(605) כי לשון הפסוק הוא "ויודע הדבר למרדכי ויגד לאסתר המלכה ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי", הרי מרדכי הגיד לאסתר, ואילו אסתר אמרה למלך.
(606) ואינו בא לתקן או לעורר לעשיה, אלא לגלות המעשה שראה. וכן לשון הגדה נאמר לגבי עדות, וכמו [ויקרא ה, א] "אם לא יגיד ונשא עונו". ובגו"א בראשית פכ"ה אות יח כתב: "לשון 'ויגד' [בראשית כב, כ] לא בא רק על דבר חדש שנתחדש". וכן הרד"ק בספר השרשים, שורש נגד, כתב: "הגדה יבוא... על החדשות". וזה תואם לדבריו כאן, שהגדה באה לגלות את מה שלא היה ידוע עד כה, והוא "דבר חדש שנתחדש". וראה בסמוך הערה 611.
(607) כמו שכתב רש"י [במדבר יח, א] "ויאמר ה' אל אהרן - למשה אמר שיאמר לאהרן, להזהירו על תקנת ישראל שלא יכנסו למקדש". וצרף לכאן דבריו למעלה פ"א [לפני ציון 1343] שכתב: "לשון אמירה אינו בא רק כאשר אחד אומר לחבירו עניין אחד". ושם בהערה 1343 הובאו מקבילות מהגור אריה אודות ההבדל בין דיבור לאמירה, שדיבור נאמר על אופן הדיבור [חיתוך אותיות וכיו"ב], ואילו אמירה נאמרת על התוכן הנאמר. והתוכן בא להורות על התכלית הנרצית והמתבקשת, וזהו התיקון.
(608) הנה נאמר [בראשית מו, לא] "ויאמר יוסף אל אחיו ואל בית אביו אעלה ואגידה לפרעה ואומרה אליו אחי ובית אבי אשר בארץ כנען באו אלי", ובהמשך שם [פסוק לד] נאמר "ואמרתם אנשי מקנה היו עבדיך מנעורינו ועד עתה גם אנחנו גם אבותינו בעבור תשבו בארץ גושן כי תועבת מצרים כל רועה צאן". וכתב רש"י [פסוק לא] "ואומרה אליו אחי וגו' - ועוד אומר לו [שם פסוק לב] 'והאנשים רועי צאן וגו"". וביאר הגו"א שם [אות יב] את כוונת רש"י בזה"ל: "דהא כתיב 'ואגידה לפרעה ואומרה אליו', דלמה צריך לומר 'ואגידה' 'ואמרה'. אלא דהכי פירושו; 'אגידה אל פרעה' שבאו אחי אלי, ועוד 'אומרה אליו'. ואם תאמר ולמה לא כלל יוסף את הכל בדבור אחד. ויש לומר, דאין זה דרך ארץ לבא אל המלך ולבקש מאתו 'אחי ובית אבי באו אלי והאנשים רועי צאן בעבור שישבו בארץ גושן'. אלא כך אמר, כי אבוא אל המלך לומר כי 'אחי ובית אבי באו אלי', וגם אומר לו אגב 'והאנשים רועי צאן בעבור ישבו וגו", זה דרך ארץ הוא. והשתא 'ואגידה לפרעה' מילתא בפני עצמו, ו'אומרה אל פרעה' מילתא בפני עצמו". הרי "ואגידה לפרעה" אינו כולל שום עשיה, ואילו "ואומרה אליו" רומז לעשיה, שינתן להם ארץ גושן. וראה הערה הבאה.
(609) מעין חילוק זה כתב כאן היוסף לקח, וז"ל: "יש לדקדק שבאמירת מרדכי לאסתר אמר לשון הגדה, שנאמר 'ויגד מרדכי', ובאמירת אסתר למלך נאמר 'ותאמר', לשון אמירה. אבל הטעם, לפי שמרדכי לא אמר לה הדבר כדי שתאמר היא הדבר למלך בשמו, אבל היה רצונו שאסתר תשיג החן ההוא והמעלה ההיא, ושהיא תאמר למלך בשם עצמה. לכן נאמר 'ויגד מרדכי' לשון הגדה, שלא היה כוונתו כי אם להגיד ולגלות הדבר לה. ועם כל זה הצדקת ההיא רצתה שהחן ההוא והמעלה ההיא הראויה למציל את המלך מן המות כי רבה היא, תהיה למרדכי, ולכן אמרה למלך בשם מרדכי. כלומר שאמרה למלך שמרדכי אמר לה הדבר כדי שהיא תאמר לו בשמו, ועל ידי כן באה גאולה לעולם". הרי שהוא גם מבאר ש"הגדה" אינה כוללת בתוכה רצון לעשיה, אלא גלוי בלבד, ואילו "אמירה" כוללת בתוכה רצון לעשיה [מרדכי אמר לאסתר כדי שאסתר תאמר הדבר בשמו].
(610) ולמדו כן מפסוקנו, וכמו שאמרו [מגילה טו.] "כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם, שנאמר 'ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי'".
(611) כי ענין הגדה הוא גילוי הדבר [כמבואר למעלה הערה 606], וכל גילוי הוא ביחס לזולת. ובספר ישורון [כרך יח, עמוד פח] מובא מכתבו של בעל הלשם, שכתב: "הרי כל הוראת מלת 'גילוי' הוא רק לזולתו, שנתגלה לזולתו". ובספר מי מרום [בראשית עמוד קעג], כתב: "הנה המושג של גילוי הוא רק לזולת".
(612) פירוש - אין המעלה של "אומר דבר בשם אומרו" תלויה במקבל [השומע], אלא תלויה רק באומר, וכמו שמבאר.
(613) והכתוב יתלה את הדבר בסבה עיקרית, ולא בסבה מקרית, וכמו שביאר הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין פ"ז הי"א, והובא למעלה הערה 487, ולהלן פ"ו הערה 251.
