(741) בא לבאר הכפילות של "כדת" ו"אין אונס".
(742) פירוש - איכות היין לא התנגדה לטבע השותה. וזה נקרא "כדת", כי זהו "דת טבעית". ובח"א לשבת לג: [א, כח.] כתב: "מרחצאות תקן להם, והמרחץ הוא דבר טבעי לגמרי... וזה נקראת 'דת טבעית', עד שתקן כל הדברים... שהם טבעיים לגמרי". ובתפארת ישראל פכ"ו [שצד:] כתב: "ומה שנתנה התורה במדבר [שמות יט, ב], מורה על עצם התורה, כי המצות שבה הם דברים שאינם טבעיים, וכמו שאמרנו. כי יש שהיו אומרים כי התורה לפי הטבע, ומה שאסרה החלב והדם הוא בטבע. ודבר זה אינו, כי לכך נתנה התורה במדבר, כי המדבר אינם גדלים בו הדברים הטבעיים... וזה מורה כי אין התורה טבעית כלל. ודבר זה עצמו מה שנתנה במדבר, לומר כי אין התורה דת טבעי". וראה להלן הערות 744, 1137.
(743) פירוש - כמות היין לא התנגדה לרצון השותה. וכן פירש רש"י כאן, וז"ל: "לפי שיש סעודות שכופין את המסובין לשתות כלי גדול, ויש שאינו יכול לשתותו כי אם בקושי, אבל כאן 'אין אונס'". הרי "אין אונס" מוסב על כמות השתיה. ולהלן [לפני ציון 802] יזכיר בקצרה את דבריו כאן.
(744) ואם תאמר, מנין לומר ש"השתיה כדת" מוסב על איכות היין, ו"אין אונס" מוסב על כמות היין, שמא איפכא הוי; "השתיה כדת" מוסב על שלא הוכרחו לשתות כמות יין מעבר לרצונם, ו"אין אונס" מוסב על שלא הוכרחו לשתות איכות יין נגד רצונם. ויש לומר, שתיבת "כדת" מורה על "דת הטבעי... שלא היה השתיה נגד הטבע" [לשונו כאן], כי "דת" שייכת לטבע [וכמבואר למעלה הערה 742]. וטבע האדם מחייב שאיכות היין תתאים לטבעו וגופו, אך כמות היין אינה שייכת לטבעו, כי לכל אדם יש קצה וגבול לקבולת שלו, ואין זה קשור לטבעו. וממילא "אין אונס" בהכרח ידרש לכמות היין, כי איכות היין נזכרה כבר ב"השתיה כדת". וראה להלן הערות 777, 834, 1137.
(745) "אכילת מזבח מרובה משתיה; פר ושלשה עשרונים סולת לאכילה, ונסך חצי ההין" [רש"י שם].
(746) לפנינו בגמרא איתא "אמר רבי אלעזר", אך כדרכו מביא כגירסת העין יעקב, ששם איתא "אמר רבא", וראה למעלה הערה 1. אמנם להלן [לפני ציון 798] הביא דברים אלו בשם "רבי אליעזר".
(747) "יין הרגיל בו ולא ישכרהו, ולא ישתהו אלא לפי רצונו" [רש"י שם]. וראה להלן הערה 799.
(748) "כי הרשע חפץ לשתות יין שיהיה בשמחה" [לשונו להלן]. והנביא צווח ואומר [ישעיה ה, יא] "הוי משכימי בבקר שכר ירדפו מאחרי בנשף יין ידליקם". ואמרו חכמים [ב"ר לו, ד] "לעולם לא תהי להוט אחר היין". והחינוך במצוה שפז כתב: "כי הסובאים לא תשבע נפשם לעולם ביין, אבל יתאוו אליו תאוה גדולה, ולפי הרגילם נפשם בו תחזק עליהם תאותם". וכיוצא מן הכלל כתב הרמב"ם [הלכות שבת פכ"ט ה"ט] "היה מתאוה לפת יתר מן היין... הרי זה נוטל ידיו תחלה ומברך המוציא ומקדש, ואחר כך בוצע ואוכל". ובח"א לסוטה י. [ב, לט.] כתב: "הנזיר שהוא פרוש מתאות הגופנית, שכל בני אדם הם בעלי גוף, וזה נבדל מן העולם פרוש מן היין, שהוא תאוה לעינים ונחמד למראה".
(749) כמו שאמרו חכמים [גיטין ע.] "רובן קשה ומיעוטן יפה, ואלו הן... יין". וכן אמרו [תנחומא נח אות יג] "קודם שישתה אדם מן היין, הרי הוא תם ככבש זו שאינה יודעת כלום... שתה כהוגן, הרי הוא גבור כארי, ואומר אין כמותו בעולם. כיון ששתה יותר מדאי, נעשה כחזיר מתלכלך במי רגלים ובדבר אחר. נשתכר, נעשה כקוף עומד ומרקד ומשחק ומוציא לפני הכל נבלות הפה, ואינו יודע מה יעשה".
(750) כמו שנאמר [בראשית ט, כא] "וישת מן היין וישכר ויתגל בתוך אהלה", ודרשו חכמים [ב"ר לו, ד] "שתה שלא במדה, ונתבזה. אמר רבי חייא בר אבא, בו ביום נטע, בו ביום שתה, בו ביום נתבזה ויתגל". ובגו"א שם [אות יד] כתב: "יראה לי שהכתוב מרמז עיקר הפורענות דבא על ידי היין... הוא הגנאי הבא לאדם על ידי שכרות, שיתבזה. לכך נאמר 'ויתגל בתוך אהלו', שנתבזה". ובדרוש על המצות [סא:] כתב: "בא הכתוב לומר כי היין פועל הגלוי, וכמו שהיה פועל אצל נח גלוי ערוה, וכדכתיב 'ויתגל בתוך אהלה'. וכל זה מפני שהיין הוא נסתר, וכאשר היין נכנס באדם, יוצא היין מהסתר אל הגלוי... ומביא את האדם שנכנס בו גם כן לידי גלוי ערוה לגמרי, כמו שהביא את נח". ובח"א לסנהדרין ע. [ג, קסט.] כתב: "אין לך דבר מגונה ופחות כמו השכור" [ראה להלן הערה 757].
(751) כי כל כוונת אחשורוש בסעודה זאת היא להורות כיצד מלכותו היא כעין מלכותא דרקיעא, וכמו שכתב למעלה [לפני ציון 499], וז"ל: "כי אחשורש מפני שהיה מולך בכל העולם, לכך מלכותו שהוא מלכות דארעא הוא כעין מלכותא דרקיע, לכך כל עניין הסעודה הזאת לעשות מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע". וכן "כל סעודתו של אותו רשע שיהיה מלכות דארעא כמלכות דרקיע לגמרי, כמו שאמרנו" [לשונו למעלה לפני ציון 581]. וכן "כלל הדבר, כי עשה אחשורש סעודה שיהיה מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע" [לשונו למעלה לפני ציון 616, וראה למעלה הערה 438]. לכך ברי הוא ש"כל כוונתו בסעודה הזאת שיהיה הכל דרך כבוד, ולא דרך בזוי". וראה להלן הערה 1064.
(752) פירוש - הנהגת התורה בקרבנות [שהיא האכילה של תורה, וכמבואר בהערה 745] מורה לאדם כיצד עליו לנהוג בסעודת עצמו. ואודות השייכות בין קרבנות לסעודת אדם, כן אמרו חכמים [ברכות נה.] "כל זמן שבית המקדש קיים, מזבח מכפר על ישראל. ועכשיו, שלחנו של אדם מכפר עליו". ועוד אמרו [ב"ב ס:] "תנו רבנן, כשחרב הבית בשניה רבו פרושין בישראל שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין. נטפל להן רבי יהושע, אמר להן, בני, מפני מה אי אתם אוכלין בשר ואין אתם שותין יין. אמרו לו, נאכל בשר שממנו מקריבין על גבי מזבח, ועכשיו בטל. נשתה יין שמנסכין על גבי המזבח, ועכשיו בטל". ובנצח ישראל פכ"ג [תצא.] כתב: "הרי לך כי הפרושים היו אומרים כי ראוי שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין, מפני ש[לא] היו קרבין על גבי המזבח. וזה בשביל להודיע כי הכל הוא בשביל השם יתברך, ולא בשביל האדם. כי הבשר נברא שיהיה קרב על המזבח, והיין לנסך אותו על המזבח. ולכך עתה שאין מנסכין היין, ואין מקריבין הבשר על המזבח, ראוי הוא שיתבטל האדם מאכילת בשר ומשתיית יין, אחר שבטל הקרבתו על המזבח". ובתורת חיים [סנהדרין קב:] כתב: "ועוד טעם אחר נראה מה שצריך האדם לבצוע על ככר שלם דוקא [שו"ע או"ח סימן קסז ס"א], לפי ששלחנו של אדם דומה למזבח, כמו שאמרו חז"ל [ברכות נה.] שמכפר עליו כאילו הקריב קרבן על המזבח. וידוע שכל מעשה המזבח הוצרך להיות שלם בתכלית השלמות; המזבח, שנאמר [דברים כז, ו] 'אבנים שלמות'. הקרבן שמקריבין עליו, מום פוסל בו [ויקרא כב, כ]. ואפילו כהן המקריב הוצרך להיות תמים בלא מום [ויקרא כא, יז]. לכך גם הלחם שאדם בוצע עליו, כיון דלחם עיקר סעודה היא, ודמיא לקרבן הנקרב על גבי המזבח, צריך להיות שלם, ולא פגום וחסר... דכיון דדמיא למזבח, צריך להיות הכל בשלמות, דומיא דמעשה המזבח".
(753) שנקרא "המשתה", וכמו שנאמר [פסוק ה] "ובמלואת הימים האלה עשה המלך לכל העם וגו' משתה שבעת ימים וגו'". ונאמר [אסתר ה, ד] "ותאמר אסתר אם על המלך טוב יבוא המלך והמן היום אל המשתה אשר עשיתי לו", ופירש רש"י שם "אל המשתה - כל סעודה נקראת על שם היין, שהוא עיקר". ורש"י [שיה"ש א, ב] כתב: "לשון עברי הוא להיות כל סעודת עונג ושמחה נקראת על שם היין, כענין שנאמר [אסתר ז, ח] 'אל בית משתה היין', [ישעיה כד, ט] 'בשיר לא ישתו יין', [ישעיה ה, יב] 'והיה כנור ונבל וחליל ותוף ויין משתיהם זה'". ורש"י [קהלת ב, ג] כתב: "כל סעודת עונג קרויה על שם היין". וראה להלן ציון 787, ולהלן [ז, פסוקים א (הערה 10), ח]. ומקשה, שכאן מבואר שהאכילה צריכה להיות מרובה מהשתיה, אך הרי עיקר הסעודה נקרא ע"ש היין, וכיצד עיקר הסעודה נקרא ע"ש המיעוט ולא ע"ש הרוב. וראה במנות הלוי [לח:] שהביא שיש מפרשים ש"משתה" מוסב על כל הניתן בסעודה, ולא רק על היין. ורש"י [ויקרא כא, יז] כתב: "כל סעודה קרויה לחם, כמו [דניאל ה, א] 'עבד לחם רב'". ובגו"א שם אות לג כתב: "כל סעודה בעולם נקרא על שם לחם". הרי שמבאר שכל סעודה נקראת על שם הלחם, ולא על שם היין. ויל"ע בזה.
(754) כי האכילה היא לגוף בלבד, לעומת שתיית יין, וכמו שמבאר והולך. ואודות שהאכילה היא לגוף, כן יבאר בסמוך [לפני ציון 782].
