(570) כדרכו יביא המאמר כגירסת העין יעקב, ולא כגירסת הגמרא שלפנינו. וראה למעלה הערה 27.
(571) כמו שנאמר [ישעיה ס, י] "כי בקצפי הכיתיך וברצוני רחמתיך". ובספר העיקרים מאמר שלישי פי"ח כתב: "ויחייבו חסרון בחוקו יתברך שישתנה מן הרצון אל הקצף". ובחובות הלבבות שער חשבון הנפש פ"ג כתב שהאדם יהיה "חפץ במה שיגיע לרצונו [יתברך], וירחיק מקצפו, כמו שאמר דוד עליו השלום [תהלים מ, ט] 'לעשות רצונך אלקי חפצתי'". ורש"י [דברים י, י] כתב: "כימים הראשונים - של לוחות הראשונות, מה הם ברצון, אף אלו ברצון, אבל האמצעיים שעמדתי שם להתפלל עליכם היו בכעס". ושוב רש"י [דברים לב, כ] כתב: "כי דור תהפוכות המה - מהפכין רצונו לכעס". הרי שרצון מורה על רחמים, ואילו כעס וקצף מורים על דין. וכן אמרו [ברכות ז.] "יהי רצון מלפני שיכבשו רחמי את כעסי ויגולו רחמי על מדותי ואתנהג עם בני במדת רחמים, ואכנס להם לפנים משורת הדין". וראה בבאר הגולה באר הרביעי [שלב.] שהאריך לבאר כיצד הרצון כובש את הכעס. ורבינו בחיי [במדבר יז, יא] כתב: "מלאך יש ששמו 'קצף', ענף וכח נמשך ממדת הדין". ואע"פ שכל זה נאמר כלפי מעלה, ולא כלפי בני אדם, מ"מ חזינן שקצף ורצון הם הפוכים זה לזה, ועומדים זה לעומת זה. ו"ענין הכעס [אצל בני אדם] למי שיעשה דבר כנגד רצונו" [לשון המלבי"ם דברים לג, ח (שמעתי מידי"נ ר' שאול ג'נגולי שליט"א)]. לכך הוצאת רצון מקצף היא הוצאת דבר מהפכו, וכמו שמבאר.
(572) צרף לכאן מאמרם [יבמות סד.] "'ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו' [בראשית כה, כא]... למה נמשלה תפלתן של צדיקים כעתר, מה עתר זה מהפך התבואה ממקום למקום, כך תפלתן של צדיקים מהפכת מדותיו של הקב"ה ממדת רגזנות למדת רחמנות". ובח"א שם [א, קמב.] כתב: "כי תפילת הצדיקים דבק ברחמים הגמורים, ולפיכך מהפך התפילה של צדיקים מדת השם יתברך מן מדת הדין לרחמים לגמרי. ולא כן שאר אדם, אף על גב שהשם יתברך עושה בקשתו ותפילתו, אין מהפך אל ההפך, ממדת הרגזנות למדת רחמנות. אבל דבר זה נעשה על ידי תפילות צדיקים, כי תפילתן מגיע עד הרחמים הגמורים" [הובא למעלה בהקדמה הערה 401]. הרי כח תפילתם של צדיקים הוא להפוך דין לרחמים. וצרף לכאן שאצל הצדיקים רצונם הוא גופא תפילתם, וכמו שכתב בגו"א בראשית פ"ל אות ו, וז"ל: "כי מה שהוא [הצדיק] רוצה הוא תפילתו, כי [תהלים קמה, יט] 'רצון יראיו יעשה'". ובנתיב העבודה פ"ב [א, פא.] כתב: "אם הוא צדיק גמור והוא שכלי, אז השם יתברך שומע אף שקורא אל השם יתברך בלבו בלבד". לכך בעבור רצון הצדיק [שהוא הוא תפילתו], הקב"ה יוציא רצון מקצף, כי זהו כח התפילה והרצון של צדיק.
