ביחד, כי אם כן היו שני הפכים בנושא אחד... דבר זה אי אפשר". ושם ר"פ לח [תרצב.] כתב: "כל שני דברים אשר הם מחולקים אין להם עמידה יחד, והאחד מבטל השני". וכן הוא שם פ"ז [קפב:], שם פכ"ג הערה 2, ועוד. ובגו"א ויקרא פט"ז אות ח כתב: "ההפכים לא יסבלו בענין אחד". וכן הוא שם בראשית פ"ד אות י, ודברים פ"י ריש אות ט. ובנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.] ביאר שאין משיחין בשעת הסעודה [תענית ה:], שהאכילה והדיבור הם הפכים, שהאכילה מצד הגוף, והדיבור מצד הצורה, ולכך אין משיחין בשעת הסעודה [ראה להלן פ"ה הערה 167]. ובנתיב היצר פ"ד [ב, קלב:] כתב: "היצר טוב ויצר הרע הם שני הפכים. ולפיכך כאשר נוטה ליצר הרע, אינו זוכר יצר טוב, כי שני הפכים אי אפשר שיהיו ביחד בנושא אחד. ולכך בשעת יצר הרע אינו זוכר יצר טוב". ובדרוש על התורה [י:] כתב: "לא אמרה תורה להתחיל הספירה [של העומר] ביום טוב עצמו, כי הוראת התחלת הספירה היא על העמל... שזהו ענין הקרבת העומר מן השעורים. ויום טוב ראשון מורה על החירות, ואיך יהיו שני דברים הפכיים, דהיינו החירות והעמל, בזמן אחד יחד, כי אין ההפכיים נמצאים יחד". ומקור הבטוי ["שני הפכים בנושא אחד"] הוא במו"נ א, עה. והחובת הלבבות בשער השמיני פרק ג כתב: "כבר אמר אחד מן החכמים, כאשר לא יתחברו בכלי אחד המים והאש, כן לא תתחבר בלב המאמין אהבת העולם הזה ואהבת העולם הבא". וראה למעלה בהקדמה הערות 146, 178, פתיחה הערות 120, 207, 208, פ"א הערה 334, ופ"ד הערה 328.
(44) להלן [לאחר ציון 80]. ולהלן פ"ה לאחר ציון 402.
(45) "מה העיד עליו הכתוב, שלא גידלו עד שבא מעשה הזה" [רש"י שם]
(46) "למכה - העתידה לבא לאחר זמן" [רש"י שם].
(47) "כרפאי לישראל - ואחר כך 'נגלה עון אפרים', על ידי מכה שאני מביא עליהן" [רש"י שם].
(48) "בתחלה 'נגף', ואחר כך 'רפוא'" [המשך המאמר בעין יעקב]. וראה למעלה פ"ב הערה 616.
(49) "כי אני ה' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם" [מלאכי ג, ו]. ובנצח ישראל פי"ד [שנב.] כתב: "לכך השם יתברך מביא מכות על ישראל בענין זה, שלא יהיה חס ושלום כלייה בהם. ולכך תמצא בעונשם אשר מביא 'ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתיכם' [ויקרא כו, יח]. ואין הפירוש שהשם יתברך מייסר החוטא שבע פעמים על מה שעשה, חס ושלום לומר, כי הוא יתברך אינו נפרע מן האדם יותר ממה שחטא. אבל הפירוש, כי הוא יתברך אם היה מביא המכה בפעם אחד כפי מה שעשה, אין ספק שלא היה יכול לעמוד מפני המכה של הקב"ה, לכך מביא המכה מחולקת... ישראל יש להם דביקות עם השם יתברך המקיים הכל, ובשביל כך כאשר יסורין באים עליהם מסלק הקב"ה מהם החטא, ועל ידי זה יש להם דביקות אל השם יתברך... ואינם כלים ביסורין, מפני הדביקות הזה. ואדרבה, היסורין נותנים להם קיום ועמידה, כי היסורין הם באים להסיר את חטאם ואת פשעם... כי הצרות והפורעניות שבאים על ישראל בגלותם, אל תאמר שהם באים לכלותם. ואף שתראה כי יותר מוכנים לקבל פורעניות על חטאם יותר מן האומות, עד שהם קרובים אל ההעדר, וכמו שנתבאר, מכל מקום שיהיו חס ושלום כלים בשביל העונש שבא עליהם, דבר זה אינו, כי לכך נמשלו ישראל לעפר, כדכתיב [במדבר כג, י] 'מי מנה עפר יעקב'. כי העפר הוא בתכלית המטה, ויש לה קיום יותר מהכל. ולא שאין העפר כלה, רק היא מכלה ברזל וכל כלי מתכת שבא בתוכה, הם האומות. והתבאר לך כי אף אם ישראל קרובים הם לקבל עונש יותר, מכל מקום הכליון אין בהם, ולא שייך זה בהם כלל. ואדרבה, הפורעניות והצרות שבא עליהם, הוא קיומם". וכן אמרו [ע"ז ד.] "כתיב [עמוס ג, ב] 'רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על כן אפקוד עליכם את כל עונותיכם'... אמשול לכם משל למה הדבר דומה, לאדם שנושה משני בני אדם, אחד אוהבו ואחד שונאו. אוהבו, נפרע ממנו מעט מעט. שונאו, נפרע ממנו בבת אחת". ופירש רש"י שם "נפרע ממנו מעט מעט - כן ישראל נפרע מהן הקב"ה את כל עונותיהן בעולם הזה, כדי שיזכו ליום הדין. ועובדי כוכבים אינו נפרע מהן כלל, כדי לטרדן מן העולם הבא. ופקידה משמע מעט מעט, כאדם שפוקד את חבירו לפרקים". והמלבי"ם [ירמיה יד, יט] כתב: "כי השם יקדים תמיד רפואה למכה, כדרך המקיז דם שיכין תחלה התרופות לעצור את הדם אחרי ההקזה, ולהשיב נפש החולה. וזה סימן שאין כוונתו לחבל בו בההקזה, רק לרפאותו. וכן המכה שבאה על ישראל... עיקר המכה למען ישובו בתשובה וירפאו, לכן יקדים ויכין את הרפואה". וראה גו"א ויקרא פכ"ו הערה 114.