(614) אודות שאמירה אינה תלויה במקבל [לעומת הגדה], כן ביאר הגר"א באדרת אליהו [דברים לב, ז], וז"ל: "ההבדל שיש בין הגדה לאמירה, כי אמירה עיקרה בלב, כמו שנאמר... [קהלת ב, א] 'אמרתי אני בלבי', כי כשהלב מבין די באמירה כללית ולחכימא ברמיזה, והגדה עיקרה בפה, והוא בפרטות, כמו דברי אגדות הבאים לפרש עומקי הפסוקים בפרטות". ויש להעיר, כי בכמה מקומות ביאר שאמירה מזקיקה מקבל, לעומת דיבור שאינו מזקיק מקבל. דהנה רש"י [בראשית כד, ז] כתב: "אין נופל אצל דבור 'לי' ו'לו' ו'להם'". ובגו"א שם אות ד כתב: "היינו טעמא, מפני שדבור הוא נאמר על הדבור בלבד, לא על הענין הנאמר בדבור. והפעול מן המדבר הוא הדבור, כדכתיב [בראשית כ, ח] 'וידבר את כל הדברים', ומאחר שהפעול מן המדבר הוא הדבור, הנה אין לו מקבל כי אם הדבור בעצמו, שהוא המקבל הפעולה מן המדבר. ולפיכך לא יתכן לומר 'לי', שלפי שמלת 'לי' נאמר על המקבל, ואין מקבל, רק הדבור שהוא הפעול מן המדבר. אבל 'ויאמר' שייך אצלו 'לי', מפני כי לשון אמירה הוא על עניין הנאמר בדבור, ויש לו מקבל מי שנאמר לו העניין ההוא". ובדר"ח פ"ה מ"א [ז.] כתב: "כי הדבור אין לו מקבל, וראיה לזה שלא תמצא לשון 'לי' ו'לו' אצל דבור... והטעם מבואר, כי הדבור שהוא חתוך הקול בלבד, אין לו מקבל, רק האמירה, שהוא הענין הנאמר, יש לו מקבל בלבד. ואצל אמירה בלבד נאמר 'לי' ו'לך' ו'לו' ו'להם'" [הובא למעלה פ"א הערה 1344, ולהלן פ"ו הערה 48]. וכן כתב בגו"א בראשית פכ"א אות ד, שם פל"ז אות יז, ושם במדבר פכ"ו אות ב. הרי שלשון אמירה מורה שיש מקבל לדברים ודברי המדבר נקלטים אצל השומע. ואילו כאן מבאר ש"הגדה" אכן תלויה במקבל, אך אמירה אינה תלויה במקבל. ונראה, שאע"פ שבהגדה ובאמירה ישנו מקבל לדברים, מ"מ ישנו חילוק מהותי בין שתי קבלות אלו; המקבל בהגדה הוא שותף למעשה ההגדה, כי מטרת ההגדה היא לגלות, וללא הזולת אין כאן שום גלוי. מה שאין כן באמירה, נהי שהדברים מכוונים להבנת השומע, אך אין השומע שותף למעשה האמירה, כי תתכן אמירה אף עם עצמו [כפי שהוכיח הגר"א מהפסוק "אמרתי אני בלבי"], לכך אין האמירה תלויה במקבל [אף שהיא מכוונת למקבל], לעומת הגדה, שכל ענינה תלוי במקבל, וללא מקבל אין הגדה מעיקרא. אך קשה, שאמרו חכמים [פסחים קטז.] אודות מצות סיפור יציאת מצרים שאם אין לו בן אזי "הוא שואל לעצמו", והואיל ומצוה זו נלמדת מהמקרא [שמות יג, ח] "והגדת לבנך ביום ההוא לאמור בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים" [רמב"ם הלכות חמץ ומצה פ"ז ה"ב], ומתבאר כאן ש"הגדה" היא לזולתו, א"כ מנין שיש חיוב שישאל לעצמו. זאת ועוד, במכילתא דרשב"י [הובא בתורה שלמה (שמות יג, ח אות פו)] איתא "והגדת לבנך - אין לי אלא בזמן שיש לו בן, בינו לבין עצמו מנין, תלמוד לומר 'והגדת'". וכיצד תיבת "והגדת" מרבה "בינו לבן עצמו", כאשר "כל הגדה יש לו מקבל אותו שהגיד לו" [לשונו כאן]. וצ"ע.
(615) "כי כל לשון 'אחר' סמוך הוא" [לשונו למעלה לפני ציון 9]. וכן כתב רש"י [בראשית טו, א] "אחר הדברים האלה - כל מקום שנאמר 'אחר' סמוך, 'אחרי' מופלג". וכן רש"י חזר וכתב [בראשית לט, ז] "כל מקום שנאמר 'אחר' סמוך". ומקורו בב"ר [מד, ה]. וראה גו"א בראשית פכ"ב אות יז, ושם דברים פי"א אות לו [הובא למעלה הערה 9].
(616) כן אמרו בגמרא [מגילה יג:] "'אחר הדברים האלה', מאי 'אחר' ["מה העיד עליו הכתוב, שלא גידלו עד שבא מעשה הזה" (רש"י שם)]. אמר רבא, אחר שברא הקב"ה רפואה למכה ["העתידה לבא לאחר זמן" (רש"י שם)], דאמר ריש לקיש, אין הקב"ה מכה את ישראל אלא אם כן בורא להם רפואה תחילה, שנאמר [הושע ז, א] 'כרפאי לישראל ונגלה עון אפרים' ["'כרפאי לישראל' ואחר כך 'נגלה עון אפרים', על ידי מכה שאני מביא עליהן" (רש"י שם)]. אבל אומות העולם אינו כן, מכה אותן ואחר כך בורא להם רפואה, שנאמר [ישעיה יט, כב] 'ונגף ה' את מצרים נגוף ורפוא'" [להלן ג, א (לאחר ציון 44) יביא מאמר זה, ויבארו]. אמנם המהר"ל מחדש ש"הרפואה למכה" אינה רק כניסתה של אסתר לבית המלך, אלא שאמרה דבר בשם אומרו, שהואיל וזהו הפסוק הצמוד לפסוק "אחר הדברים האלה גידל המלך אחשורוש את המן", ו"אחר" הוא סמוך, לכך "הרפואה למכה" היא אמירת אסתר בשם מרדכי. אך למעלה פ"א [לפני ציון 1386] כתב: "כי כאשר השם יתברך הקדים רפואה קודם למכה, שתכנס אסתר לבית אחשורוש, אז הביא השם יתברך עליהם צרת המן". הרי שביאר שם שהרפואה היא "שתכנס אסתר לבית אחשורוש", ולא שאסתר אמרה דבר בשם אומרו. ויל"ע בזה.
(617) שהרי "מגלגלין זכות על ידי זכאי" [שבת לב., רש"י במדבר ט, ז, ושם דברים כב, ח], וזהו מתק לשונו כאן "עיקר הכנה שהיתה אסתר זוכה לגאולה הוא בשביל זה". ובדר"ח פ"ו מ"ז [ריז.] סלל לו דרך אחרת בביאור הכרחם של חז"ל לומר שאסתר זכתה לגאולה מחמת שאמרה דבר בשם מרדכי, וז"ל: "יש לשאול, מנלן דבשביל זה היה הגאולה על ידי אסתר... מפני שלא הוצרך הכתוב לכתוב 'ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי', רק 'ויוגד למלך בשם מרדכי', כי עיקר קרא לא בא ללמוד רק שנודע הדבר למלך בשם מרדכי, שמפני כך אמר אחשורוש [להלן ו, ג] 'מה נעשה יקר וגדולה למרדכי על זה', אבל לא הוצרך לכתוב מי הוא המגיד. אבל בא הכתוב ללמוד מפני מה זכתה אסתר שעל ידה היתה הגאולה, ורמז לך הכתוב בשביל שאמרה הדבר בשם אומרו, ולא היתה תולה בעצמה, וכך תהיה תולה הגאולה במי שהביא הגאולה, לא בעצמה".
(618) בדר"ח פ"ו מ"ז [ריז:] ניסח שאלה זו בזה"ל: "כל מדות הקב"ה הם מדה כנגד מדה [סנהדרין צ.], ודבר זה שהאומר דבר בשם אומרו, מה טעם שיזכה להביא גאולה".
(619) רומז לקושי נוסף; אם אכן "האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם", מדוע לא מצינו בשאר גאולות ענין זה,שלא מצינו בגאולת מצרים שמשה רבינו זכה להיות הגואל משום שאמר דבר בשם אומרו, וכן בחשמונאי ובניו בגאולת חנוכה, ומאי שנא גאולת פורים. וכן בדר"ח פ"ו מ"ז [ריט:] עמד על כך ש"דוקא בגאולה הזאת רמז הכתוב שהיתה אסתר ראויה לגאולה בשביל שאמרה דבר בשם אומרו".
