(848) מבלי לומר תיבת "גם". ומעין זה העירו במדרש [אסת"ר ג, ט] ויובא בסמוך [הערה 850], וכן העירו הרלב"ג, יוסף לקח וגר"א כאן.
(849) לפי הוה אמינא זו ושתי נטפלה אחר סעודת אחשורוש, אך לא עשתה סעודה השוה לסעודת אחשורוש.
(850) פירוש - כשם שלא היה שום חסרון בסעודת אחשורוש ["כי כל דבר שהיה בסעודה זאת היה בלא חסרון" (לשונו למעלה לפני ציון 482), וכן "שכל סעודת המלך אחשורוש בשביל שיהיה האדם מושלם" (לשונו להלן הערה 939)], כך לא היה שום חסרון בסעודת ושתי. ומקורו מאסת"ר ג, ט, שאמרו שם: "'גם ושתי המלכה', אין 'גם' אלא ריבוי; מה זה בששה ניסין, אף זו בששה ניסין. מה זה במיני יציאות, אף זו במיני יציאות. מה זה בסעודת ארץ ישראל, אף זו בסעודת ארץ ישראל. מה זה בבגדי כהונה גדולה, אף זו בבגדי כהונה גדולה". וכן ביאר כאן המנות הלוי [לט.]. ואודות ש"גם" בא להשוות בין הדברים, כן נאמר [בראשית כב, כ] "ויהי אחרי הדברים האלה ויוגד לאברהם לאמור הנה ילדה מלכה גם היא בנים לנחור אחיך", ופירש רש"י שם "גם היא - אף היא השוותה משפחותיה למשפחות אברהם יב; מה אברהם שבטים שיצאו מיעקב ח' בני הגבירות וד' בני שפחות, אף אלו ח' בני גבירות וד' בני פלגש". וכן נאמר [בראשית ד, ד] "והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלב וגו'", וכתב בגו"א שם [אות ו] בזה"ל: "לפיכך כתיב 'והבל גם הביא הוא', כמו שקין היה מכוין להרחיק הבל, והביא זרע פשתן [רש"י שם פסוק ג], שהוא הפך הצאן, הבל גם היה כוונתו להביא דבר שהוא הפך קין". ובדרשת שבת הגדול [רב.] כתב: "מה שעשה הבל לא נבנה על עצמו, רק כאשר ראה קין מקריב, היה הבל גם כן מקריב... והכל נרמז בכתוב שאמר 'והבל הביא גם הוא וגו", ולמה צריך לכתוב 'גם הוא'. אלא לומר לך כי לא היה כוונתו של הבל רק מה שראה שקין היה מקריב, היה הוא מקריב גם כן".
(851) במדב"ר י, כה "למה פרשת נזיר אחר פרשת סוטה... לפי שהיו אומרים לסוטה, בתי, הרבה יין עושה. אין דרכה של אשה אלא להבדל מן היין כנזיר". ומה שכתב "שאין ראוי לנשים רבוי יין", ומשמע שקצת יין ראוי להן, כן מבואר במשנה [נזיר כח.], שאמרו שם "בתגלחת הטומאה יפר, שהוא יכול לומר אי אפשי באשה מנוולת", ופירש רש"י שם "באשה מנוולת - שאינה שותה יין". ובמאירי [נזיר כד.] כתב: "יכול לומר אי אפשי באשה מנוולת, רצה לומר עומדת בדאגה וצער מחמת בטול שתיית היין המשמח, ומיפר מצד ענוי נפש, לענין שלא תנהג עוד בנזירות". ובשיטמ"ק [נזיר כח.] כתב בשם הרא"ש, וז"ל: "לפי שיכול לומר אי אפשי באשה מנוולת, דכיון שאסורה לשתות ביין עד זמן ימי נזירות שלם, מצטערת ומתכחשת ומתגנה בעיניו, וישנאה. ולכך מיפר, דהוי דברים שבינו לבינה". ועל כרחך מה שנאמר במדרש הנ"ל "אין דרכה של אשה אלא להבדל מן היין כנזיר", ומשמע שנבדלת לגמרי מן היין, בע"כ איירי בדברים הנאמרים לאשה סוטה, ולא לכל אשה. וראה הערה הבאה.
(852) פסחים קט. "תנו רבנן, חייב אדם לשמח בניו ובני ביתו ברגל, שנאמר [דברים טז, יד] 'ושמחת בחגך'. במה משמחם, ביין. רבי יהודה אומר, אנשים בראוי להם, ונשים בראוי להן. אנשים בראוי להם, ביין. ונשים במאי, תני רב יוסף, בבבל, בבגדי צבעונין. בארץ ישראל, בבגדי פשתן מגוהצין". ומאמר זה גם כן מוכיח שאין ראוי לנשים יין [כי זה הראוי לאנשים], אלא דברים אחרים. ולהלן בסוף פסוקנו [לפני ציון 923] כתב: "רוצה אשה בסדינים מצויירים, מלאכול עגלים מפוטמים. ורצה לומר הנאה להם דברי ציור ביותר. לכך לא שבח הכתוב סעודת ושתי ברבוי אכילה ושתייה, רק כאשר הם יושבים במקום נאה מצויר. ודבר זה הנאה להם יותר, כי האשה גובר בה כח המדמה, והדברים המצויירים הם לכח המדמה, לכך האשה נהנית מזה ביותר". ועוד אמרו [כתובות סה.] "דברים שהאשה משתוקקת עליהן, ומאי ניהו, תכשיטין".
(853) ומדוע עשתה את סעודתה בבית המלכות אשר למלך. וכן שאלו בגמרא [מגילה יב.] "'גם ושתי המלכה עשתה משתה נשים בית המלכות', 'בית הנשים' מיבעי ליה" [ובסמוך יביא גמרא זו]. אמנם מהמשך דבריו משמע ששואל כאן מהי הרבותא הגדולה שהמשתה נעשה ב"בית המלכות אשר למלך", ומדוע הכתוב מציין זאת. וראה להלן הערה 913 שעמד שוב על קושי זה.
(854) מעין מה שאמרו במשנה [סנהדרין כב.] "אין רוכבין על סוסו [של מלך], ואין יושבין על כסאו, ואין משתמשין בשרביטו... שנאמר [דברים יז, טו] 'שום תשים עליך מלך', שתהא אימתו עליך". וכן כתב כאן היוסף לקח [יובא בהערה 858]. והגר"א כאן כתב: "'בית המלכות אשר למלך אחשורוש'. פירוש, שיש למלך שני חדרים; אחד, שהוא יושב בו. והשני שאינו מיוחד אלא למלך, ואין אחר נכנס בו. והיא עשתה משתה בתוך הבית אשר מיוחד למלך אחשורוש". וכן כתב המנות הלוי כאן, והביא ראיה לכך מהתרגום כאן, שכתב: "אוף ושתי מלכתא רשיעתא עבדא משתא נשיא בבית מלכותא אתר קיטון בית דמוך די למלכא אחשורוש". וראה להלן ציון 920.