(573) לשון הגמרא שם "כל הכועס כל מיני גיהנם שולטין בו, שנאמר [קהלת יא, י] 'והסר כעס מלבך והעבר רעה מבשרך', ואין 'רעה' אלא גיהנם, שנאמר [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה'". ובנתיב הכעס פ"ב [ב, רלח:] כתב: "פירוש זה כי מי שהוא בעל חימה הוא ענין הגיהנם, כי הגיהנם לתוקף וגודל כחו מתיחס אל כח אש, ולכך אמרו בכל מקום [תנחומא חיי שרה אות ג, מדרש תהלים סוף פ"א, ועוד] 'אש של גיהנם'. ומפני שהאדם יש לו נפש רוחני, כאשר הוא כועס ויוצא מן הסדר, כל מיני גיהנם שולטים בו, כי הגיהנם ג"כ הוא יוצא מסדר העולם, לכך כל מיני גיהנם שולטים במי שהוא כועס, ולכך כתיב 'והעבר רעה מבשרך'. ומפני כי הנפש שהוא כועס הוא רוחני, והוא יוצא מן השם יתברך על ידי הכעס, ולכך הגיהנם שהוא גם כן רוחני, והוא יוצא מן השווי, שולט בו". וכאן כוונתו להעדר של גיהנם, ולכך "הקצף הוא השחתה". ובח"א לתמיד לא: [ד, קנ:] כתב: "כי הגיהנם הוא ענין חסר ואינו שלם. ומפני שנחשב מציאות חסר, כאילו הוא מקום אל הרשעים, שהם חסרים, והגיהנם הוא מקומם... ושם באים הרשעים". ובנצח ישראל פל"ו [תרפ.] כתב: "אמנם דין הגיהנום הוא החסרון בעצמו, כי אין הגיהנום רק חסרון המציאות... וכמו שמוכח עליו הכתוב שנקרא [ירמיה ב, ו] 'ציה וצלמות', שאין עליו שם מציאות כלל, ואינו נכלל במציאות. ולפיכך יבאו שם החוטאים, הם הרשעים, שהם אנשי חסרון". ובגבורות ה' פמ"ז [קפג.] כתב: "דע, בכל מקום שאמרו 'אש של גיהנם', רצה לומר כי אשר שם מתדבקים הרשעים יוצא משווי המציאות, ולפיכך שם הוא דין הרשעים שיצאו מן השווי ומן היושר בעולם הזה, ולכך נדונים בגיהנם, שהוא יוצא מן השווי בחזקו. ולפיכך נקרא 'אש של גיהנם', כי האש הוא כח פועל יוצא מן השווי לגמרי, מתנגד אל האדם. כי האדם יש לו מציאות שוה, לכך מתנגד אליו כח האש, היוצא מן השווי" [הובא למעלה הערה 172, ולהלן פ"ג הערה 171].
(574) כמו [נדרים כב:] "כל הכועס אפילו שכינה אינה חשובה כנגדו... משכח תלמודו ומוסיף טיפשות... בידוע שעונותיו מרובין מזכיותיו". ועוד אמרו [פסחים סו:] "כל אדם שכועס, אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו, אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו... כל שכועס אפילו פוסקין עליו גדולה מן השמים מורידין אותו".
(575) נראה שכוונתו לנתיב הכעס פ"ב [ב, רלח:], שבו ליקט את המאמרים הנ"ל העוסקים בגנות הכעס, וז"ל שם: "ושלשה דברים הנזכרים כאן [נדרים כב:], דהיינו שאין השכינה חשובה כנגדו, ומשכח תלמודו, ושהוא בעל חטא, כל אחד מוסיף על השני. כי אין השכינה חשובה כנגדו, דבר זה הוא ראשון, שכל כך יוצא מן הסדר עד שהשכינה אינה חשובה נגדו. ויותר כי חכמתו מסתלקת ממנו, שעושה דבר זה רושם בעצמו, עד שחכמתו מסתלקת ממנו. והוסיף עוד יותר מזה, שהוא בעל חטא בעצמו. והכל כי הכעס הוא דבר זר לגמרי, יוצא מן הסדר הראוי, עד שימצא בו שלשה דברים אלו שהם זרים. ועל ידי שלשה דברים אלו הוא יוצא מן הסדר בכל, כאשר תבין אלו ג' דברים". ובדר"ח פ"ב מ"י [תשלד:] כתב: "ואין לך חסרון בעצמו יותר מזה שאמר משכח תלמודו ומוסיף טפשות, וכל הדברים שזכר". ואמרו חכמים [ברכות כט:] "לא תרתח ולא תחטי", ופירש רש"י שם "לא תכעוס, שמתוך הכעס אתה בא לידי חטא". ובנתיב הכעס פ"ב [ב, רלח.] כתב על כך: "במאמר זה בא להודיע שלא יסלק האדם הדביקות מן השם יתברך, רק יהיה דבק עמו. ועל זה אמר 'לא תרתח ולא תחטא'. הנה השם יתברך ברא האדם מגוף ונפש, והגוף הוא חמרי, והנפש הוא רוחני, והם שני הפכים. וכאשר האדם עומד כאשר ראוי, מבלתי נטיה לצד אחר, אז האדם עומד בשווי שלו, ודבק בו יתברך. ודבר זה נרמז באיש ואשה, כי הגוף הוא כמו אשה, והנפש כמו איש, ושם י"ה ביניהם כאשר יתחברו כראוי [סוטה יז.]