(755) "פקחין - פקחוני, עשאוני פקח" [רש"י שם]. ובדרוש על המצות [נו:] כתב: "חמרא וריחני פקחין, כי היין אינו כמו שאר משקין, שהם לגוף בלבד, אבל היין מפקח השכל [ראה להלן הערות 794, 821]. וכן הריח, ידוע מה שאמרו ז"ל [ברכות מג:] 'כל הנשמה תהלל יה' [תהלים קנ, ו], איזה דבר שהנשמה נהנית ממנו ולא הגוף, הוי אומר זה הריח". ובח"א לסנהדרין ע. [ג, קסט.] כתב: "חמרא וריחני פקחין, כי היין ראוי שיפקח האדם מצד שיוצא ממקום נסתר, וזהו מדריגות השכל". ובנתיב הפרישות פ"א [ב, קיד:] כתב: "כי הבדלה ראוי שתהיה על היין דוקא, וזה כי כל הבדלה הוא שמבדיל בין שני דברים שנראים שוים, ודבר זה הוא על ידי הדעת והשכל... כי לכך הבדלה קבעו ב'חונן הדעת'. ואמרו ז"ל 'חמרא וריחנא פקחין', ועל כן עיקר הבדלה הוא על היין, שזה ראוי אל הבדלה". וראה דר"ח פ"ד מכ"ב [תמז.], ושם הערה 1898, ובסמוך ציון 785.
(756) "זכה לשתות לפי המדה, נעשה ראש, שמפקח לבו בחכמה" [רש"י שם]. וראה להלן ציון 786.
(757) לשונו בח"א לסנהדרין ע. [ג, קסט.]: "ביאור זה, כי אם זכה, יש בו שכל וחכמה... כי היין הוא דבר פנימי, ואם יש בו חכמה ודעת, שכל חכמה היא פנימית, אז נעשה ראש, שמגביה אותו ליתן לו שכל. ואם לא זכה, ששותה להשתכר, נעשה רש ומך ופחות. כי אין לך דבר מגונה ופחות כמו השכור [ראה למעלה הערה 750]... כי היין הוא נסתר, וכל נסתר יש לו שתי בחינות; כי מצד שהוא נסתר, יש לו מדריגות השכל שהוא נסתר. ומצד שאינו נגלה, אינו נמצא ונעדר. ואם זכה, דהיינו שיש לו השכל, אז משמח אותו ונותן לו מציאות, כי השמחה היא המציאות הגמור כאשר נפשו בשלימות. ואם לא זכה, שאין לו השכל... נותן לו העדר מצד הבחינה השנית... כי היין יש בו ענין רוחני, שהרי הוא משמח אלקים ואנשים [ראה להלן הערה 784]. וכל דבר שהוא חשוב ויש בו ענין אלקי, אם ישתמש בו כראוי, קונה על ידי זה מעלה. ואם אינו משתמש בו כראוי, קונה על ידי זה מיתה. כי האוכל תרומה, אם אוכל אותה בטהרה, יש על אכילתה שכר. ואם לא זכה, מקבל על זה מיתה [סנהדרין פג.]. וכן כאשר ישתה היין כראוי, מפקח אותו ונותן לו השכל העליון. ואם אינו כך, רק ששותה אותו לתאותו וישתכר, מביא לו יללה ומיתה". וראה להלן ציון 786.
(758) "עיקר הסעודה נקראת על שם שתיה, כי האכילה בלבד חמריות, ואין צריך האכילה רק שלא יהיה האדם חסר... ולכך עיקר הסעודה נקרא על שם היין. ואף על גב כי בודאי השלמת האדם הוא על ידי אכילה, מכל מקום הסעודה הזאת שהיתה לכבוד המלך, עיקר הכבוד הוא השתייה, ולא האכילה" [לשונו להלן].
(759) פירוש - בסעודת אחשורוש, כאשר האורח כבר שתה כפי הראוי לו, לא היו מאיצים בו שישתה עוד.
(760) לשון מדרש שיהש"ר שם "אכלו רעים... למלך שעשה סעודה וזימן אורחין אצלו, והיה מחזיר עליהם ואומר להם יערב לכם ויבסם לכם".
(761) אמנם לשון הפסוק במילואו שם הוא "אכלו רעים שתו ושכרו דודים", הרי שאומרים "שתו דודים" גם אם שתו יותר מן הראוי. אך כוונתו שבמשתה אחשורוש לא עשו כן, ולא האיצו באנשים לשתות עד כדי שכרות.
(762) כמו שמשמע ממאמר חכמים [מגילה יא:] "כיון דחזי [אחשורוש] דמלו שבעין ולא איפרוק, אמר השתא ודאי תו לא מיפרקי, אפיק מאני דבי מקדשא, ואשתמש בהו [בסעודתו], בא שטן וריקד ביניהן, והרג את ושתי", הרי כתוצאה מהמשתה נהרגה ושתי [ראה להלן הערה 953]. ולהלן פסוק י [לאחר ציון 940] ביאר שאכן בשעת המשתה של אחשורוש הגיע זמן העדרה של ושתי. וכן הוא במנות הלוי [יב.].
(763) כמו שאמרו בפרקי רבי אליעזר פמ"ח, וז"ל: "כל מנהגן של מלכי מדי, כשהיו אוכלין ושותין היו מביאין נשיהם גלויות בשר ערוה משחקות ומרקדות לפנים ולראות ביופי תארן. וכשנכנס יין בלבו של אחשורוש, בקש לעשות כן לושתי המלכה, ובת מלכים היתה, ובקש שתבא לפניו ערומה... כששמע המלך לדבריה, צוה להרגה, וכשיצא היין מלבו של אחשורוש בקש לו את ושתי המלכה, ולא מצאה. הגידו לו השרים הגזירה שגזר עליה, והתחיל ובוכה על הגזירה שנגזרה עליה". ובפירוש חכמי צרפת כאן [מודפס בתורת חיים] כתב: "כל זמן שהיתה השתייה כדת, לא אירע שום דבר תקלה בסעודה. אבל ביום השביעי כטוב לב המלך ביין, שתה שלא במידה, ואמר בשכרותו להביא את ושתי המלכה, להראות את יופיה [להלן פסוקים י-יא], שדבר גנאי הוא אפילו להדיוט להראות את יופי אשתו לרבים, וכל שכן למלך".
(764) והוא שתיית היין, ולא האכילה. ובפירוש רבי אביגדור כהן צדק לפסוק ט [מודפס בתורת חיים], כתב: "'ושתי' - על שם שנפלה במשתה של המלך", וכן כתב הרוקח. הרי שם "ושתי" מורה שנפילתה באה לה מחמת משתה המלך, וכמבואר כאן. אך קשה, שאם רק נזכרו הפרטים הנוגעים למיתת ושתי, למה נזכרו הפרטים של "חור כרפס ותכלת אחוז בחבלי בוץ וארגמן על גלילי כסף ועמודי שש מטות זהב וכסף על רצפת בהט ושש ודר וסחרת" [פסוק ו]. ולפי הסברו השני לא יקשה, וכמו שמבאר להדיא, אך לפי הסבר זה שהאכילה לא הוזכרה מחמת שאינה נוגעת למיתת ושתי, יקשה במה גרעה האכילה ממטות זהב וכסף. ויל"ע בזה.
(765) כמו [פסוקים ו, ז] "חור כרפס ותכלת אחוז בחבלי בוץ וארגמן על גלילי כסף ועמודי שש מטות זהב וכסף על רצפת בהט ושש ודר וסחרת והשקות בכלי זהב וכלים מכלים שונים ויין מלכות רב כיד המלך".
(766) פירוש - הגמרא [מגילה יב.] למדה מהפסוק הקודם [פסוק ז] "ויין מלכות רב" שאחשורוש נתן לכל אחד ואחד "יין גדול ממנו בשנים", וכמובא למעלה [לאחר ציון 721]. ויש בזה חידוש, שהיתה לאחשורוש כמות כה גדולה של יין שהיה יכול לספק לכל אדם יין הישן ממנו בשנים, וחידוש יש בדבר, ולכך הפסוק מציין זאת.
(767) אודות שהכתוב מציין את החידוש ואינו מציין את הפשוט, הנה נאמר [שמות יט, ט] "ויאמר ה' אל משה הנה אנכי בא אליך וגו' ויגד משה את דברי העם אל ה'", ופירש רש"י שם "את דברי העם וגו' - תשובה על דבר זה שמעתי מהם, שרצונם לשמוע ממך, אינו דומה השומע מפי השליח לשומע מפי המלך, רצוננו לראות את מלכנו". ובגו"א שם אות יד כתב: "והא דלא כתב תשובה זאת בתורה, מפני שהקב"ה אמר להם 'הנה אנוכי בא אליך בעב הענן וגומר', ואם כן אמר להם שיבוא וידבר עמהם, ולא היה תשובתם רק הסכמה 'רצוננו לראות את מלכינו'. ולא דמיא לתשובה דלעיל [שם פסוק ח], דהיה הקב"ה שואל אותם אם יקבלו התורה אם לאו [שם פסוק ה], והוצרכו להשיב... אבל כאן לא היה צריך רק שלא ימאנו ויאמרו שאל ידבר הקב"ה עמהם, ואין כאן שום חידוש, לכך לא נכתב תשובה".
(768) הובא במנות הלוי [לח:] בשם רבי מאיר עראמה.
(769) משנה סוטה מח. "משבטלה סנהדרין בטל השיר מבית המשתאות, שנאמר 'בשיר לא ישתו יין וגו"". וראה נצח ישראל פכ"ג [תצה.], נתיב הליצנות פ"א [ב, ריח.], וח"א לגיטין ז. מהדורת כשר [חלק ד, עמוד קכח].
(770) כי הכתוב אומר את החידוש שהיה בסעודה, שבא לידי בטוי בטורח והוצאה מרובה, ולא דברים שאין בהם חידוש, שנעשים בקלות. ובדרושים נחמדים למהר"ם שי"ף [הנדפס בסוף חידושיו למסכת חולין], ואשר הרבה מדבריו שם הם העתקה מהספר אור חדש, כתב: "מה שלא היה כלי זמר אצל הסעודה... יש אומרים שאין צריך לאמרו, שודאי בכל השמחות יש כלי זמר, וכמו שלא אומר לך מיני מאכלים". וראה להלן הערה 846 בישוב של המנות הלוי לשאלה זו.
(771) אודות ההוצאה הרבה שהיתה בהכנת האכילה, כן כתב המנות הלוי [לח.] בשם רבי מאיר עראמה, וז"ל: "יראה כי אחרי ששמה ישבו כל העם הגדול ההוא בשושן, והקפיד שיהיו נמצאים שם כלם למקטנם ועד גדולם, הנה הוא ראוי שיתקן להם מטעמים רבים מאד ומחולפים, כי אי אפשר שיהיו שם למגדול קטן בעלי חיך אחד שוה; שזה יתאוה המתוק, וזה יתאוה החמוץ, וזה העפוש, וימר לזה מה שימתק לזה. כי על כל כיוצא בזה נאמר [איוב יב, יא] 'וחיך אוכל יטעם לו'. וכן אי אפשר להיות כלם בריאים, וכח הבריא ובפרט החזק החום יצטרך אל המאכלים הקשים, כבשר השור ודומיהם. והדק לא יעכלהו, וכח החולה הפכיי לזה. וגם זה החילוף נמצא בין המאכל הנאות לגדולים ובין המאכל הנאות אל הקטנים, אשר בפירוש נמצאו שניהם שם, שנאמר [פסוק ה] 'למגדול ועד קטן', א"כ צריך שיתחכם בעל הסעודה להועיל באופן שלא יזיק לאיש מאנשיו כלל כאמור, ולהוציא הוצאה ימצא כל אחד הראוי לו לפי אכלו הראוי לזקן ולנער ולבחור ולחולה ולבריא... הכל היה לפי צורך כל אחד מבני הסעודה, ולפי רצונו מבלי שיאנס או יוכרח לאכול ממה שיזיקהו לבלתי ימצא מה מועיל לו". וראה בסמוך ציון 774.
(772) כמו שאמרו בגמרא [מגילה יב.] "מאי 'חור', רב אמר, חרי חרי. ושמואל אמר, מילת לבנה הציע להם. 'כרפס', אמר רבי יוסי בר חנינא כרים של פסים", והובא למעלה לאחר ציון 641. ולמעלה [לאחר ציון 651] כתב: "רב סבר כי חשיבות הקלעים שהיו חורי חורי, שהמלאכה היא חשובה, שבא על ידי טורח גדול מאוד. ושמואל אמר 'מלת לבנה הציע להם כו", ודבר זה חשיבות עצמה".