(855) כמו שאמרו בספרי [דברים יז, טו] "'שום תשים עליך מלך', ולא מלכה". והרמב"ם בהלכות מלכים פ"א ה"ה כתב: "אין מעמידין אשה במלכות, שנאמר 'עליך מלך', ולא מלכה. וכן כל משימות שבישראל אין ממנים בהם אלא איש". וביוסף לקח כתב כאן: "שאין לאשה כסא מלוכה". ובנתיב שם טוב פ"א כתב: "וכן המלכות גם כן, אין מקבל אותה אשה ועבד, ולא שייך אצלם". ונראה לבאר זאת, שכמה פעמים ביאר את מעמדו הנבדל של המלך, וכגון, בח"א לשבועות ט. [ד, יא.] כתב: "המלך נבדל מן הכלל... ולכך יש בשביל זה מעלה אלקית... שהמלך מושל על הכלל, והכלל הוא נבדל. כי הגשמי הוא פרטי, ולכך כל מלך הוא אחד, שאין הכללי מתחלק". ובגבורות ה' בהקדמה שלישית [כ] כתב: "מעלת המלך מצד שהוא נבדל מהם, הוא מנהיג אותם". ובנצח ישראל פ"ה [קט.] כתב: "המלך הוא נבדל משאר העם, כי דבר זה ידוע כי המלך הוא נבדל מכל העם, ואין צריך לזה ביאור. ולפיכך היו המלכים נמשחים בשמן המשחה [הוריות יא:], שהוא קדוש" [ראה למעלה בהקדמה הערה 234, פתיחה הערה 285, ובפרק זה הערה 364]. ולכך ברי הוא שאין לנשים שייכות למלכות, מפאת היות האשה חומרית [כמבואר למעלה בהקדמה הערות 237, 270, 424, ולהלן פ"ב הערה 263]. וצרף לכאן מאמרם [ב"ב טו:] "כל האומר מלכת שבא אשה היתה אינו אלא טועה". וראה להלן הערה 916.
(856) כפי שביאר שסעודת ושתי נעשתה ללא חסרון, ובכך השוותה את סעודתה לסעודת אחשורוש. נמצא שסעודת ושתי מורה על כבוד המלך.
(857) דוגמה לסברה זו; בגבורות ה' ר"פ מד כתב: "כל הנבראים נבראו לשמש זולתם מן הנמצאים; כי השמים נבראו לשמש האדם. שהרי המאורות, שהם חשובים מן השמים, כתיב [בראשית א, טו] 'ויתן אותם ברקיע השמים להאיר על הארץ'... ואף המלאכים, הרי נקרא 'מלאך' מלשון שליחות בעולם, והרי הוא משמש הנמצאים, ולכך נקרא 'מלאך' [הובא למעלה בהקדמה הערות 494, 495, להלן פ"ב הערה 592, ופ"ג הערה 685]. ואף שהוא יתברך גם כן שומר את העולם, זה אינו, לפי שכל הנמצאים לא נבראו אלא לכבודו יתברך, ולפיכך הוא פועל לעצמו". נמצא שבדרך כלל השומר את זולתו הוא נחות לזולתו [כמבואר בתפארת ישראל פי"ב (קפה:), והובא למעלה בהקדמה הערה 495], ומחמת כן המלאך הוא עבד לאדם [כמבואר בגבורות ה' פס"ח (שיד.)]. אך כאשר שמירה זו נעשית לכבוד המלך, שוב אין בזה גנאי, אלא כבוד מעליא, ואף הקב"ה עצמו שומר את העולם.
(858) מבאר כאן שהמשתה אשר עשתה ושתי היה מורה על כבוד מלכות אחשורוש. אמנם לא כן כתבו שאר מפרשים, וכגון היוסף לקח [כאן] כתב: "לרום לבבה רצתה לעשות גם היא משתה, וזה אומרו 'גם ושתי המלכה עשתה וגו". ואמר עוד שלרום לבבה לא רצתה לעשות משתה הנשים בבית שררתה ומלכותה, אלא בבית המלכות אשר למלך, ושם הביאה נשי השרים. כאילו רצתה להורות שבבית המלכות, שהוא החדר המיוחד למלך, היא עושה בו כרצונה להביא שם השרות, אשר אינו כלל מן הראוי ששום בריה ישתמש בשרביטו של מלך ובדברים המיוחדים לו", וראה להלן הערה 917. גם המנות הלוי ביאר שאפשרי שאחשורוש אף לא ידע מהמשתה שעשתה ושתי, וכלשונו: "גם אפשר שהמלך לא ידע כלום מהמשתה הזה... ומה שיעיד על זה שלא ידע המלך דבר המשתה, שאם היה יודע לא היה שולח אחריה שתבא, אחרי שנשי המלכים והשרים לפניה, אין ראוי שתניח אותן לבא אל המלך".
(859) לפנינו בגמרא איתא "רבא", ובעין יעקב איתא "רבי אבא בר כהנא", והמהר"ל גורס "רבי אבהו". ועיין בספר תולדות תנאים ואמוראים כרך א [עמודים 48, 72] שכתב שרבי אבהו ורבי אבא יכולים להיות אותו אדם. וכן המשך המאמר הוא כגירסת העין יעקב, וכדרכו שמביא כעין יעקב. וראה למעלה הערה 1.
(860) "'בית המלכות', 'בית הנשים' מבעי ליה כו'. 'בית הנשים' הוא מקום צנוע דלא רגילים ביה אנשים, אבל עשתה משתה 'בית המלכות', הוא מקום שהמלך מצוי בו, דרגילים ביה אנשים, כדי להראות יפיה נתכונה לזנות" [לשון המהרש"א שם].
(861) לפנינו בגמרא ובעין יעקב אמרו להיפך: "איהו בקרי ואיתתיה בבוציני", ופירש רש"י שם "בוציני - דלועין קטנות, כלומר, דבאותו מין עצמו, זה נואף וזו נואפת, הוא אומר להראות את יופיה, והיא לכך נתכונה שיסתכלו ביופיה".
(862) מקשה על עצמו, שלשון המאמר הוא "שניהן לדבר עבירה נתכוונו", והואיל ואיירי בעשיית משתה בבית המלך בכדי שיוכלו משם להתיחד לדבר עבירה, א"כ העבירה תהיה בעתיד, ומדוע עשיית המשתה בבית המלך כבר נחשבת ל"עבירה". ובנתיב הבושה פ"ב [ב, רב.] כתב: "כי העבירה שבכאן הוא ערוה, וכן בכל מקום קראו חכמים הערוה 'עבירה' סתם, ולא כן שום חטא". ובח"א לשבת לג. [א, כז.] כתב: "סתם עבירה היא עבירות זנות, שנקראת סתם 'עבירה' בכל מקום". וזהו מה שמקשה כאן, שאיזו עבירת זנות כבר נעשתה בקביעת מקום המשתה בבית המלך. ובדר"ח פ"ג מ"א [לא:] כתב: "וכן בלשון 'ואין אתה בא לידי עבירה', שהיה לו לומר 'ואין אתה בא לעבירה'. והוא הלשון בכל מקום כאשר יבא האדם אל הסבה הגורמת, כי הסבה נקרא 'לידי' מפני שהידים הם ראשונים להביא הדבר אל האדם, וכן הסבה של החטא הגורמת החטא נקרא 'ידי עבירה'". וא"כ מדוע כאן אמרו "שניהן לדבר עבירה נתכוונו", ולא "שניהן לידי עבירה נתכוונו". וראה הערה הבאה.