. וכאשר הנפש יוצא מן הראוי בכחו ע"י כעס... הוא יוצא מן המיצוע, והוסר הדביקות. ומפני זה אמר... 'ולא תחטא', כי תיכף כאשר האדם נוטה לקצה מן הקצוות הוא נוטה אל החטא, ולכך אמר 'לא תרתח ולא תחטא'". ובדר"ח פ"ה מי"א [שכז:] כתב: "אמרינן בפרק ג' דנדרים [כב:], אמר רב נחמן, כל אדם הכועס בידוע שעונותיו מרובין מזכיותיו, שנאמר [משלי כט, כב] 'איש אף יגרה מדון ובעל חמה רב פשע', עד כאן הגמרא. הרי לך כי מי שהוא נוח לכעוס הוא 'רב פשע', כמו שאמר הכתוב. ובודאי דבר זה יש לו טעם מופלג בחכמה מאוד, כי כל כעס היא יציאה מן השווי בתגבורת כאשר הוא בעל כעס וחמה, שהוא יוצא מן השעור הראוי. ודבר זה הוא מורה על פשע וחטא, כי האדם אשר הוא בעל זכיות אינו יוצא מן השווי, ואדרבא, הוא נשאר בשווי, כמו שנקרא 'צדיק' ו'ישר', שהוא נשאר על היושר השוה, מבלי שהוא יוצא מן היושר הגמור. וזה שהוא בעל חמה רב, יוצא ברגזנותו מן היושר והשווי, בודאי הוא בעל פשע, שבעל פשע הוא יוצא מן היושר ומן השווי". ובח"א לנדרים כב: [ב, ד:] כתב: "אין לך שיוצא מן השווי כמו בעל חימה... מצד החימה הוא יוצא מן הסדר, והוא רשע ובעל חטא". ובנתיב העבודה ר"פ יג כתב: "כי הכעס הוא מפעולות הנפש בתוספת, כאשר ידוע, לכך אמר שלא יכעוס, שזהו התחלת יציאתו של הנפש מן השווי".
(576) מדגיש את החידוש שה' פעל הקצף שהוא השחתה גמורה, כי כמה פעמים השריש שאין ההעדר מפעולת הפועל כלל, שפירושו שהמעשה הוא דבר מפעולת הפועל, אך אין ההעדר מפעולת הפועל. דוגמה לדבר; כאשר יש בגד מחוסר כפתורים, אפשר לומר מי עשה את הבגד, אך אי אפשר לומר מי עשה את העדר הכפתורים. ומקור הדבר הוא מהרמב"ם במורה נבוכים ג, י, שכתב: "כי ההעדר אינו זקוק לפועל, אלא הפעולה היא שדרוש לה פועל דוקא". וכן הוא ברמב"ן שמות ד, יא. וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בנר מצוה [ה:] כתב: "כאשר נמצא ממנו הבריאה, אי אפשר שיהיה בלא חסרון. ואין דבר זה מן השם יתברך, כי אין ההעדר והחסרון מפעולת פועל כלל". ובתפארת ישראל פ"מ [תרטז:] כתב: "כי על בלתי מעשה לא יתכן לומר [בראשית ב, ב] 'ויכל אלקים', לשון פעל, כי הכלוי אינה מפעולת פועל". ובנתיב יראת השם פ"א ביאר את מאמרם [ברכות לג:] "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", וז"ל: "עצם היראה מה שהאדם עלול אל העילה, והוא אמיתת היראה, ובמה שהאדם הוא עלול אינו נחשב לכלום... ובמה שאינו כלום, דבר זה אינו מצד העילה, כי העילה בראו והוציא אותו אל הפועל, וח"ו שיהיה יראת שמים בידי השם יתברך, כי היראה מה שמחשיב עצמו לאין וללא כלום לפני העילה יתברך... ואם היה זה מהשם יתברך, היה ח"ו בא ממנו דבר שאינו נחשב מציאות, ובו יתברך נתלה המציאות. ואף דכתיב [ש"א ב, ו] 'ה' ממית ומחיה', דבר זה ביד השם יתברך, היינו שמסלק מן האדם חיים בשביל חטאו, והוא נעדר. אבל לומר שיהיה בידו יראת שמים, דבר כזה אי אפשר לומר, מאחר שעיקר היראה שמחשיב עצמו עלול, וזה אינו מצד העילה, כי כל העדר אינו מפעולת פועל... ולפיכך היראה אינו מצד העילה, שהרי מצד העילה הוא נמצא ממנו, שלכך נקרא 'עילה', ולפיכך הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים... כי האדם עלול מצד עצמו, לא מצד העילה, ומפני כך א"א שיהיה יראת שמים בידי שמים, רק מצד האדם שהוא העלול". ובח"א לב"מ קז: [ג, נג:] כתב: "כי יר"ש הוא מה שהאדם מחמת יר"ש מחשיב עצמו לאין, וכאילו אינו נגד השם יתברך, ואין זה ביד הקב"ה, כי אין ההעדר מפעולת פועל כלל". וכן כתב בגבורות ה' ר"פ נו, ובנתיב הלשון ר"פ ח. וראה גו"א ויקרא פ"ד אות כג, שם דברים פל"א אות ב.