(773) "מלמד שכל אחד ואחד השקהו יין שגדול הימנו בשנים" [מגילה יב.], ו"באולי לא היה לו יין ישן שהיה יותר ממנו בשנים" [לשונו למעלה לפני ציון 766].
(774) דלא כמו שהביא במנות הלוי, שהיתה הכנה רבה בהגשת המאכלים, והובא למעלה הערה 771.
(775) מקשה כן לשיטתו ש"כל מה שספר הכתוב הוא דבר חדוש גדול" [לשונו למעלה לפני ציון 767], ומה החידוש בפסוקנו שהשתיה היתה "כדת אין אונס".
(776) פירוש - יש מארחים המאיצים באורחיהם שישתו יותר מכדי צרכם [כדי שישתכרו], שאף שאורחיהם אינם יכולים לשתות יותר [כי הגיעו לכדי צרכם], מ"מ המארח מאיץ בהם שישתו עוד. ואחשורוש לא עשה כן, ועל כך נאמר "והשתיה כדת אין אונס". ותוספות נזיר יא. כתבו [ד"ה ואם]: "דרך בני אדם להפציר בשכור שישתה, ועתה אינו רוצה לשתות. ואומר 'נזיר הוא' לסלקם מעליו, שאם לא יאמר 'נזיר הוא', ירא שיביאו לו כוס אחר. לכך אומר 'נזיר', לסלקם לגמרי מעליו. אבל כשאינו שכור, אין דרך להפצירו".
(777) כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 741] ש"השתיה כדת" מורה על איכות השתיה [שלא שתו סוג יין הנוגד לטבעם], ו"אין אונס" מורה על כמות השתיה [שלא שתו כמות מעבר לצרכם], וראה למעלה הערה 744. וזהו שכתב כאן ש"אם ישתכרו ביותר" [כמות מעבר לצרכם], "או אם תהיה השתיה מה שהוא כנגד האדם" [איכות הנוגדת טבעם]. וראה להלן הערה 834.
(778) פירוש - מי שהשתכר אתמול, לא יוכל לבוא היום שוב למשתה היין. ומעין כן אמרו [נזיר יא.] "מזגו לו את הכוס, ואמר הריני נזיר ממנו, הרי זה נזיר. ואם שיכור הוא, ואמר הריני נזיר ממנו, אינו נזיר. מאי טעמא, כמאן דאמר הרי עלי קרבן הוא. וכי תימא לימא הכי, סבר מייתין לי אחרינא ומצערן לי ["אי אמינא הכי, סבירא להו שלא אסרתי עלי אלא כוס זה בלבד, ומייתו לי כוס אחרינא ואמרי לי אשתי, וקא מצערין לי דשתויי אנא, ולא מצינא למשתי לי" (רש"י שם)], אימא להו הא מילתא דפסיקא להו". הרי ששיכור מגיע לשלב שאינו יכול לשתות יותר.
(779) בא לבאר תשובה שלישית על שהאכילה לא נזכרה במגילה. ועד כה ביאר שתי תשובות; (א) הכתוב רק מספר מה שהוביל להריגת ושתי, והוא שתיית היין. (ב) כולם מכינים אוכל, ואין בזה שבח מיוחד [הובאו למעלה מציון 762 ואילך]. ומעתה יבאר כי אין כבוד מלכות עולה מאכילה גשמית.
(780) "היין יש בו כבוד, באשר היין משמח לב האדם, ובני אדם הם בשמחה מן היין. גם כי חמרא וריחא פקחין, שנותנין לאדם חכמה ודעת" [לשונו להלן לפני ציון 783].
(781) כפי שהביא מאמר זה למעלה [לאחר ציון 721], וביאר שם בשלשה הסברים את מעלת היין [(א) יין ישן צלול יותר, וכדעת הזקן. (ב) יין הוא נותן חיים לאדם, שגמטריה "יין" שבעים. (ג) דעת זקנים נוחה מיין ישן]. וממילא זהו "כבוד מלכותו". וכן למעלה [לאחר ציון 772] כתב: "יין מלכות רב שהיה יין ישן, ודבר זה לא נמצא, והיה צריך טורח והכנה מרובה", וטירחה והכנה אלו הן גם כן "כבוד מלכותו".
(782) כמו שאמרו חכמים [ברכות לב.] "כך אמר משה לפני הקב"ה, רבונו של עולם, בשביל כסף וזהב שהשפעת להם לישראל עד שאמרו די, הוא גרם שעשו את העגל... היינו דאמרי אינשי, מלי כריסיה זני בישי ["מילוי הכרס הוא ממיני חטאים הרעים" (רש"י שם)]", וראה להלן הערה 980. ולהלן [ה, יג (לאחר ציון 506)] כתב: "כתיב [משלי יג, כה] 'צדיק אוכל לשובע נפשו ובטן רשעים תחסר'. כלומר כי הצדיק שיש לו השלמה, לכך אוכל לשובע נפשו, דהיינו שיהיה בשלימות, כמו שנפשו הוא בשלימות. אבל 'בטן רשעים תחסר', כי הבטן הוא חמרי, והרשע שהוא חסר בעצמו, ולכך יש לו משפט החומר שהוא חסר, ואינו שבע". ורבינו בחיי בשלחן של ארבע כתב: "בא להורות וללמד דעת את האדם, שאין ראוי להם לאכול אלא לשבר רעבונם בלבד, לא למלא כרסם ולהמשך אחר הטעם הנבזה והנמאס, כי חרפה היא לנו, והבל גמור, ודבר שאין שום עיקר בו... דרך התורה ויראת השם יתברך שאין ראוי לו לאדם שיאכל וישבע וימלא כרסו, אלא לשובע נפשו". וראה להלן פ"ה הערות 167, 509. ואודות שהאכילה היא גשמית [יותר מהשתיה], כן כתב בנתיב כח היצר פ"א [ב, קכב:], וז"ל: "כי הרעבון הוא יותר לגוף, שצריך פרנסה מפני חסרונו, ואילו הצמאון הוא לנפש יותר, כאשר ידוע כי הצמאון הוא לנפש". ושם ביאר שרעבון הוא כנגד יצרא דעריות, וצמאון הוא כנגד יצרא דע"ז [ראה להלן הערה 788]. ובגבורות ה' פ"ס [רסח.] כתב: "כי ההפרש בין האכילה והשתיה הוא דבר זה; כי האכילה... הוא יותר גשמי מן השתיה, כי המשקה הוא דק יותר". והרי נאמר [תהלים מב, ג] "צמאה נפשי לאלקים לקל חי", וכן נאמר [תהלים סג, ב] "אלקים קלי אתה אשחרך צמאה לך נפשי וגו'", הרי השתוקקות לאלקים נמשלה בצמאון הנפש למים [שמעתי מידי"נ הרב שאול ג'נוגלי שליט"א]. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה נפסקה ההלכה "אסור לטעום קודם שיתן לבהמתו" [לשון המשנה ברורה סימן קסז סק"מ]. ומ"מ "כתב המגן אברהם [סימן קסז סקי"ח] בשם ספר חסידים [סימן תקלא] דלשתות, אדם קודם לבהמה, כדכתיב ברבקה שאמרה להעבד [בראשית כד, יד] 'שתה וגם גמליך אשקה'" [לשון המשנה ברורה שם]. ומהו טעמו של חילוק זה. אלא שהואיל והרעבון הוא לגוף, ו"ענין הבהמה שהיא כולה גוף וחומר" [לשונו בגו"א ויקרא פי"ט אות ג], לכך אכילת הבהמה קודמת לאכילת האדם, כי הבהמה משלימה את עצמה לגמרי באכילתה, והרי השלמת הבהמה קודמת לאדם, וכפי שכתב בנתיב הצדקה פ"ה [א, קפ.], וז"ל: "כמו שתמצא בבריאה שהשם יתברך ברא תחילה הבהמה ואחר כך ברא האדם, וכן בסדר הפרנסה ראוי שתהיה השלמת הבהמה קודם השלמת האדם... ולכך כתיב [דברים יא, טו] 'ונתתי עשב בשדך' ואחר כך [שם] 'ואכלת ושבעת'... לפיכך אסור לאדם לטעום כלום עד שיתן מזונות לבהמתו [ברכות מ.]". אך השתיה היא לנפש, והאדם הוא בעל נפש לעומת הבהמה, לכך שתייתו של האדם קודמת לשתיית הבהמה.
(783) ראה למעלה הערה 730.
(784) לא ברורה מהי הכפילות שבלשונו; "היין משמח לב האדם, ובני אדם הם בשמחה מן היין". ונראה שרומז בזה לשני פסוקים; (א) "ויין ישמח לבב אנוש" [תהלים קד, טו]. (ב) "ותאמר להם הגפן החדלתי את תירושי המשמח אלקים ואנשים" [שופטים ט, יג]. וכנגד שני הפסוקים נקט בלשון כפולה. ואודות הכבוד שיש בשמחה, כן כתב גם בח"א לחולין צב. [ד, קיב.], וז"ל: "אומה זאת כגפן נמשלה [שם]. אף על גב שכל האילנות יש בהן עלין ופרי... מכל מקום נמשלה לגפן דוקא בשביל חשיבות הגפן, שהגפן יש בו יין המשמח אלקים ואנשים". אמנם טעמא בעי, דמהי החשיבות והכבוד שיש בשמחה. והענין מבואר על פי דבריו בח"א לסנהדרין ע. [ג, קסט.], שכתב: "כי היין יש בו ענין רוחני, שהרי הוא משמח אלקים ואנשים" [הובא למעלה הערה 757]. הרי שמחה שייכת לרוחניות, ומכך נובעת חשיבותה. והביאור הוא על פי דבריו בנצח ישראל פכ"ג [תפח.], שכתב: "כי האדם הזה אשר הוא חמרי גשמי, אין ראוי אליו השמחה. כי השמחה שייכת אל הנפש הנבדלת, ואין האדם נבדל במעלתו, רק הוא חמרי גשמי. ומפני שהוא חמרי גשמי, אין ראוי לו השמחה". ובבאר הגולה באר הרביעי [תצו:] כתב: "דע, כי השמחה הוא מצד הנפש, כי השמחה הוא כאשר האדם הוא בשלימותו [ראה למעלה בהקדמה הערה 88, ובסמוך הערות 789, 820], ואין שלימות רק אל הנפש, ולא אל הגוף החמרי, מצד שהגוף החמרי הוא בכח ולא בפעל [כמבואר להלן פ"ב הערה 266], ואין בו שלימות כלל במה שאינו בפעל, ויש לו כבידות הטבע. ואדרבא, מצד הגוף החמרי, שהוא בכח, ימצא התוגה. ולפיכך כאשר האדם מרקד, יש בו השמחה יותר, כי הנפש בשלימות כחה, ואז נמצא השמחה". הרי ששמחה מורה על רוחניות האדם, וזו חשיבותה של השמחה. וצרף לכאן דבריו בח"א לשבת קיג. [א, נ:], שכתב: "מפני זה ראוי יום השבת הקודש לכבוד, כי הדבר הנבדל מן החומר יש בו כבוד, וחמרי אינו בעל כבוד. ולפיכך אמר הכתוב [ויקרא יט, לב] 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', שיש לכבד הזקן שקנה החכמה שאינו גשמי, כי ראוי הכבוד למי שמסולק מן החמרי" [ראה למעלה הערה 735, ולהלן הערות 795, 961].
(785) כמבואר למעלה הערה 755.
(786) הרי מה שנעשה ראש הוא משום ש"שמפקח לבו בחכמה" [רש"י יומא שם], ודבר חשוב הוא זה. ומה שאם לא זכה נעשה רש ג"כ מורה על מעלתו החשובה של היין, וכמבואר למעלה הערה 757, קחנו משם.
(787) שנקרא "המשתה", וכמו שנאמר [פסוק ה] "ובמלואת הימים האלה עשה המלך לכל העם וגו' משתה שבעת ימים וגו'", וכמבואר למעלה הערה 753.