(863) חידוש גדול יש בדבריו כאן. שנתבאר בהערה הקודמת שהוקשה לו מדוע עשיית המשתה בבית המלך נקראת "עבירה", ולא "ידי עבירה". ועל כך מתרץ שחוסר צניעות בפרהסיא הוא עבירה בעצם, ולא רק "ידי עבירה". וזה צריך ביאור, כי שגרת המחשבה תופסת שחוסר צניעות הוא סבה לעבירה, אך לא עבירה בעצם. ובכדי לבאר נקודה זו נביא דברים שנכתבו במאמרי פחד יצחק, פסח, מאמר פא, אותיות ה-ט, וז"ל: "עלינו לבער מקרבנו מושג מוטעה בהגדרת הצניעות. טעות גסה נשתרשה בקרבנו... ועלינו לסלקו, והיא שהצניעות נעוצה בבושה מחמת פחיתות הענינים, וכשיש לאדם דבר פחות ושפל, מתבייש הוא בזה, ומסתירו מעיני הזולת. ועלינו לדעת שאין הצניעות במושגי הקדושה שלנו נעוצה בחסרון ופחיתות. משורש אחר לגמרי הוא יונק, והוא על פי דברי חז"ל [ב"ר ט, א], שמ'בראשית עד ויכולו' [בראשית פרק א, ופרק ב פסוק א] הוא בכלל 'כבוד אלקים הסתר דבר' [משלי כה, ב]. ומ'ויכולו' ואילך בכלל 'כבוד מלכים חקור דבר' [שם]. והוא משום שעד 'ויכולו' נושא הכתובים הוא התהוות העולם, ואילו מ'ויכולו' ואילך מדובר על הווית והמשך העולם. וכל שהמדובר הוא על התהוות, על יצירת יש מאין, מופקע הוא מהשגות בני אדם. אין לשכל האדם מבוא למושג ההתהוות. והפקעה זו מהשגותיו היא שיוצרת מצב של 'הסתר דבר', מצב של נעלם ושל רזיות. ובודאי שהוא היסוד להלכה אין דורשין מעשה בראשית אלא לצנועים [חגיגה יא:]. מפני שכל הקשור עם התהוות הבראשית, תורת ה'הסתר' נדבקת בו. ובתוך תחומנו אנו, בתוך העולם שלאחר 'ויכולו', מהו הענין שמתקרב ביותר לגבולות ההתהוות. אין לך ענין יותר קרוב לזה מאשר הולדה. הולדה היא הדוגמא הבולטת ביותר למצב של יצירת יש מאין. ולכן אופפים ומוכתרים ענינים המשתייכים לכח ההולדה בסוד של צניעות והסתר" [הובא למעלה הערה 405]. והנה כל עוד שהצניעות נתפסת כשמירה מעבירה ["סור מרע"] ולא כערך בפני עצמו ["עשה טוב"], אף הפריצות נתפסת כסבה לעבירה ולא כעבירה בפני עצמה. אך כאשר הצניעות נתפסת כערך בפני עצמו, ממילא אף הפריצות נתפסת כעבירה בפני עצמה, ולא רק כסבה לעבירה. והואיל ונתבאר כאן שהצניעות היא ערך עצמי וחיובי, ממילא הפריצות היא עבירה עצמית ושלילית, ולא רק סבה לעבירה.
(864) "משתותא - שרשה" [מתנות כהונה שם], מלשון שורש ועיקר.
(865) "ליגם - לכרות" [מתנו"כ שם].
(866) לפנינו במדרש איתא "רבי הונא אמר".
(867) מלשון מיתה, שהגיע זמנה למות.
(868) "ובאותה נתינה נתנה לו מיתה" [מתנו"כ שם]. ובפירוש המהרז"ו שם כתב: "הגיע עתה וזמנה למות, ודורש גזירה שוה מן 'גם לאישה', מה 'גם' האמור שם שגרמה מיתה לאישה, אף 'גם' הנאמר כאן 'גם ושתי', שגרמה מיתה לושתי".
(869) שאז תיבת "גם" מוסבת על המשתה, ולא על ושתי. וכמו שנאמר [בראשית ד, ד] "והבל הביא גם הוא מבכרות צאנו וגו'", ולא נאמר "וגם הבל הביא". וכן נאמר [בראשית ד, כב] "וצילה גם היא ילדה את תובל קין וגו'", ולא נאמר "וגם צילה היא ילדה". אך עכשו שנאמר "גם ושתי המלכה עשתה משתה וגו'", הרי תיבת "גם" אינה מוסבת רק על המשתה, אלא אף על ושתי עצמה, וכמו שמבאר. ומעין זה ביאר הרד"ל במדרש שם אות יג.
(870) כלאים פ"ב מ"ד "אם רצה, גומם עד פחות מטפח, זורע, ואחר כך משרש", ופירש הרמב"ם שם "גומם עד פחות מטפח - יכרות השרשים עד שלא ישתייר מהם בארץ". והרע"ב שם כתב: "גומם - לשון 'גוממו עם השופי' דפרק גיד הנשה [חולין צב:], כלומר, כורת הגפן סמוך לקרקע". ורש"י [חולין נט.] כתב: "גמום - חתוך, ולשון משנה הוא כמו 'גוממו עם השופי'". ובשביעית פ"ד מ"ה אמרו "מגביה עשרה טפחים, או גומם מעל הארץ". ורש"י חולין נ. כתב "גום - חתוך עד עיקרו כולו והשלך, 'גום' כמו 'גוממו עם השופי'".
(871) ופירש הראב"ע שם "כי השתות - יש אומרים יסודות, כמו [ישעיה כ, ד] 'וחשופי שת'". והמצודות ציון שם כתב: "השתות - היסודות, כמו [ישעיה יט, י] 'והיו שתותיה מדוכאים'". ובמשנה אמרו [יומא נג:] "אבן היתה שם מימות נביאים ראשונים, ו'שתייה' היתה נקראת", ובגמרא שם אמרו [יומא נד:] "ו'שתייה' היתה נקראת, תנא, שממנה הושתת העולם". אמנם אות וי"ו של "ושתי" אינה מתבארת לפי זה. וכן הראב"ע כאן [נוסח ב] כתב: "גם ושתי המלכה אין ו"ו בראש המלה שורש בלשוננו... ושם 'ושתי' לשון פרס". וכן כתב הראב"ע בפירושו לחומש [במדבר כא, יד]. וראה להלן הערה 903.
(872) לכך ושתי היא יסוד למלכות בבל, כי היא היחידה שנשתיירה ממלכות בבל, וכשם שבנין תלוי ביסוד ["אם אין יסוד אין בנין" (רא"ש ב"ב פ"א סי"ז)], כך מלכות בבל תלויה בושתי.
(873) לשונו למעלה בפתיחה [לפני ציון 56]: "רבי יהונתן פתח לה פתחה מהכא [מגילה י:], 'וקמתי עליהם נאם ה' צבאות והכרתי לבבל שם ושאר ונין ונכד נאם ה" [ישעיה יד, כב]. 'שם' זה הכתב, 'ושאר' זה הלשון, 'נין' זה מלכות, 'ונכד' זה ושתי. פירוש, רבי יהונתן פתח לה פתחא מהכא, כלומר יש ללמוד מן המגילה הזאת דרכי השם יתברך, איך משלם לרשעים ולהאבידם לגמרי, כמו שנעשה לנבוכדנצר שהוא מלך בבל [מ"ב כד, א], שהשם יתברך גזר על בבל ועל מלכות בבל כליון על מה שעשו שהחריבו בית המקדש. ובמגילה הזאת נזכר הכליון שנעשה בהם, שהיה השם יתברך מאבד את ושתי [להלן פסוק יט], שהיא בת [בנו של] נבוכדנצר".
(874) וזה נלמד מהתיבות "גם ושתי", שפירוש הוא עקירת היסוד, וכמו שביאר.
(875) לשון מחשבת חרוץ אות כ [ד"ה ומרדכי וחכמי ישראל]: "בהריגת ושתי נכרת מלכות בבל ובית נבוכדנצר לגמרי, דלא נשאר עוד שם ושאר נין ונכד, דאמרו ז"ל [מגילה י:] זו ושתי. שהיא היתה היחידה אז שהיתה עדיין השארית לבית אותו רשע, וכשנהרגה נאבד כל זכר לו, ונתבטל אותה קליפה מן העולם לגמרי". ובני יששכר מאמרי חדש אדר, מאמר ו, כתב: "והנה לפי הנראה 'חכמים יודעים העתים' [פסוק יג] הם יודעים אימתי שליטת המלכות... ואימתי מסיים שליטתן... והנה ושתי היתה עדיין ממלכות בבל, והיא היתה האחרונה, ובהריגתה נסתיימה לגמרי זרע מלכות בבל, ונתקיים 'והכרתי לבבל שם ושאר נין ונכד' [ישעיה יד, כב]. על כן לגמור דין ושתי שאל לחכמים יודעי העתים, המה יודעים אם כבר זמן ביטול לגמרי למלכות בבל".