(50) ואם תאמר, שמא המכה תהיה ח"ו לעולם, אך מ"מ לא יבוא מכך כליון לישראל, אלא הם לעולם יתמידו בקיומם בד בבד עם מכה חסרת מרפא. ויש לומר, שבנתיב התורה פי"ב [תפג:] כתב: "כאשר אין רפואה למכתו, ממילא הוא החורבן". והביאור הוא כי המכה היא חסרון למוכה, וכל חסרון מביא אחריו עוד חסרון, עד שיגיע להעדר מוחלט. וכן כתב בנצח ישראל פ"ב [לב:], וז"ל: "כי הדבר שהוא שלם הוא מסולק מן החסרון, אבל דבר שאינו בשלימות, הנה יש בו חסרון מצד מה, וזה מפני שאין לו אותה מעלה בשלימות הגמור, ונחשב חסר, ואחר חסרון ימשך ההעדר והחסרון לגמרי". ושם פמ"ח [תשצד.] כתב: "הדבר שהוא שלם לגמרי אין לו הפסד כלל, שהדבר יפסד מפני החסרון, שהחסרון הוא העדר שבו, ומביא אותו אל ההפסד לגמרי. אבל הדבר השלם, ואין חסרון בו, לא יבא לכלל העדר, והוא מקוים לעולם" [הובא למעלה פ"א הערה 888, ולהלן הערה 541]. ואמרו חכמים [סנהדרין ז.] "האי תגרא דמיא לצינורא דבידקא דמיא, כיון דרווח - רווח". וכתב על כך בנתיב השלום פ"א [א, קיח.], וז"ל: "המחלוקת דבק בו החסרון וההעדר, עד שתמיד מוסיף והולך, שכך הוא כל דבר שדבק בו ההעדר, שמוסיף בו ההעדר תמיד. כי הבגד שהוא שלם, קשה לעשות בו קרע, אבל כשהתחיל להקרע, מוסיף והולך הקרע". וכן כתב קודם לכן בנתיב השלום [א, רטז.], וז"ל: "כי אין ספק כי הכלי שהוא שלם, קשה לשבור אותו בשביל שהוא שלם. ומיד כאשר מתחיל בו שבר, אז מקבל עוד שבירה, כי דבק בו החסרון". ובנתיב הבטחון רפ"א כתב: "כי הכלי אשר הוא שלם וחזק בעצמו, אין צריך שיהיה ירא מן השבירה כאשר הוא חזק. אבל כאשר הוא רע, קל הוא השבירה". ובח"א לב"ק צב. [ג, יד.] כתב: "מי שהוא חסר ימשך אחריו עוד חסרון, ודבר זה בארנו בכמה מקומות, כי הכלי שהוא נשבר קצת, קרוב להשבר עוד. והכלי שהוא שלם, קשה להתחיל להיות נשבר". הרי שחסרון אחד גורר אחריו חסרון אחר, ולכך אי אפשר לומר שישאר עומד בחסרונו. וראה נצח ישראל פכ"ה הערה 7, שם פמ"ח הערה 7, באר הגולה באר השביעי הערה 269, דר"ח פ"א מי"ז [תג:], שם פ"ה מט"ז [תז.]. וראה להלן הערה 396.