(577) "לתת גדולה לצדיקים, הדה הוא דכתיב 'קצף בגתן ותרש וגו", לתת גדולה למרדכי" [המשך לשון המדרש]. וכתב שם המהרז"ו "שיש לראות ולהתבונן בשמות וקצף אשר שם בארץ שעושה בהשכל והשגחה כפי צורך העת".
(578) והאדון יכול לכלות בו את חמתו, כי העבד הוא קניינו, ולעבד אין כלום לעצמו. ובנתיב התורה פט"ז [תרסה.] כתב: "כי העבד הוא נכנס תחת רשות אדון שלו, ותחת כנפיו הוא" [ראה למעלה הערה 272].
(579) פירוש - זהו איבודו של העבד אם יכעוס על רבו, כי העבד תלוי ברבו. וכמו שאמרו [ברכות י.] "כלום יש עבד שמורד ברבו". וכן אמרו [ב"ב טז.] "כלום יש עבד שמוכיח את רבו". וכן אמרו [ערכין טו.] "כלום יש עבד שתובע את רבו".
(580) "שם מקום" [רש"י שם].
(581) "לא ראינו שינה - מתוך שהיתה חביבה עליו היה מרבה בתשמיש, וצמא לשתות" [רש"י שם].
(582) "אמר לו, והלא אין משמרתי ומשמרתך שוה. אמר לו, אני אשמור משמרתי ומשמרתך. והיינו דכתיב [להלן פסוק כג] 'ויבוקש הדבר וימצא', שלא נמצאו במשמרתן" [המשך לשון הגמרא שם]. וראה להלן פ"ו הערות 13, 14.
(583) רישא דפסוקנו "בימים ההם ומרדכי יושב בשער המלך קצף בגתן ותרש שני סריסי המלך משומרי הסף ויבקשו לשלוח יד במלך אחשורש".
(584) פירוש - לפי המדרש הקצף של בגתן ותרש כלפי אחשורוש היה מחמת שאחשורוש העבירם משער המלך והעמיד במקומם את מרדכי.
(585) בילקו"ש כאן [רמז תתרנג] איתא "בגתן ותרש היו עומדים בשער. כיון שהעבירם המלך, והעמיד מרדכי תחתיהם, קצפו ואמרו, הואיל והעבירנו המלך, נלך ונהרגהו בצינעא, ויהו הכל אומרים בגתן ותרש כששמרו את המלך, היו משמרים יפה. עכשיו שהעמיד שם יהודי, נהרג". וראה להלן פ"ו הערה 170.
(586) מה שהוסיף לשאלה שאחשורוש היה רשע, נראה שמקורו מהב"ר [לט, יב], שאמרו שם "'ויודע הדבר למרדכי ויגד לאסתר המלכה וגו", זה מהול וזה ערל, וחס עליו, אתמהא", ופירש רש"י בב"ר שם "וכי מה איכפת ליה אם מבקשים לשלוח בו יד, ולמה חס עליו". ובסמוך יביא מדרש זה. ובמנות הלוי [פט:] כתב: "הנה שהוקשה בעיניהם כי אם נאמר [ויקרא יט, טז] 'לא תעמוד על דם רעך', אין בכלל 'רעך' ערל זה, אשר למה יגיד הדבר ויצילהו". ושם בהמשך [צ.] הביא ארבעה טעמים מדוע לא היה למרדכי לכאורה לגלות הדבר לאחשורוש, ואלו הם; (א) אחשורוש התנגד לבנין בית המקדש. (ב) אחשורוש רודף את ישראל, ומכלל זה מרדכי, ודם אחשורוש הותר מצד [סנהדרין עב.] "הבא להורגך השכם להורגו". (ג) "מצד אסתר, בהיות אסתר נכבשת תחתיו נבעלת לאיש אשר לו ערלה, כי חרפה היא לעם ישראל... מכל זה יפול הגנות על מרדכי, אחרי שבא לידו להצילה מכל זה, מה עלה על לבו להחיות הצר הזה". (ד) "מצד עצמו, אחרי שהוא מתבטל מדברי תורה בהיותו יושב בשער המלך, והנה מצאה ידו עת ומשפט לצאת מכל זה, והוא לא עשה כן, אשר דומה זה ליושב ומסירה מלבו חלילה". ובצדקת הצדיק אות רנה כתב: "ובאמת תמוה למה גילה מרדכי, והלא טוב יותר שיהרג אחשורוש, ותינצל אסתר מביאת איסור. הגם דקרקע עולם היא [סנהדרין עד:], וליכא איסור, מכל מקום ודאי מצוה להצילה, ועכו"ם לא מעלין ולא מורידין [ע"ז יג:], ואין להעלותו ולהצילו כלל".