(877) רש"י בראשית טו, טז: "כי לא שלם עון האמורי - להיות משתלח מארצו עד אותו זמן, שאין הקב"ה נפרע מאומה עד שתתמלא סאתה, שנאמר [ישעיה כז, ח] 'בסאסאה בשלחה תריבנה'". לכך הקב"ה היה מצפה וממתין שיגיע הזמן לעקור את מלכות בבל, כי יש לחכות עד שתתמלא סאתה.
(878) אולי מתכוון לומר שכשם שבצירה ודריכה הן כליון הענב, כך הקב"ה חיכה לכליון מלכות בבל. וראה להלן הערה 882.
(879) כמו שנאמר [ישעיה יג, יז] "הנני מעיר עליהם את מדי וגו'", ופירש רש"י שם "הנני מעיר עליהם את מדי - דריוש המדי הרג את בלשאצר, וכן הוא אומר [דניאל ה, ל] 'בה בליליא קטיל בלשאצר', 'ודריוש מדאה קביל מלכותא' [שם ו, א]". וראה סדר עולם פכ"ח וילקו"ש אסתר תתרמט. ואודות השייכות בין מפלת מלכות בבל בידי מדי להריגת בלשצר על ידי דריוש, הנה נאמר [ירמיה נא, מו] "ופן ירך לבבכם ותיראו בשמועה הנשמעת בארץ ובא בשנה השמועה ואחריו בשנה השמועה וחמס בארץ ומשל על משל", ופירש רש"י שם "בשמועה הנשמעת בארץ - השמועה הזאת של בלשצר שנהרג. ובא בשנה השמועה - באותה שנה עצמה תבוא השמועה שחרבה בבל מאליה מן השמים, שנאמר [ישעיה יג, יט] 'והיתה בבל צבי ממלכות תפארת גאון כשדים כמהפכת אלקים את סדום ואת עמורה'". ורש"י [ישעיה יג, יט] כתב: "והיתה בבל - שתי פורעניות באו לה בשתי שנים; דריוש הרג בלשאצר, ומלך שנה. ולשנה השנייה נהפכה כמהפכת סדום מן השמים". וכן הוא ברד"ק שם. הרי ששתי הפורעניות הללו של בבל [הריגת בלשצר ומפלתה] הוזכרו בחדא מחתא, וזה מורה על השייכות שביניהן. וראה להלן הערה 1025, ופ"ב הערה 149.
(880) כמו שאמרו בגמרא [מגילה יא:] שאחשורוש חשב שישראל לא יגאלו יותר, ולכך מלכותו תתנשא. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 277], וז"ל: "אמרו בגמרא [מגילה יא:] 'כשבת המלך אחשורש' [למעלה פסוק ב], אחר שנתיישב דעתו בעצמו שהוא מלך, והוא יושב על כסא המלכות, ואין מתנגד למלכותו. וזה היה בשנת שלש למלכו, שאז חשב כי הוא מלך על כל העולם, כאשר אין לישראל המלכות. שכל זמן שישראל יש להם מלכות, אין לאומות המלכות. ועתה כאשר חשב שסר המלכות מישראל, היה מלכותו בשלימות... כל זמן שהיו מצפים לגאולת ישראל, דבר זה בטול למלכות האומות. עד שחשב כי כבר עבר הזמן שראוי היה להיות ישראל נגאלים, ולא נגאלו, ואז חשב כי לא יהיו נגאלים... ואם לא כן, למה המתין מלעשות הסעודה עד שנת ג'... אלא כי עד שנת ג' היה צד בחינה שיהיו ישראל נגאלים, ועד שעבר הזמן הזה דעתו לא היה מיושב עליו... ומלמד אותנו כי כל הסעודה הזאת בשביל שחשב כי ישראל לא היו נגאלים". וראה להלן הערה 952.
(881) עפ"י יהושע ח, כב "ויכו אותם עד בלתי השאיר לו שריד ופליט". והנה כאן מבאר שהריגת ושתי אירעתה בסעודה משום שהסעודה מורה על תוקף מלכות אחשורוש, ותוקף זה מביא למפלת מלכות בבל, בבחינת "כשזה קם זה נופל". אמנם למעלה [לפני ציון 295] ביאר זאת באופן אחר מדבריו כאן, והוא שהריגת ושתי היא עונש על גאותו של אחשורוש, וכלשונו שם: "לכך כל סעודתו להכעיס השם יתברך, כמו שהתבאר. ולכך אירע מעשה ושתי בסעודה זאת, כאשר עיקר סעודתו היה להגדיל ממשלת האומות, שהוא נגד ממשלת ישראל, העובדים את השם יתברך", וראה למעלה הערה 297. ולהלן [לאחר ציון 945] יבאר טעם שלישי, והוא שהשלמת האומות היא השלמה גופנית, ודבק בה ההעדר [ראה להלן הערה 946].
(882) שפירושו "גומם היסוד", וכמו שביאר. ואולי יש כאן הטעמה נוספת להשוואת מפלת בבל לבצירת ודריכת הכרם; כשם שבבצירה ודריכה היין היוצא מהענב הוא מורה על כלוי הענב, כך מלכות מדי מורה על מפלת בבל שקדמה לה.
(883) פירוש - תיבת "גם" מורה על המשכת הדבר מעבר לעצמו, שהדבר התחיל בראשון וממנו נמשך גם אל השני. ומיתה היא העדר שמתחיל בראשון וממנו נמשך ההעדר אל השני, וכמו שיבאר.
(884) לשונו בדר"ח פ"ג מ"י [רמג.]: "כי אין ספק כי השינה הוא העדר האדם, כמו שאמרו [ברכות נז:] שינה אחד מששים במיתה. וכאשר הוא נוטה אל השינה הזאת, היא שינה לגמרי, שהוא כמו העדר ומיתה, ובזה נמשך האדם אחר ההעדר, ובזה יוצא מן העולם". ובנתיב העבודה ר"פ ט כתב: "כי אין הגיהנם רק ציה וצלמות [ברכות טו:], ששם החסרון בכל, ואין על הגיהנם שם מציאות כלל. ולכך נקרא... 'צלמות' ששם המיתה. ורוצה לומר ההעדר, שכל מיתה הוא העדר, והוא לחוטאים שהם בעלי חסרון, ולכך משפטם בגיהנם" [ראה להלן פ"ג הערה 163]. ובתפארת ישראל פמ"ז [תשכט.] כתב: "כי האור מתייחס בכל מקום אל המציאות, והחושך אל ההעדר. כמו שאמר במדרש [תנחומא וישב, ד] 'חושך' [בראשית א, ב] זה מלאך המות. פירוש כי מלאך המות הוא ההעדר, ראוי שיקרא 'חושך', מפני שהוא מבטל המציאות, אשר נקרא בשם 'אור'. שאין לך דבר יותר נמצא מן האור, כי הוא נותן מציאות לכל שאר דבר". ובח"א לשבת ל. [א, יא.] כתב: "כיון שמת האדם הוא חפשי מן המצות [שם], כי התורה והמצות מציאות בשלימות אל הנמצא, וכאשר מת וקבל העדר, אין כאן שלימות מציאתו, ולכך הוא פטור מן המשלימים מציאותו". וראה למעלה בהקדמה הערה 347, להלן פ"ג הערות 158, 226, 690, ופ"ט הערות 130, 258.