(51) כי הסבה קודמת למסובב, וכפי שכבר השריש הרבה פעמים. וכגון, רש"י [בראשית לא, יז] כתב: "את בניו ואת נשיו - הקדים [יעקב] זכרים לנקבות, ועשו הקדים נקבות לזכרים, שנאמר [בראשית לו, ו] 'ויקח עשו את נשיו ואת בניו וגו"". וביאר הגו"א שם אות ח בזה"ל: "טעם הדבר כי עשו היו לו נשיו עיקר, כי נשאן לשם זנות, ולכך היה מקדים נשיו קודם בניו, דנשיו היו עיקר דעתו, רק כי הבנים יצאו ממנו בסבת תאות נשיו. אבל יעקב לא נשא נשיו רק בשביל להעמיד תולדות י"ב שבטים [רש"י בראשית כט, כא], ובניו היו גורמים לישא אשה, לכך בניו קודמים, שהם הסבה לנשיו. ועשו, הנשים הם סבה לבניו". ובגבורות ה' פכ"ב [צה:] כתב: "יאמר שהדבר קודם לאחר כאשר הוא קודם בסבה, כי הסבה קודמת למה שהוא סבה לו". ובח"א לשבת נה. [א, ל.] כתב: "הדבר שהוא סבה לאחר, יותר במעלה ובמדרגה מן הדבר עצמו, שכן ענין הסבה שהיא קודמת למסובב". וכן כתב בתפארת ישראל פכ"ט הערה 31, שם פמ"ב הערה 15, דר"ח פ"א הערה 1761, שם פ"ה הערה 128, למעלה בהקדמה הערה 100, פ"א הערות 520, 566, 662, פ"ב הערות 294, 295, להלן פ"ט הערה 251, ועוד. וראה במבוא לדרשות המהר"ל עמוד 16, שהביאו שם את דברי הרמב"ם [באור מלות ההגיון, שער יב] שכתב: "יאמר אצלנו על מה שהוא קודם לדבר אחר, על ה' פנים. הראשון הוא הקדימה בזמן... החמישי הקדימה בסבה שיהיו שני דברים... האחד מהם סבה למציאות האחר, הנה נאמר בסבה שהיא יותר קדומה מן המסובב, כמו שנאמר שעלית השמש היא סבה למציאות היום". ושם בהערה 1 ציינו שבשו"ת ארץ צבי סימן פא [ד"ה ועל פי] הביא שכעין זה נמצא בקצה"ח סימן עה, ובהקדמת הרב המגיד הלכות שבת, ד"ה ראיתי לתת טעם.
(52) כי היסורין הבאים על האומות הם לכלותן, וכפי שכתב בנצח ישראל פי"ד [שנג:], וז"ל: "כי הגויים, המכות שמביא הקב"ה עליהם מכלים אותם, כי אין לגוים מצד עצמם נשמה קדושה, עד שיהיה להם דביקות אל השם יתברך, שהוא קיום הנפש... ולכך היסורין שבאים עליהם, לכלותם באים, כאשר אין להם הדביקות אל השם יתברך המקיים הכל". וראה להלן [פסוק ז (לאחר ציון 355)] שהביא המדרש שמבאר ש"אומות העולם שהם מכלין שדותיהן, אעשה אותם כלה", לעומת ישראל. ושם מבאר מדוע יש לאומות תכלית וקץ, לעומת ישראל.
(53) כי בעקבות המכה באה הרפואה, נמצא שהמכה היא הסבה, והרפואה היא מסובבת ממנה.
(54) אודות שהמכות הבאות על האומות הן לכלותן [והקב"ה לבסוף יביא או לא יביא את הרפואה], צרף לכאן מאמרם [יבמות סג.] "אין פורענות באה לעולם אלא בשביל ישראל, שנאמר [צפניה ג, ו] 'הכרתי גוים נשמו פנותם החרבתי חוצותם', וכתיב [שם פסוק ז] 'אמרתי אך תיראי אותי תקחי מוסר'". ובח"א שם [א, קלז:] כתב בזה"ל: "כי אין לומר שהשם יתברך מביא פורעניות על האומות בשביל חטא שלהם, זה אינו, כי השם יתברך לא בא ממנו רק הטוב, וכל הדברים הבאים מן השם יתברך הם טובים ולא רעים. ואם אתה אומר שהפורענות בא לעולם בשביל לאבד האומות, הרי היה זה רע, ואין בא מן השם יתברך רק הטוב. ואם הפורענות בא להחזירם למוטב, דבר זה לא שייך באומות, שהם מקולקלים בעצמם... וא"כ למה בא הפורענות. אלא הכל בשביל שישראל ילמדו מוסר ויחזרו למוטב, ומפני כך כל שבא מן השם יתברך הוא טוב אף הפורענות... שהיסורין הם כפרת עון וסלוק החטא, ולא שייך זה באומות, כי אין בהם מדה זאת כלל. לכך אי אפשר לומר שתבא הפורענות לעולם רק שילמדו ישראל מוסר, ובזה הכל טוב". הרי שהפורענות על האומות באה לכלותן, ורק א"א שזו התכלית, כי לא בא מהקב"ה אלא הטוב, ולכך הטובה היא במה שישראל ילמדו מכך מוסר, אך אין הטובה לאומות העולם [אמנם לא מוכח משם שהפורענות על האומות באו לכלותן, כי אפשר לומר שלא באו לכלותן, אלא הם באו ללמד לישראל מוסר].
(55) "פירוש, כבוד וגדולה... ולכן ביקש המן גדולה אחרי מלכות אסתר" [רד"ל אסת"ר ז, אות ג]. וראה להלן פ"ו הערה 17.
(56) קצת קשה כי גם הדעה הקודמת היא של רבי יהודה, וכן בילקו"ש איתא כך. אמנם במדרש אבא גוריון פרשה ג איתא שדעה זו היא של רבי נחמיה.
(57) "אחר שהיה מגדל אחשורוש את אסתר למלכה [למעלה ב, יז], וכן מרדכי גם כן יושב בשער המלך [למעלה ב, פסוקים יט, כא], ומרדכי ואסתר מתנגדים להמן" [לשונו למעלה לאחר ציון 35]. וראה להלן פ"י הערה 4. והנה מזכיר כאן בעיקר את מרדכי, אך המדרש הזכיר רק את אסתר. ויל"ע בזה.
