(580) כפי שתמה למעלה [לאחר ציון 263] במחלוקת אחרת של רב ושמואל "ואל יקשה לך, במאי פליגי, דמאי נפקא מיניה... ובמאי פליגי". וזהו שכתב כאן "גם על זה יש תמיה".
(581) נוקט בלשון חכמים [מגילה יב.], שאמרו "מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע", וכן [שם] "אף סעודתו של אותו רשע אכילה מרובה משתיה".
(582) כן כתב כמה פעמים, וכמלוקט למעלה הערה 438.
(583) מרהיטות לשונו משמע שמלכות ה' מחייבת שיהיו בריות בעולם הזה, שכתב: "כי השם יתברך אשר מולך על בריותיו, הכניס אותם לעולם הזה". ונראה להטעים זאת, שמתבאר מדבריו בגו"א בראשית פי"ז אות א ש"מלך" הוא ברצונם של הנשלטים, ואילו "מושל" הוא בעל כרחם של הנשלטים [ראה שם הערה 3*]. וכן כתבו הראב"ע [בראשית לז, ח], והגר"א [משלי כז, כז]. אם כן כאשר הנשלטים מקבלים את מרותו של השליט משום שחפצים ביקרו, אזי השליט הוא מלך ולא מושל ["ומלכותו ברצון קבלו עליהם"]. אך כאשר הנשלטים מקבלים את מרותו רק מפאת שמתייראים ממנו, אזי השליט הוא מושל ולא מלך. והנפקא מינה תהיה באם הנשלטים יקבלו את מרות השליט כאשר הם נמצאים במרחק מקום ממנו, ואין השליט סמוך ונראה אליהם. שאם הוא מלך, קרוב ורחוק שוים, כי הנשלטים חפצים בו גם כאשר הוא אינו שוכן במחיצתם. אך אם הוא מושל, ושלטונו בא לו מחמת כח הזרוע ומוראו, לכך כאשר מוראו יתרופף מפאת ריחוקו, שוב אין הוא מושל על הנשלטים, כי שלטונו נבע מחמת היותו נמצא שם, ולא מחמת שבני המקום חפצים בו. וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תקנו.], וז"ל: "המלך יש לו הכבוד... מצד אשר הוא מלך מולך ומושל על הכל, אף אשר הם רחוקים ממנו". והואיל ועולם הזה הוא מרוחק יותר מהקב"ה, לכך דוקא בעוה"ז הקב"ה הוא מלך ולא מושל, כי אין מלכותו מורגשת כל כך בעוה"ז, וכל הרוצה לטעות יבוא ויטעה [ראה למעלה הערה 236]. ואודות שעוה"ז מרוחק יותר מהקב"ה, כן כתב בגו"א שמות פ"כ סוף אות ג, וז"ל: "הדבר הזה נראה ונודע, שכל עוד שיתרחק הדבר מלמעלה ויבוא לעולם התחתון - יתפרד ויתחלק, כי העולם העליון נקרא עולם האחדות, וכל שקרוב אל השם יתברך, הוא האחד האמת, הוא יותר באחדות. שעולם הזה השפל, הרחוק מאתו יתברך, הוא עולם הנפרד" [ראה למעלה הערה 540]. ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [כ] כתב: "אין מלכותו [של ה'] נגלה בעולם בשלימות, שהמלכות צריך לאחדות, לכך אינו נמצא בשלימות בעולם עד שימחה שם המתנגד מן העולם".
(584) בלבד, אלא ראוי למדריגה גבוהה יותר.
(585) לשונו להלן [לפני ציון 620]: "כל כוונת אחשורוש להיות מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע. וכמו שברא השם יתברך את האדם בעולם התחתון, ויש לאדם פתח פתוח לעלות עד עולם העליון על ידי שהוא צדיק". וכדברים אלו כתב כאן בביאור הגר"א על דרך הפשט, וז"ל: "'בחצר גינת ביתן המלך'... שעשה הקב"ה ג' עלמין; עולם העליון, ששם הוא המחיצה של הקב"ה שלשם עולים נשמות הצדיקים הגדולים הנקראים 'בני עילאין'. ועולם השני הוא הגן עדן, שבו נכנס הקב"ה להשתעשע עם הצדיקים. והשלישי הוא עוה"ז, והעוה"ז נקרא 'חצר', כמו שאמרו חז"ל [אבות פ"ד מי"ז] 'התקן עצמך בפרוזדור וכו". וזהו שכתוב 'בחצר גינת כו", שהוא בעולם הזה" [ראה להלן הערות 601, 620]. ושם על דרך הרמז כתב: "כי בגן עדן יש שתי מדריגות; כת אחת היושבין בפנים כשזוכה, ונקרא 'ביתן'. וכת אחת ההולכין בין השורות, וזהו 'גינת'. ועוה"ז הוא הפרוזדור לפני עוה"ב... הרשעים כל ימיהם עוסקין בפרוזדור, וזהו 'בחצר גינת ביתן המלך', מלכו של עולם" [ראה להלן הערה 624]. ואודות עניינם של ג' עולמות, ראה למעלה הערות 149, 533.