(885) פירוש - ממקצת העדר נמשך העדר גמור, וכך מהעדר של אחד נמשך העדר גמור אל זולתו [כמו שמבאר]. והנה כמה פעמים צירף המהר"ל תיבת "העדר" ותיבת "לשלוט" להדדי. וכגון, בדר"ח פ"ג מ"ז [קצב.] כתב: "העוסק בתורה, לפי גודל מדריגה השכלית שהוא דבק בה, אין שולט בו ההעדר כלל". ובתפארת ישראל פמ"ז [תשל.] כתב: "כאשר ראוי אל התורה המציאות, אין שולט עליו ההעדר, לפי חוזק המציאות אשר יש אל התורה", ועוד. וכן אמרו חכמים בכמה מקומות, וכגון [ברכות ס:] "ואל ישלוט בי יצר הרע". וכן אמרו [סוכה נב.] "עכשיו שעסוקין בשמחה ויצר הרע שולט בהם". וכן אמרו [ב"מ פג:] "מובטח אני בכם שאין רמה ותולעה שולטת בכם". וכן אמרו [סנהדרין צא:] "מאימתי יצר הרע שולט באדם, משעת יצירה או משעת יציאה". וכן אמרו [סנהדרין קה.] "אמר להן נביא לישראל, חזרו בתשובה. אמרו לו, אין אנו יכולין, יצר הרע שולט בנו". והביאור הוא, שההעדר הוא נובע מכחו של השטן, וכמו שכתב בנצח ישראל פכ"ה [תקכד:], וז"ל: "אין ספק כאשר יש שלום ביניהם [בין ישראל], ראוי שאין השטן, שהוא הכח על ההעדר, שולט בהם". ואמרו חכמים [כתובות ח:] "אל יפתח אדם פיו לשטן", ובח"א שם [א, קנא.] כתב: "אל יפתח אדם פיו לשטן... כי המציאות הוא נגד השטן, שהוא מביא ההעדר אל האדם. ולכך לא יוכל לשלוט השטן, הוא ההעדר, באדם, שהוא נגדו, כי האדם יש לו המציאות, והשטן הוא נגד המציאות. וכאשר פותח פיו אל השטן, אז ההעדר דבק בו לגמרי, ושולט עליו ההעדר". ולשטן [ולמלאך המות ויצה"ר (ב"ב טז.)] ניתנו כחות של שלטון, והבטוי לשלטון זה הוא ההעדר הדבק בנבראים. וצרף לכאן שחכמים קראו ליצה"ר "מלך גדול" [נדרים לב:], הרי שיש ליצה"ר כחות של ממשלה. ובקה"ר ד, יג אמרו "ולמה קורא אותו [את היצה"ר] 'מלך', שהכל שומעין לו". ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלב:] כתב: "נקרא היצר הרע 'מלך' בעבור כי כל ענין שלו למלוך, ואף מלכות השם יתברך אינו מקבל עליו. ואינו כמו העליונים שהם משרתי עליון, ומלאכים שהם שלוחי המקום נקראים, שאילו היה מקבל עליו מלכות שמים, לא היה מוציא את האדם מרשות השם יתברך". וכן כתב בגבורות ה' ס"פ מו, ובנתיב התשובה פ"ב [לט:].
(886) השני.
(887) בראשון.
(888) אודות שהעדר באחד מביא העדר לשני, כן כתב להלן פ"ג [לפני ציון 404], וז"ל: "המקולקל יש להפסיד לגמרי קודם שהוא מפסיד אחר". ובנר מצוה [נו.] כתב: "כי המלכות הרביעית דבק בהם ההעדר, כאשר המלכות הזאת היא סוף וקץ המלכיות, ויהיה אבוד והעדר לכל המלכיות, ולכך במלכות רביעית דבק בהעדר. ואשר דבק ההעדר, הוא שמביא גם כן העדר אל אחר, ומפני כך היא משחיתה הכל גם כן... ובמלכות זה דבק החסרון וההעדר, ומפני כך הוא גם כן מקצץ ומשחית הכל... כי הוא התחלת ההעדר, ואחר כך נמשך אל השניה גם כן ההעדר" [ראה להלן פ"ג הערה 176]. ובח"א לסוטה לח: [ב, עז.] כתב: "כי צרי עין, בשביל ההעדר אשר דבק בהם, מביאים העדר לעולם". ובנצח ישראל פמ"ח [תשצד.] כתב: "הדבר שהוא שלם לגמרי אין לו הפסד כלל, שהדבר יפסד מפני החסרון, שהחסרון הוא העדר שבו, ומביא אותו אל ההפסד לגמרי. אבל הדבר השלם, ואין חסרון בו, לא יבא לכלל העדר, והוא מקוים לעולם". וראה להלן פ"ג הערות 50, 404.
(889) אודות שהמיתה חלה על חוה בפרט, כן כתב בהקדמה לנתיבות עולם [יב:], וז"ל: "לא היה מות בעולם רק בשביל החומר, שהמיתה דבק בו. וזה תבין כי חוה הביאה המות לעולם, כי האשה היא חמרית, ובה דבק ההעדר והמיתה". וכן בבאר הגולה באר הראשון [קא.] כתב: "כי ההעדר דבק בחומרי, ודבר זה מבואר לכל, כי החטא הראשון היה בא מן האשה, שהוא [אדם הראשון] נחשב כמו צורה". ובנתיב הזריזות פ"א כתב: "כי החיים אינם נמנעים לשום בריה שיהיה חיים שלו עולמית. וכמו שהיה קודם שחטא האדם, שלא היה נמנע מצד עצמו שיהיו כל הנבראים אינם מתים, וחוה גרמה מיתה לכל" [הובא למעלה בהקדמה הערה 270].
(890) ולא נאמר רק "ותתן לאישה", אלא "ותתן גם לאישה". ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה לשון הפסוק [בראשית ג, ו] הוא "ותרא האשה וגו' ותקח מפריו ותאכל ותתן גם לאישה עמה ויאכל", ופירש רש"י שם "ותתן גם לאישה - שלא תמות היא ויחיה הוא וישא אחרת". ובהשקפה ראשונה לא מובן מדוע צרות עין זו צמודה כל כך לעצם החטא, שהרי המקרא אומר "ותקח מפריו ותאכל ותתן גם לאישה עמה ויאכל", והרי לכאורה החטא לחוד וצרות העין לחוד, ומדוע נסמכו להדדי במקרא אחד [ראה למעלה בהקדמה הערה 159 שכל הנאמר בפסוק אחד הוא מיישך שייכי להדדי, וכן הוא להלן פ"ד הערה 332]. אך לפי דבריו כאן הדבר מבואר היטב, כי לא איירי בצרות עין גרידא, אלא בביטוי מובהק למהותו של ההעדר, שכאשר העדר זה חל על האשה ["ותקח מפריו ותאכל"], מיד מתחייב מכך התפשטות ההעדר גם לזולתה, כי זהו עניינו של כל העדר, שהוא מתפשט והולך מעבר לעצמו, ומגיע לזולתו. והתפשטות ההעדר מכלל עצם ההעדר היא. ובזה מתיישבת הערה נוספת; הנה בעוד שכאן מבאר ש"ותתן גם לאישה" בא להורות שההעדר שבאשה הגיע לאישה גם כן, הנה רש"י שם פירש "גם - לרבות בהמה וחיה". ומנין לרבות בהמה וחיה, הרי כאן ביאר ש"גם" מרבה את אדה"ר בלבד, כי "ממנה נמשך המיתה אל אישה גם כן, לכך כתיב 'ותתן גם לאישה'" [לשונו כאן]. אך לפי המתבאר כאן הדבר מיושב היטב, שהואיל ומהותו של העדר היא התפשטותו לאחרים, לכך אין בהתפשטות זו מחיצות וגבולין, אלא ההעדר יגיע לכל הנמצאים עמה, וממילא "לרבות בהמה וחיה". וראה בגו"א שם [אות י], שכתב בתוך דבריו ש"דטעמא דגבי בהמה ועוף איכא נמי גבי אישה", ובני חדא בקתא אינון.