(58) בספר הגלגולים המיוחס לאריז"ל, פרק סד, איתא: "[מרדכי] שלא רצה להשתחוות להמן, והיה סבה שהכניס את ישראל בסכנה גדולה, הכוונה מרדכי היה גלגול יעקב, והמן היה גלגול עשו, ועל מה שהשתחוה יעקב לעשו וקרא לו [בראשית לב, ה] 'אדוני עשו' לכן עתה קנה אותו לעבד [מגילה טו.], וגם לא רצה להשתחוות לפניו, כדי שיתקן קלקול הראשון". ויעקב ועשו היו משורש אחד, שהיו תאומים [שם משמואל פרשת תולדות, שנת תרע"ב]. וכן מצינו ש"עץ החיים ועץ הדעת עיקר אחד להם" [גו"א בראשית פ"ב אות כז], ובשם משמואל [פרשת ויצא שנת תרע"ט] כתב: "ונראה דהנה כבר הגדנו בשם כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה שיעקב ועשו היו כמו עץ החיים ועץ הדעת טוב ורע, שיצאו משורש אחד; יעקב עץ החיים, ועשו עץ הדעת טוב ורע". ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 260] ביאר את שייכותו של המן לעץ הדעת ["המן מן התורה מנין, (בראשית ג, יא) 'המן העץ'" (חולין קלט:)]. ומרדכי הוא יסוד אבא [ספר פרי עץ חיים, שער ר"ח חנוכה ופורים, פרק ו], שהוא עץ החיים [קהלת יעקב, ערך עץ החיים]. ובספר ברכת אברהם [על פורים, מאת הרב ר' אברהם מרדכי אלברט שליט"א], כתב [עמוד טו] בזה"ל: "הנה המן נרמז בעץ הדעת, ואם כן מרדכי שכנגדו חלקו הוא בעץ החיים. ובפורים היה מתן תורה, שעליה נאמר [משלי ג, יח] 'עץ חיים היא'. ואיתא במדרש שהביא רבנו בחיי [בראשית ב, ט] שעץ החיים ועץ הדעת יוצאים שניהם משורש אחד, ומובא בדברי האבני נזר [נאות הדשא ח"א, פורים, אות יב], והוסיף שזהו שרמזו המן מן התורה מנין, דכתיב 'המן העץ אשר ציויתך'".
(59) כמו שנאמר [בראשית כה, כג] "ויאמר ה' לה שני גוים בבטנך וגו'", ופירש רש"י שם "שני גוים בבטנך - 'גיים' כתיב, אלו אנטונינוס ורבי שלא פסקו מעל שולחנם לא צנון ולא חזרת, לא בימות החמה ולא בימות הגשמים". היינו ששניהם משורש אחד, ולכן לשניהם היתה גדולה כאחת, וראה גו"א שם אות לא [הובא להלן הערה 187]. ואודות השויון שבין רבי ואנטונינוס, ראה בח"א לע"ז י: [ד, לה:], שכתב: "ולפיכך אמרו במדרש [מובא בתוספות ע"ז י: ד"ה אמר], שאף מן אם אחת היו יונקים, כל כך היו מתקשרים ומשתתפים. כי מסוגלים היו יעקב ועשו במה שהם אחים יוצאים מבטן אחד, שיהיו יוצאים מהם אנשים מתאחדים ומתקשרים... שרצה לומר כל מה שאפשר להם להתקשר ולהתאחד היו מתחברים". וצרף לכאן את דברי רבי, שאמר על מות אנטונינוס "נתפרדה החבילה" [ע"ז י:], וראה בח"א שם על כך [ראה למעלה בפתיחה הערות 398, 399].
(60) כפי שיבאר בסמוך מדוע לבסוף בהכרח שהאחד יבטל את השני.
(61) מסכת סופרים פי"ג מ"ו: "המן המדתא אגגי, בר ביזא, בר אפליטוס, בר דיוס, בר דיזוט, בר פרוס, בר נידן, בר בעלקן, בר אנטמירוס, בר הורם, בר הודורס, בר שגר, בר נגר, בר פרמשתא, בר ויזתא, בר עמלק, בר לחינתיה דאליפז, בוכריה דעשו". וראה למעלה בהקדמה ציונים 97, 264, 383, 576, פתיחה ציונים 211, 228, 408, פ"ב ציון 198, ולהלן הערה 553.
(63) "כי הגדולה בשלימות אינה חלק, רק הכל... כי הגדולה כאשר היא בשלימות הוא בטול לשני, כי הגדולה שהיא בשלימות הוא הכל, ואינו חלק" [לשונו בסמוך].