(620) גאולת פורים.
(621) פירוש - צרת המן באה על ישראל כאשר כבר היו בגלות אחשורוש, וממילא הגאולה מהמן הותירה את ישראל בגלות אחשורוש, וכמו שמבאר.
(622) "מתוך צרה" - להוציאם מתוך הצרה לרווחה. כי בשאר גאולות ה' גאל את ישראל משעבודם, וישראל יצאו לגמרי מתוך הצרה. אך בגאולת פורים, גם לאחר שישראל נגאלו מצרת המן, מ"מ עדיין נשארו בגלות אחשורוש, וכמו שמבאר.
(623) כמו שביארו חכמים [מגילה יד.] מדוע אין אומרים הלל בפורים [לעומת פסח], ד"בשלמא התם [תהלים קיג, א] 'הללו עבדי ה" ולא עבדי פרעה ["שהרי לחירות יצאו" (רש"י שם)]. אלא הכא 'הללו עבדי ה" ולא עבדי אחשורוש, אכתי עבדי אחשורוש אנן" ["דלא נגאלו אלא מן המיתה" (רש"י שם)]. וראה למעלה בהקדמה הערות 272, 608, פרק זה הערה 231, ולהלן פ"ט הערה 69.
(624) בהקדמה [לאחר ציון 270].
(625) פירוש - מהו ההסתר המיוחד לגלות זאת, עד שאסתר נקראת על שם הסתר זה.
(626) לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 270]: "ואסתר נרמז בלשון [דברים לא, יח] 'אנכי הסתר אסתיר וגו" [חולין קלט:], ולמה כתיב שני הסתרות. רק כי הסתר ראשון שהיו תחת מלכות אחשורוש, שהיו משועבדים לו, ויותר מזה תחת המן. ולכך אחר שכתיב [דברים לא, יז] 'והסתרתי פני מהם', חזר לכתוב כי עוד יבא על ישראל שני הסתרות, וזה 'ואנכי הסתר אסתיר וגו", לרמוז על שני הסתרים שאמרנו...שבימי המן היה כאן הסתר תוך הסתר". ולהלן בהקדמה [לאחר ציון 605] כתב: "כי נס הזה היה כאשר כבר היו בגלות, ואינו דומה לנס חנוכה, שהיה בית המקדש נבנה וקיים, ולא היו ישראל בחשיכות הגלות כמו שהיו בימי אחשורש, שישבו ישראל תוך חשיכת הגלות, ותוך חשיכת הגלות באה צרה זאת. ואף כאשר השם יתברך היה מסלק הצר הצורר, הוא המן, עדיין אין אל ישראל הגאולה, שהרי יש כאן חשיכת הגלות". וראה להלן הערה 631, ופ"ח הערה 354.
(627) לשונו בנצח ישראל פי"ח [תי.]: "כי בתחלה כאשר באו בגלות, היו נותנים עול על ישראל, ומכבידים עליהם הגלות ביותר, והיו ישראל נושאים עול ומשא גדול תמיד... וזהו תחלת הגלות היו נוהגים כך, והוא מלכות בבל, כך היה חלק הראשון מן הגלות. חלק הב' מן הגלות היה דור של שמד, שהיו גוזרים עליהם מיתה ושמד". ובדרוש על התורה [מח:] כתב: "חלק ב' היה דורו של שמד, שגזרו עליהם הריגה ושריפה... כשגזרה אדום שמד ומיתה". וקודם לכן בנצח ישראל ס"פ טו [שסז:] כתב: "בפרק הזה תמצא תשובה ברורה, כי במה שאין חלק ישראל עולם הזה, והם נרדפים בעולם הזה, ולכך אל יקשה לך אם הם נרדפים מן הצרות, כמו דורו של שמד הקדושים והטהורים, אם היה רודף אותם כח סמאל, אין זה תמיה כלל, כי ישראל הם דווים וסחופים ומטורפים בעולם הזה [יבמות מז.], בשביל שאין כדאי להם עולם הזה, ויש להם התנגדות בעולם הזה" [ראה להלן פ"ג הערה 167].
(628) כמבואר בהערה הקודמת שדור של שמד בא מגזירת מלכות אדום ומכח סמאל. ובמדרש [ב"ר עז, ג] ביארו שהמאבק של יעקב עם המלאך [בראשית לב, כה] מרמז על גזירות דור של שמד שיפלו על ישראל, ומלאך זה היה שרו של עשו [רש"י שם פסוק כד], שהוא סמאל [גו"א דברים פל"ב סוף אות יג]. ורש"י סוכה כט. כתב "סמאל שהיה שר של עשו". ובזוה"ק ח"ג קצט: אמרו "סמאל אפוטרופסא דעשו". ובתפארת ישראל פנ"ג [תתלג.] כתב: "נצוח סמאל, הוא כח עשו". ובגבורות ה' פ"ח [נ:] כתב: "זרע עשו, שכחו נמשך מן סמאל לאבד ישראל חס ושלום".
(629) דברים אלו מבוארים היטב בגבורות ה' פ"ח [נא.], שכתב שם בזה"ל: "וכאשר תבין ד' מלכיות אלו תדע, כי שלש מלכיות כל אחת ואחת היתה מושלת על ישראל בענין מיוחד. ויש באדם ג' דברים; גוף ונפש ושכל, שלש מעלות זו על גבי זו. ומלכות בבל לא היה רוצה רק לשעבד אותם בגוף, כדכתיב [ירמיה כז, יב] 'הביאו עצמכם בעול מלך בבל וחיו'. ולא תמצא שהיה נבוכדנצר חפץ רק עול על ישראל, ולפיכך לא היה שיעבוד של מלכות רק בגוף. ומלכות מדי היה רוצה לקחת נפשם. ומלכות יון לבטל אותם מתורתן, שהיא שלימות השכל. ומלכות רביעית בשלשה משעבדין בהם; בעול, והרוגי מלכות, וגזרו שלא יתעסקו בתורה. וזה מפני כי מלכות רביעית שקולה כנגד ג' מלכיות". ומעין זה כתב בנר מצוה [מז:]. לכך אצל מלכות רביעית אין הפורענות של שמד חולקת מקום לעצמה, אלא היא נכללת במכלול הגזירות של מלכות רביעית, ו"הכל צרה אחת היא".
(630) לכך אי אתה יכול לומר שצרת המן נכללת בצרת מלכות פרס, שהרי המן הוא עמלקי, והוא אינו משתייך לפרסיים, ולכך בהכרח שאין צרתו נכללת בצרת מלכות פרס, אלא היא צרה נוספת לצרת פרס.
(631) בהקדמה [לאחר ציון 270], והובא כאן בהערה 626. וראה הערה הבאה.