(788) כמו שאמרו חכמים [ברכות כט:] "יהי רצון מלפניך ה' אלקינו שתתן לכל אחד ואחד כדי פרנסתו ולכל גויה וגויה די מחסורה". והרי כבר נתבאר למעלה [הערה 782] שהאכילה היא לגוף, וממילא "אין צריך האכילה רק שלא יהיה האדם חסר". ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכב:] כתב: "כי הרעבון הוא יותר לגוף, שצריך פרנסה מפני חסרונו" [הובא למעלה הערה 782]. הרי שאין לאכילה מעלה בעצם, אלא שהיא מסלקת חסרון הרעב. וראה בסמוך הערה 791 שביאר שהאכילה משלימה את חסרון האדם. ואודות שסילוק חסרון אינו נחשב למעלה בעצם, כן כתב בגו"א דברים פ"ח אות ד [קמז.] אודות נעלי אדם, וז"ל: "יש חלוק בין 'שמלתך' ובין 'נעלך', כי המלבושים הם לכבוד האדם, כמו רבי יוחנן קרי למאניה 'מכבדותיה' [שבת קיג.], ובשביל זה הם צריכים לאדם, כדי להתכבד ולהתקשט האדם בהם... ומנעלים אינם מלבושי כבוד, אבל הם מלבוש גנאי לאדם, שהרי בכל מקום קדושה אסור לילך במנעלים, כדכתיב [שמות ג, ה] 'של נעלך'. נמצא, כי המנעלים אינם אלא להכרח האדם, שלא יקבל נזק ברגליו, ואינם לעצמם. וזהו שתקנו חכמים [ברכות ס:] כשלובש סודר שלו או טליתו לברך 'מלביש ערומים', בלשון לבישה. וכשהוא מסיים מסאני 'שעשית לי כל צרכי', כלומר בשביל הכרח וצורך נבראו, לא בשביל עצמם כלל, שאין זה מלבוש לכבוד". ובירושלמי שבת פ"ו ה"ב איתא "לאו אורחיה דבר נשא מיהוי ליה תרין סנדלין, חד לחולא וחד לשיבתא" ולדברי הגו"א הדברים מאירים, שהואיל וחיוב לבישת בגדי שבת נלמד מהפסוק [ישעיה נח, יג] "וכבדתו מעשות דרכיך" ועל כך דרשו בגמרא [שבת קיג.] "וכבדתו - שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול, וכי הא דרבי יוחנן קרי למאניה מכבדותי", לכך אין נעלי אדם בכלל כבודו, וממילא אין ענין של נעלי שבת. וראה להלן פ"ח הערה 246. דוגמה נוספת; בגו"א שמות פכ"ח אות טז ביאר את החילוק בין מכנסים לשאר בגדי כהונה, וז"ל: "אין דומה מכנסים לשאר בגדים, כי מכנסים אינו מלבוש לכבוד, רק הוא לכסות הערוה [שמות כח, מב], ושאר מלבושים כלם כבוד הגוף הם, והרי המכנסים אינם רק להסיר הגנאי, והערוה לכסות, ושאר בגדים הם 'לכבוד ולתפארת' [שם פסוק ב]... שהלבוש נקרא אותו שאדם לובש בהם לכבוד ולתפארת, ובכל מקום לא יחבר המכנסים עם שאר מלבושי כבוד, שאינו דומה ואינו שוה להם".
(789) מוסיף כאן נקודה שלא הזכיר עד כה; היין אינו יכול לשמח אדם רעב, אלא רק אדם שבע. והביאור הוא, ששמחה היא שלימות [כמבואר בהערה 784], וא"א שתהיה שלימות לאדם רעב וחסר. ורק לכשיוסלק חסרונו שייך שישמח בשלימותו. ומדגיש זאת כדי להורות שאין שמחה באכילה, כי אע"פ שהשמחה היא רק לאדם שבע ודשן, מ"מ אין הוא שמח מחמת אכילתו, אלא מחמת שתייתו. וכן כתב בח"א לשבת קמ: [א, עד.], וז"ל: "אילו היה לאהרן שום קנאה בלב [על משה], לכל הפחות לא היה לו שמחה. אבל מפני שהיה לו השמחה [שמות ד, יד "וראך ושמח בלבו"], מורה כי לבו הוסר מכל חסרון, ומפני כך התחדש לו שמחה. כי השמחה כאשר אין חסרון, רק שלימות". ובגבורות ה' פ"ס [רעא:] כתב: "כי דבר זה שהוא מורה עליו שתיית ארבע כוסות שהוא מורה על הפסד המלכיות... שלימות גאולת ישראל שקנו בליל זה, המורה עליו האכילה [של מצות]. ולכך מורה עליו השתיה, כי השתיה גם כן שלימות גמר האכילה, והשתיה נמשכת אחר האכילה, כי אין אכילה בלא שתיה". וראה להלן פ"ז הערה 17.
(790) אודות שהשם מורה על עיקר הדבר, כן כתב בגו"א בראשית פ"ט אות יז, וז"ל: "כי השם בא על העיקר ועל עצם הדבר". ובדר"ח פ"ג מי"ז [תמח:] כתב: "יש לך לדעת כי האדם אשר הוא בעל אדמה, ועם כל זה הוא בעל שכל, ומכל מקום שם ה'אדם' בא על שם אדמה [ב"ר יז, ד], שתראה מזה כי שורש האדם הוא הגוף, והוא עיקר שלו". דוגמה לדבר; אע"פ שהשמים מורכבים מאש ומים [רש"י בראשית א, ח], מ"מ שם "שמים" נדרש לחד מאן דאמר מלשון "שם מים" [שם], ולא על שם האש. וביאר זאת הגו"א שם [אות כט] בזה"ל: "כי להך לישנא שדרש 'שמים' 'שם מים', רוצה לומר השם מורה מה עיקר השמים, וזהו 'שם מים'". ובגבורות ה' פי"ח [פב:] כתב: "ואומר אני כי שם 'משה' הוא הוראה על עיקר ענין משה ומעלתו" [הובא למעלה הערה 11].
(791) לשונו להלן פ"ה [לאחר ציון 173]: "אכילה ושתיה שהיא גופנית, השלמה הזאת היא לאדם עד שאין חסר עוד האכילה והשתיה והתאוה הגופנית". וכן כתב הרמב"ן [בראשית ב, יז], וז"ל: "גם מתחילה היה [האדה"ר] אוכל מפרי העץ ומזרע הארץ [בראשית א, כט], אם כן היתה בו התכה וסבת הויה והפסד". ובכסף מזוקק [הובא שם בהערת הרב שעוועל] כתב: "היה האדם מעותד למיתה מתחילה, שהרי ניתך ממנו בכל יום מליחות השרשי, לכן הוצרך למזון כדי למלאות החסרון". ובגו"א בראשית פ"א אות נב [לג:] כתב: "לא שייך אכילה רק באדם ולא במלאכים, וזה כי האדם בעבור שהוא מן התחתונים, והאדם בריאה חסירה שאפשר להשלים. ולפיכך האכילה היא לאדם להשלים מה שחסר... אבל המלאכים אין הדבר חסר בהם, עד שתאמר שאפשר בהם להשלים עצמם, ולפיכך הם עומדים בקיומם כאשר נברא, ואין צריך להם אכילה... והאכילה משלים אותו מה שמשלים אותו". וכן כתב בח"א לב"ב עד: [ג, קה.], והוסיף שם בזה"ל: "על ידי האכילה והסעודה שהוא קבלת השלמה שתהיה לצדיקים לעתיד, הוא על דרך שאמר הכתוב [דברים ז, טז] 'ואכלת את כל העמים'. ואין הפירוש שישמיד העמים כולם עד שלא יהיו נשארים, דאם כן היה לו לכתוב 'והשמדתם את כל העמים'. אבל מה שאמר 'ואכלת כל העמים' מפני שלא תמצא אומה שאין לה מדריגה מה ומעלה מה שהם מיוחדים בה. ואמר הכתוב 'ואכלת את כל העמים' שהם ירשו את מדריגתם מה שהם מיוחדים, ויהיה בטלים, וישראל יושלמו באותה מדריגה שהיה להם בעולם". ובדר"ח פ"א מ"ד [רמה:] כתב: "כי האדם שלא ישתה הוא חסר, ובשתיה יושלם. ולפיכך הוא שותה בצמאה, והוא להוט מאד אחר השלמת חסרון שלו". ושם פ"ג מט"ז [תט:] כתב: "כי האדם כאשר יסעוד, על ידי הסעודה משלים חסרונו עד שלא נמצא אצלו חסרון". וראה דר"ח פ"ג הערה 1854, ושם פ"ד הערה 1526. ובנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.] כתב: "סעודת האדם כדי לקבל האדם האכילה מה שהוא חסר, לפי שהאדם הוא בעל גוף חמרי, והוא חסר למזון, והוא מקבל אכילת הסעודה לצורך השלמתו מצד גופו שהוא חסר". ובח"א לב"ק צב: [ג, יד.] כתב: "האדם הוא חסר כאשר לא יאכל, וכאשר הוא אוכל הוא שלם". ובח"א לב"ב עד: [ג, קה.] כתב: "זהו ענין האכילה, שכל אכילה על ידי האכילה מקבל השלמתו עד שאינו חסר". ובח"א לב"ב עה. [ג, קט.] כתב: "כי האכילה הוא השלמת האדם, ובזולת זה האכילה הוא חסר" [ראה למעלה הערות 175, 788, ולהלן פ"ה הערה 174].
(792) לשונו בנתיב התורה פ"א [פא.]: "כי אף כי היין יותר נחשב מן הלחם, כי היין 'משמח אלקים ואנשים' [שופטים ט, יג], מכל מקום הלחם מפרנס ומשלים את האדם. ולפיכך מעלת הלחם, שבו יושלם האדם, יותר עליון מן היין, שהוא תוספת המדריגה, ולא יושלם האדם על ידו". והם הם דבריו כאן; מצד השלמתם, האוכל הוא יותר במעלה מיין. אך מצד חשיבותם, היין הוא יותר במעלה מאוכל. וראה להלן הערה 1326.
(793) פירוש - בעוד [יומא עו:] "חמרא וריחא פקחין" ["פקחוני, עשאוני פקח" (רש"י שם)], האכילה עושה להיפך ["אדרבא"], שהיא מטמטמת את האדם, וכמו שמבאר.
(794) מפנה בזה את הלומד לחידושי האגדות שלו על אתר. וכן עשה כמה פעמים בספריו, כגון, למעלה בהקדמה [לפני ציון 430], גו"א בראשית פט"ו אות ה, הקדמה לבאר הגולה [יז.], שם באר רביעי [שפד.], דר"ח פ"א מ"י [שטז:], שם פ"ג מט"ז [תיט:], נתיב התורה פ"ז [שא:], תפארת ישראל פי"ב הערה 81, נצח ישראל פ"ה הערה 225, ועוד [ראה למעלה בהקדמה הערה 430]. וזה לשונו בח"א לב"ב שם [ג, סז:]: "יש לו שני לבבות. פירוש, שיש לו לב בשלימות... וקודם שאכל ושתה, הלב הוא בשלימות... ואחר שאכל ושתה הלב הוא חסר, כי האכילה והשתיה מבלבל את שכל האדם. ודבר זה ידוע, כי האדם קודם שאכל ושתה יש לו שכל זך ונקי ביותר, ורש"י [שם] לא פירש כך, ופירוש זה עיקר". ובנתיב דרך ארץ פ"א כתב: "כי קודם שיאכל יש לו שני לבבות להבין הטוב, אבל האכילה מבלבל השכל, וזה ידוע". ואם תאמר, הרי בגמרא אמרו שם "קודם שיאכל וישתה יש לו שתי לבבות, לאחר שאוכל ושותה אין לו אלא לב אחד", הרי שהגמרא הזכירה גם שתיה, ולא רק אכילה, ואילו כאן בא לחלק בין אכילה לשתיה. אמנם זה לא קשה, כי כאן איירי בשתיה של יין דייקא, ואילו הגמרא איירי בשתיית שאר משקים. וכן חילק להדיא בדרוש על המצות [נו:], וז"ל: "חמרא וריחני פקחין, כי היין אינו כמו שאר משקין, שהם לגוף בלבד, אבל היין מפקח השכל" [הובא למעלה הערה 755]. הרי יין לחוד, ושאר משקין לחוד. וראה להלן פ"ג הערה 664, ופ"ט הערה 618.