(64) פירוש - כאשר הגדולה מגיעה לשלימותה, היא בבחינת "אני ואפסי עוד", ואין שלימות זו חלק בלבד, ולכך שלימות זו שוללת את מציאותו של המתנגד לו. ואודות שבתחילה יעקב ועשו היו חלקים שאינם מפקיעים זה את זה, ורק בהמשך הגיעו לתכליתם, הנה נאמר [בראשית ל, כה] "ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר יעקב אל לבן שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי", ופירש רש"י שם "כאשר ילדה רחל את יוסף - משנולד שטנו של עשו, שנאמר [עובדיה א, יח] 'והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש', אש בלא להבה אינו שולט למרחוק, משנולד יוסף בטח יעקב בהקב"ה ורצה לשוב". ובגו"א שם אות יח כתב: "נראה מפני כי יעקב ועשו הם שני הפכים בכל דבר כדמוכח קרא, ויוסף עיקר תולדתו של יעקב, כדכתיב [בראשית לז, ב ורש"י שם] 'אלה תולדות יעקב יוסף'. ולפיכך מדמה הכתוב [עובדיה א, יח] יעקב לאש ובית יוסף ללהבה, לפי שיוסף יצא מיעקב, והלהב יוצא מן האש. ופירוש זה, כי עשו מתנגד ליעקב, ובעבור שיעקב הוא חלק לבד, שהרי יעקב ועשו נולדו בבטן אחד, ויעקב חלק, אין הכח מן יעקב על עשו. אבל כאשר יצא כח יעקב לפעל, שהם הבנים, ובפרט יוסף שהוא נקרא בנו, אז נמצא בפעל ובשלימות. ואין חלק דבר הוא בפעל ובשלימות, ואינו רק בכח, ולפיכך נקרא יעקב 'אש ובית יוסף להבה', כי האש הוא בכח והלהבה בפעל. וכן אמרו במדרש 'אש בלא להבה אינו שולט'. וכל ענין זה דבר נפלא, כי החלק אינו בפעל ובשלימות, שהרי הוא חלק, וכל דבר שהוא בכח אינו שולט. אבל יצא הכח לפעל על ידי זרעו, שאין לזרעו של יעקב חבור לזרע עשו, ואז 'בית יוסף להבה'. ומכל מקום צריך אל האש שהוא יסוד הלהב, כי יעקב הוא השורש והנושא לכל זה, ודברי חכמה מאוד דברים ברורים". וראה להלן הערה 152, ופ"ד הערה 443.
(65) פירוש - לאחר שהגדולה של המן הגיעה לשלימותה, אין המן מסתפק בחלק בלבד, אלא הוא רוצה את הכל.
(66) יש להעיר, שנאמר [בראשית כה, כב] "ויתרוצצו הבנים בקרבה וגו'", ופירש רש"י "מתרוצצים זה עם זה ומריבים בנחלת שני עולמות". ובגו"א שם אות כו כתב: "יש לך לדעת כי יעקב ועשו אינם משותפים יחד בעולם, לפי שהם מציאות מצד עצמם מתנגדים יחד, ולכך לא היו יכולים לעמוד יחד בבטן אמם, כי בטן אמם הוא דבר אחד משותף לשני דברים שהם מתנגדים זה לזה. ולפיכך אף שעדיין היו בבטן אמם היו מתנגדים זה לזה, כי מאחר שבעצם מציאות הם מתנגדים, אין להם שתוף ביחד, כמו אש ומים, שאף על גב שאין דעת ורצון בהם, הם מתנגדים בצד עצמם, ואין עמידה להם, כך יעקב ועשו... וכאשר היו בבטן אמם, המורה על השתוף ביניהם, שהרי בטן אמם כולל אותם, ואין שתוף ביניהם, לכך היו מתרוצצים. כי עצם מציאות יעקב מצד מציאות מה שיש לו... מתנגד לעשו, וכן עצם מציאות עשו... מתנגד ליעקב. ולפיכך כאשר היו בבטן אמם, קודם שלימות המציאות בעולם הזה, היו מתרוצצים. ודבר זה... הוא המריבה בשתי עולמות. שכל התנגדות שיש לשני דברים היינו שכל אחד רוצה לדחות את השני בעבור שהוא מתנגד אל מציאותו, ויעקב ועשו שהיו מתנגדים בבטן אמם טרם יצאו לאויר עולם המציאות, אם כן כל אחד ואחד רוצה שיהיה לו כלל המציאות, שהוא עולם הזה והעולם הבא, וידחה המתנגד לו... ומכל מקום יש לך רמז, כי עשו הגיע לחלקו מן המריבה, עולם שיש בו גנאי וחרפה, ולפיכך הוא ראשון לרחם, שהוא יצא ראשונה, ואליו הוא קרוב. ויעקב רחוק ממנו מצד שהוא מסולק מן הטנופת, וקרוב לעולם הנכבד, והוא יצא אחרונה" [הובא למעלה בפתיחה הערה 207, פ"ב הערה 192, ולהלן פ"ד הערה 329]. הרי ביאר שדוקא כשיעקב ועשו היו בבטן אמם, ולכל אחד ואחד היה חלק, אז היו מריבים לגמרי על שני העולמות, ואחד היה דוחה את השני לגמרי, אך לבסוף עשו נטל עולם הזה, ויעקב נטל עולם הבא. וזה לכאורה ההפך מדבריו כאן, שביאר שבתחילה הם יכולים לדור בכפיפה אחת, ורק לבסוף האחד מבטל את השני לגמרי. ויל"ע בזה.