(586) "אשר החצר הוא כנגד עולם התחתון, והגינה הוא עולם האמצע, והביתן כנגד עולם העליון... כי האדם הוא עומד בעולם התחתון, שבו יושב, ויש לו קישור וחבור עד עולם העליון" [לשונו להלן לאחר ציון 620]. והמשך לשון הגר"א [על דרך הפשט] הוא: "ואמרו חז"ל כל הראוי לחצר, לחצר. הראוי לגינה, לגינה. כלומר הרשעים בחצר, והצדיקים בגינה, והבני עילאין בביתן" [ראה להלן הערה 595]. ויש להעיר, שהא תינח שישנם שלשה עולמות, אך המתבאר כאן הוא שאף בהיות הבריות בעולם הזה, ישנם צדיקים המתעלים לעמוד בעולמות עליונים יותר, ואף לעמוד בעולם העליון. ונהי שדבר זה שייך במלכותא דרקיעא, אך כיצד דבר זה שייך במלכותא דארעא. ויש לומר, שאף בעולם הזה ניתן לחיות חיי עוה"ב, וכמו שאמרו חכמים [ברכות יז.] "כי הוו מפטרי רבנן מבי רבי אמי, ואמרי לה מבי רבי חנינא, אמרי ליה הכי; עולמך תראה בחייך, ואחריתך לחיי העולם הבא". והצל"ח [ברכות כח:] כתב: "אמנם כאשר נדקדק עוד במאמר התלמידים שאמרו [שם] 'למדנו אורחות חיים ונזכה בהם לחיי עוה"ב', 'בהם' מיותר, ומה היה חסר באם אמרו 'ונזכה לחיי עוה"ב'. אבל הכוונה בזה, דהא פשיטא דאורחות חיים הם דרך מפולש לחיי עוה"ב, ופשיטא שהעושה מצוה זוכה לעוה"ב. אבל יש הפרש, יש שאינו זוכה לעוה"ב כי אם אחר מותו, אבל יש מתקיים בו 'עולמך תראה בחייך'. והוא, כי עיקר עוה"ב הוא ההשגה שנזכה להשיג את בוראנו ולהתדבק בו... והזוכה בעוה"ז לעשיית המצוה באהבה גמורה ובחשק נפלא הנה הוא מתדבק בשכינה. וזה מדרגה יותר גבוה מעוה"ב עצמו, כי בעוה"ב יש קיבול שכר הזה, אבל אין שם קיום המצוה, כי 'היום לעשותם' [דברים ז, יא], ולא למחר [עירובין כב.], ובעוה"ז יש קיום המצוה וקיבול שכרה יחדיו מותאמים בזמן אחד, וזוכה זה בעוה"ז, מה ששאר צדיקים זוכים לעוה"ב". ובדר"ח פ"ו מ"ח [ערב.] כתב: "ומדריגה זאת, שתתן התורה לאדם בעולם הזה מעין עולם הבא, דהיינו כמו אברהם יצחק ויעקב שנתן להם חיים של טובה ושלוה ומנוחה. והרי אף השבת הוא מעין עולם הבא [ברכות נז: (ראה להלן ציון 967)]. וכמו שאמרו במסכת בבא בתרא [טז:] ג' הטעימן [הקב"ה] בעולם הזה מעין עולם הבא; אברהם, יצחק, ויעקב. וגם בשאר צדיקים אפשר לומר כך... כלומר כאשר עדיין היה בעולם הזה הראה להם והטעימן מה שיהיה להם בעתיד". ובח"א לע"ז יח. [ד, מג:] כתב: "כי השם יתברך מראה לצדיקים בעולם הזה אם הם בני עולם הבא". והכתב והקבלה [בראשית יח, יא] כתב: "הנה אנשי המעלה כל השתדלותם לחיות בעולם הזה חיי הנפש בעסקים רוחנים, דוגמת חיי עולם הבא, כמאמרם 'עולמך תראה בחייך ואחריתך לעולם הבא'". וראה להלן הערות 618, 620.
(587) כוונתו לקושית תוספות שם [מגילה יב. ד"ה אתה], שבגמרא שם בהמשך אמרו "תניא רבי יהודה אומר, הראוי לכסף, לכסף, הראוי לזהב, לזהב. אמר לו רבי נחמיה, אם כן אתה מטיל קנאה בסעודה". ומכך שאלו תוספות "ואם תאמר, למ"ד לעיל הראוי לגינה לגינה הראוי לחצר לחצר, א"כ אתה מטיל קנאה בסעודה". ותוספות שם תירצו "יש לומר, דסבירא ליה דכיון שלא היו רואין זה את זה, ליכא קנאה".
(588) רומז בזה שמקום מורה על מדריגה וחשיבות. וכן כתב בגבורות ה' ר"פ ע, וז"ל: "במה שכל הדברים לפי ענינם ולפי מעלתם מעצמם יש מקום להם, שבשביל כך שם 'מקום' הונח אל המעלה, כמו שאמרו [כתובות קג:] 'ממלא מקום אבותיו'. כי המקום מורה ברוב על המעלה של העומד בו, שאם הדבר חשוב, יש לו מקום חשוב לפי ענינו, והענין הזה מבואר נגלה מאד". ובדר"ח פ"ג מ"ג [קטו:] כתב: "כל דבר בעולם אשר ברא השם יתברך יש לו מקום אשר הוא נברא עליו, שהוא מדריגתו ומקומו, וכמו שאמרו [אבות פ"ד מ"ג] 'אין לך דבר שאין לו שעה, ואין לך דבר שאין לו מקום'". ובדר"ח פ"ו מ"ז [קפה.] בביאור הקנין העשרים וששה של תורה "המכיר את מקומו", כתב: "פירוש שיודע ערך מעלתו וחסרונו". ובגו"א במדבר פ"י אות כח כתב: "יורה חשיבות המקום על מעלת העומד בו, כי המקום מורה על מעלת העומד בו. לכך קראו רז"ל המעלה בשם 'מקום', באמרם 'ממלא מקום אבותיו', שתראה כי המקום מורה על מעלת הדבר... ימשך אחר זה כמה מעלות וכמה ברכות, לפי מקום מעלתו וחשיבותו". ובבאר הגולה באר הרביעי [תלג:] כתב: "כי הכל לפי מה שהוא, יש לו מקום". ובתפארת ישראל פכ"ד [שנו:] כתב: "כאשר יש לו מקום מיוחד, מורה על מעלה מיוחדת, כי נזכר שם 'מקום' על המעלה בכל מקום". ובח"א לשבת קיג: [א, נא:] כתב: "כי 'הלום' נאמר על המקום, והמלכות נקרא 'מקום', מפני כי שם 'מקום' נאמר על המדריגה והמעלה, 'ממלא מקום אבותיו', ולפיכך נקרא המלכות, שהוא החשיבות והמעלה, נקרא 'הלום'". וכן הוא בהקדמה לדרוש על התורה [ז:], נצח ישראל פכ"ד [תקיא:], שם פנ"ו [תתעב.], נתיב התורה פ"ג [קנג:], ועוד. וראה בדר"ח פ"א הערה 678 במה שנתבאר שם, כי הוא יסוד נפוץ בספריו.
(589) כי אי אפשר שישוו כל בני אדם במדריגותם, וכפי שכתב בתפארת ישראל פ"א [לד:], וז"ל: "אמנם כל המין מבני אדם אי אפשר שיהיו שוים כלם במעלת נפשם. ועם שכל מין בני אדם שוים בתאר פניהם ובעניניהם, אינם שוים במה שיש חלק מהם יותר אלקי מזולתם [ראה למעלה בהקדמה הערה 441]... כי העולם הזה אשר בו מין בני אדם, הוא עולם הטבע. ולפיכך הדבר אשר הוא טבעי, ראוי שימצא בכל המין בשוה, במה שהעולם הזה הוא טבעי בכללו... אבל האלקיות לא ימצא בשוה לכל המין, שאם היה נמצא לכל המין בשוה, היה עולם הזה עולם נבדל, מאחר כי בכללותו נמצא האלקיות. אבל העולם הזה הוא עולם הטבע, ואינו עולם הנבדל. ודבר זה מחייב שאין נמצא האלקיות לכל המין בשוה, כי אם בחלק ממנו". וכן [יומא לח:] "ראה הקב"ה שצדיקים מועטין, עמד ושתלן בכל דור ודור". ובדר"ח פ"ד מ"ד [קג.] כתב: "אין כל בני אדם כונתם בלמודם לשם שמים". ובדר"ח, בביאור משנת "כל ישראל" [סא:], כתב: "כי אי אפשר שיהיו כולם צדיקים". ובדר"ח פ"ב מ"א [תעו.] כתב: "כי אין כל הבריות יכולים לדעת הדרך המפואר". ובבאר הגולה באר הששי [קמט:] כתב: "אין ספק כי אין כלל העולם כולו צדיקים, עד הזמן שיקויים [דברים ל, ו] 'ומל ה' את לבבך ואת לבב זרעך וגו"". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ו סוף אות יד, וז"ל: "כי בריאת הרשעים הם מפני שאי אפשר לעולם בלא רשעים". וכן בח"א לסנהדרין לח: [ג, קנב:] כתב: "כי בודאי כמה רשעים בעולם". ובנתיב התורה פי"ז [תרעט.] כתב: "אין הכל כופין את יצרם לעשות עבודת השם יתברך". וראה גו"א ויקרא פ"ו הערה 45, ושם דברים פכ"ה אות ב.