(587) בתמיה, וכי יוסף לא גילה לפרעה את פתרון חלומו, הרי ודאי גילה לו [בראשית מא, כה-לו].
(588) בתמיה, וכי דניאל לא גילה לנבוכדנצר את פתרון חלומו, הרי ודאי גילה לו [דניאל ב, כז-לו].
(589) בילקו"ש שלפנינו איתא "מוטב זה שהוא מכירני".
(590) המנות הלוי [צב.] ביאר את דברי המדרש האלו, וז"ל: "כי הם ז"ל ראו שיפול בדבר הזה שאלה לאסתר... כי עם היות מרדכי הצדיק איש אמונים לא יכזב, אף גם זאת היה לה לחקור בדבר תחלה, כי שמא... שאחרי כן ניחמו [בגתן ותרש] על רעתם, ואם יוכיחו הדבר בין מרדכי ואסתר ונכזבו, הדבר רע ומר, והיה לה להתיישב בדבר עד תחקור מילים, ולא תשים את עצמה ואת מרדכי בסכנה עצומה כזאת. והשיבו גדולה חזקה שהחזיקה אסתר למרדכי, כי אם הוא מבקש מהקב"ה על הדבר, אף אם נתחרטו בגתנא ותרש ולא נעשה הדבר, הקב"ה הוא עושה שימצא שם לשעתו סם או נחש... ואף על פי שלא היה הדבר, שלא בא הדבר לידי גמר, הקב"ה עושה הדבר לשעתו. ולכן סיים בשבח 'לכך נאמר ויבוקש הדבר', וכאילו אמר לכך נאמר אחרי כן 'ויבוקש הדבר'... כי בשבח שני הצדיקים הכתוב מדבר, כי היא בטחה בדברי מרדכי, שיודעת שהוא צדיק, ואפילו שלא גמרו רשעים, די זכות מרדכי שהקב"ה עושה כאמור, לכך צותה לבקש הדבר, כי בלי ספק ימצא, והוא נכון עד מאד".
(591) פירוש - בגתן ותרש שמעו שנאמר למלך על זממם להורגו, ולכך הם מיהרו להוציא את הנחש מן הקיתון שהניחוהו שם כדי להרוג את המלך, וכך לא תהיה ראיה והוכחה נגדם.
(592) כמו שאמרו [מנחות לג:] "אמר רבי חנינא, בוא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם; מדת בשר ודם, מלך יושב מבפנים, ועם משמרין אותו מבחוץ. מדת הקב"ה אינו כן, עבדיו יושבין מבפנים, והוא משמרן מבחוץ שנאמר [תהלים קכא, ה] 'ה' שומרך ה' צלך על יד ימינך' ["דמזוזה ליד הימין היא בכניסתו" (רש"י שם)]". ובדר"ח פ"ג מ"ד [קכג.] כתב: "כי הוא השם יתברך סידר העולם כפי הראוי, וסידר שמירתו גם כן, שיהיה העולם עומד בשמירתו יתברך". ושם בהמשך [קלח:] כתב: "השם יתברך, אשר הוא שומר העולם". ובבאר הגולה באר הראשון [מב:] כתב: "החכימה הטבע לתת לאברים שמירה שלא יתקלקל האבר, כמו שתראה העינים שיש להם מכסה, שלא יבא לעין קלקול. וכן יש הרבה אברים אשר יש להם שמירה שלא יתקלקלו... וכן עשתה הטבע הצפרנים לאצבעות היד והרגלים, שלא יהיו נקופים בתנועת האדם, ושערות הראש שמירה לראש. וכן כל אבר ואבר לפי חשיבותו, יש לו שמירה מבחוץ... וכן לכל דבר שבעולם יש שמירה ותיקון גם כן, שהשם יתברך סדר אותו בחכמתו שיהיה נשמר מן ההיזק, ודבר זה ידוע למי שיודע בענין זה... וכל אשר תחת השמש יש לו שמירה" [ראה למעלה הערה 274]. ובנצח ישראל פנ"ח [תתצו:] כתב: "כי הוא יתברך שומר ומנהיג העולם, עד שהוא עומד על תיקונו... אלו המלאכים אשר הם ממונים על הנהגת העולם שיהיה מקוים". ובגו"א בראשית פל"ב אות ב [קלב.] כתב: "המלאכים אשר הם ניתנים לשמור העולם, וממונים עליו" [הובא למעלה בהקדמה הערה 495]. ובגבורות ה' פמ"ד [קסז.] כתב: "שהוא יתברך גם כן שומר את העולם". ובתנא דבי אליהו רבא ס"פ ל איתא: "הקב"ה יושב ומשמר מי שיש בו דברי תורה לאמיתו... מכאן אמרו אם עושה אדם שתים או שלש טובות מוסרין מלאך אחד לשומרו, שנאמר [שמות כג, כ] 'הנה אנכי שולח מלאך לפניך לשמרך בדרך'". ובכלליות אמרו [ע"ז מ:] "ברוך המקום שמסר עולמו לשומרים".