(632) דברים אלו מבוארים היטב בפחד יצחק פורים [ענין ב], שהאריך לבאר שהתנגדותן של אומות העולם לישראל מסודרת היא בשתי מערכות; א) מערכת ארבע המלכיות אשר ענינה נתפרש בדברי הנבואה של דניאל [דניאל פרקים ז, ח]. ב) שבעה עממים, אשר ענינם נתפרש בתורה [דברים ז, א]. והואיל וישראל הם עבדי ה', וכן הם עובדי ה' בפועל [כמבואר בגו"א שמות פי"ב אות יב, שכנגדן מכוונות שתי המצוות של מילה וקרבן פסח], לכך ארבע המלכיות מתנגדות להיותנו עבדי ה', ושבעה עממים מתנגדים להיותנו עובדי ה' בפועל. ושם מאריך לבסס יסוד זה, ומבאר שבגזרת אסתר התמזגו שתי ההתנגדיות הללו להדדי, שמלכות פרס ועמלק [שהוא ראשית להתנגדות שבעה עממים] גזרו שמד והרג על ישראל. ושם באות ו כתב: "וחכמים דרשו אסתר מן התורה מנין, שנאמר 'ואנכי הסתר אסתיר'. וכתב על זה מהר"ל שכפילות ההסתרות היא אחת לאחשורוש ואחת להמן. ואין לזה פירוש, שהרי עיקר ההסתרה היא באותה גזרה של להשמיד להרוג ולאבד, ומה לנו למספר האנשים שפעלו בה בגזרה זו. אלא שהם הם הדברים; בגזרה זו נצטרפו בראשונה שני סוגי ההתנגדות לישראל, התנגדות המלכיות, והתנגדות העממים. וכך היא המדה במהלך השגחת הקב"ה על עמו ישראל, כי לפעמים השגחה זו נסתרת מפני שליטת המלכיות המעלימה, ולפעמים הרי היא נסתרת מפני שליטת העממים המעלימה. ובגזרת אסתר היה העלם תוך העלם. 'הסתר אסתיר'". והוסיף לכתוב [באות ז] בזה"ל: "ומקורם של דברי מהר"ל הללו הוא בפסוק [אסתר ט, כט] 'ותכתב אסתר וגו' את כל תוקף', ופירש רש"י [שם] 'תקפו של נס, נס המן ונס אחשורוש'. ולמדנו מזה דאם היה כאן העסק רק עם אחשורוש, כי אז לא היה כאן אלא נס בסתם. וכמו כן אם לא היה כאן עסק אלא עם המן, לא היה כאן אלא נס בסתם. ורק עכשיו שהשתתפו בגזרה גם המן וגם אחשורוש, יש לנו כאן תקפו של נס. וממקום תקפו של נס למדים אנו את מקום תקפה של ההסתרה, והם הם דברי מהר"ל" [הובא למעלה בהקדמה הערה 275]. עמוד והבט כיצד דברים אלו נכללים ברמיזותיו של המהר"ל כאן שכתב ש"היו בגלות פרס ומדי... ובא עליהם פורענות מהמן שהוא מאחר". ואין "אחר" אלא התנגדות של שבעה עממים בתוך התנגדותן של ארבע מלכיות.
(633) לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 275], וז"ל: "וכיון שבימי המן היה כאן הסתר תוך הסתר, לא היה ראוי להיות הגואל רק אסתר. שמורה השם על גודל הצניעות שהיה בה, כי הצנועה נסתר בלתי נגלה... לכך הגיע תפילתה גם כן אל מקום עליון הנסתר, ושם יש בטול לכח המן. ולכך מה שכתיב [דברים לא, יח] 'ואנכי הסתר אסתיר', שמורה זה על הסתר פנים, דבר זה עצמו מורה כי הגואל מן סתירת פנים הוא אסתר. וזה כי כאשר היו ישראל בהסתרות פנים, ראוי שיהיה הגואל אותם מן הסתרת פנים מי שיש לו המדה הראויה לזה, והוא הצניעות והסתר, כמו שהיה לאסתר הצניעות".
(634) כמו שכתב למעלה בהקדמה [לפני ציון 591]: "חנוכה, נעשה נס נגלה בנרות חנוכה... ואפילו חנוכה היה נס נגלה, ובגאולה זאת לא היה הנס נגלה". ובדר"ח פ"ו מ"ז [רכ.] כתב: "בימי חשמונאים, שגאלם מידי יון, היה נס נראה, דהיינו בנרות". ומה שכתב "כי אף נס חנוכה היה נגלה בנרות חנוכה", ובדר"ח פ"ו מ"ז [ריט:] כתב: "בגאולה הזאת [של פורים] לא היו אותות ומופתים כלל... ואף בימי חשמונאים, שגאלם מידי יון, היה נס נראה, דהיינו בנרות". נראה שכוונתו לומר שאע"פ שחנוכה היה בזמן שלא היו בו נביאים, שכבר נסתלקה הנבואה [שנתבטלה בתחילת בית שני (ראה הקדמת רב נסים גאון בתחילת מסכת ברכות)], מ"מ היה בו נס נגלה של הנרות. ורש"י [מגילה יד.] כתב: "חנוכה כבר פסקו הנביאים, אבל בימי מרדכי היו חגי זכריה ומלאכי". ונבואה וניסים שייכי אהדדי, וכמבואר למעלה בהקדמה הערה 415. ולהלן [אסתר ו, יא] כתב: "הנס הזה [של פורים] היה בזמן שלא היה נסים ונפלאות בעולם, אלא עולם היה נהוג כמנהגו, כי בזמן בית ראשון היו ניסים ונפלאות בעולם". וק"ו שכך יאמר על חנוכה, שהיה בזמן מאוחר יותר מפורים [יומא כט.], בתוך ימי בית שני [הובא למעלה בהקדמה הערה 596].
(635) כן העיר כמה פעמים. וכגון, למעלה בהקדמה [לאחר ציון 303] כתב: "שלא תחשוב כי לא היתה הגאולה הזאת נס כמו שאר גאולות, שלא תמצא בגאולה זאת נס נגלה כלל, ולפיכך יש לחשוב כי הגאולה הזאת היה כמנהג של עולם". ושם [לאחר ציון 587] כתב: "ויש שואלין, כי אם היה הנס גדול כל כך, למה לא נעשה בכל המגילה הזאת נס נגלה... כאשר לא היה בכל מעשה של המן נס נגלה, ולא כן חנוכה שנעשה נס נגלה בנרות חנוכה". וכן כתב להלן [ו, יא (לאחר ציון 214)]. ובדר"ח פ"ו מ"ז [ריט:] כתב: "בגאולה זאת לא היו אותות ומופתים כלל... ואף בימי חשמונאים, שגאלם מידי יון, היה נס נראה, דהיינו בנרות... ובכאן אצל אחשורוש לא היה שום נס נגלה".