(590) כי הגדרת קנאה היא "כאשר ימצא מעלה באחר שראוי שתמצא בו" [לשונו בגו"א בראשית פ"א אות ס (מב.)]. אך כאשר אין הדבר שייך אליו, ממילא אין קנאה בזה. ובדר"ח פ"ד מכ"ב [תמא.] כתב: "כי למה אל האדם לקנאות על דבר שאינו שלו". ואפשר להטעים זאת עוד, כי "קנאה" שייכת ל"קנין" [כדמוכח מרש"י בראשית ד, כא], שהקנאה נובעת מההרגשה שהדבר הנכסף הוא שלי ושייך אלי. ולכך בפרשת סוטה נאמרה קנאה [במדבר ה, יד], כי אשתו של אדם היא קניינו, ושייכת רק לו. והרמב"ן [שמות כ, ג] ביאר שקנאה כלפי מעלה נאמרת רק כשישראל עובדים ע"ז, כי "אם העם שלו משרתיו פונים אל אלהים אחרים, יקנא בהם השם כאשר האיש מקנא באשתו בלכתה לאחרים... ולא יאמר הכתוב כן בשאר העמים אשר חלק להם צבאות השמים" [לשון הרמב"ן שם, וראה למעלה בהקדמה הערה 554]. וכן כתב הרמב"ן [בראשית לז, ב], וז"ל: "בני הגבירות יקנאו בו [ביוסף] למה יאהב [יעקב] אותו מהם, והם בני גבירה כמוהו. ובני השפחות אשר לא יקנאו בזה למעלתו עליהם, ישנאו בו בעבור היותו מביא דבתם אל אביהם". הרי שקנאה נופלת רק כאשר הדבר הנכסף שייך למקנא. לכך דבר שאינו שייך אל האדם, לא תיפול על זה קנאה. וכן כתב בסמוך [לאחר ציון 629]: "כי אין שייך קנאה רק לשוים לגמרי, אבל אם אינם שוים לא שייך זה, כי מה שייך קנאה כאשר הם מחולקים בעצמם", וראה להלן הערות 630, 736, פ"ב הערה 111, ופ"ג הערה 38.
(591) נראה שהזכיר כאן "שנאה", כי בעוד שבגמרא אמרו [מגילה יב.] "אמר לו רבי נחמיה, אם כן אתה מטיל קנאה בסעודה", הרי במדרש [אסת"ר ב, ח] אמרו "אמר לו רבי נחמיה, אם כן נמצאת מכניס שנאה בסעודת אותו רשע", הרי שיש לבאר מדוע כאן אין מקום לקושית רבי נחמיה הן מקנאה והן משנאה. ואודות שהשנאה היא תולדה מהקנאה, כן כתב רבינו בחיי בכד הקמח, ערך קנאה, וז"ל: "מתוך הקנאה יבא לידי שנאה". והחפץ חיים באהבת ישראל פ"ג כתב: "יש שמקנא אדם בחבירו על מה שברכו ה' בעושר ובנכסים, וכל אשר הוא עושה ה' מצליח בידו, ועל כן הוא מתקנא בו, והקנאה מביאה אותו לשנאותו". וכשם שאין להטיל קנאה בין האנשים, כך אין להטיל שנאה ביניהם, וכמו שכתב רש"י [בראשית לז, י] "ויגער בו - לפי שהיה מטיל שנאה עליו". ועל כך מבאר שכשם שאין כאן קנאה, כך אין כאן שנאה, שאין כל אחד ראוי למדרגות העליונות. דוגמה לדבר; נאמר [בראשית כז, מ] "ועל חרבך תחיה ואת אחיך תעבוד והיה כאשר תריד ופרקת עולו מעל צוארך", ופירש רש"י שם "והיה כאשר תריד - לשון צער... כלומר כשיעברו ישראל על התורה, ויהיה לך פתחון פה להצטער על הברכות שנטל, 'ופרקת עלו וגו"". וכתב על כך בגו"א שם [אות כח]: "דאין לומר אפילו לא יעברו על התורה, דאין האדם מצטער אם רואה אחר מצליח והוא ראוי שיהיה מצליח, אלא אם הוא מצליח והוא רשע, אז מצטער על שהרשע מצליח והוא אינו מצליח. וכן 'כאשר תריד', רוצה לומר כאשר תצטער על הברכות, וזה שלא יקיימו ישראל התורה". הרי אף שנאת עשו ליעקב מצטננת כאשר יעקב ראוי שיהיה מצליח. ונראה שלכוונה זו מטין דברי הגר"א כאן, שכתב: "אמרו חז"ל כל הראוי לחצר לחצר, הראוי לגינה לגינה, כלומר הרשעים בחצר, והצדיקים בגינה, והבני עילאין בביתן, ואין כאן מקום לקושית תוספות שהקשו והלא אין מטילין קנאה בסעודה, עיין שם", שכוונתו היא כפי מה שנתבאר כאן. ולהלן [לאחר ציון 653] התייחס בקצרה לדבריו כאן.
(592) לא ברור למה כוונתו שכבר ביאר זאת למעלה. ושמא כוונתו לכך שאחשורוש היה מולך בכל עולם הזה התחתון המקבל מן העולם האמצעי ומן העולם העליון [כמבואר למעלה מציון 148 ואילך], ולכך עשה סעודה כנגד ג' עולמות.
(593) "מחנה שכינה" הוא תוך הקלעים, וכמו שכתב רש"י [במדבר ה, ב], וז"ל: "שלש מחנות היו שם בשעת חנייתן; תוך הקלעים היא מחנה שכינה. חניית הלוים סביב... היא מחנה לויה. ומשם ועד סוף מחנה הדגלים לכל ארבע הרוחות, היא מחנה ישראל". וכן כתב רש"י [סוטה כ:], וז"ל: "במדבר נמי היו ג' מחנות; לפנים מן הקלעים מחנה שכינה, 'והלוים יחנו סביב למשכן העדות' [במדבר א, נג], זה מחנה לויה. והדגלים ג' פרסאות, זה מחנה ישראל". ובנצח ישראל פ"ד [סד.] ביאר שמחנה שכינה נחלק לג' חלקים; עזרה, היכל, וקודש הקדשים, והם כנגד ג' חדרי המוח [מחשבה, זכרון, ודעת]. וראה להלן הערה 692.