(593) אודות שהמלך שומר את העולם, הרי כך אמרו במשנה [אבות פ"ג מ"ב] "הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו", וכפי שמיד יביא משנה זו. וכן רש"י [תהלים קמו, י] כתב: "ימלוך ה' לעולם - יקיים את מלכותו בשמירת בניו". ובנתיב העבודה שלהי פט"ו כתב: "כי מי שהוא מלך שומר העם אשר הוא מלך עליהם מן המתנגדים אליהם ולא יתן לבא אליהם שום רע, כי לכך הוא מלך שהוא שומר עמו" [ראה למעלה בפתיחה הערה 169, להלן פ"ג הערה 530, ופ"ו הערה 296]. ואודות שהקב"ה מעמיד מלכים, כן הוא מטבע הלשון שנאמר בקשר למלכות, כמו שנאמר [דניאל ב, כא] "מהעדה מלכין ומהקים מלכין", שפירושו "מסיר מלכים ומעמיד מלכים" [מצודות דוד שם]. וכן אמרו חכמים [סנהדרין צז:] "הקב"ה מעמיד להן מלך שגזרותיו קשות כהמן". ואמרו [סנהדרין כ:] "שלש מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, להעמיד להם מלך וכו'" [והרמב"ם בהלכות מלכים פ"א ה"א כתב "למנות להם מלך"]. ובמדרש [ב"ר מד, טו] אמרו "בבל, שהעמידה שלשה מלכים". וב"על הנסים" של חנוכה אומרים "כשעמדה מלכות יון הרשעה על עמך ישראל". ובנצח ישראל פס"ב [תתקמג.] כתב: "מלך המשיח מעלתו על המלאכים, וזה מפני שהשם יתברך מעמיד אותו". וכן בנצח ישראל פכ"א [תמה:] כתב: "וזה ענין ד' מלכיות שעמדו בעולם". ובנר מצוה [ב:] כתב: "אלו ד' מלכויות שהעמיד השם יתברך בעולמו", וראה שם הערה 20 בביאור הדבר [הובא למעלה בפתיחה הערה 359]. וראה להלן פ"ג הערה 582.
(594) ומשנה זו נאמרה בדוקא ביחס למלכות האומות, ולא למלכות ישראל, וכמו שכתב בבאר הגולה באר השביעי [תח.], וז"ל: "משנה ברורה שנויה במסכת אבות [פ"ג מ"ב] 'הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו'. וידוע כי מה שאמרו 'הוי מתפלל בשלומה של מלכות', אין הכוונה שיתפלל על מלכות ישראל, שאם כן לא היה צריך לתת טעם 'שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו', שעל מלכות ישראל יש לו להתפלל, ששלום מלכות הוא קיום של ישראל, להמשיך שלומם וגדולתם ורוממותם והצלחתם. ולכך מה שאמרו 'הוי מתפלל בשלומה של מלכות', היינו שאר מלכות שאינו מישראל" [הובא למעלה בפתיחה הערה 291]. וכאן שאיירי במלכות האומות, ציין למשנה העוסקת במלכות האומות.