(67) פירוש - לכך כאשר יש לכל אחד הגדולה בשלימות, אזי הוא רוצה לבטל את השני. ואודות יסודו שהחלק אינו מפקיע את האחר, אך השלם מפקיע את האחר, כן כתב בגבורות ה' פ"ג, וז"ל: "ידוע שכל שאינו שלם והוא חלק בלבד, אינו אחד, שיש עוד חלק, ויש בו רבוי. אבל השלם מצד השלימות אשר בו, הוא אחד, שאין עוד חלק. ודבר מוסכם הוא זה בודאי". ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תסז:] כתב: "דרך משל, שנמצא השר עם המלך במקום אחד, ולא נמצא המלך עם מלך אחר במקום אחד. וזה בשביל שלא ישתמשו בכתר אחד, אבל השר הוא נמצא עם המלך". ובח"א לשבועות ט. [ד, סד:] כתב: "אין הירח מתנגד לחמה, כאשר ממשלת הירח הוא הקטון, לכך אין זה מתנגד אל הגדול" [הובא למעלה הערה 38].
(68) "אחשורוש הרהר, אמר, מרדכי מבקש לבנות בית המקדש. לבנות אי אפשר, ולהחזירו אי אפשר, אלא הריני מגרה בו את המן, ויהא זה בונה וזה סותר" [לשון הילקו"ש ח"ב תתרנג, והובא למעלה לאחר ציון 56].
(69) כפי שיבאר בסמוך שהגדולה והעושר שניתנו למרדכי יתנו לו את ההשפעה לבנות את בית המקדש.
(70) כפי שחז"ל כינוהו הרבה פעמים, וכגון [מגילה יא.] "'הוא אחשורש' [למעלה א, א], הוא ברשעו מתחלתו ועד סופו", [מגילה יב.] "מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע", [שם] "אף סעודתו של אותו רשע אכילה מרובה משתיה", [מגילה יג.] "מגנותו של אותו רשע למדנו שבחו", ועוד. וראה למעלה בהקדמה הערות 451, 573, פתיחה הערה 38, פ"א הערות 19, 31, 57, 188, 1061, פ"ב הערה 170, ולהלן פ"ד הערה 118, ופ"ז הערה 50, שבכל המקומות האלו נזכרה רשעותו של אחשורוש.
(71) פירוש - אין לאחשורוש הרשע את ההכנה שממנו תצא הזכות של בנין בית המקדש. וכן נאמר [ש"א כד, יג] "כאשר יאמר משל הקדמוני מרשעים יצא רשע", ואמרו [סנהדרין ח.] "מגלגלין חובה על ידי חייב וזכות על ידי זכאי", לכך מן הנמנע שתבוא טובה לישראל מאחשורוש הרשע. וכן למעלה פ"א [לאחר ציון 56] כתב: "אבל רז"ל [מגילה יא.] דרשו 'הוא אחשורש' [למעלה א, א], הוא ברשעו מתחלתו ועד סופו. ורצה לומר שכל מה שעשה אחשורוש טוב לאסתר [להלן ה, ב] ולמרדכי [להלן ו, י] ולישראל [להלן ח, ח], הכל מן השם יתברך, שהיה גורם זה, כי הוא בעצמו היה רשע מתחלה ועד סוף", וראה שם הערה 57. ולמעלה פ"א [לפני ציון 188] כתב: "ואל תטעה לומר כי היה לרשע, כמו שהיה אחשורש רשע גמור, שיהיה לו חלק בעולם העליון".
(72) "וחכמים אומרים, הקב"ה הרהר, יבא המן ויכנוס ויכין רשע וצדיק ילבש, ואחר כך יבא מרדכי ויטלה הימנו, ויבנה בו בית המקדש" [לשון הילקו"ש כאן סימן תתרנג, והובא למעלה אחרי ציון 56].
(73) כי הוא מקורב למלכות, ויכול מחמת כן להשפיע על המלך שיבנה את בית המקדש.
(74) בפתיחה, מציון 133 ואילך, ויובא בהערה הבאה.