(594) לשון רבינו בחיי שמות כה, ט: "ידוע כי המשכן וכליו הכל ציורים גופניים להתבונן מהם ציורים עליונים שהם דוגמא להם. ומכלל הענינים הנפלאים הנכללים בו הוא מה שתמצא המשכן על שלושה חלקים; לפנים מהפרוכת, חוץ לפרוכת שהוא אהל מועד, חצר המשכן. כנגד המציאות שנחלק לשלושה חלקים; עולם המלאכים, עולם הגלגלים, עולם השפלים... החלק הראשון שבמשכן לפנים מהפרוכת, ושם הארון והלוחות והכרובים, שהם כלים פנימיים נעלמים, והם המרכבה לשם יתעלה... וזהו כנגד עולם המלאכים, שהן צורות נפרדות נעלמות, והם שכלים נפרדים, מרכבה וכסא להקב"ה... החלק השני מחוץ לפרוכת הוא אהל מועד, ושם השולחן והמנורה ומזבח הקטורת, שהן כלים נכבדים פנימיים, לא כמעלת פנימיות הראשונים, והם כנגד עולם הגלגלים... החלק השלישי חצר המשכן, בו היה מזבח הנחושת, והוא מזבח העולה, אשר עליו מקריבים הקרבנות, ושם בעלי חיים מקבלין הפסד, והוא כנגד עולם השפל הזה שהוא בעל הויה והפסד... הא למדת שהמשכן על שלושה חלקים כנגד שלושה חלקי המציאות, שעליהם אמר דוד ע"ה [תהלים קג, כ-כב] 'ברכו ה' מלאכיו גבורי כח ברכו ה' כל צבאיו ברכו ה' כל מעשיו'". וכן הוא במהרש"א שבת צח:, וז"ל: "המשכן שהיא דוגמת ג' עולמות; חצר המשכן נגד עולם התחתון, והמשכן עם יריעותיו נגד עולם האמצעי... ולפנים מן הפרוכת נגד עולם העליון, ששם השכינה שרויה על הכרובים כמו בעולם עליון".
(595) צרף לכאן מאמרם [סוכה מה:] "ראיתי בני עליה והם מועטים", ופירש רש"י שם "רואה אני לפי מעשה הבריות שבני עלייה, כת המקבלין פני שכינה, מועטים הם". וכבר הובא למעלה [הערה 586] דברי הגר"א כאן [על דרך הפשט], שכתב: "אמרו חז"ל כל הראוי לחצר, לחצר. הראוי לגינה, לגינה. כלומר הרשעים בחצר, והצדיקים בגינה, והבני עילאין בביתן". הרי המדריגה העליונה היא של "בני עילאין" שעליהם אמרו בפירוש ש"הם מועטים".
(596) הנה ההשוואה למשכן אינה לדוגמה בעלמא, אלא שסעודות אחשורוש נעשו כענין המשכן, וכפי שכתב להדיא להלן [לאחר ציון 692], וז"ל: "כמו שהיה למשכן, שהוא דירתו יתברך, אדנים ועמודים וקלעים, כך עשה אחשורש. והכל שיהיה מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע, ותמצא כי עשה הכל בענין המשכן, ששם השכינה. וזה כי עשה חצר וגם גינה וגם ביתן, כמו שהיה משכן חצר אוהל מועד קודש קדשים. וכמו שהיה שם אדנים ועמודים ופרוסים עליהם קלעים, כך היה הוא תולה קלעים על גלולי כסף עומדים על עמודי שש, והם כמו האדנים לעמודים", וראה להלן הערה 696, שנתבאר שם שהמשכן הוא מלכות.
(597) לשון הגמרא [מגילה יב.] "וחד אמר, הושיבן בחצר ולא החזיקתן, בגינה ולא החזיקתן, עד שהכניסן לביתן והחזיקתן".
(598) אודות שהעולם הזה הוא העולם השפל, כן כתב בדר"ח פ"א מי"ח [תיז.], וז"ל: "הנה ידוע כי אמרו העולמות הם ג'. העולם השפל הזה הוא עולם התחתון, עד עולם הגלגלים, הוא נקרא 'עולם השפל'". ובתפארת ישראל ר"פ ד כתב: "מצות התורה... הם כמו החבל שמעלין את האדם מבור התחתיות, הוא עולם השפל, אל העולם העליון". ובח"א לקידושין סט. [ב, קמז:] כתב: "ארץ ישראל גבוה מכל הארצות... כי א"י קדושה מכל הארצות... ודבר שהוא קדוש, עליון הוא. והחומרי הוא השפל... ומפני זה יאמר כאשר הולך אל ארץ ישראל שהוא 'עולה'... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקראים שפלים, והקדושים נקראים גבוהים".
(599) מדגיש בזה שהרבים אינם דבר פרטי, אלא דבר כללי הנעלה מחילוקי הפרטים. ויש כאן הד ליסוד שאין הצבור אוסף של יחידים, אלא הוא מהות רוחנית אחת שהיחידים הם חלק ממנה. וכך כתב הפחד יצחק פסח מאמר לג, וז"ל: "כי כלליות כנסת ישראל אין מובנה קבוץ כל הפרטים של האישים היחידים מבני ישראל, אלא שהענין הוא להפך; דכלליות כנסת ישראל היא יחידה אחת אשר האישים היחידים הם חלקים ממנה" [ראה להלן פ"ב הערה 107]. ועוד אודות ההבדל בין מעלת הכלל למעלת הפרט, כן כתב בדר"ח פ"ב מ"ב [תקל.], וז"ל: "כל העוסקים עם הצבור, דהיינו עם הכלל, דאינו דומה למי שעוסק בדבר פרטי, שהרי זה מתעסק בדבר כללי... שיש להטיב עם הצבור מפני שהם כלל, וראוי להטיב עם הצבור שהם כלל... כי הוא השם יתברך עם הצבור. ולפיכך אמרו במסכת שבת [קנ.] מפקחים על עסקי צבור בשבת. והיינו מפני שנחשב מילי דצבור מילי דשמיא, והוא בכלל חפצי שמים שהם מותרים... ואין הכלל, שהוא הצבור, נחשב כמו הפרט, שהפרטים הם החולפים ומשתנים, אבל הכלל עומד לעד. אפילו אם זה הצבור שהיה עוסק עמו גם כן עבר וחלף, מכל מקום שם 'צבור' עליהם, שהוא הכלל, שהכלל מקוים ועומד במה שהוא כלל. ולפיכך אמר [שם] 'וצדקתן עומדת לעד', כלומר שיש לו זכות גדול, כיון שעושים טוב עם הצבור, שהוא הכלל, אשר הכללים מקויימים לעד". וכן כתב בדר"ח פ"ה מי"ח, שאמרו שם "כל המזכה את הרבים, אין חטא בא על ידו", וכתב שם לבאר [תכז:]: "כי החטא הוא לאדם השתנות, שהוא משתנה מטוב לרע. ולפיכך אמר ש'כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו', כי הרבים הם כלל אחד, ואין שנוי לדבר הזה, כי השנוי הוא לדבר מצד הפרטי, אבל הכללים הם עומדים, ולא שייך בזה השתנות. הרי לפניך, כי הפרטים מקבלים שנוי ותמורה, והכלל הוא עומד לנצח. ולפיכך אם מזכה הרבים, שהרבים נחשבים כלל אחד, והכללי הוא מבלי שנוי, לכך אין חטא בא על ידו שיהיה בעל שנוי, כמו שהוא שייך לאדם הפרטי. כי בשביל שזיכה את הרבים, שהם כללים שעומדים בלי שנוי, אין חטא בא על ידו, שיהיה השתנות אליו... ולפיכך כאשר היה מזכה את הרבים, והתחבר אל המדריגה העליונה הזאת שאין בה שנוי, כמו שהוא ענין הרבים, אין חטא בא על ידו". ובבאר הגולה באר הרביעי [שסד:] כתב: "הכלל הוא קרוב אל השכל, והפרטי קרוב אל הגשמי, ודבר זה ידוע". וצרף לכאן דבריו בח"א לע"ז ד: [ד, כט:], בביאור דברי הגמרא שם שהשוותה בין חטא העגל של ישראל, לחטאו של דוד במעשה עם בת שבע, שכתב: "ישראל שהם כלל האומה חטאו בע"ז. כי הכללים קרובים אל חטא הזה, שהוא בשכל... אבל דוד שהיה יחיד, חטאו בבת שבע, שהוא מעשה הגוף". וראה הערה הבאה.