(795) למעלה [לאחר ציון 765], שביאר שם שהכתוב מזכיר רק את הדברים שהם שבח לאחשורוש. ובדבריו כאן עולה בבירור היסוד שכתב כמה פעמים שאין כבוד בחומרי, אלא רק בנבדל. וכגון, בנתיב התורה ר"פ יא [תמד:] כתב: "הכבוד מתיחס אל אשר הוא רחוק מן החמרי, כי החומר הוא בעל גנות וחרפה, כי מצד החומר נמצא הזנות ושאר גנות, ואילו השכל הנבדל מן החומר הוא הכבוד. ולפיכך ראוי לנהוג כבוד בחכמים עד שאמרה תורה [ויקרא יט, לב] 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', וחיבר בעל שיבה גם כן עם זקן. מפני שהשיבה מפני זקנתו מסולק מן הגשמי החמרי לעת זקנתו, עד שהוא קרוב להיות נבדל מן הגשמי. ולפיכך ראוי אל הכבוד גם כן, שכל אשר מסולק מן החמרי הוא ראוי אל הכבוד... בעל החכמה מסולק מן הגשמי, וכן הזקן בימים, ושניהם ראוים אל הכבוד" [הובא למעלה הערה 735, ולהלן פ"ב הערה 414]. ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "כי כל נבדל הוא מפואר למי שמסולק ממנו עכירות הגשמי... שדבר שאינו גשמי נקרא 'תפארת'... כי התפארת הוא ענין נבדל ואינו גשמי". ושם פס"ה [ש:] כתב: "כבודו יתברך שהוא נבדל מהטבע החמרי, וזהו הכבוד, כי אין כבוד יותר מזה כאשר הוא נבדל מן כל צירוף ויחוס גשמי, שהגשמי או אשר מצורף אל הגשם אין בו תפארת, כי יש בו עכירות וגסות גשמי, ודבר זה נתבאר בהקדמה". וכן "אין כבוד בדבר החמרי" [לשונו בח"א לנדרים לא: (ב, ה.)]. וראה למעלה הערות 735, 784, ולהלן הערה 961.
(796) כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 758] ש"אכילה מרובה משתיה" פירושה שהשתיה היתה "כפי הראוי לו", ולא מעבר לכך.
(797) "אונס בשתייה" - שהאורחים יחוייבו לשתות כמות יין יותר מן הראוי [כמבואר למעלה לפני ציון 743].
(798) למעלה [לפני ציון 746] הביא מאמר זה בשם רבא, וכאן מביאו בשם רבי אליעזר. ובגמרא שלפנינו [מגילה יב.] איתא "רבי אלעזר", ובעין יעקב איתא "רבא", וכמבואר למעלה הערה 746.
(799) כי האדם רגיל ביין מדינתו, וכמו שפירש רש"י [מגילה יב.] "מיין מדינתו יין הרגיל בו, ולא ישכרהו" [הובא למעלה הערה 747].
(800) למעלה בפתיחה [לפני ציון 16] כתב: "מפני שעצם ההויה הוא השתנות מענין לענין, וכל שנוי רע". ובנתיב הליצנות פ"א כתב: "אמרו [ב"ר מב, ג] כל מקום שנאמר 'ויהי' אינו אלא לשון ווי, מפני שכל הויה הוא שנוי, והשנוי הוא רע". ואמרו חכמים [ב"ב טז:] "אבלות מגלגלת ומחזרת על באי עולם", ובח"א שם [ג, עו:] כתב: "יש לך לדעת כי ההפסד תולה בגלגל, כי הגלגל מחדש שנוי, והשנוי הוא הפסד, ולפיכך אמר שהאבילות הוא גלגל שחוזר בעולם ומחדש שנוי... ההפסד שהוא מפני השנוי, אשר כל השנוי בזמן, והזמן תולה בגלגל. ודברים אלו רמזו חכמים כל מקום שנאמר 'ויהי' אינו אלא לשון צער, ודבר זה נתבאר בפרק קמא דמגילה", ולא זכינו לאורו למסכת מגילה. ובנצח ישראל פל"ו [תרעב:]: "כי הויה הזאת אי אפשר שלא תהיה בלא צער, שהרי הוית המשיח בריאה חדשה שלא היה בעולם, וזה גורם שנוי, כי כל הויה [הוא] שנוי, וכל שנוי [הוא] רע". ובח"א לשבת קמ: [א, עו:] כתב: "ענין חדש, כאשר לא הורגל ענינו למה שהוא עומד אליו, הוא נחשב שינוי והוא רע. אמרו במכילתא בפרשת יתרו [שמות יט, ה] כל ההתחלות קשות. וזה מפני שההתחלה הוא שינוי". ובגבורות ה' פ"ז כתב: "דברים משתנים הם רעים, בעבור שכל שנוי [הוא] רע". וכן הוא בח"א לב"ב קלג: [ג, קכז.], וח"א לתמיד כח. [ד, קמו.]. ואמרו חכמים [כתובות קי:] "שינוי וסת תחילת חולי מעים". ונראה ביאורו, שכל שנוי עומד כנגד הדבר כפי שהיה עד כה, כי בא לעקרו ממהלכו הקודם ומחזקתו הקודמת. נמצא שבכל שנוי יש הפסד והעדר לצורה הראשונה שהיתה קיימת עד כה, ולכך כל שינוי הוא רע, כי יש בו העדר והפסד למהלך הקודם. וכן כתב להלן [אסתר א, ח (לאחר ציון 798)], וז"ל: "מלמד שכל אחד השקוהו מיין מדינתו [מגילה יב.]. ורצה לומר לא היה שום דבר נגד האדם בסעודה... כי יין מדינתו יותר טבעי אליו ממה שהוא יין אחר, כי כל שינוי רע, ואשר רגיל בו יותר, הוא טבעי לו" [הובא למעלה בפתיחה הערה 16, וראה למעלה בפרק זה הערה 47].
(801) כן כתב כאן המנות הלוי [סוף לו:], וז"ל: "משקה לכל אחד ואחד מיין מדינתו אשר גדל והורגל בו, כדי שלא יזיקהו בשנותו את טעמו, כי כל שינוי רע, כנודע. ובשתיית כל אחד מיין מדינתו יהיה מההשקט והרצון שיעור רב". וראה להלן פ"ב הערה 215.
(802) כוונתו לדבריו למעלה [לאחר ציון 741], שכתב שם: "לפי פשוטו פירוש 'השתיה כדת' הטבעי, כפי מה שהוא ראוי לגופו וטבעו, שלא היה השתיה נגד הטבע. 'אין אונס', שלא היו מכריחין אותו לשתות יותר מן הראוי. אלו שני דברים; האחד, שלא יהיה המשקה בעצמו מתנגד לאדם. ולא יהיה גם כן המשקה מתנגד לאדם לשתות יותר מדאי, ולכך אמר 'השתייה כדת אין אונס'". הרי שתיבות "השתיה כדת" מורות שהשתיה היתה טבעית להם. אמנם כאן מבאר זאת על התיבות "אין אונס", שרק תיבות אלו הוקשו כאן ["איך סלקא דעתך שתהיה אונס בשתייה" (לשונו לפני ציון 797)], ואילו למעלה ביאר זאת על התיבות "השתיה כדת". לכך מאמר חכמים זה הוא "קרוב לפשוטו", אך לא זהה לפשוטו.
(803) כמבואר למעלה [לאחר ציון 741] שלא הוכרחו לשתות כמות יין ולא איכות יין הסותרות לטבעם.
(805) המארח את הסעודה.
(806) פירוש - כאשר המארח צריך לעשות רצון כל איש ואיש, נמצא שהאורח הוא האדון והמארח הוא העבד, כי מוטל על המארח לספק לאורח את כל אשר יחפוץ. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [קידושין כ.] "תניא, 'כי טוב לו עמך' [דברים טו, טז], 'עמך' במאכל, ו'עמך' במשתה. שלא תהא אתה אוכל פת נקיה, והוא [העבד העברי] אוכל פת קיבר. אתה שותה יין ישן, והוא שותה יין חדש... מכאן אמרו כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו". הרי שהמחוייב לספק רצון זולתו עושה שזולתו הוא כאדון לו.
(807) כמו שפירש רש"י כאן: "יסד - לשון יסוד, כלומר כן תקן וצוה. על כל רב ביתו - על כל שרי הסעודה שר האופים ושר הטבחים ושר המשקים".
(808) "הם היו שרי המשקים במשתה" [רש"י שם]. ועיין במהרש"א מה שהשיג על רש"י. ובגמרא איתא "אמר רבא, לעשות כרצון מרדכי והמן", אך בעין יעקב לא מובא "אמר רבא", וכדרכו מביא כגירסת העין יעקב [ראה למעלה הערה 1].
(809) "מדכתיב 'איש ואיש' בלשון יתר" [לשון המהרש"א שם].
(810) כי אי אפשר שיהיו שלשה שהם מחולקים לגמרי, וכמו שביאר בדר"ח פ"ג מ"ג [קז.], וז"ל: "השנים הם כנגד שתי הקצוות, שהם הפכים, כי השחור והלבן הם שני הפכים לגמרי, ואין בהם אחדות כלל, שתראה מזה כי השנים אין בהם אחדות. ולא כן שלשה, כי על ידי השלישי יש חבור, שאי אפשר שיהיו ג' דברים הפכים. ושני דברים שהם הפכים, כמו השחור והלבן, ותניח עוד צבע שלישי, כמו האדום, הרי צבע זה הוא ממוצע, שאינו שחור ואינו לבן, והוא ממוצע ביניהם, ועל ידי זה מתחברים שני הפכים כי הוא ביניהם. ולכך על ידי שלישי יש חבור להם" [הובא למעלה בפתיחה הערה 205, להלן פ"ב הערה 211, ופ"ד הערה 482]. ובנצח ישראל פמ"ה [תשסג:] כתב: "כי השנים הם כנגד שני הפכים, והם מחולקים ואין להם אחדות כלל... אבל מן שנים ואילך אי אפשר שיהיו שלשה הפכים, ולפיכך בג' יש התאחדות, ולא בשנים שיש בו רבוי". וכן כתב בח"א לסנהדרין צז: [ג, רי:]. וראה להלן פ"ה הערה 440. ומעתה יבאר מדוע הדוגמה המובהקת לשנים הם צדיק ורשע.
(811) יש להעיר שבנתיב הצדק ר"פ ב כתב שהרשעים אינם אחד [לעומת הצדיקים], ולמד כן מהמקרא [משלי י, ז] "זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב", הרי נאמר "צדיק" [לשון יחיד] לעומת "רשעים" [לשון רבים], וכתב על כך לבאר: "דע כי דבר זה אמרו בלשון זה; הטובים הם על דרך אחד, והרעים על דרכים הרבה [ספר המדות מאמר ב פרק ה (יז.)]... מצד עצם הצדק והיושר אין כאן רק צדק ויושר אחד, אף כי הצדק והיושר הוא מתחלק אל צדיקים הרבה, מכל מקום עצם הצדק הוא אחד... אבל הרעים הם רבים, כי אין זה כמו זה... כי הנטיה מן היושר הוא על כמה פנים מאוד, לא על דרך אחד". וכן כתב בנתיב העבודה פ"א, וז"ל: "כי הרשע הוא שיוצא מן היושר, כי זהו ענין הרשע שיוצא מן היושר. והיוצא מן היושר אינו אחד, כי היושר הוא אחד. כי כאשר תמשוך מן הנקודה האחת קוים הרבה, הקוים שיוצאים מן היושר הם רבים עד בלי שיעור, והקו שהולך ונמשך ביושר אינו רק קו אחד בלבד. ולכך הרשע אין ראוי שיהיה נקרא אחד, כי לפעמים הולך דרך עקום בענין זה, ולפעמים בענין אחר, ולכך הרשעים הם מרוחקים ואינם אחד... 'זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב', שאמר 'צדיק' לשון יחיד, ואצל רשעים אמר לשון רבים, כי הרשעים הם על דרכים הרבה, והצדיקים על דרך אחד", וכיצד כתב כאן שהרשעים הם אחד. ויש לומר, שכאן כוונתו לומר ששם "רשע" כולל את כל הרשעים [כמו ששם "צדיק" כולל את כל הצדיקים], אך לא שהרשעים הם על דרך אחת. ולשונו הזהב מורה כן; שהיה כתב כאן "כי כל הצדיקים בכלל אחד כאילו היה איש אחד, וכן כל הרשעים בכלל אחד, כאילו היה אחד". הרי שעל הצדיקים כתב "כאילו היה איש אחד", ועל הרשעים כתב "כאילו היה אחד" בהשמטת תיבת "איש". והשמטה זו מורה באצבע שאין הרשעים מתאחדים ברשעותם, אלא הם נכללים בשם אחד.