(891) "גם ושתי המלכה".
(893) נראה שרומז לכך שהבת היא המשכו המובהק של אביה, אף יותר מהבן, וכמו שכתב בנצח ישראל פ"ז [קסד:], וז"ל: "כי כל לשון 'בן' ו'בת' הוא מלשון בנין. כי 'בן' מלשון בנה, ו'בת' גם כן מלשון 'בנת', שכן בתרגום יאמר 'בנתא'. ולכך "בתּו" [שמות כא, ז] התי"ו דגושה, להורות על הנו"ן החסירה, כי הבן והבת הם בנין אב... ויותר נקראת הבת בנין האב, והוא דבר נפלא ואין כאן מקומו. וראיה לזה, כי הבת היא ברשות אביה, ואין הבן ברשות אביו, שנאמר [במדבר ל, יז] 'בנעוריה בית אביה'... והוא מובן ממה שאמרו חז"ל [נדה לא.] האיש מזריע תחלה יולדת נקבה, שנאמר [בראשית מו, טו] 'ואת דינה בתו'". וכן כתב בח"א לב"ק נ. [ג, ט.], וז"ל: "והבת יותר זרע אביה מן הבן, כדכתיב 'ואת דינה בתו', ואמרו [נידה לא.] איש מזריע תחילה יולדת בת, ולפיכך הבת היתה ניצלת... ונעשה לה נס בזכות אביה, ולבנו לא נעשה נס". וראה גו"א בראשית פמ"ו אות ו, ושם במדבר פכ"ז הערה 27. וכן רמז ליסוד זה להלן פ"ו הערה 389.
(894) ששה אוצרות [כמבואר למעלה הערה 430].
(895) בפסוק ד [לאחר ציון 429], שהביא שם את המדרש [אסת"ר ב, א] שאמרו שם "ששה ניסין היה פותח ומראה להן בכל יום", ולמעלה לאחר ציון 432 כתב: "כי דרש שש תיבות 'עושר כבוד מלכותו יקר תפארת גדולתו' [פסוק ד], ומזה למד שפתח להם כל יום שש נסין, רצה לומר שש אוצרות. ויש לפרש מפני כי אל השם יתברך הארץ ומלואו [תהלים כד, א], שנברא בששת ימים. ויש אל השם יתברך שש ניסין, דהיינו שש אוצרות מלאים כל טוב, ומהן ברא העולם בששה ימים. ולכך פתח להם שש נסין, רצה לומר שש אוצרות, כי מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע [ברכות נח.], כמו שיתבאר. ועוד, כי העולם הזה יש לו שש אוצרות, דהיינו למעלה ולמטה ולארבע רוחות, ומשם מקבל העולם הברכה מן השם יתברך, ולכך פתח שש אוצרות כל יום".
(896) ולא שתחלוק חשיבות לעצמה, וכמו שמבאר והולך.
(897) לשונו להלן פסוק יז [לאחר ציון 1329]: "בודאי כי כאשר אין לו אשה, האיש צריך לחזור אחר האשה, כי בעל אבידה מחזיר אחר אבידתו [קידושין ב:]. מכל מקום כאשר כבר נשאה, אשה היא תחת רשות בעלה, וצריכה האשה לקבל גזירת בעלה... והאשה נגררת אחר הבעל". ובגבורות ה' פס"ח [שיד:] כתב: "מאן דאמר [שהאשה נבראה] זנב [לאדה"ר (ברכות סא.)], סבירא ליה כי האשה טפילה אצל האדם, ולפיכך כאשר נבראת עם האדם, לא היתה נבראת פרצוף, רק זנב, שהזנב נמשך וטפל אצל הגוף". וראה הערה הבאה, ולהלן הערות 905, 1287, 1096, 1335. וכן להלן [פסוק יב (לפני ציון 1108)] כתב: "בודאי לא היתה נמשכת אחר המלך כמו שראוי לאשה". ולהלן [לאחר ציון 1409] כתב: "המעשה הזה של ושתי שלא היה כסדר העולם, שבסדר העולם האשה היא תחת בעלה, אבל ושתי היתה ממאנת לשמוע בדבר שהוא סדר העולם ומנהגו". ולהלן פ"ב [לפני ציון 223] כתב: "כי עצם האשה שהיא תחת בעלה משועבדת".
(898) יש להעיר, כי כאן מבאר ש"אליו בלבד ראוי החשיבות", ולא לאשה, אך בגו"א בראשית פ"ב אות לה כתב: "זכה נעשה לו 'עזר', לא זכה 'כנגדו' להלחם [רש"י בראשית ב, יח]... והכי פירושו לפי זה, 'אעשה לו עזר' [שם] שהוא 'עזר כנגדו'. כי זה העזר אינו עזר כמו האב לבן או בן לאב, דלעולם לא יתנגדו זה את זה. אבל עזר זה יהיה 'עזר כנגדו', כי האשה שהיא חשובה ושקולה כמו האיש, ומסייע לאיש. כי האיש מביא, והאשה מתקנת לו, זה נקרא 'עזר כנגדו'. לכך אם לא זכה, היא כנגדו לגמרי. אבל האב לבן אינו כנגדו לעולם" [ראה למעלה בהקדמה הערה 287, ולהלן פ"ג הערה 38]. הרי שביאר שיש לאשה חשיבות כמו האיש, ואילו כאן מבאר ש"אליו בלבד ראוי החשיבות". ויש לומר, שחשיבות האשה היא בזה שהיא מצטרפת אל בעלה, וכמו שכתב שם "כי האיש מביא, והאשה מתקנת לו", וכוונתו לדברי הגמרא [יבמות סג.] "אשכחיה רבי יוסי לאליהו, אמר ליה כתיב [בראשית ב, יח] 'אעשה לו עזר', במה אשה עוזרתו לאדם. אמר ליה, אדם מביא חיטין, חיטין כוסס ["בתמיה" (רש"י שם)]. פשתן, פשתן לובש. לא נמצאת מאירה עיניו ומעמידתו על רגליו". אך אין האשה חולקת חשיבות לעצמה שאינה מחוברת לבעלה. ואם האשה עושה חשיבות לעצמה, אין זה אלא "כנגדו להלחם" [רש"י שם], וכמו שמבאר והולך כאן.
(899) שמיאנה להענות לבקשת אחשורוש לבא אל סעודתו. וראה להלן הערה 1126.
(900) כמו שנאמר [משלי טו, טו] "כל ימי עני רעים וטוב לב משתה תמיד". והרמ"א בשו"ע או"ח ס"ס תרצז כתב: "יש אומרים שחייב להרבות במשתה ושמחה בי"ד שבאדר ראשון. ואין נוהגין כן, מכל מקום ירבה קצת בסעודה כדי לצאת ידי המחמירים, 'וטוב לב משתה תמיד'".