(600) אודות המעלה הנבדלת של הכלל, כן כתב בנתיב התורה פ"ד [קעו.], וז"ל: "הצבור במה שהוא צבור והם הכלל, הם ביותר קרובים אל השם יתברך". ו"קול המון כקול שקי" [מגלה עמוקות פרשת שמות]. ובמגילה כט. אמרו "חביבין ישראל לפני הקב"ה, שבכל מקום שגלו, שכינה עמהן". ובתפארת ישראל פל"ט [תקצז.] כתב: "כי השם יתברך מיחד שמו על הכללי, לא על הפרטי". ובנר מצוה [קכו.] כתב: "כי הוא יתברך הוא עם הכלל, שהם הצבור", ושם הערה 391. ובדר"ח פ"ב תחילת מ"ד [תקמה:] כתב: "כל ענין הצבור הוא רצונו, וראיה לזה כי אמרו בפ"ק דברכות [ח.]... 'אימתי עת רצון, בשעה שהצבור מתפללין'. הרי לך מבואר שהשם יתברך רצונו בצבור דוקא". ובדר"ח פ"ג תחילת מ"י [רלג.] כתב: "כי רוח המקום הוא גם כן מקושר ומחובר עם רוח הבריות... כי רוחו של מקום ורצונו הוא דבק ברוח הבריות, וזה מפני כי הכללים יש להם דביקות גמור בו יתברך, עד שרוח המקום דבק ברוח הבריות... ודברים אלו ראוים להבין איך רוח המקום קשורה ברוח הבריות, והעד על זה מה שאמר [יחזקאל לו, כז] 'ואת רוחי אתן בקרבכם', ומזה תראה כי נאצל... רוח של מקום על רוח הבריות, כי יש כאן דביקות וחבור לגמרי". ובנתיב העבודה פי"ג כתב: "כי השכינה יש לה חבור אל האדם... וכמו שאמרו חכמים ז"ל [ברכות ו.] כל מקום שיש עשרה, שכינה עמהם". ויש בזה הטעמה מיוחדת; המגלה עמוקות [פרשת ויצא] כתב: "'צבור' בגימטריה 'רחמים'". והם הם הדברים שנתבארו כאן, שהרי אין הרחמים אלא דבקות ואחדות, וכמו שכתב בנצח ישראל פנ"ב [תתכט:]: "מדת הרחמים הוא הדבוק בעצם לגמרי, כי זה ענין הרחמים, האהבה והחבור... כי 'אוהב' תרגומו 'מרחמוהו' [בראשית כה, כח]. וכן בלשון חכמים [כתובות קה:] 'לא לדין אינש מאן דמרחם ליה'... ולפיכך מדה זאת בעצמה הוא סבה אל החבור שיש אל השם יתברך לתחתונים". והואיל וה' דבק בצבור, וזו מעלת הצבור, דין הוא שהגימטריה של "צבור" תהיה תהיה שקולה ודומה ל"רחמים", כי זהו כל התוקף והחוזק של הצבור. וראה להלן פ"י הערה 47.
(601) של "חצר", שהיא מורה על העולם הזה השפל, שהחצר מרוחקת יותר מהמלך, וכמבואר למעלה הערה 585.
(602) כמבואר למעלה הערות 585, 594, ולהלן ציון 613.
(603) כפי שנתבאר למעלה [הערה 149] שהעולם התחתון הוא העוה"ז שבני אדם חיים בו, והוא עולם ההרכבה, שכל הנמצאים בו מורכבים מחומר וצורה, ויש בו הויה והפסד. אך העולם האמצעי הוא עולם הגלגלים והמזלות, וגם בו יש חומר וצורה, אך אין בו הרכבה הויה והפסד. לכך אין לעולם האמצעי מדריגה נבדלת לגמרי, כי יש בו חומר וצורה. ומקור הדברים הוא בזוה"ק [ח"ג קנט.]. ובהגהות מהרח"ו שם ביאר ששלשת העולמות הללו [מלמעלה למטה] הם כנגד עולם האצילות, עולם הבריאה, עולם היצירה, וביאר שם מדוע לא נכלל בזה עולם העשיה. וכן הוא ברבינו בחיי בראשית א, ב [עמוד יח בהוצאת הרב שעוועל], שמות כה, ט [עמוד רסח בהוצאה הנ"ל], ראב"ע שמות ג, טו, שם ו, ג, רד"ק ישעיה ו, ג, ועוד. וראה להלן ציון 614.
(604) כי העולם השלישי, שהוא העולם העליון, אין בו חומר כל עיקר, אלא כולו צורות בלבד, ואין בו מיזוג והרכבה [מבואר למעלה הערה 149].