(812) ומדוע לא אמר "כרצון צדיק ורשע".
(813) פירוש - אם היה נאמר "כרצון צדיק ורשע" לא היה מודגש כל כך ההפכיות שביניהם, כי יש צדיק שאינו גמור [ברכות ז.], ובודאי יש רשע שאינו גמור. אך כאשר אמרו "כרצון מרדכי והמן" בזה נקטו בעומק ההבדל הקיים בין הצדיק לרשע, כי מרדכי היה ראש לצדיקים והמן ראש לרשעים, ובהם מתבטאת עיקריות הצדקות והרשעות. וכן מוכח מהפזמון "שושנת יעקב", שאומרים בו "ארור המן אשר בקש לאבדי, ברוך מרדכי היהודי... ארורים כל הרשעים, ברוכים כל הצדיקים", הרי המן מייצג את כל הרשעים, ומרדכי מייצג את כל הצדיקים. וכן אמרו [אסת"ר ו, ג] "'שמו מרדכי' [אסתר ב, ה], מה מר ראש לכל הבשמים, אף מרדכי ראש לצדיקים בדורו". ובספר ישראל קדושים אות ח כתב: "באותו דור היה המן ראש השטנים ומקטרגים נגד ישראל". ואודות ההפכיות שבין מרדכי והמן, ראה למעלה בהקדמה הערה 241. וראה להלן פ"ד הערה 31.
(814) אודות ההפכיות שבין צדיק לרשע, צרף לכאן דברי חכמים [סנהדרין לח:], שאמרו ש"אדם יחידי נברא, ומפני מה... מפני הצדיקים ומפני הרשעים, שלא יהו הצדיקים אומרים אנו בני צדיק, ורשעים אומרים אנו בני רשע", ובח"א שם [ג, קמז:] כתב: "כי אילו היו שנים נבראים, וכל שנים יש ביניהם שנוי, כי כל שנים ביניהם שנוי, כמו שהוא לשון 'שנים' לשון שנוי הוא [ראה להלן פ"י הערה 64], והיו נבראים מחולקים בעצמם, וכן התולדות הנמשכים, ולא היה כאן בחירה לצאת מרשע אל הצדיק. כי כל דבר מחולק בעצמו לא יתהוה זה מזה, כי לא התהוה הסוס מן השור, בעבור כי הם מחולקים בעצמם. ואם לא היה התחלתם אחת, אי אפשר להיות רשע צדיק, וכן אי אפשר להיות צדיק רשע, ולפיכך יצאו כל בני אדם מן אדם אחד כולל הכל, והאחד הוא אדם הראשון התחלה אל הכל והוא קרוב לטוב ולרע בשוה, כי האחד משותף אל הטוב והרע. וכך הם כל הנבראים שיצאו מאדם בכחם הטוב והרע בשוה ויכול לשנות מעשיו והוא בחירי לשנות מעשיו, ואף אם הוא רשע יכול לחזור ולשנות מעשיו להיות צדיק, וכן אפשר לצדיק שיחזור ויהיה רשע".
(815) מגילה י: "המן הרשע, שעשה עצמו עבודה זרה". ולהלן [ה, פסוקים ט, יד] הרחיב בגדר ע"ז של המן, ואיך שרצה להגיע לשער החמישים.
(816) מגילה יט. אמרו "מה ראה מרדכי דאיקני בהמן על ככה, דשוי נפשיה עבודה זרה". ועוד אמרו [מגילה יג.] "אמאי קרי ליה 'יהודי' [אסתר ב, ה], על שום שכפר בעבודה זרה, שכל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי". ולהלן [ב, ה (לאחר ציון 45)] כתב: "ובמדרש [אסת"ר ו, ב], 'איש יהודי', למה נקרא שמו 'יהודי', והלא ימיני הוא. אלא לפי שייחד שמו של הקב"ה כנגד כל באי עולם, הדא הוא דכתיב [להלן ג, ב] 'לא יכרע ולא ישתחוה לו', ולפי שייחד שמו של הקב"ה נקרא 'יהודי', כלומר יחידי... שמייחד שמו יתברך, וכופר בעבודה זרה הוא יחידי, כלומר שהוא היה מייחד שמו נגד כל העולם... ופירוש זה לפי שבשם 'יהודה' שם של ד' אותיות משמו הגדול. ומי שמקדש שמו ברבים ראוי שיהיה בשמו השם המיוחד. וכך אמרינן בסוטה [לו:] יהודה שקידש שמו ברבים נקרא כולו על שמו. ולכך נקרא מרדכי 'יהודי', על שם שקידש שמו יתברך". ולהלן [ג, ב (לאחר ציון 110)] כתב: "היה מרדכי הולך נגד המן... והכל כדי לקדש שמו יתברך. ויש מקשין, כי למה עשה זה מרדכי, היה לו לסלק עצמו מן שער המלך, ולא היה לו לסכן עצמו ואת כל ישראל להתגרות ברשע. ואין זה קשיא, כדאמרינן בפרק קמא דברכות [ז:] 'עוזבי תורה יהללו רשע ושומרי תורה יתגרו בם' [משלי כח, ד]. ומכל שכן רשע שהוא המן, שהוזמן למכשול ולתקלה את כל ישראל, ולכך היה מתגרה ברשע הזה. ומכל שכן כי היה מרדכי מקדש את השם על ידי זה שלא יכרע ולא ישתחוה להמן, ויש לו לקדש את השם. ומצוה היא, אף שיכול למלט את נפשו". ולהלן [ה, ט (לאחר ציון 341)] ביאר את סירבו של מרדכי להשתחוות להמן, ובתוך דבריו כתב שם: "כי הוא היה רוצה לקדש שמו יתברך, ומצוה היא בודאי קידוש השם כמו זה". וראה להלן פ"ה הערה 354.
(817) אודות שמרדכי הוא הפך הע"ז של המן, כן כתב להלן [ז, ט (לאחר ציון 168)], וז"ל: "מה שאמר [ילקו"ש ח"ב תתרנט] כי העץ [שעליו נתלה המן] היה מבית קדשי הקדשים... כי בית המקדש הוא לעבודתו יתברך, ולכך בית המקדש הפך המן שעשה עצמו עבודה זרה. לכך העץ הזה הוא כחו של מרדכי, כי בית המקדש היה בחלקו של בנימין... והוא היה הפך המן, כי בית המקדש הוא לעבודת השם יתברך, והמן עושה עצמו עבודה זרה... ולכך אמר שהיה העץ הזה נשאר מן בית המקדש". ולהלן פ"ח [לאחר ציון 361] כתב: "מרדכי ראוי שהיה הוא מוציא את ישראל מן המן, שעשה עצמו עבודה זרה. כי מרדכי הוא משבט בנימין, שהוא בפרט מוכן שיהיה עובד השם יתברך, ולא לע"ז, כאשר בית המקדש והמזבח הוא בחלקו של בנימין. ולכך מוכן שיהיה בנימין אל השם יתברך בפרט... וכך מרדכי שהוא משבט בנימין, והוא ראוי אל השם יתברך... ומסר נפשו על קדוש שמו המיוחד, שלא רצה להשתחות להמן... והוציא [מרדכי] אותם מרשות המן להיותם אל ה' יתברך". וראה להלן פ"ג הערה 148, פ"ה הערות 347, 474, פ"ז הערה 172, ופ"ח הערות 363, 364.
(818) אמרו חכמים [סנהדרין ע.] "מאי דכתיב [משלי כג, לא] 'אל תרא יין כי יתאדם'. אל תרא יין שמאדים פניהם של רשעים בעולם הזה, ומלבין פניהם לעולם הבא". ובח"א שם [ג, קסח:] כתב: "שמאדים פניהם של רשעים... כי היין משמח הרשעים. ומדכתיב 'אל תרא יין כי יתאדם', כלומר שאל ימשך האדם אחר היין, אף כי הוא מאדים ומשמח הפנים של רשעים, לבסוף הוא מלבין פניהם בעולם הבא... כי היין הוא לתת שכרם בעולם הזה [שם בסנהדרין], ולכך מלבין פניהם לעולם הבא".
(819) מזכיר כאן אכילה משום שהמלים "לעשות כרצון איש ואיש" נאמרו גם כלפי אכילה, וכפי שפירש רש"י כאן: "על כל רב ביתו - על כל שרי הסעודה; שר האופים ושר הטבחים ושר המשקים. לעשות כרצון איש ואיש - לכל אחד רצונו", ו"שר האופים ושר הטבחים" ממונים על אכילה ולא שתיה. והוצרך להוסיף כאן "אף מאכל אסור" כדי להורות אכילה זו שייכת לרשעים, ועל כך מבאר שהרשע חפץ "לאכול כל אשר תאב", והרשעות בזה היא שרצון זה אינו מוגבל רק למאכלים כשרים, אלא אף מגיע למאכלים אסורים. וכן אמרו חכמים [ב"ק סט.] "תנן, כרם רבעי היו מציינין אותו בקזוזות אדמה... ושל ערלה בחרסית... אמר רבן שמעון בן גמליאל, במה דברים אמורים ["דעבדינן להו היכירא לעוברים ושבים" (רש"י שם)] בשביעית, דהפקר נינהו ["שהוא הפקר, ובהיתר הן באין לאכול" (רש"י שם)], אבל בשאר שני שבוע ["שהן באים לגזול" (רש"י שם)], הלעיטהו לרשע וימות ["יניחם ויאכלו דבר האסור, והלעיטהו לרשע וימות" (רש"י שם)]". הרי רצון הרשעים באכילה הוא אפילו למאכל אסור.
(820) לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [תנט.]: "והיינו דמקשינן [שבת ל:], כתיב 'ולשמחה מה זו עושה', וכתיב [קהלת ח, טו] 'ושבח אני את השמחה', לא קשיא, הא בשמחה של מצוה, הא בשמחה שאינה של מצוה. כלומר, שהשמחה היא טוב כאשר השמחה היא ראויה מצד עצמה, והוא שמח, אז הוא טוב. אבל כאשר השמחה הוא של הבל וריק, זאת השמחה אינה ראוי, והיא הבל". ובח"א לשבת ל: [א, יד:] כתב: "פירוש, כאשר האדם בשמחה אז נפשו בשלימות, כמו שבארנו דבר זה במקומות הרבה מאוד מענין השמחה שהיא שלימות הנפש [ראה למעלה הערה 784]. וכאשר השמחה היא של מצוה, אז השלימות הזה שלימות אלקי, ושלימות הזה ראוי לשבח. אבל השלימות שאינו אלקי, רק שלימות גופני, מה זאת, כי אין זה מעלה ושלימות כאשר השלימות הזה גשמי, אבל הוא חסרון שהוא נוטה אחר הגשמי. רק כאשר השלימות הוא אלקי, ואז יש לשבח השמחה הזאת". וראה להלן פ"ט הערה 265.
(821) אך אינו מתנזר מיין לגמרי [אלא רק מרבוי יין], כי דת של תורה מחייבת שתיה כראוי, שהיין מפקח השכל, וכמבואר למעלה הערה 755.
(822) בא לבאר את הצורך לומר שאחשורוש עשה רצון הצדיק ורצון הרשע, ולא הוי סגי שהכתוב יציין רק אחד מהם. ומה שכתב "גם כן" נראה שרוצה לומר שדרשת חז"ל זו נובעת מייתור המקרא "איש ואיש" [כמבואר למעלה הערה 809], ועדיין יש להקשות מדוע הוצרך המקרא לומר "איש ואיש" ולא סגי ב"איש" אחד [צדיק או רשע], וכמו שמבאר. ולפי זה "גם כן" הוא כמו "עדיין".