(636) כן כתב הגר"א [למעלה א, ב], ומפאת חביבות דבריו נביאם בארוכה, וז"ל: "והענין כמו שאמרו חז"ל [חולין קלט:] אסתר מן התורה מנין, דכתיב [דברים לא, יח] 'ואנכי הסתר אסתיר פני מהם ביום ההוא'. דלכאורה המאמר הזה אין להבין, דמאי קשה להו על אסתר מנין היא מן התורה יותר משאר צדיקים שנעשה נס על ידיהם. והיינו דנס שבארץ ישראל אין כל כך חידוש. ולכך חנוכה אינו נס כמו פורים, אף שהיה נס גדול מאוד, לפי שהיה בזמן המקדש. ומה שאמרו 'אסתר מן התורה מנין', פירושו היכן מרומז שאפילו בהסתר פנים, דהיינו בגלות, עושה לנו נס גדול כזה. ואמרו דכתיב 'ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא', פירוש אפילו בשעת הסתר פנים אשלח את אסתר [הובא למעלה בהקדמה הערה 613]... משל למלך שהיה לו בן יחיד, והיו השרים מתקנאים בו מחמת שראו גודל אהבת המלך עליו. לימים חטא הבן לאביו, וגירש אותו ליער, וסבר הבן שאביו עזב אותו ושכח אותו. אבל אביו ברחמיו על בנו היה מתירא שמא יפגעו בו חיות רעות שביער, או שריו השונאים אותו, מה עשה, שלח את עבדיו המשרתים אותו לתוך היער, אך אמר להם שאל ידע בנו מזה, כדי שיחזור מחטאיו אשר עשה. לימים בא עליו דוב, ובא אחד מעבדי אביו והצילו, וסבר הבן שהוא מקרה. אחר כך בא שר אחד משונאיו, ועמד אחד מעבדי אביו והצילו מידיו. והבין הבן כי איך אפשר שיהיה מקרה כל כך תכיפה תמיד, והבין שזאת עשה אביו, ונתקעה אהבת אביו בלבו, וחזר בתשובה שלימה. כך הקב"ה שלח אותנו בגלות והיה מתירא שמא יפגעו בנו הדובים הקשים, שלח איתנו עבדיו המשרתים, ועושה לנו נסים על ידיהם אך הוא בהסתר פנים, אך שמרדכי ואסתר ודורו ראו והבינו שזאת הוא מן השמים, וקבלו עליהם את התורה באהבה רבה [שבת פח.]. ועל פי מה שכתבתי אתי שפיר מה שאמרו [חגיגה יג:] 'מה שראה יחזקאל ראה ישעיה, אלא יחזקאל דומה לבן כפר שראה את המלך, וישעיה דומה לבן כרך שראה את המלך'. פירוש, כי ישעיה ראה בארץ ישראל, והיו הכל מאמינים לו, ולא היה צריך ליתן להם סימן. אבל יחזקאל שהיה בן כפר, דהיינו בגלות ובחוצה לארץ, ולא היו מאמינים שראה את השכינה בגלות ובחוץ לארץ, עד שנתן להם סימנים". ובספר יערות דבש חלק א דרוש יז [עמוד קיד, ובנדפס מחדש עמוד תמז] כתב שזה הטעם שנקראת המגילה על שם אסתר 'מגילת אסתר', ולא נקראת על שם הדסה 'מגילת הדסה', אף דעיקר שמה היה הדסה, ואסתר היה רק שם תואר, כמבואר בגמרא [מגילה יג.]. אלא לפי שזה הנס הוא מפלאי פלאות, כי עם היות שהיו ישראל בגלות בהסתר פנים, הטה חסדו עמנו להצילנו ולהרוג השונאים, והוא דבר פלא. ולכך נקראת 'מגלת אסתר', כי שם זה מורה על תוקף הנס, שהיה בהסתרת פנים. ונס כזה לא היה מיום בריאת העולם, כי נס של קריעת ים סוף ושאר ניסים מפורסמים, היו בזמן שה' שוכן בקרבנו לעין כל, ומשדד מערכות שמים וארץ, ואין מעצור בידו מלהושיע. וכן חנוכה היה בזמן שבית המקדש בנוי, וישראלים וכהני ה' שוכנים בקרבם. אבל נס אסתר היה כשהיו ישראל בגולה, והיו בהסתר פנים. כי נס כזה שהיה בהסתר פנים לא היה כמוהו מעולם, עד כאן תוכן דבריו [הובא למעלה בהקדמה הערה 613].
(637) כן כתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 604], בהתייחסו לדבריו כאן, וז"ל: "אמנם לקמן עוד פרשנו כי נס הזה היה כאשר כבר היו בגלות, ואינו דומה לנס חנוכה, שהיה בית המקדש נבנה וקיים, ולא היו ישראל בחשיכות הגלות כמו שהיו בימי אחשורש, שישבו ישראל תוך חשיכת הגלות, ותוך חשיכת הגלות באה צרה זאת. ואף כאשר השם יתברך היה מסלק הצר הצורר, הוא המן, עדיין אין אל ישראל הגאולה, שהרי יש כאן חשיכת הגלות. ולכך אף כאשר עשה השם יתברך להם נס, לא היה כאן נס נגלה, כאשר יושבין ישראל בחשך הגלות". והנה שם אינו מזכיר שבחנוכה ישראל ישבו על אדמתם, אלא רק "שהיה בית המקדש נבנה וקיים", ואילו כאן כתב: "חנוכה היה ישראל על אדמתם, והמקדש על מכונו". ומדוע שם הזכיר רק את בית המקדש, ולא את הישיבה על אדמתם. ונראה, כי שם איירי בחשכת הגלות, ולעומת חשכה זו עומד בית המקדש במיוחד ובמסוים, שהרי בית המקדש נקרא [ב"ב ד.] "אורו של עולם". אך כאן שלא הדגיש את החושך הגלות, אלא את ההסתר פנים, לכך הזכיר כאן שלעומת זאת עומדים ארץ ישראל ובית המקדש [הובא למעלה בהקדמה הערה 607].
(638) הנה כמה פעמים ציין ששמו של הקב"ה אינו במפורש במגילה. וכגון, למעלה בהקדמה [לפני ציון 593], להלן [אסתר ו, יא (לאחר ציון 226)], דר"ח פ"ו מ"ז [רכא.], וח"א לחולין קלט: [ד, קטז:], ויובאו בהערות הבאות. והראב"ע [למעלה א, א (נוסח א)] כתב: "והנה אין במגילה הזאת זכר השם, והיא מספרי הקדש". וראה להלן פ"ו הערה 227.
(639) לשונו להלן [ו, יא]: "לכך לא נזכר השם המיוחד במגילה הזאת, אפילו שם א"ד לא נזכר", ושם א"ד הוא כנוי השם [רש"י סוטה ריש לח., תוספות שם ד"ה או אינו, ורמב"ם הלכות נשיאות כפים פי"ד ה"י]. והיד רמה [סנהדרין ס.] כתב "לא מיקרי שם המפורש ולא שם המיוחד אלא יו"ד ה"א וא"ו ה"א, אבל אל"ף דל"ת נו"ן יו"ד כינוי הוא דמיקרי". וראה להלן פ"ו הערה 227.