(605) יש להעיר, שסעודות אחשורוש נעשו לכל בני ממלכתו, ולאו דוקא לישראל, ועם כל זה מתבאר כאן שיש מעלה נבדלת לצבור ולכלל. ולכאורה יקשה לומר שיש לכלל של נכרים מעלה נבדלת. והמשך חכמה [במדבר טו, יג] כתב: "דין צבור אין לעכו"ם, שכל גוי בפני עצמו, והחיבור אצל ישראל הוא תולדותם ואחדותם להאמין באלקים אחד, וערבותם והתקשרותם זה לזה בתורה ומצות, שכל אחד נשתלם מחבירו ע"י התורה". ובזוה"ק [ח"ג רלז:] מבואר שרק כשהוסרו הערב רב ישראל הם "גוי אחד", ושמות "קהילה" ו"חיבור" עליהם. והעקידה פרק עד כתב: "אמנם אם יחטא צבור באופן שינתק החוט המקשר והמקבץ, אינו צבור באמת, כי הותרה האגודה", וק"ו לשאינם בני ברית. ובאוצרות יוסף להגר"י ענגיל [כרך ב, דרוש ב, סוף עמוד י.] כתב שבני נח אינם פרטיים של כלל אחד, אלא כל אחד הוא בבחינת "כל", וכמו שאמרו חכמים [נזיר סא:] "יצא זה [עובד כוכבים] שאין לו קהל". ואולי כוונת המהר"ל היא לכלל ישראל, שמחמת מעלת הכלל של ישראל לכך החצר והגינה לא החזיקתן. ויל"ע בזה.
(606) בא לבאר שהאדם עצמו כולל בתוכו שלשת עולמות; גופו מן העולם התחתון הגשמי, נשמתו מן העולם האמצעי, ושכלו הנבדל מן העולם העליון. ובנתיב האמת פ"ג כתב: "כי האדם בפרט הוא כלול מכל ג' עולמות, ובשביל כך הוא מחבר את כלם, כי האדם הזה הוא 'עולם קטן'". ובדר"ח פ"א מי"ח [תכח.] כתב: "על ידי האדם היה קשור אלו ג' עולמות, כי האדם הזה אשר ברא השם יתברך, הוא נברא מלמטה ומלמעלה. ולפיכך ראוי שיהיו נמצאים בו כל ג' עולמות, שהאדם הזה כלול מהם. והדבר הזה ראוי ומחויב, כי מאחר שהאדם הזה מהעליונים ומהתחתונים, ראוי שיהיה נמצא בו מה שמיוחדים בו כל ג' עולמות... ועל כל פנים דבר זה מבואר כי האדם שקול כנגד הכל". וכן כתב שם פ"ה מט"ו [שסא.], שם פ"ו מ"ט [שיב:], ותפארת ישראל פי"ג [רח.].
(607) פירוש - גוף האדם הוא גשמי, ולכך האדם הוא גשמי. ודבר זה מתבאר לפי דבריו בדר"ח פ"ג מי"ז [תמח:], שכתב: "יש לך לדעת, כי האדם אשר הוא בעל אדמה, ועם כל זה הוא בעל שכל, ומכל מקום שם 'אדם' הוא בא על שם האדמה [ב"ר יז, ד], שתראה מזה כי שורש האדם הוא הגוף, והוא עיקר שלו" [ראה למעלה הערה 11]. לכך גדר האדם נגרר בתר גופו, והואיל וגופו גשמי, לכך האדם הוא גשמי.
(608) כי גוף האדם הוא מן התחתונים, ונשמתו היא מן העליונים, וכמו שכתב רש"י [בראשית ב, ז], וז"ל: "ויפח באפיו - עשאו מן התחתונים ומן העליונים; גוף מן התחתונים, ונשמה מן העליונים". וכן כתב רמב"ן [בראשית ב, א], וז"ל: "'צבא הארץ' הם הנזכרים, חיה ורמש ודגים וכל הצומח, גם האדם. ו'צבא השמים' שני המאורות והכוכבים הנזכרים... וכן נפשות האדם 'צבא השמים' הנה" [הובא למעלה הערה 541]. וכאן כוונתו לומר שהנשמה באה מן העולם האמצעי שזהו "מן השמים". ובגבורות ה' פנ"ב [רכו:] כתב: "מטר השמים מן עולם האמצעי, שהרי נקרא [דברים יא, יא] 'מטר השמים'". אמנם קשה לומר שהנשמה באה מן העולם האמצעי, כי בתפארת ישראל פי"ג [ריא:] כתב: "הנשמה הנבדלת עומדת בגוף, ומ"מ יש לה דביקות למעלה עד עולם העליון". ובשערי קדושה ח"ג שער ב כתב שהרוח היא נגד העולם האמצעי לעומת הנשמה שהיא נגד העולם העליון [והנפש היא נגד עולם השפל]. וכן המהרש"א בח"א לכתובות קד. כתב שיש ג' עולמות; העולם העליון אשר משם תבא הנשמה, האמצעי הוא עולם המזלות, שמשם באה רוחו של אדם, והתחתון שממנו הגוף. ונראה שכוונת המהר"ל כאן היא לרוח, ולא לנשמה. וכן מוכח מהמשך דבריו כאן, וכמבואר בהערה הבאה.
(609) מוסיף זאת להורות שמדובר באותו חלק נשמה שהאדם מקבלו, והוא הרוח, וכמבואר בנפש החיים [שער א פט"ו], שכתב: "ענין השלש בחינות נר"ן... שבחינת הנפש היא הבחינה התחתונה, שהיא כולה בתוך גוף האדם. ובחינת הרוח הוא בא דרך עירוי מלמעלה, שחלק וקצה העליון שלו קשור ונאחז למעלה בבחינה התחתונה של הנשמה, ומשתלשלת ונכנסת גם בתוך גוף האדם... אמנם בחינת הנשמה, היא הנשימה עצמה, שפנימיות עצמותה מסתתרת בהעלם, ומקורה ברוך כביכול בתוך נשימת פיו ית"ש, שאין עצמות מהותה נכנסת כלל בתוך גוף האדם... רק חופפת עליו".
(610) לשונו בתפארת ישראל פי"ג [רח.]: "וכן האדם גם כן יש לו מדרגות אלו; האחד, הגוף הנגלה. השני, הנשמה הנעלמת. השלישי, המדרגה שיש באדם, שהוא מוכן לעולם הבא. וזה שאמרו חכמים [ב"ר יד, ה] "וייצר ה' אלקים" [בראשית ב, ז], שתי יצירות; אחת בעולם הזה, ואחת בעולם הבא. וזהו מדרגה אחרונה... והוא צלם אלקים שנברא בו האדם [בראשית א, כז], ועל ידי זה יש בו המעלה האחרונה, היא עולם הבא". ובדר"ח פ"א מי"ח [תכב:] כתב: "העולם העליון הוא עולם השכל, אשר השכל הוא השגת האמת", וראה להלן פ"ד הערה 420, ופ"ח הערה 264.