(823) ומדוע יש סלקא דעתך שיעשה רק רצון הצדיקים, בעוד שהוא עצמו רשע. ואודות שאחשורוש הוא רשע, הרי כך נאמר בקשר לסעודה זו, שאמרו חכמים [מגילה יב.] "מה דת של תורה אכילה מרובה משתיה, אף סעודתו של אותו רשע אכילה מרובה משתיה". וראה למעלה בהקדמה הערה 573, ולמעלה בפרק זה הערות 19, 57.
(824) אודות שאף הרשע אינו מראה עצמו כרשע נגד הבריות, כן חזינן אצל עשו הרשע, שנאמר עליו [בראשית כו, לד] "ויהי עשו בן ארבעים שנה ויקח אשה את יהודית בת בארי החתי ואת בשמת בת אילן החתי", ופירש רש"י שם "בן ארבעים שנה - עשו היה נמשל לחזיר, שנאמר [תהלים פ, יד] 'יכרסמנה חזיר מיער'. החזיר הזה כשהוא שוכב פושט טלפיו לומר 'ראו שאני טהור', כך אלו גוזלים וחומסים, ומראים עצמם כשרים. כל ארבעים שנה היה עשו צד נשים מתחת יד בעליהן ומענה אותם, כשהיה בן ארבעים אמר, 'אבא בן ארבעים שנה נשא אשה, אף אני כן'". ורש"י [סוטה כב.] כתב: "הרי אלו מבלי עולם - שאינן אלא נואפות ומכשפות, ומראות עצמן כצדקניות, שלא יבדקו אחריהן". וכן כתב בנר מצוה [ס:] אודות מלכות רביעית "שפושט טלפיו ומראה כאילו הוא טהור, ואין דבר זה דבר עצמי אל המלכות, רק שמראה עצמו כאילו הוא טהור, ולכך סימן טהרה שלו בטלפיו, אשר הם נגלים". ובגבורות ה' ס"פ נז כתב: "כי לפעמים מראה האדם עצמו צדיק, ואינו באמת צדיק, רק שנראה כן". וכן הגר חשדה כך בשרה אמנו, שאמרה "שרי זו אין סתרה כגלויה, מראה עצמה כאילו היא צדקת, ואינה צדקת. שלא זכתה להריון כל השנים הללו, ואני נתעברתי מביאה ראשונה".
(825) "כל זינא רחים ליה לזיניה, ואתמשיך ואזיל זינא בתר זיניה" [זוה"ק ח"א קלז:]. לכך סלקא דעתך לומר שאחשורוש חיבב את את הרשעים יותר מהצדיקים.
(826) כמו שנאמר [מלאכי א, ב-ג] "הלוא אח עשו ליעקב נאם ה' ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי". וכן נאמר [תהלים מה, ח] "אהבת צדק ותשנא רשע על כן משחך אלקים אלקיך שמן ששון מחברך". וכן נאמר [תהלים צז, י] "אוהבי ה' שנאו רע", הרי האוהב את הטוב הוא שונא את הרע. ורבינו יונה [משלי כז, כא] כתב: "מעלות האדם לפי מה שיהלל. אם הוא משבח המעשים הטובים והחכמים והצדיקים, תדע ובחנת כי איש טוב הוא, ושורש הצדק נמצא בו. כי לא ימצא את לבו לשבח את הטוב והטובים תמיד בכל דבריו, ולגנות העבירות ולהבזות בעליהן, מבלי מאוס ברע ובחור בטוב". וראה הערה הבאה.
(827) כמו שנאמר [ישעיה ה, כ] "הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע שמים חושך לאור ואור לחושך שמים מר למתוק ומתוק למר", ופירש רש"י שם "מקלסין לעכו"ם, ורע בעיניהם לעבוד הקב"ה שהוא טוב... ומתוק למר - עבודת הקב"ה המתוקה אומרים מרה היא". וזה כמשפט ההפכים, שהפורש מהפך אחד הוא בזה מתחבר להפך השני [וממילא המתחבר להפך אחד הוא פורש מההפך השני]. וכן כתב בכמה מקומות, וכגון בדר"ח פ"ג מ"ז [קצד.] כתב: "כל הפורש מדבר אחד, הוא מתנגד והפך אל אותו דבר שהוא פורש ממנו. ואם לא היה מתנגד אל אותו דבר, לא היה פורש ממנו, כי הדברים אשר הם שייכים זה אל זה, אין האחד פורש מן השני, ואדרבה, הדומה יאהב את הדומה, ומתחבר עמו". ושם פ"ג תחילת מ"ח [רא.] כתב: "כבר התבאר לך ענין זה, כי הפרישה מדבר אחד מורה על הפורש שהוא הפך אל הדבר שהוא פורש ממנו, כמו שבורח ופורש האש מן המים, מפני שהאש הפך המים... שהפורש מדבר הוא הפכי לו" [ראה למעלה הערה 377 שהובאו שם מקבילות נוספות ליסוד זה]. ומי שאוהב הרשע הוא בזה מתחבר אל הרשע, כי אהבה היא התחברות בנאהב, וכמו שכתב בנצח ישראל פנ"ב [תתכט:], וז"ל: "האהבה היא הדבוק והחבור בעצם... דבק נפשו כמו האב לבן והאם לבנה". ובהקדמה לתפארת ישראל [יג:] כתב: "כי כל אהבה היא דבקות בנאהב". ובדר"ח פ"ו מ"ב [כב.] כתב: "האהבה מצד... שנפשו קשורה בנאהב... כי האהבה הוא קשור הנפש בנאהב לגמרי, עד שנחשב כמותו.... כבר התבאר כי האהבה היא קשור הנפש בנאהב והתאחדות לגמרי". ובגו"א דברים פ"י אות ט [קסה:] כתב: "כי אהבה הוא מתדבק עם האוהב עד שנעשה אחד עם האוהב". וכן כתב בנתיב אהבת השם פ"א, באר הגולה באר החמישי [מח:], וח"א לנדרים סב. [ב, כב.]. וכידוע [ספר העיקרים מאמר רביעי פרק מה, ושל"ה הקדוש (תולדות האדם בית ישראל תניינא אות ג)] הגמטריה של "אהבה" שוה ל"אחד".
(828) כמו שיבאר בהמשך שעשיית רצון האורחים משתייכת למהות הסעודה, כי אחשורוש רצה להורות דרך סעודתו שמלכותו היא כעין מלכותא דרקיעא.
(829) פירוש - "לעשות כרצון איש ואיש" אינו מתפרש שרצון כל איש ואיש יעשה על ידי אחרים [שיתנו לו לשתות ולאכול מה שירצה], אלא שכל איש ואיש יוכל לעשות את רצון עצמו בבחירה חופשית מוחלטת, ואין מי שיעכב וימנע ממנו לעשות כן.
(830) למעלה הרבה פעמים [כמלוקט בהערה 438].
(831) "מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא" [ברכות נח.]. ויש כאן נקודת חידוש; כי אע"פ שהזכיר עד כה הרבה פעמים שסעודת אחשורוש היא כעין מלכותא דרקיעא [ראה הערה קודמת], מ"מ זו הפעם הראשונה שמציין שאף מלכות הקב"ה היא "סעודה שהשם יתברך עושה לבני אדם בעולמו". ונציין כאן כמה דוגמאות מלשונו עד כה; למעלה [לפני ציון 499] כתב ש"אחשורש מפני שהיה מולך בכל העולם, לכך מלכותו שהוא מלכות דארעא הוא כעין מלכותא דרקיע, לכך כל עניין הסעודה הזאת לעשות מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע". וכן "כל סעודתו של אותו רשע שיהיה מלכות דארעא כמלכות דרקיע לגמרי" [לשונו למעלה לפני ציון 581]. וכן "כלל הדבר, כי עשה אחשורש סעודה שיהיה מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע" [לשונו למעלה לפני ציון 616]. וכן "כל סעודה של אותו רשע שיהא סעודתו כעין מלכותא דרקיע" [לשונו למעלה לפני ציון 703]. הרי שלא ציין עד כה שמלכותא דרקיעא היא סעודה שהקב"ה עושה לבני אדם בעולמו. אך כאן מציין שמלכות הקב"ה בעולם היא ג"כ סעודה, ויש כאן איפוא דמיון בין סעודה לסעודה, וצריך ביאור מה ראה כאן לציין שמלכות ה' בעולם היא סעודה שהקב"ה עושה לבני אדם בעולמו. ונראה שהטעם לכך הוא משום שכאן יבוא מיד לבאר את היסוד שניתנה לאדם בחירה חופשית לעשות מה שלבו חפץ. וכאשר איירי ביסוד זה, הרי המשל המובהק לכך הוא אדם הסועד סעודה, שבידו ליטול משלל המאכלים העומדים לפניו. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [אבות פ"ג מט"ז] "החנות פתוחה והחנוני מקיף", ופירש רש"י שם "החנות פתוחה - שכל מי שירצה לשתות יין, יכנס לשם. כך האדם, אם יבוא ליטמא, פותחין לו". הרי חזינן שהמשל לבחירה חופשית הוא ענייני שתיה, כי איירי בדבר שאדם נוטל ועושה לעצמו. דוגמה נוספת; אמרו חכמים [סנהדרין לח.] "תנו רבנן, אדם נברא בערב שבת, ומפני מה... כדי שיכנס לסעודה מיד", ופירש רש"י שם "שימצא הכל מוכן, ויאכל מאשר יחפוץ". הרי שוב חזינן שכאשר מדובר ברצונו החופשי של האדם, הרי העולם עומד לפניו כסעודה שיכול לאכול ממה שיחפוץ.
(832) לשונו בדר"ח פ"ג מט"ו [שעה.]: "מה שאמר [שם] 'הרשות נתונה', דבר זה כי מצד שהאדם בצלם הקב"ה, לכך נתן לאדם רשות לעשות מה שירצה, ואין האדם מוכרח במעשיו... ואם רואה שהאדם רוצה לעשות חטא, אין הקב"ה מונע ממנו החטא מלעשות, אלא הרשות נתונה לו. ודבר זה מפני כי האדם נברא בצלם אלקים, ויש לו דמיון בזה גם כן אל השם יתברך... האדם שנברא בצלם אלקים, יש לו סגולה זאת שהוא ברשות עצמו, כמו השם יתברך שהוא עושה מה שירצה, וכך האדם יש רשות בידו לעשות מה שירצה, והוא בעל בחירה". ושם במשנה טז [תד.] כתב: "ואמר [שם] 'והחנות פתוחה'. רוצה לומר שאין מניעה לאדם מצד המעשה בעצמו. וזה שאמר 'החנות פתוחה', שאין ננעל מלפני האדם דבר, שיכול לעשות הרע. ומעשה הטוב גם כן אין ננעל מלפני האדם, שכל מעשה אפשר לו ליקח, ואין מניעה מצד המעשה". ועוד אמרו [מכות י:] "בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו, מן התורה, דכתיב [במדבר כב, יב] 'לא תלך עמהם', וכתיב [שם פסוק כ] 'קום לך אתם'". ורש"י בחומש הביא דרשה זו [במדבר כב, לה], ושם בגו"א אות מט כתב: "ולפיכך [הקב"ה] לא רצה למנוע ממנו הדרך, אחר שרצה [בלעם] לילך אתם". ובח"א למכות י: [ד, א:] כתב: "בדרך שהאדם רוצה לילך מוליכין וכו'. פירוש דבר זה ענין מופלג, כי הכל לפי האדם המקבל, כמו שהתבאר דבר זה בכמה מקומות. ולפיכך אמר 'בדרך שהאדם רוצה לילך מוליכין אותו', מאחר שחפץ האדם בדבר, עושין לו רצונו, בין טוב ובין רע. ואין עושין לו דבר בעל כרחו, כמו ענין זה שהוא [בלעם] חפץ ללכת, אף שהוא לרע אליו, אין מוחין בידו". וכן כתב בתפארת ישראל פט"ז [רמה.], וח"א לע"ז נה. [ד, נז:].