(75) לשונו למעלה בפתיחה [לאחר ציון 132]: "כי יש ללמוד מן המגילה הזאת דרכי ה' אשר נוהג עם הצדיקים ועם הרשעים. כי השם יתברך נותן הצלחה ועושר לרשע, כדי שיבא הצדיק ויטול מן הרשע. ומה שאינו נותן לצדיק רק על ידי רשע, בשביל שהרשע עינו חסר תמיד, ומבקש עושר ומאסף אותו, אשר דבר זה מדה מגונה להיות עינו חסר לאסוף עושר. ואילו הצדיקים די להם בשלהם, ואינו רודף ומבקש להתעשר כמו שמבקש הרשע. ומפני כך אין הצדיק מוכן לעושר כל כך, כאשר אינו מבקש ורודף אחר העושר, רק הרשע מוכן לזה... ומפני שהוא בעל חסרון, רוצה תמיד למלאות עינו החסר. לכך הוא מוכן ביותר לאסוף הממון ולכנוס אותו, ולא להוציא אותו לעשות טובה לאחרים בממונו. והצדיק מוכן לקבל מן הרשע כל אשר קנה ואסף, וזה מפני כי הצדיק בולע הרשע מפני רשעתו, ובזה בולע גם כן עושרו. ולכך יותר צדיק מוכן לקבל עושר על ידי הרשע, שהיה הרשע מאסף את העושר והצדיק מקבל עושרו מן הרשע, ממה שהצדיק מוכן בעצמו לקבל עושר, כי הצדיק אינו מוכן לזה, רק הצדיק מוכן לחכמה ודעת... ועוד, מאחר שהצדיק מוכן לחכמה ודעת, שהוא קנין שכלי בלתי גשמי, אינו מוכן לקנינים גשמיים, הוא העושר. ולכך אין הצדיק מוכן לזה, רק הרשע, שהוא גשמי, מוכן לעושר. לכך הרשע מאסף העושר, והצדיק שהוא בולע הרשע, בולע ממונו של רשע גם כן, ובא לידו ממונו. ולא היה אל מרדכי הכנה אל העושר ולהיות גדל בבית המלך אחשורוש, כי דבר זה גורם לו שהיה פורש מן החכמה והדעת, הוא התורה. רק כאשר היה מגיע העושר להמן, אשר היה מוכן לקבל העושר, ובשביל כי מרדכי זכה לבלעות המן הרשע מפני רשעתו, ומפני כך הגיע לו שנטל את עושרו של המן, ואת גדולתו גם כן". ולהלן ח, א, כתב: "כי המן היה מוכן לרבוי עושר, כי על כן נקרא 'המן', שיש לו המון. ומאחר שהוא מוכן אל המון, היינו לקבל, אבל הצדיק בולע אותו וליקח ממנו, כמו שהתבאר למעלה כל זה". ובהמשך שם כתב: "גם פרשנו כי בשביל הצדיק בולע הרשע, לכך השם יתברך נותן לרשע עושר, כי הרשע הוא מוכן לאסוף ביותר, לכך הרשע מאסף, ואחר כך בא הצדיק ובולע את הכל". וראה למעלה בפתיחה הערות 137, 157, פ"א הערות 396, 455, ופ"ח הערות 29, 31, 39.
(76) פירוש - אין צורך לומר שהעושר שהיה לישראל לבנות את בית המקדש בא להם מכספו של מרדכי, אלא אפשר לומר שעושר מרדכי לחוד, ועושר ישראל לחוד, ומ"מ עושר ישראל קשור לעושר מרדכי, וכמו שמבאר.
(77) כי הוא ראוי לבלוע את המן עם עושרו, וכמבואר בהערה 75.
(78) פירוש - סוף סוף בנין בית המקדש מזקיק עושר, ואינו יכול להעשות ללא עושר. וצרף לכאן דבריו בדר"ח פ"ג מ"ז [קפח:], שכתב: "בודאי השפיע השם יתברך עושר בעולם כדי שיבנה הבית, ולפיכך היה העושר בימי שלמה, כדכתיב בפירוש בכתוב [מ"א י, פסוקים כא, כז]".
(79) מה שנקט בלשון אסיפה, כי כך אמרו בגמרא [מגילה י:] "רבי אבא בר כהנא פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא, 'לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה' [קהלת ב, כו], זה מרדכי הצדיק. 'ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס' [שם] זה המן. 'לתת לטוב לפני האלקים' [שם], זה מרדכי ואסתר", וכפי שביאר למעלה בפתיחה [לאחר ציון 130]. וראה למעלה הערה 75.
(80) פירוש - הואיל ומרדכי ראוי לכלות את המן וזרעו, והמן וזרעו מוכנים לאסוף העושר [כמבואר למעלה הערה 75], נמצא שמרדכי היה מוכן אל העושר, ומשם הגיע בכלליות העושר אל ישראל, כי ישראל נמשכים אחר מרדכי, וכשם שמרדכי היה מוכן לעושר, כך ישראל מוכנים אל העושר. והפחד יצחק, פורים, ענין ט אות ד, כתב: "ביום הפורים כל היהודים נקראים הם על שם מרדכי. ביום הפורים מרדכי הוא ראש ההנהגה. היום כלנו טפלים למרדכי, ועל ידי זה זכתה כנסת ישראל [למה שזכתה]". וראה להלן הערה 210, ופ"ד הערה 58.
(81) בלי לומר "וינשאהו", וההמשך לפסוק הבא היה מובן היטב, שנאמר "וכל עבדי המלך אשר בשער המלך כורעים ומשתחוים להמן כי כן צוה לו המלך ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה", שהואיל וכסא המן הושם מעל שאר השרים, לכך צוה המלך שכלם ישתחוו להמן.
(82) שאחשורוש עצמו היה נוהג כבוד בהמן.