(595) פירוש - אם יש להתפלל בשלומה של מלכות על כל צרה שלא תבא, כל שכן שכאשר הצרה באה והסכנה היא מוחשית, שיש לפעול להסרת הצרה והסכנה. וכל זה הוא הביאור בדברי המדרש הנ"ל שמרדכי למד מהזקנים שיש לדרוש בשלומה של מלכות. וראה להלן פ"ו [לאחר ציון 69] שכתב על מעשיהם של בגתן ותרש בזה"ל: "[זהו] מעשה הרע שרצו לשלוח יד במלך".
(596) פירוש - במדרש הנ"ל הובאו תחילה דברי רבי יהודה שלמד מיעקב שבירך את פרעה ומיוסף ודניאל שפתרו את חלום המלך, שיש לומר למלכות דבר שהוא לטובת המלכות. ולאחר מכן הובאו פירושים אחרים מדוע מרדכי גילה את מזימת בגתן ותרש. ועתה בא להורות מה לא היה ניחא להו בהשוואה שבין מרדכי ליעקב יוסף ודניאל, וכמו שמבאר והולך. ולכאורה היה יכול לבאר כן מצד שכאן אסתר היתה כבושה ונתונה תחת הרשע הערל, ולכך מרדכי לא היה צריך לגלות את מזימת בגתן ותרש לאחשורוש כדי שאסתר תשוחרר ממנו, לעומת מה שהיה אצל יעקב יוסף ודניאל, שלא היה להם דבר המקביל לצרת אסתר, ולכך גילו למלך את מה שגילו. אמנם לא כתב כן, כי בא לבאר את המשך המדרש ששאלו מצד כריתת ברית, וכריתת ברית מורה על חילוק אחר הקיים כאן, וכמו שיבאר. אך עדיין יקשה כן על המדרש עצמו, דמדוע לא חילק מצד צרת אסתר, שאינה נמצאת אצל יעקב יוסף ודניאל. ויל"ע בזה.
(597) לשון הרמב"ן [בראשית מז, ז]: "דרך הזקנים והחסידים הבאים לפני המלכים לברך אותם בעושר ונכסים וכבוד והתנשא מלכותם, וכענין שאמר הכתוב [מ"א א, לא] 'יחי אדוני המלך דוד לעולם'".
(598) פירוש - בעלי ברית באים אחד לעזרת השני, ומגלים דברים אחד לשני, אע"פ שלא נשאלו לעשות כן. וכן כתב רש"י [שופטים יח, ז] "ברית כרותה שיבאו לעזרתם לעת הצורך". והרמב"ן [דברים כ, יא] כתב: "והם כרתו להם ברית להיותם שוים להם ובעלי ברית, ועוזרים זה לזה במלחמותיהם". והמלבי"ם [יהושע ט, ו] כתב: "הנה כריתת ברית בין עם לעם יתהוה בג' פנים: א) עמים השכנים זה לזה יכרתו ברית בל יעבר איש גבול רעהו להזיק לו בנזקי שכנים... ב) בין עם לעם הבלתי שכנים, יתהוה כריתת ברית שיעזרו זה לזה נגד הצר הצורר בצבא וגדוד ורכב וסוס... ג) יתהוה כריתת ברית בענין הדת והאמונה, שעם אחד יקבל דת ואמונת עם השני". וכאן כוונתו לאופן השני. דוגמה לדבר; רש"י [בראשית יח, א] כתב: "וירא אליו ה' באלוני ממרא - הוא שנתן לו עצה על המילה, לפיכך נגלה עליו בחלקו". ובגו"א שם אות ג כתב: "ותימה, שאברהם יבקש עצה על המילה... יש לפרש מפני שענר אשכול וממרא היו בעלי ברית אברהם [בראשית יד, יג], ודרך בעלי ברית שלא יעשה האחד שום דבר בלא דעת חבירו, שצריך להמלך בו. ולא שהוא מחוייב לעשות מה שיאמר לו חבירו, אלא שאין רשאי לעשות בלא דעתו, ואחר כך יעשה מה שירצה. ולפיכך הוצרך להמלך בהם מפני הברית לבד, והשתא לא הוי דבר נגד כבוד המקום, אחר שהחיוב מצד הברית". ולכך המדרש תמה [ילקו"ש כאן תתרנג] "למה אמר מרדכי לומר למלך, [וכי] אין כתיב בתורה [דברים ז, ב] 'לא תכרות ברית'".