(640) לשונו בדר"ח פ"ו מ"ז [רכא.]: "לא תמצא השם במגילה מפורש, מפני כי היה נס בהסתרת פנים ממנו, ואיך יהיה שמו יתברך מפורש במגילה, אחר שהיה הנס בהסתר פנים מן ישראל". ובח"א לחולין קלט: [ד, קטז:]: "אסתר מן התורה מנין וכו'. ביאור דבר זה, כי הכתוב שאמר [דברים לא, יח] 'ואנכי הסתר אסתיר', הלשון מורה על צרה הגדולה, כי היו ישראל בגלות קודם, ואחר כך הגיע להם צרה על צרה, הוא המן. וזהו 'ואנכי הסתר אסתיר', דהיינו הסתר בתוך הסתר. ולכך בכל המגילה לא תמצא הזכרת השם בפירוש, כי לא נגלה השם יתברך בגאולה הזאת, כי אף אחר הגאולה היו בגלות, ואיך יהיה השם נזכר במגילה" [הובא למעלה בהקדמה הערה 613]. ולהלן פ"ו [לאחר ציון 283], כתב בזה"ל: "מפני כי לא נעשה כאן נס נגלה, רק הכל היה בהנהגת העולם, לכך לא נזכר השם המיוחד במגילה הזאת, אפילו שם א"ד לא נזכר. כי מאחר שהיה הכל בטבע, ולא נראה פעל השם יתברך בנגלה, ולכך לא נכתב השם בנגלה במגילה". וראה למעלה בהקדמה הערות 381, 593, פ"א הערות 183, 1205, להלן פ"ג הערה 282, פ"ו הערה 285, ופ"ט הערה 320, שנתבאר שם שדבר המוסתר במציאות הוא מוסתר גם במקרא. נמצא שמבאר שלשה טעמים לכך שבפורים הנס היה נסתר ולא גלוי, ושם ה' אינו נזכר במגילה; (א) הנס הגיע ממקום עליון נסתר, כי הנס בא להציל מהמן הרשע, שהיה כחו גדול [טעמו הראשון בהקדמה (לאחר ציון 591)]. (ב) הנס היה בתקופה של הסתר פנים, שהיו ונשארו בגלות [טעמו כאן, וטעמו השני בהקדמה (לאחר ציון 605), דר"ח פ"ו מ"ז (ריט:), וח"א לחולין קלט: (ד, קטז:)]. (ג) הנס נעשה בטבע ובהנהגת העולם [להלן ו, יא]. על שני טעמיו בהקדמה ביאר שם להדיא שהם דבר אחד [שם לפני ציון 610], וכן על טעמו השלישי שכתב להלן [ו, יא] ביאר שם שהוא "ענין אחד למבין" עם דבריו בהקדמה. נמצא ששלשת הטעמים הם דבר אחד; כאשר יש נס הפועל בתוך הסתר פנים והסתר הטבע, בהכרח שמקורו של הנס הוא עליון ונסתר, ולכך שמו של ה' אינו נזכר במגילה. וראה למעלה בהקדמה הערה 614, ולהלן פ"ו הערות 215, 232.
(641) כפי שכתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 587]: "ויש שואלין, כי אם היה הנס גדול כל כך, למה לא נעשה בכל המגילה הזאת נס נגלה. ומפני כך אמרו כי אין זה מורה על גודל הנס של המגילה הזאת כאשר לא היה בכל מעשה של המן נס נגלה, ולא כן חנוכה שנעשה נס נגלה בנרות חנוכה. אבל יש לך לדעת כי הפך זה הוא, כי מה שלא נעשה נס נגלה במגילה הזאת הוא בשביל גודל הנס, שהוא גדול ביותר, עד שבא ממקום עליון הנסתר, ואי אפשר להיות אותה מעלה בנגלה. ומטעם זה לא נכתב גם כן השם בנגלה בכל המגילה הזאת, רק נרמז בנסתר... וכאשר היה ממקום עליון, שהוא נסתר ונעלם, היה הנס גם כן נסתר ונעלם... כי לכך היה בא הנס הזה לישראל ממדריגה עליונה מאוד, מפני כי היו ישראל באותו זמן בגלות, והצרה הזאת היתה צרה תוך צרה. לא כמו נס חנוכה, כי באותו זמן היה בית המקדש בנוי. ומפני כך היה צריך להיות גאולה באה ממדריגה עליונה נסתרת, ולכך לא היה כאן נס נגלה". ובח"א לחולין קלט. [ד, קטז:] כתב: "לכך נקראת 'אסתר', כי על ידה היתה הגאולה שהוא בהסתר פנים. ודבר זה בודאי מעלה יתירה, שאף שהיו ישראל בהסתר פנים, גאלם השם יתברך על ידי אסתר" [הובא למעלה בהקדמה הערה 613]. הרי למרות שהיו ישראל בגלות ובהסתר פנים, מ"מ הקב"ה גאלם, וזה מחייב שגאולת פורים תבא ממדריגה עליונה נסתרת, כי בגלוי יש הסתר פנים, ובהכרח שהגאולה באה ממקום עליון ונסתר.
(642) חוזר לבאר מדוע האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם.
(643) לשונו בדר"ח פ"ו מ"ז [ריז:]: "ויש לדעת, כי כאשר הקב"ה מביא גאולה, השם יתברך רוצה שידעו כי הוא יתברך פעל, ולא יאמרו לא השם יתברך פעל כל זאת, רק חכמתם ועוצם ידם. וכן תמצא בגאולת מצרים, כתיב [ר' שמות כט, מו] 'וידעו שמי ה' בהוציאי אותם מארץ מצרים'". ושם רומז בדבריו לפסוק [דברים לב, כו-כז] "אמרתי אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם לולי כעס אויב אגור פן ינכרו צרימו פן יאמרו ידנו רמה ולא ה' פעל כל זאת". אך פסוק זה נאמר על דבר שהוא להפך מגאולה. אך גם גבי הגאולה נאמר [שופטים ז, ב] "ויאמר ה' אל גדעון רב העם אשר אתך מתתי את מדין בידם פן יתפאר עלי ישראל לאמר ידי הושיעה לי", הרי הגאולה אינה יכולה להעשות אם הבריות יתפארו שידם עשה זאת [בשם הגה"צ רבי אליהו לאפיאן זצ"ל]. ואודות שה' חפץ שישראל ידעו שגאלם, מעין זה כתב בדר"ח פ"ג מי"ד [שסד.], וז"ל: "כי כאשר נודע לו האהבה, הוא מבקש אהבתו. כמו מי שהוא אומר לאחד; הנה עשיתי לך טובה זאת, ראוי שתאהב אותי בשביל זה. והנה הוא חפץ ומבקש אהבתו, וזהו חבה על חבה כאשר מבקש אהבתו גם כן. ומפני זה אמרו [שבת י:] 'הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו'. וזה מפני כי כל מתנה שנותן לאחר, ראוי שיהיה אוהב את מי שנותן לו המתנה. ולפיכך יש להודיע אליו שנותן לו המתנה, ויהיה שלום בין הנותן ובין המקבל. ומפני כך אמר 'חבה יתירה נודעת לו', שהשם יתברך הודיע להם החבה, כדי שיהיה [ישראל] אוהב אותו גם כן, שהשם יתברך חפץ באהבתן של ישראל גם כן", ושם הערה 1631.