(611) אודות שהאדם כולל בתוכו את שלשת העולמות, כן כתב רבינו בחיי בספר כד הקמח, ערך פסח, וז"ל: "שלשה חלקי המציאות, והם המלאכים, והגלגלים, והעולם השפל הזה. והנה האדם רואה שלשתם מבשרו, לפי שיצירת גופו נחלקת לג' חלקים כנגדם, ומטעם זה נקרא האדם 'עולם קטן', שהוא כולל העולם שהוא העולם הגדול. ותמצא ביצירת הגוף עולם הדבור, שהוא הראש, ושם השכל שופע על המוח, כנגד עולם המלאכים, שהן שכלים נפרדים. עולם החיות מן הצואר עד המתנים, ושם הלב שהוא בעל תנועה, וסבת כל התנועות שבגוף, כנגד עולם הגלגלים שהם בעלי תנועה, ובתנועתם העולם עומד. עולם הטבע ממתניו ולמטה, והוא סבת ההויה וההפסד, כנגד עולם השפל הזה שהוא בעל הויה והפסד". וכן כתב רבינו בחיי בבראשית א, כז [ד"ה ויש שפירשו]. ובויקרא ח, כג, כתב: "כולל בגופו ובתכונת צורתו שלשה חלקים אלו, וזו היא צורת אדם, שהוא עולם קטן, ובו עולם הדבור, והוא הראש כנגד עולם המלאכים. ועולם החיות, זהו מן החזה ועד מתניו, כי באמצעות גופו הוא הלב שהוא בעל התנועה, כנגד עולם הגלגלים. ועולם הטבע ממתניו ולמטה, כנגד העולם השפל".
(612) ו"לא החזיקתן" משמע שהחצר לא יכלה להחזיק אף אחד מהם, ולא רק שבעלי המעלה נפלטו החוצה, אלא שהחצר אינה ברת הכי בכלל להחזיקן, כי מעלתו הנבדלת של האדם מפקיעה אותו מאחיזת החצר.
(613) כמבואר למעלה הערות 585, 594, וראה ציון 602.
(614) "כי אין לעולם אמצעי מדריגה נבדלת לגמרי" [לשונו למעלה לפני ציון 603].
(615) ואם תאמר, כשם שמדריגתו הנבדלת של האדם מפקיעתו מהיותו מוחזק בחצר וגינה, כך מדריגתו הגשמית של האדם תפקיעתו מהיותו מוחזק בביתן, ומדוע הביתן יכול להחזיקו, לעומת החצר והגינה שמנועות מכך. ויש לומר, שככל שהמדריגה עליונה יותר, כך היא כוללת יותר, שהעליון הוא שורש לכל מה שתחתיו. לכך המדריגה העליונה [ביתן] מחזיקה גם מדריגות פחותות ממנה, לעומת חצר וגינה שאינן מסוגלות להחזיק מעלה עליונה מהן. ואודות שהעליון כולל את התחתון, כן כתב בדר"ח פ"ד מ"ט [קפב:], וז"ל: "כי ראוי שתהיה התורה כוללת הכל, לפי שהוא עליונה על הכל. ולעולם הדבר שהוא עליון נכלל תחתיו כל מה שלמטה ממנו. והתורה מדריגתה על כל, ולפיכך עם התורה הכל, אם עוסק בתורה לשמה... נמצא עם התורה אריכות ימים, שהוא עולם הבא, וגם מדריגת עולם הזה. שאם יש עם התורה מדריגת עולם הבא, שהוא עליון, כל שכן שיש בתורה מדריגת עולם הזה, שהוא למטה הימנו". ובגבורות ה' פ"ס [ער.] כתב: "כל דבר שהוא יותר עליון במדריגה, הוא כולל כל דבר שהוא למטה ממנו במדריגה". ובתפארת ישראל פ"ל [תנא.] כתב: "כאשר נתנה תורה לישראל, והיה יוצא למציאות התורה שהיא הכל, היה נמשך שנוי בכל. והיו 'קולות וברקים וענן כבד וקול השופר חזק מאד' [שמות יט, טז]... ואיך לא יהיו קול השופר וקולות וברקים וענן כבד, הרי התורה השכלית היא על עולם הגשמי, ואיך התורה באה אל העולם התחתון, שהיא למעלה מן העולם הזה, ולא יבוא גם כן אותו שהוא למטה ממנו". ובתפארת ישראל פמ"ו [תשטז:] כתב: "מעלת התורה אינו כמו שאר הדברים, שאין דבר אחד כולל הכל... אבל התורה כוללת הכל". וכן בנתיב אהבת ריע פ"ב [ב, נט.] נגע בנקודה זו. ובח"א לשבת לב: [א, כד:] כתב: "הדבר השכלי כולל הכל, ודבר זה אמרנו פעמים הרבה מאוד". ובח"א לסנהדרין צח: [ג, ריט:] כתב: "ודבר זה רמזו חכמים על השם יתברך, שאמר [שמות כ, א] 'אנכי ה' אלקיך', מלמד שעם כל אחד ואחד היה מדבר כפי מה שהוא; לזקנים ככוחם, ולבחורים כפי כוחם [שמו"ר ה, ט]... וזה מפני כי הוא יתברך כולל הכל, ולכך הוא נדמה לכל אחד כפי המשיג אותו". וראה להלן פ"ח הערה 332.
(616) כמבואר למעלה כמה פעמים [ראה הערה 438].
(617) אודות שעולם הזה הוא עולם גופני, כן כתב בח"א לב"ב י: [ג, סד:], וז"ל: "כי עולם הזה הוא כולו גוף". ובגו"א ויקרא פי"ט אות ג כתב: "מי שפורש מן הערוה הוא פורש מתאות הגוף החומרי, ולפיכך נקרא 'קדוש' [רש"י ויקרא יט, ב], רוצה לומר פרוש מעניני עולם הזה, שהוא גוף". ובנצח ישראל פי"ג [שכז:] כתב: "כי עולם הבא שם החיים הגמורים... כי אין החיים בעולם הזה רק להעמיד הגוף הגשמי". ובח"א לבכורות מד: [ד, קכט.] כתב: "צרכי עולם הזה, שהוא צרכי הגוף". וראה למעלה בהקדמה הערה 246, להלן פ"ג הערה 293, ופ"ו הערה 56.