(833) אודות ההבדל בין "מסייעין" ל"פותחין", ראה דבריו בח"א לשבת קד. [א, מז:], שכתב: "הבא לטהר מסייעין לו. דע כאשר האדם הוא בא לטהר ולהיות טוב בפעל לגמרי, מסייעין לו מן השמים שיהיה טוב בפעל לגמרי, שכבר בא לטהר ולהיות בפעל, והשם יתברך הוא בפעל, מסייע למי שרוצה להיות בפעל. אבל אם אינו בא לטהר, והוא בכח, אין מסייעין לו מן השמים להיות נמצא צדיק בפעל, שהרי נברא האדם בכח בלבד. רק אם רוצה ומחשבתו להיות בפעל, אז התחיל לצאת אל הפעל, מסייעין לו, שהרי אינו על בריאתו אשר הוא בכח... כי הוא יתברך השלם בפעל, מוציא הכל אל השלימות להיות בפעל. אבל אם בא לטמא מניחין לו, ואין מוחין בידו כלל. ומה שאמר לשון 'פותחין', כי הוא דומה למי שהוא נוקש על הפתח ומבקש לכנוס, שפותחין אליו. ודבר זה מפני שהוא סבר שהוא השלמתו, ומאחר שהוא סובר שהוא השלמתו, הנה פותחין לו מה שיחשוב שהוא השלמתו. אבל אם בא לטהר, שהוא השלמת באמת, ובודאי מסייען לו יותר, כי דבר שהוא השלמה באמת השם יתברך שהוא משלים הכל, מסייע אליו שיושלם לגמרי. ולפיכך הם ג' דברים; אם אינו בא לטמא ולא לטהר, אין מסייעין לו כלל, ואין פותחין לו דבר. ואם בא לטהר, השם יתברך מסייע לו, כי הוא יתברך משלים הכל, ומפני שבא להשלים עצמו, יושלם. ואם בא לטמא, והוא סבר שהוא השלמתו, ולפיכך פותחין לו. והפירש 'פותחין', רק שאין מעכבין אותו מלכנוס למקום הטומאה. ולא אמר 'מניחין אותו לכנס', שבא לומר אע"ג שיש שומרין שהם על הפתח, אם נוקש על הפתח ודוחה הדלת, הם מסלקים ידם מן הפתח. וזה נקרא 'פותחין לו', כי מה שמסלקין מן הפתח ודוחה את השומרין, הם נדחים ואין מעכבין אותו. ומכל מקום מועיל שמירתם שצריך שיהיה דוחה בכח, עד שהוא צריך דחיה, ובלא דחיה אינו נכנס". ובגו"א במדבר פי"ג אות ג [קפו:] ביאר שכאשר הקב"ה אמר למשה רבינו אודות המרגלים "שלח לך לדעתך, אני איני מצוה, אם תרצה - שלח" [רש"י במדבר יג, ב], "הבין משה כוונתם הרעה הזאת, שהרי מאחר שהקב"ה אמר 'שלח לך לדעתך', אם היה כוונתם לטובה היה הקב"ה נותן לו עצה, שהבא ליטהר מסייעין לו, ועכשיו הקב"ה לא רצה ליתן לו עצה, אלא אמר 'שלח לדעתך'... בודאי כוונתם היה לרעה, ולפיכך אין הקב"ה נותן לו עצה, כי 'הבא ליטמא כו"". ובגו"א במדבר פכ"ב אות יח [שסט.] כתב: "אין הקב"ה מטעה שום בריה, אלא הבא לטמא פותחין לו, אבל אין מסייע לו". וראה עוד בנתיב הצדק שלהי פ"ב, ודר"ח פ"ג מט"ו הערה 1665. ובח"א לקידושין מ. [ב, קמא.] ביאר לפי זה את מאמרם [שם] "מחשבה טובה [הקב"ה] מצרפה למעשה... מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה", וז"ל: "מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, מפני שהמחשבה טובה ראוי להביא לידי מעשה, והבא לטהר מסייעין, ואם כן נחשב מחשבה טובה כאילו עשה מעשה. אבל מחשבה רעה, אין מחשבה רעה מצרפה לידי מעשה, מפני כי הבא לטמא אין מסייעין לו, ולכך אין נחשב המחשבה מעשה".
(834) שבסעודה זו לא נעשה דבר נגד האדם, אלא הכל היה ברצון ובבחירה. וכאן מתכוון לדבריו למעלה [לאחר ציון 741], ש"השתיה כדת אין אונס" מורה שבסעודה זו לא נעשה דבר המתנגד לאדם, וכלשונו: "לפי פשוטו פירוש 'השתיה כדת' הטבעי, כפי מה שהוא ראוי לגופו וטבעו, שלא היה השתיה נגד הטבע. 'אין אונס', שלא היו מכריחין אותו לשתות יותר מן הראוי. אלו שני דברים; האחד, שלא יהיה המשקה בעצמו מתנגד לאדם. ולא יהיה גם כן המשקה מתנגד לאדם לשתות יותר מדאי, ולכך אמר 'השתייה כדת אין אונס'". וראה למעלה הערה 777, והערה הבאה.
(835) פירוש - הקב"ה ברא בעולמו את כל רבוי הפרטים אשר מאפשר לכל אדם ואדם למצוא בעולם את אשר ראוי לו וחפץ בו, ואין קיומו של אף אדם בעולם מחייבו להתעסק בדברים המתנגדים לו. דוגמה לדבר הם דברי המשך חכמה [בראשית ט, ז], שכתב: "פרו ורבו וכו' - לא רחוק הוא לאמר הא שפטרה התורה נשים מפריה ורביה, וחייבה רק אנשים [יבמות סה:], כי משפטי ה' ודרכיו דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום [משלי ג, יז], ולא עמסה על הישראלי מה שאין ביכולת הגוף לקבל. ומכל דבר האסור לא מנעה התורה בסוגה ההיתר... ומשום זה לא מצאנו מצוה להתענות רק יום אחד בשנה [ויקרא כג, כז], וקודם הזהירה וחייבה לאכול [ברכות ח:]... ואם כן נשים שמסתכנות בעיבור ולידה... לא גזרה התורה לצוות לפרות ולרבות על אשה". ואמרו חכמים [שמו"ר לד, א] "אין הקב"ה בא בטרחות עם בריותיו, לא בא על האדם אלא לפי כחו. אתה מוצא כשנתן הקב"ה את התורה לישראל, אילו היה בא עליהם בחוזק כחו לא היו יכולים לעמוד... אלא לא בא עליהם אלא לפי כחם, שנאמר [תהלים כט, ד] 'קול ה' בכח', 'בכחו' אינו אומר, אלא 'בכח', לפי כחו של כל אחד ואחד". והרמב"ן [בראשית כב, א] כתב: "דע כי 'השם צדיק יבחן' [תהלים יא, ה], כשהוא יודע בצדיק שיעשה רצונו וחפץ להצדיקו, יצוה אותו בנסיון, ולא יבחן את הרשעים אשר לא ישמעו. והנה כל הנסיונות שבתורה לטובת המנוסה".
(836) לאחשורוש. ובמדרש איתא "אמר לו הקב"ה".
(837) "לצאת ידי רצון כל אחד ואחד" [מתנות כהונה שם].
(838) "עולות בלימן - חוף הים" [מתנו"כ שם].
(839) כמבואר למעלה הרבה פעמים, וכמלוקט למעלה בהערה 438. וראה למעלה הערות 751, 830, 831.
(840) פירוש - אי אפשר שרצון האדם בעולם ["במלכותא דרקיעא"] יתקיים במילואו, וכמו שהמדרש הראה בשני ציורים [שנים שרוצים לשאת אותה אשה, ושתי ספינות המבקשות להפליג ברוחות הפוכות]. ודע, שבמדרש שם [אסת"ר ב, יד] הובא ציור שלישי [שלא הביאו למעלה], והוא: "למחר שני בני אדם באים לפניך בדין, איש יהודי ואיש צר ואויב, יכול אתה לצאת ידי שניהם, אלא שאתה מרומם לזה וצולב לזה".
(841) אחשורוש.
(842) ומה הטענה כנגד אחשורוש שהקב"ה אינו יוצא מידי בריותיו, דמדוע מחמת כן אחשורוש ימנע מלעשות רצון כל איש ואיש.
(843) צרף לכאן דברי המכתב מאליהו [חלק ג, עמוד 97], שכתב: "השם יתברך ברא את האדם כך שרצונו יוכל לפעול גדולות, שהרי בצלם אלקים עשה את האדם. וכמו שרצון ה' הוא הפועל ובורא את הכל [ובתוך סוגריים שם הוסיף: "ידוע שכל 'ויאמר' שבמעשה בראשית ביאורו שכך רצה וכן נתהווה כפי רצונו, עיין שם ברמב"ן (בראשית א, ג)"], מעין כח זה נתן הבורא לאדם, שברצונו לבד יוכל לפעול הרבה. אף שאנו רואים שפעמים הרבה אין רצונו של אדם מתגשם, אין זאת אלא משום שרצונותיהם של אחרים מתנגדים לרצונו". ובודאי הציור הראשון במדרש הנ"ל ["בנוהג שבעולם שני בני אדם מבקשים לישא אשה אחת, יכולה היא להנשא לשניהם, אלא או לזה או לזה"] מורה באצבע על יסוד המכתב מאליהו.
(844) מגילה יב. שאמרו שם "'לעשות כרצון איש ואיש'... לעשות כרצון מרדכי והמן".
(845) פירוש - לגמרא הוקשתה קושיא זו של המדרש [אך לא ששאלו כן להדיא בגמרא].
(846) נקט בדוגמה של ריח, כי בשלמא בנוגע ליין ניתן לעשות שיתן לכל אחד ואחד את היין שחפץ בו, ואין שתיית האחד סותרת לשתיית השני. אך ריח הוא דבר המתפשט להרבה אנשים, וכאשר יתן לאחד את הריח שחפץ בו, בהכרח שבזה עלול לתת לשני ריח שהוא כנגדו. ודע, שבמנות הלוי [לח:] הביא לבאר על פי זה מדוע לא היו כלי נגינה במשתה [כפי שהקשה למעלה לאחר ציון 768], וכלשונו: "הקולות אי אפשר לתקנם, כי מי יוכל לעצור את הקול אשר הוא ערב לזה, שלא ישמע חבירו המזיק לו, ולכן נפקד משם הוא לבדו, ואם הוא הפך המורגל". וכשם ש"מי יוכל לעצור את הקול" כך "מי יוכל לעצור את הריח". ועוד אפשר להוסיף שנקט בריח, כי אי אפשר לקבל ריח שאינו הגון, וכמו שכתב בח"א לסנהדרין צג. [ג, קצ.], וז"ל: "ותדע, כי הראיה והשמיעה, אדם רואה ושומע אף שהדבר אינו הגון ואינו ראוי, הוא נראה ונשמע. ואין חילוק בין אם רואה דבר הגון או שרואה דבר שאינו הגון, וכן בשמיעה. אבל הריח, כאשר מריח דבר רע אין מקבל אותו". וזהו מתק לשונו כאן "ואותו ריח לא יוכל להריח אחר, הרי הוא כנגדו", שאינו יכול לקבלו.
(847) פירוש - "לעשות כרצון איש ואיש" אין פירושו שנעשה רצונו של כל איש ואיש [כפי שביאר למעלה בהסברו הראשון (מציון 803 ואילך)], כי זה מן הנמנע, וכמו שאמרו במדרש. אלא "לעשות כרצון איש ואיש" פירושו שניתן לכל אחד לעשות את מה שלבו חפץ [כפי שביאר למעלה בהסברו השני (מלפני ציון 829 ואילך)]. ומוכיח כן ממה שנקטו בגמרא במרדכי הצדיק והמן הרשע, שרצו בזה להורות שהמקרא איירי בצדקות ורשעות דייקא, והמיוחד בצדקות ורשעות הוא שהן מורות באצבע על הבחירה החופשית שניתנה לבני אדם לעשות הטוב [צדיק] או הרע [רשע].