(644) לשונו בדר"ח פ"ו מ"ז [ריט:]: "כי השם יתברך רוצה שיִוָדע הגאולה שהיא באה ממנו. וגאולת מצרים בודאי נודע הגאולה שהיא מן השם יתברך, כי נעשה בגאולה זאת אותות ומופתים גדולים, עד שנודע שמו יתברך". וכמו שנאמר [שמות ח, טו] "ויאמרו החרטומים אל פרעה אצבע אלקים היא". וצרף לכאן דבריו בגבורות ה' ר"פ סו, שכתב: "אמר יהודה בן בצלאל זלה"ה, כאשר לכל דבר יבוקש תכלית, ולפי ענין שלו יש לו תכלית; שאם היה הפעל פעל חשוב וגדול, ראוי שיהיה לו גם כן תכלית חשוב, שאין ראוי שיהיה תכלית פחות ושפל לפעל חשוב. ומכל שכן פעל הא-ל, שכל פעולותיו בחכמה והשכל, שכל פעולותיו ומעשיו הם הולכים לתכלית ראוי לפי הפועל. וכאשר ראינו ביציאת מצרים שפעל השם נוראות גדולות מאוד, והוא בעצמו ובכבודו הוציאם ממצרים, אם כן ראוי שיהיה לפועל הזה תכלית, ויהיה תכלית חשוב כפי ערך הפעל אשר פעל השם למען אותו התכלית. וכאשר מצאנו בכתוב שתכלית היציאה הוא שיהיה לישראל לאלקים, וכדכתיב בתחלת היציאה [שמות ו, ז] 'והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים'. ובסוף פרשת תצוה כתיב [שמות כט, מו] 'המוציא אתכם מארץ מצרים לשכני בתוכם', מוכח כי תחלת היציאה היה על מנת שיהיה להם לאלקים... כי תכלית היציאה שיהיה להם לאלקים ולהיות שכינתו ביניהם" [הובא למעלה בהקדמה הערה 244, פ"א הערה 1300, ולהלן פ"ו הערה 95]. ובדר"ח פ"ה מ"ד [קג:] כתב: "כי השם יתברך עשה נסים לישראל כדי שיהיו אל השם יתברך לגמרי".
(645) לשונו בדר"ח פ"ו מ"ז [ריט:] כתב: "אבל בגאולה זאת [של פורים] לא היו אותות ומופתים כלל, ואם כן יש לומר שיאמר כי לא היתה הגאולה מן השם יתברך, והיה אפשר לאסתר לומר כי היא עשתה זאת. ואף בימי חשמונאים, שגאלם מידי יון, היה נס נראה, דהיינו בנרות, כדי שידעו כי השם יתברך היה מגביר אותם על היונים, ולא יאמרו כחם ועוצם ידם עשתה זאת. ובכאן אצל אחשורוש לא היה שום נס נגלה".
(646) יש להבין, שאף אם בגאולה לא יהיו נודעים חסדי ה', כיצד ניתן לומר שאז "בחנם הביא הגאולה, ולא היה השם יתברך מביא הגאולה", אך הרי ללא הגאולה הזאת יהיו ישראל נמסרים בידי המן ח"ו לכלותם, ולא יזכר שם ישראל עוד, והרי נאמר [מלאכי ג, ו] "כי אני ה' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם". ויש לומר, כי קיומו הבלעדי של עם ישראל הוא רק להודיע תהלות ה', וכמו שנאמר [ישעיה מג, כא] "עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו". וקיום ישראל שאינו מורה על תהלות ה' הוא דבר הסותר עצמו מיניה וביה, וממילא לא יקום ולא יהיה. לכך אם ישראל היו נגאלים באופן שלא יהיה ניכר שיד ה' עשתה זאת, התולדה מכך תהיה שקיום ישראל לא יורה על חסדי ה', ודבר זה הוא מן הנמנע. ויסוד זה כתב הרמב"ן [דברים לב, כו], וז"ל: "כי בגלותנו עתה תמה זכות אבות, ואין לנו הצלה מיד העמים רק בעבור שמו. כענין שאמר ביחזקאל [כ, פסוקים מא, מד] 'וקבצתי אתכם מן הארצות אשר נפוצותם בם ונקדשתי בכם לעיני הגוים, וידעתם כי אני ה' בעשותי אתכם למען שמי לא כדרכיכם הרעים וכעלילותיכם הנשחתות בית ישראל'. וכן נאמר עוד [שם פסוק ט] 'ואעש למען שמי לבלתי החל לעיני הגוים וגו"". הרי ש"אין לנו הצלה מיד העמים רק בעבור שמו", וממילא מתמעטת מכך הצלה שלא תהיה בעבור שמו.
(647) רומז לדברי רש"י [במדבר כא, טז] "ומשם בארה - משם בא האשד אל הבאר. כיצד, אמר הקב"ה, מי מודיע לבני הנסים הללו [של נחל ארנון]. המשל אומר, נתת פת לתינוק הודיע לאמו. לאחר שעברו חזרו ההרים למקומם, והבאר ירדה לתוך הנחל, והעלתה משם דם ההרוגים וזרועות ואיברים, ומוליכתן סביב המחנה וישראל, ראו ואמרו שירה". וראה להלן פ"ג הערה 34 ששב והזכיר שם מעין סברה זו.
(648) פירוש - אסתר תולה אף מעשה שנעשה על ידי אדם במי שעשה את המעשה.
(649) פירוש - אם אסתר תולה מעשה אדם, שהוא יחסית מעשה קטן, בסבתו האמיתית, כל שכן שתתלה הגאולה, שהיא מעשה גדול, בסבתה האמתית. או שהכל שכן הוא שאם אסתר נמנעה מלהתגאות בטלית ששייכת למרדכי, שאינו יודע מה אמרה לאחשורוש, כל שכן שתמנע מלהתגאות בטלית ששייכת להקב"ה, המכיר בשקרה ויודע מכך.
(650) בא ליישב את הקושי הבא; הואיל וגאולת פורים נעשתה בדרך הטבע, שלא היו בה נסים גלויים, מנין לנו שאסתר השיגה וידעה שמ"מ זו גאולה הבאה מידי ה', עד שתתלה גאולה זו בה'. ועל כך מיישב שהואיל ואסתר היתה חכמה גדולה, לכך היא היתה "מכרת הנסים שנעשו לה". ואודות חכמתה של אסתר, הנה אמרו חכמים [מגילה יד.] שאסתר היתה אחת משבע הנביאות שהיו. ואין הקב"ה משרה שכינתו אלא על גבור עשיר חכם ועניו [נדרים לח.], לכך ברי הוא שאסתר היתה חכמה גדולה. ובדר"ח פ"ו מ"ז [ריח:] כתב: "כי בודאי היתה אסתר יודעת כי כל אשר נעשה הוא מאת השם יתברך".
(651) במתק לשונו ["האומר דבר בשם אמרו ראוי שתבא על ידו הגאולה"] רומז לדבריו שכתב בדר"ח פ"ו מ"ז [רכב.], וז"ל: "ולפי זה לא יקשה לך, הרי כמה שאמרו דבר בשם אומרו, ולא הביאו הגאולה. שאין הפירוש שהוא מביא גאולה בודאי, רק כאשר [ה'] הוא צריך להביא הגאולה לעולם, מביא אותו על ידי שאומר דבר בשם אומרו, מן הטעם שפירשנו". וזהו שכתב כאן ש"האומר דבר בשם אמרו ראוי שתבא על ידו הגאולה", כי האומר הזה נעשה כלי מוכשר לכך, אך אין בזה ודאות שיביא שהוא הגאולה.