(599) המנות הלוי [פט:] תמה על דברי המדרש האלו, וז"ל: "מה שאמר שנתן אחשורוש רשות לבנות בית המקדש, דבר תימא, ונודע כי בימיו בטילת עבידת בית אלהנא רבא והוה בטילא עד שנת תרתין לדריוש [תרגום יונתן למעלה א, א]... ובהדיא אמרינן בגמרא מגילה פרק קמא [טו:], 'עד חצי המלכות' [להלן ה, ג], ולא דבר שחוצץ במלכות, ומאי הוא זה בנין בית המקדש. ופירש רש"י [שם] שחוצץ במלכות - בנין הבית שהוא באמצע של עולם... ואחרי שכן הוא איך אמר שנתן רשות". ובהמשך שם [צ:] כתב לבאר: "יען ידענו כי בעצת ושתי נתבטל הבנין, אשר היא הסיתו לכך, וכמו שבא המתרגם בפסוק הראשון... באופן שכבר יראה מזה היות כוונתו [של אחשורוש] בראשונה שיבנה אם לא כי שמע לקול אשתו... אין עליו כל כך אשם. ואחרי שרבותינו הקדושים ז"ל העידו בשם מרדכי שנתן לו רשות לבנות בית המקדש, יאמנו דבריהם... כי הוא [מרדכי] שמע מפי המלך רשות לבנות הבית, אלא שושתי הטילה בו זוהמא".
(600) לשון הילקו"ש [כאן תתרנג] "דבר אחר, למה אמר מרדכי לומר למלך... מוטב זה שהוא מכירני, שאם בא דבר לישראל, אומר לו, והוא עושה".
(601) לשון הילקו"ש [כאן תתרנג]: "דבר אחר, שלא יאמרו כל ימים שהוא נשוי גויה היה שמור, ועכשיו שנשא בת ישראל מת".
(602) לשון המנות הלוי [צא.]: "האמנה יש לספק, למה לא אמר מרדכי הדבר אל המלך מפיו אל פיו, אחרי שהוא יודע הדבר בבירור, כי הוא עד בדבר... ואם היה מסופק בדבר, בודאי לא ישים לאסתר בסכנה עצומה על דבר חשש או אמתלאה. ואם כן, למה לא אמר הוא בעצמו הדבר אל המלך". וכן רמז לשאלה זו האלשיך כאן.
(603) ואם תאמר, הרי מרדכי לא ציוה לאסתר שתאמר הדבר בשמו, ורק אסתר מעצמה החליטה לומר הדבר בשם מרדכי, וא"כ עדיין יקשה מדוע לא אמר מרדכי ישירות את הדבר לאחשורוש, הרי אין עדיפות לומר הדבר דרך אסתר, כי לשיטתו של מרדכי אזי המלך יחזיק טובה רק לאסתר. ויש לומר, שמרדכי ידע שאסתר תאמר את הדבר בשם מרדכי, אע"פ שמרדכי לא ביקש מאסתר לעשות כן, כי יש לומר הדבר בשם אומרו, וכן מוכח מהסברו הבא. אך ביוסף לקח כאן מבואר שמרדכי רצה שאסתר תאמר הדבר בשם עצמה בלבד, וכלשונו: "היה רצונו [של מרדכי] שאסתר תשיג החן ההוא והמעלה ההיא, ושהיא תאמר למלך בשם עצמה... ועם כל זה הצדקת ההיא רצתה שהחן ההוא והמעלה ההיא הראויה למציל את המלך מן המות כי רבה היא, תהיה למרדכי, ולכן אמרה למלך בשם מרדכי" [ראה להלן הערה 609 שדבריו הובאו בשלימותם]. וכן כתב כאן האלשיך, וז"ל: "כי מרדכי ואסתר יחד שניהם החזיקו בטוב מדה זו, שכל אחד היה מסתכל להטיב לחברו... וזהו 'ויודע הדבר למרדכי'. ואם היה זולתו, היה מגיד למלך שיטיב לו, ולא רצה רק להטיב את אסתר, ויגד לאסתר המלכה להטיב לה שתמצא חן בעיני המלך, שתאמר מעצמה. וכראות אסתר חסד מרדכי שהיה חפץ יותר בטובתה מלהטיב לעצמו, עשתה גם היא חסד, ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי כדי שיטיב לו, כאשר היה באחרונה, כי על ידי זה גידל את מרדכי". אמנם מהמהר"ל כאן מוכח לא כן, אלא שמרדכי חישב שאסתר תאמר הדבר בשמו, ואז המלך יכיר טובה לשניהם.
(604) פירוש - אחשורוש אינו יודע את הכלל שיש לומר דבר בשם אומרו, ולכך לא יחשוב שמרדכי ידע מראש שאסתר תאמר הדבר בשמו, וממילא אין לחשוד במרדכי שעשה הכל לטובת עצמו, כי לשיטת אחשורוש שמו של מרדכי לא היה צריך להיות נזכר כלל.