(83) כן כתב להלן פ"ה [לאחר ציון 402], וז"ל: "ואמרו במדרש שעשה לו בימה למעלה מבימת אחשורוש, וזה שעשה אותו ע"ז, כמו שהתבאר למעלה". וכן הביא מדרש זה להלן פ"ה [לאחר ציון 536], וגם שם כתב "כי גדלו המלך מעל כל השרים, שעשה אותו אלהות... כי אחשורוש היה מגביה את המן עד שער החמשים, כאשר עשה אותו עבודה זרה". אמנם במדרש [אסת"ר ז, ה] משמע שהמן עשה עצמו ע"ז [ולא שאחשורוש עשהו ע"ז], שאמרו שם "כיון שראה המלך את עשרו... עמד וגדלו ורוממו, הדא הוא דכתיב 'אחר הדברים האלה גדל המלך אחשורוש את המן בן המדתא האגגי וינשאהו', וצוה המלך שיהו כורעים ומשתחוים לו. מה עשה המן, עשה לו צלם מרוקם על בגדיו ועל לבו, וכל מי שהיה משתחוה להמן היה משתחוה לעבודת כוכבים" [ראה הערה 86]. וכן בגמרא [מגילה י:] אמרו "תחת המן הרשע שעשה עצמו עבודה זרה". וכן אמרו עוד על המן [מגילה יט.] "דשוי נפשיה עבודה זרה". וכן להלן [ד, ז (לפני ציון 199)] כתב: "כי המן הרשע עשה עצמו עבודה זרה". וכן כתב להלן פרק ה, פסוקים ט [לפני ציון 329], יד [לפני ציון 527]. אך לא אמרו שאחשורוש עשה את המן לע"ז [ראה להלן פ"ה הערה 316]. ואולי למד כן ממה שאמרו על אברהם אבינו [ב"ר מב, ה] "'עמק שוה' [בראשית יד, יז], רבי ברכיה ורבי חלבו בשם רבי שמואל בר נחמן, ששם השוו כל עובדי כוכבים, וקיצצו ארזים ועשו לו בימה גדולה, והושיבו אותו למעלה ממנה, והיו מקלסין לפניו ואומרים 'שמענו אדוני נשיא אלהים אתה בתוכנו' [בראשית כג, ו], אמרו לו, מלך את עלינו, נשיא את עלינו, אלוה את עלינו". הרי עשית בימה מורה על אלהות. ובגבורות ה' פ"ח ביאר יותר דבר זה, ויובא בהערה הבאה.
(84) לשונו בגבורות ה' פ"ח [נא.]: "'גדולה' [בראשית טו, יב] זו מדי, שנאמר 'אחר הדברים האלה גידל המלך' [ויק"ר יג, ה]. ענין זה של 'גידל' רמז על מלכות מדי, שהיה מגדל את המן, כאשר אמרו במדרש שהיה אחשורוש מגדל את המן יותר ממנו. וכך אמרו במדרש [ילקו"ש אסתר רמז תתרנג] 'וישם את כסאו', שהיה עושה לו בימה למעלה מבימתו, והוא לגודל כח עמלק. שנאמר [שמות יז, טז] 'כי יד על כס יה וגו". ומזה תבין גודל כח המן, שהוא זרע עמלק, שעליו בפרט אמר [שם] 'מלחמה לה' בעמלק'. ולפיכך היה המן, שהוא מזרע עמלק, ראוי לגדולה יותר מן אחשורוש, וראוי שיקרא מלכות זה 'גדול', שהרי יש בו גדולה יתירה על ידי המן. ואין להקשות כי דבר זה לא היה לאחשורוש, אדרבא היה שפלות דבר זה אליו. זה אין קשיא, דסוף סוף היה מלכות זה מיוחד בדבר זה להגדיל אדם שיהיה גדול מאוד. ומה שהיה מגדיל אותו יותר מן המלכות, שהיה חושב שעל ידי גדולה זאת וחשיבות זה יקבל כל מלכותו גדולה, כאשר יש במלכותו מי שהוא גדול כמו זה, שהיה גדול מן המלכות. ולפיכך היה גדולה זאת ענין מענין עבודה זרה להמן. וזה שאמרו במדרש [אסתר רבה ז, ח] שלא היה רוצה מרדכי להשתחות לו, שעשה עצמו עבודה זרה. וכל זה שהיה גדול מן המלכות, ואין גדול מן המלכות רק האלהות. ולכך אמרו 'גדולה' זו מדי, שהגדילה המן יותר מן המלכות", ונתבארו דבריו כאן ש"וינשאהו" מורה על ע"ז. וראה למעלה בהקדמה הערה 578, פתיחה הערות 43, 169, 240, פ"א הערה 101, פ"ב הערה 250, ולהלן פ"י הערה 5.
(85) במדרש [אסת"ר ז, א-ב], והובא למעלה בתחילת פרק זה [מציון 1 עד ציון 8], ש"המן הרשע, לא נתגדל אלא למפלתו" [לשון המדרש שם]. ולהלן פ"ה [לאחר ציון 536] הביא מדרש זה וביארו [ואולי יש לגרוס "כמו שיתפרש"]. וזה לשונו שם [לאחר ציון 539]: "פירוש זה, כי גדלו המלך מעל כל השרים, שעשה אותו אלקות, וזהו דכתיב 'מעל כל השרים'. ודבר זה היה בעצמו גורם לו המיתה והתליה על עץ חמשים אמה. וזה שאמר 'עד היכן גדלו המלך, עד שיעשו עץ גבוה חמשים אמה', כלומר כי אחשורוש היה מגביה את המן עד שער החמשים כאשר עשה אותו עבודה זרה, ואין אדם מגיע לשם בעולם הזה. וכאשר הגדיל אותו עד שם, משם מתחייב לו התליה וההעדר שלא יהיה נמצא, כי אין לאדם מציאות עם שער החמשים. וזה שאמר שהגדילו עד יעשה עץ גבוה חמשים אמה. והבן הדברים האלו מאוד, כי הם עמוקים". וראה להלן פ"ח הערה 338.