(901) כי גבהות הלב עומדת לעומת הכנעה, וכמו שכתב בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלב:], וז"ל: "תכלית הטוב אל האדם שיהיה האדם נכנע כמו העני, שכאשר האדם נכנע מקבל האדם יראת השם. אבל כאשר האדם יש לו גבהות לב, אין עליו יראת שמים, ובא לכלל כל החטאים". ובדר"ח פ"א מ"ה [רסד:] כתב: "כי מי שהוא ירא שמים הוא נכנע, ואין לו גבהות רוח" [ראה למעלה בפתיחה הערה 287, ולהלן פ"ב הערה 50]. ובנתיב הליצנות תחילת פ"א כתב: "כי האדם הוא עלול, וכל עלול במה שהוא עלול אין לו השמחה. כמו העבד שהוא עובד את אדון שלו, וכי ראוי לו השמחה, הרי הוא עבד נכנע לאדון שלו". ובדרשת שבת הגדול [ריג:] כתב: "כי גבהות רוח מביא הרהור הלב, שכאשר הוא מתגאה ורוחו גבוה עליו, אז מהרהר בהרהורים. הפך הנכנע, שאינו מהרהר בדבר", ושם ביאר שבמיוחד בסעודה יש לחשוש לגבהות הלב. לכך כאשר אדם הוא בטוב לב ושמחה, אז הוא מרוחק מהתבטלות וכניעה, ולכך הוא מסוגל לגבהות לב.
(902) פירוש - תיבת "גם ושתי המלכה עשתה משתה נשים וגו'" באה להורות שבעשיית סעודה זו החלה הריגתה של ושתי; כי מתוך שעשתה סעודה מקבילה ושוה לסעודת בעלה, ולא נמשכה אחריו בענין הסעודה, לכך הגיעה למרידה גמורה בו, ונהרגה. ומשמע מדבריו שאם ושתי לא היתה עושה סעודתה, היא לא היתה מורדת באחשורוש, אלא היתה נעתרת לבקשתו ובאה לפניו בסעודתו. וזה צריך להבין, כי לכאורה סעודת ושתי היא רק סימן למרידתה בבעלה, ולא סבה לכך. ואדרבה, הסעודה גופא היא מסובבת מסירובה הראשוני להבטל ולהטפל לבעלה. נמצא שאף ללא עשיית הסעודה עדיין היה לושתי רצון לחלוק על בעלה, ומדוע לא נאמר שכשם שרצון זה הביא לעשיית הסעודה, כך רצון זה יכול להביא ישירות למרידתה בבעלה, מבלי צורך לעבור דרך הסעודה. וצריך לומר, שכל עוד שהרצון לחלוק על בעלה היה קיים רק בכח ולא בפועל, לא היה בידי רצון זה להביא למרידה גמורה של ושתי בבעלה, כי היה זה מעבר חד מדי מרצון גרידא למרידה גמורה. ורק כאשר יש כאן אמצעי בין הרצון למרידה [בדמות הסעודה שעשתה], אז יש כאן את ההדרגתיות הראויה [רצון מביא לסעודה, וסעודה מביאה למרידה], אשר מבלעדה לא היה ניתן להגיע אל הקצה של מרידה גמורה בבעלה. נמצא שסעודת ושתי היא לא רק סימן למרידתה בבעלה, אלא אף סבה לכך.
(903) כי נקראת "ושתי"; וי"ו החבור עם תיבת "שתי" [כמו שמפרש והולך]. ולא מצאתי מקורו לדרוש כך את שמה של "ושתי". והראב"ע כאן [נוסח ב] כתב: "גם ושתי המלכה - אין וי"ו בראש המילה שורש בלשוננו". וראה למעלה הערה 871.
(904) כמבואר למעלה בפתיחה הערה 374, ולהלן פ"ט הערה 73. וכן הוא בילקו"ש משלי רמז תתקסד, שאמרו שם "'שפנים עם לא עצום' [משלי ל, כו], זה מדי. כשם שהשפן יש בו סימני טהרה וסימני טומאה, כך מדי; אחשורוש ערל, ואסתר יהודית".
(905) אמרו חכמים [סוטה כב.] "למדנו יראת חטא מבתולה, וקיבול שכר מאלמנה", ובח"א שם [ב, סה.] כתב: "פירוש, שהבתולה מוכנה ליראת חטא, לפי שאין לה הרהור כמו האיש, לכך מוכנת אל יראת חטא, ולאפוקי האיש, אינו מוכן אל יראת חטא כל כך. וכן קבול שכר מאלמנה, שהאלמנה אוהבת לעשות המצוה, כמו שהאשה בטבע נבראת מוכנת לעבוד את אישה ולשמוע אל קול אישה, כך היא אוהבת לשמוע אל השם יתברך ולעבוד בוראה... ודוקא אמר מבתולה והאלמנה, כי כאשר יש לה בעל, דרך האשה להיות נמשכת אחר בעלה בכל דבר, ואם כן הבתולה מוכנת ליראת השם, והאלמנה מוכנת לעבוד את בוראה". וראה למעלה הערה 897, ולהלן הערות 1096, 1335, 1410.
(906) משום שהיא בת בתו של נבוכדנצר הבבלי, וכמו שמבאר.
(907) לאו דוקא בת נבוכדנצר, אלא בת בנו, וכמו שאמרו בגמרא [מגילה י:] "ושתי הרשעה בת בנו של נבוכדנצר הרשע", וראה למעלה בפתיחה הערה 61 ולהלן הערות 1025, 1119.
(908) אמרו חכמים [מגילה יב:] "וכן בסעודתו של אותו רשע, הללו אומרים מדיות נאות, והללו אומרים פרסיות נאות. אמר להם אחשורוש, כלי שאני משתמש בו אינו לא מדיי ולא פרסי, אלא כשדיי, רצונכם לראותה". ועוד אמרו [ב"ב טז.] "איוב בימי כשדים היה", ופירש רש"י שם "בימי מלכות כשדים - בימי נבוכדנצר היה". ולהלן בתרגום שני [להלן ד, סוף פסוק א] איתא "נבוכדנצר מלך כשדים".
(909) מה שמבאר שוי"ו החבור היא בראש השם, הוא משום שוי"ו החבור נמצאת תמיד בראש התיבה, וכך היא מחברת תיבה זו עם מה שלפניה, אך אין וי"ו החבור באמצע התיבה. וראה גו"א בראשית פ"ד אות א ושם פכ"א אות א בביאור וי"ו החבור שכשבאה בשם.
(910) ואין צורך בוי"ו החבור.
(911) ושתי.
(912) לשון האלשיך [להלן פסוק כב]: "כאשר נתחייבה ושתי למלך על עוברה רצונו, כן חייבת כל אשה להשתעבד לבעלה... שאם תהיה האשה מעם אחר, כמלך אחשורוש שהיה מזרע מדי, והיא כשדית, לא ישפיל אדם עצמו לדבר אתה כלשון עמה, רק כלשון עמו, והיא תלמד לשונו להבינו, כי היא משועבדת אליו... אפילו בת מלך היא".
(913) בא לבאר את ההדגשה "בית המלכות אשר למלך אחשורוש", ומה המקרא מלמדנו בזה. ובמנות הלוי [מא:] עמד בארוכה על קושי זה. וכן המלבי"ם כאן כתב: "וגם 'אשר למלך אחשורוש' מיותר". ולמעלה [לאחר ציון 852] כבר עמד על כך וכתב: "ואמר 'בית המלכות אשר למלך', ולא תאמר כי אין הדיוט ראוי לכנוס לבית אשר למלך. ועוד, כי אין לנשים שייכות למלכות. עם כל זה עשה שם המשתה, שכיון שכל הסעודה הוא להראות את גדולות של מלך, לכך אין זה גנאי למלך, כיון שכל הסעודה משום כבוד המלך". וכאן יבאר מהלך אחר, המבוסס על דבריו כאן. והואיל וזהו מהלך שני בביאור הדבר, לכך כתב "ולפי זה גם כן הוא נכון שאמר".