(652) לשונו בדר"ח פ"ו מ"ז [ריח.]: "ולפיכך אם לא היתה אסתר בעלת מדה זאת לתלות הדבר במי שראוי לתלותם, והיתה חס ושלום אומרת לישראל אני עשיתי ברוב חכמתי, כדי להתגדל ולהתפאר, לא היתה אסתר ראויה שתבא הגאולה על ידה, שהשם יתברך רוצה להודיע החסד והטוב שהוא יתברך עושה עם ישראל. אבל מאחר שאסתר הגידה למלך אחשורוש בשם מרדכי, והיה אפשר לה לומר למלך כי אני עשיתי זאת למלך למצוא חן בעיני המלך, ולא עשתה זה, רק היתה אומרת בשם מרדכי אשר עשה, ומפני זה היא ראויה גם כן להביא גאולה לעולם. כי מעתה לא תתלה הדבר כי אם בהשם יתברך".
(653) דר"ח פ"ו מ"ז [רכב.], ויובא בהערות הבאות.
(654) פירוש - כאשר דבר השייך לראובן הוא נמצא ביד שמעון, זה דומה לאדם המשועבד תחת יד אחרים, וכמו שמבאר.
(655) "לכך האומר דבר בשם אומרו, שמוציא הדיבור שהיה תחת ידו לתלותו במי שאמר אותו ובא ממנו, וזהו גאולה אל הדבור" [לשונו בסמוך]. ויש להבין, דמי הכניס לכתחילה את הדיבור של ראובן תחת ידו של שמעון, הרי עתה זו הפעם הראשונה ששמעון אומר את הדיבור של ראובן, ומיד שמעון תולה זאת בשם ראובן, ואיך יש כאן הוצאת דבר שהיה תחת ידו והחזרתו לבעליו. וצריך לומר, שעצם היות דברי האחד בידיו של השני עושה את השני לבעלים על דברי האחד, כי חזקה כל מה שתחת ידו הרי הוא שלו [ב"ב מו.], וכאשר השני יאמר דבריו סתם, אנו אומדין שהוא אומר דברי עצמו. לכך כאשר הוא מייחס דברים אלו לזולתו, יש בכך הוצאת הדברים מרשותו והכנסתם לרשות אחרת.
(656) אודות שגאולה היא היציאה מרשות האחר והחזרה למקומו הראשון, כן ביאר בנצח ישראל פ"א [ט.] שהגלות היא היציאה מן המקום הטבעי, והגאולה היא החזרה למקומו הראשון. ואודות שהכל נמצא ובא מהשם יתברך, כן כתב בגבורות ה' פ"כ [צב.], וז"ל: "כי הוא יתברך עיקר הכל, כמו שאמרו זכרונם לברכה [סנהדרין לח:] 'כופר בעיקר', בעבור שממנו הכל, כמו שמן העיקר נמצא הכל. וכמו שהעיקר הוא מפרנס הכל, כך השם יתברך מפרנס את הנמצאים כלם". ובתפארת ישראל פל"ח [תקעו.] כתב: "כי השם יתברך הוא העיקר שהכל נמצא ממנו, וממנו מתפרנס הכל. שלכך נקרא השם יתברך ויתעלה שמו 'עיקר' [סנהדרין לח:], כי כמו שהעיקר, הכל יוצאין ממנו, ומתפרנס הכל מן העיקר, וחי ממנו, כן השם יתברך, הכל נמצא ממנו וחי ממנו" [ראה למעלה בפתיחה הערה 356, ופ"א הערות 686, 1275]. וכן הוא בנתיב העבודה ר"פ ז. וזהו יחס העלול לעילתו, שהעלול בא מהעילה, והוא לבסוף שב אליו [כמבואר בגבורות ה' ס"פ סט, ].
(657) לשונו בדר"ח פ"ו מ"ז [רכב.]: "ויש לך לדעת עוד מה שאמר ש'האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם', כי יש בזה טעם מופלג עוד. וזה כי האומר דבר בשם אומרו הוא גם כן מביא גאולה לעולם, כאשר מחזיר הדברים, שהם ביד אחר, אל מי שהדברים הם שלו, ויֵצאו הדברים מרשות אחר, אותם שהיו תחת ידו, ומחזירם אל מי שהדברים שלו. ולכך על ידו גם כן הגאולה של ישראל, כי ישראל היו תחת אחרים, ועל ידו ראוי שיחזרו ישראל אל מי שהם שלו, וישראל הם אל הקב"ה בודאי. ולפיכך כאשר אומר דבר בשם אומרו, והוא מחזיר הדברים מרשות אחר אל רשות מי שהדברים שלו, גם כן ראוי שעל ידו תהיה הגאולה, ויֵצאו ישראל מרשות אחרים אל מי שהם שלו... שהשם יתברך סדר לכל אחד ואחד דעתו וחכמה מיוחדת... כאשר יצאו הדברים מרשות אחר אל רשות אשר אמרם, דבר זה גאולה עליונה מאוד היא. ולכך 'האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם'. ופירוש זה יש לך להבין מאוד". ובדבריו אלו בא ליישב שאלה מתבקשת; אם מעלת האומר דבר בשם אומרו היא שמחזיר את הדיבור לשרשו [ולכך מביא גאולה לעולם], מדוע לא יאמר גם כן "המחזיר אבידה לבעליו מביא גאולה לעולם", כי מחזיר את החפץ האבוד לבעליו, וכיוצא בזה. ועל כך מבאר שהדיבור של אדם הוא בטוי לדעתו וחכמתו ["הדעה והדיבור לחי עולמים"], והקב"ה סידר לכל אחד ואחד דעת וחכמה מיוחדת, ולכך אין לך גאולה עליונה יותר מהחזרת דיבורו של אדם אל בעל החכמה והדעת שהוציא לפעל דיבור זה.
(658) הפחד יצחק פורים, ענין כד, כתב: "הבאת גאולה לעולם על ידי אמירת דבר בשם אומרו נתפרשה לנו מיסודו של המהר"ל. כי שרשו של הדיבור הנאמר נמצא הוא בנשמתו של בעל המאמר. ואמירת דבר בשם אומרו היא החזרת הענף לשרשו. וכמו כן עיקרה של הגלות הוא שאי אפשר לו לגולה לחיות את התפשטות החיות שלו בהתאם לשרשי הנפש העצמיים. כמו שאמרו חכמים [ברכות יז.] 'רצוננו לעשות רצונך, אלא ששעבוד מלכיות מעכב'. וממילא עיקרה של הגאולה הוא החזרת ענפי החיים לשרשי הנפש העצמיים. ועל כן אמירת דבר בשם אומרו, שהיא פעולה של החזרת הענף לשרשו, היא פועלת פעולה של גאולה".
(659) בדר"ח פ"ו מ"ז [רכב.], והובא בהערה 657.
(660) נראה שכוונתו לדבריו בח"א למגילה טו. [ששם הובא המאמר "כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם"], וזהו "מקומו" של המאמר. ולא זכינו לדבריו בח"א למסכת מגילה. וכבר נתבאר למעלה שכאשר המהר"ל כותב "ופירשנו אותו במקומו" בדרך כלל כוונתו היא לח"א על אתר [ראה למעלה בהקדמה הערה 430, ופרק זה הערה 526].
(661) כי כל "אחר" הוא סמוך למה שלפניו, וכפי שביאר למעלה [לפני ציון 615].