(915) מגילה יא. "'המולך' [למעלה פסוק א], אמר רב, שמלך מעצמו", ופירש רש"י שם "שלא היה מזרע המלוכה". ולמעלה [לפני ציון 97] הביא מאמר זה, וכתב [לאחר ציון 102]: "שהיה מלך חדש שלא היה מזרע המלוכה". וראה להלן פ"ב הערה 479. ובגמרא אמרו [מגילה יב:] שושתי אמרה לאחשורוש שהוא היה לשעבר שומר הסוסים של בלשצר. אמנם עיין במנות הלוי [כא:] שהביא מכמה מדרשים ותרגומים שאחשורוש היה בן המלך. ובספר תורת משה לחת"ס [פרשת תצוה, מגילת אסתר, עמוד קסח] ישב את הדברים, שאכן היה בן מלך, אך לא היה ראוי להיות מלך, עיין שם.
(916) כמו שכתב למעלה [לפני ציון 855] על ושתי "כי אין לנשים שייכות למלכות".
(917) לשון היוסף לקח [כאן]: "לרום לבבה רצתה לעשות גם היא משתה, וזה אומרו 'גם ושתי המלכה עשתה וגו". ואמר עוד שלרום לבבה לא רצתה לעשות משתה הנשים בבית שררתה ומלכותה, אלא בבית המלכות אשר למלך, ושם הביאה נשי השרים. כאילו רצתה להורות שבבית המלכות, שהוא החדר המיוחד למלך, היא עושה בו כרצונה להביא שם השרות, אשר אינו כלל מן הראוי ששום בריה ישתמש בשרביטו של מלך ובדברים המיוחדים לו" [הובא למעלה הערה 858]. ואודות השויון הזה [בין המוכן לדבר אך אינו פועל (ושתי), לפועל אך אינו מוכן לדבר (אחשורוש)], כן נמצא בדברי חכמים [סנהדרין צא.], שאמרו "אמר ליה אנטונינוס לרבי, גוף ונשמה יכולין לפטור עצמן מן הדין. כיצד, גוף אומר, נשמה חטאת, שמיום שפירשה ממני הריני מוטל כאבן דומם בקבר. ונשמה אומרת, גוף חטא, שמיום שפירשתי ממנו הריני פורחת באויר כצפור. אמר ליה, אמשול לך משל למה הדבר דומה; למלך בשר ודם שהיה לו פרדס נאה והיה בו בכורות נאות, והושיב בו שני שומרים, אחד חיגר ואחד סומא. אמר לו חיגר לסומא, בכורות נאות אני רואה בפרדס, בא והרכיבני ונביאם לאכלם. רכב חיגר על גבי סומא והביאום ואכלום. לימים בא בעל פרדס, אמר להן בכורות נאות היכן הן. אמר לו חיגר, כלום יש לי רגלים להלך בהן. אמר לו סומא, כלום יש לי עינים לראות. מה עשה, הרכיב חיגר על גבי סומא, ודן אותם כאחד. אף הקב"ה, מביא נשמה וזורקה בגוף, ודן אותם כאחד". הרי החיגר רואה אך אינו יכול לפעול, ואילו הסומא פועל אך אינו יכול לראות, ושניהם שקולים להדדי. ונמצא שהחיגר דומה לושתי, ואילו הסומא דומה לאחשורוש, ומכאן שויונם להדדי.
(918) "היינו היכל המלך הפנימי" [יפה ענף שם]. והערוך ערך אספלדיא כתב שהוא מערה.
(919) במדרש שלפנינו איתא "ולא ימרוד", ולפי זה הכוונה שהבעל לא ימרוד. אמנם גם המנות הלוי [מ.] הביא שבמדרש אמרו "ולא תמרוד", ולפי זה הכוונה שהאשה לא תמרוד, בעוד שבעלה מרד.
(920) כמבואר למעלה [הערה 854] ש"בית המלכות" מורה על החדר הפנימי יותר.
(921) "לקלקל על ידי דם נידות, ולכך נתנה אותן בבתים מרווחין, שלא תתבייש בפני חברותיה" [מתנות כהונה שם].
(923) לעומת סעודת אחשורוש, שהכתוב שיבח את רבוי היין שהיה בסעודתו.
(924) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 850]: "ואמר 'משתה נשים', כלומר משתה שראוי לנשים, שאין ראוי לנשים רבוי יין, שהרי ודאי אין זה ראוי לנשים, רק דברים שראוים לנשים, שהנשים אוהבים אותו ביותר עשתה להם", ושם הערה 852.
(925) לשונו בדר"ח פ"ב מ"ז [תריח.]: "כי הכשוף נמצא בנשים יותר מכל... כי הכשוף הוא צריך לכח מדמה, אשר נמצא בנשים" [ראה להלן פ"ב הערה 396]. ובפירוש היעב"ץ לאבות פ"ה סוף מכ"ג כתב: "והנה בספר הזהר [ח"ב קצו.] אמר שמלאך המות מרקד בין ראשי הנשים כשמוציאין המת לבית הקברות [כן הוא גם בברכות נא.]. אולי שירמזו לזה כי הנשים השגתם בדמיון, ולא יראו הפרש מורגש בין האדם ובין הבהמה, והוא השטן המרקד בינותם". ואודות הכח המדמה, הנה הוא המדריגה הנמוכה ביותר של השכל, שנמצא בו גם המקום לטעות, וכפי שכתב בהקדמה שניה לגבורות ה' [טו]: "שקודם לכן היו טועים אחר הדמיון, ומאז הכירו בוראם ועמדו על השכל". ובדר"ח פ"ד מכ"א [תכב:] כתב: "שכל הילדים, שהשכל שלהם מוטבע בחומר, ולא יצא השכל לפעל להיות נבדל מן הגוף. וזהו בעת נערותו של אדם, כי בעת נערותו השכל מוטבע בגוף, ואין החכמה של אדם חכמה נבדלת מן הדמיון. אבל שכל הזקן הוא נבדל לגמרי" [הובא למעלה הערה 727]. ובתפארת ישראל פט"ז [רלח.] כתב: "והרי ספרו על אחד מחכמיהם, שהיה נקרא אפלטון... שהלך אחר הדמיון שהיה מטעה אותו אל דבר שהוא בחלוף מה שהוא אל הכל", ושם הערה 17. ובנצח ישראל פ"ד [סו.] כתב: "במוח, אשר שם המחשבה והדמיון, ומתחדש מזה הטעות אחר עבודה זרה". ובבאר הגולה באר הששי [שמא:] כתב: "כי דבר זה הוא מפעל הדמיון, אבל למי שיש בו דעת וחכמה", הרי העמיד הדמיון לעומת דעת וחכמה. ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קל.] כתב: "כי לפעמים הטעות הוא בשביל כח המדמה, שאינו שכל, והוא כח יצר הרע בלבד". ובח"א לב"ב נח. [ג, פג:] כתב: "השכל כאשר אינו בפעל הוא נמצא בנושא, הוא כח המדמה". ובח"א לסנהדרין צו. [ג, רא:] כתב: "כי השכל אי אפשר לו שלא יהיה לו נושא... וכל נושא הוא חומרי, כאשר ידוע" [ראה להלן פ"ב הערה 334]. נמצא שכח המדמה הוא כח חומרי. וראה תפארת ישראל פט"ז הערה 17, דר"ח פ"ב מ"ז הערה 714, ובבאר הגולה באר הששי הערה 1190.
(926) פסחים קט. "תנו רבנן, חייב אדם לשמח בניו ובני ביתו ברגל, שנאמר [דברים טז, יד] 'ושמחת בחגך'. במה משמחם, ביין. רבי יהודה אומר, אנשים בראוי להם, ונשים בראוי להן. אנשים בראוי להם, ביין. ונשים במאי, תני רב יוסף, בבבל, בבגדי צבעונין" [ראה למעלה הערה 852]. הרי "בגדי צבעונין" הם קיום ל"נשים בראוי להן".