(618) ועליה זו לעולם הנבדל נעשית אף כאשר האדם נמצא בעולם הזה, וכמבואר למעלה הערה 586. דוגמה לכך הוא משה רבינו, וכמו שכתב בתפארת ישראל פכ"א [שכב:], וז"ל: "מפני גודל מעלת משה ויחודו בנבואה, מורה עליו שמו. כי 'זה משה האיש' [שמות לב, א] הוא מהתחתונים, והיה מתעלה מעלה מעלה, עד שנאמר עליו [תהלים ח, ו] 'ותחסרהו מעט מאלקים'. ועליו נאמר [משלי ל, ד] 'מי עלה שמים וירד' [במדב"ר יב, יא]. ומפני כי משה היה מן התחתונים ומן העליונים, כמו שאמרו [דב"ר יא, ד] שנקרא משה 'איש האלקים' [דברים לג, א], מחציו ולמטה היה 'איש', ומחציו ולמעלה היה 'אלקים'. ולכך אי אפשר לומר רק שהיה כמו אמצעי בין העליונים ובין התחתונים, והאמצעי מצורף לשניהם. ולפיכך 'עלה שמים וירד'. והיה למשה משפט האמצעי, שנאמר [דברים ה, ה] 'אנכי עומד בין ה' וביניכם להגיד לכם דבר ה' וגו". ולפיכך בשם 'משה' אות המ"ם, שהיא אמצעית בסדר אלפ"א בית"א. ואחר כך השי"ן, שהיא מדרגה האחרונה חוץ מן האחת, שנאמר [תהלים ח, ו] 'ותחסרהו מעט מאלקים'. וזה נאמר על משה, כדאיתא במסכת ראש השנה [כא:]. ואות ה"א מורה שיורד לתחתונים. וידוע כי האדם מדרגה חמישית, כי הפשוטים מדרגה ראשונה, והמורכבים מדרגה שניה, והדוממים מדרגה שלישית, והבעלי חיים רביעית, והאדם מדרגה חמישית. והרי משה עולה עד המדרגה האחרונה חוץ מאחת, ויורד לתחתונים עד המדרגה החמישית" [ראה למעלה הערה 20]. דוגמה נוספת; בנתיב התורה פי"א [תסט.] כתב: "כמו שאמרו [ברכות מב.] 'תכף לתלמיד חכם ברכה במעשה ידיהם'. כי התלמיד חכם הוא הכנה שעל ידם תבא הברכה לעולם, וזולת זה אין העולם הזה ראוי לברכה, כאשר הברכה היא מעולם העליון הנבדל. ולכך על ידי תלמיד חכם, שיש בו השכל הנבדל, ויש לו דביקות בעולם העליון, מביא הברכה לעולם" [ראה להלן פ"ד הערה 241].
(619) צרף לכאן דברי השל"ה [שער האותיות, אות ק (א)], שכתב: "הנה האדם התחתון בסוד שיעור קומת אדם העליון. ה'גדולה' וה'גבורה' משל לזרועות. ובמדרשו של רבי נחוניא בן הקנה אמרו, משל למה הדבר דומה, לאדם שיש לו זרועותיו, ובהם יגן על ראשו. והתפארת משל לגוף, והוא עולה עד עולם הלבן, במשל חוט השדרה הנמשך מהראש. 'נצח' ו'הוד' משל לשוקים. 'יסוד' עולם משל לאבר המוליד... והראש נגד שלוש ראשונות, החשובות כאחת. וכתבו המקובלים שהמוח והחיך והלשון הם נגד כתר חכמה ובינה, והאריכו בזה". ושם הביא דברים דומים מספר עבודת הקודש [ח"א פי"ח].
(620) לשונו למעלה [לאחר ציון 582]: "כל סעודתו של אותו רשע שיהיה מלכות דארעא כמלכות דרקיע לגמרי, כמו שכתבנו. וידוע כי השם יתברך אשר מולך על בריותיו, הכניס אותם לעולם הזה. ויש אשר אינו ראוי למדריגה התחתונה, ומתעלה יותר עוד. ויש אשר עוד מתעלה, לעמוד בעולם העליון". ועוד אודות שהשייכות של הצדיק לעולם העליון, כן כתב בח"א לב"מ פו. [מה.], וז"ל: "כי הצדיקים השלימים בהפרדם מעולם הזה ונכנסים לעולם העליון, שכל כך מעלתם עד שהם משלימים [העולם] העליון כמו שהם משלימים העולם הזה, ובזה הם נחשבים כמו פמליא של מעלה, הם מלאכי מרום העומדים לפני ה'" [הובא למעלה הערה 189]. אך כאמור למעלה [הערות 586, 618] כאן כוונתו לצדיקים בעודם בעולם הזה, ולא כשהם נפרדים מעולם הזה.
(621) כמבואר למעלה הערה 585.
(622) פירוש - שיש לאדם הבחירה, ואין מניעה העומדת בדרכיו. וכן הגר"א על דרך הפשט כאן כתב: "במתניתא תנא, הושיבן בחצר ופתח להם שני פתחים, אחד לגינה ואחד לביתן. פירוש, שנתן הבחירה ביד האדם, בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו [מכות י:]".
(623) פירוש - הואיל ושני הפתחים מורים על שתי מעלות זו למעלה מזו [פתח הגינה מורה על עולם האמצע, ופתח הביתן מורה על עולם העליון], לכך אין לפרש ששני הפתחים עומדים זה לעומת זה ובצדדים שונים, אלא שפתח אחד מוליך לפתח שני, והפתח לגינה מוליך לפתח הביתן.
(624) לשון הגר"א על דרך הרמז [א, ה]: "הושיבן בחצר ופתח להם שני פתחים. פירוש, שהושיבן בעולם הזה ופתח להם פתחים לזכות לגינה וביתן [הם שתי המדריגות שיש בגן עדן, כמו שכתב שם הגר"א (הובא למעלה הערה 585)], שכל הרוצה לכנוס יכנוס".
(625) להלן סוף פסוק ו.
(626) כן הוא במנות הלוי [ל.] בשם הה"ר יהודה נתן ז"ל. וחוזר בזה לבאר מה היו ק"פ הימים, ומה היו שבעת הימים, שנאמר [אסתר א, ג-ה] "בשנת שלוש למלכו עשה משתה לכל שריו ועבדיו חיל פרס ומדי הפרתמים ושרי המדינות לפניו בהראותו את עושר כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו ימים רבים שמונים ומאת יום ובמלואת הימים האלה עשה המלך לכל העם הנמצאים בשושן הבירה למגדול ועד קטן משתה שבעת ימים בחצר גנת ביתן המלך". ובפשטות הפירוש הוא שהיו שתי סעודות; אחת בת ק"פ יום, ואחת בת שבעת ימים לאנשי שושן, וכפי שביאר למעלה מציון 478 ואילך. אך מעתה יבאר שרק היתה סעודה אחת בת שבעה ימים.
(627) "שוים לגמרי" - הרחוקים והקרובים, שלא היה שום חילוק ביניהם בנוגע לסעודה, שכלם השתתפו בסעודה אחת בת שבעה ימים. וזה לשון המנות לוי [ל.]: "ושוב מצאתי אל הה"ר יהודה נתן ז"ל שכתב וזה לשונו; אמנם אצלי יובן כי כן 'בשנה ג' למלכו עשה משתה' [אסתר א, ג], כלומר גזר לעשות משתה לכל שריו. והנה בתיקון בית המשתה להראות עושרו ויקרו עמד ימים רבים ק"ף יום, כלומר ששה חדשים. ובמלאת ונשלם הימים מתיקון הבית, עשה לכל העם הנמצאים בשושן משתה שבעת ימים", והמשך דבריו יובא בהערות הבאות.
(628) שאמרו שם "רב ושמואל, חד אמר, מלך פיקח היה. וחד אמר, מלך טיפש היה. מאן דאמר מלך פיקח היה, שפיר עבד דקריב רחיקא ברישא, דבני מאתיה כל אימת דבעי מפייס להו. ומאן דאמר טיפש היה, דאיבעי ליה לקרובי בני מאתיה ברישא, דאי מרדו ביה הנך, הני הוו קיימי בהדיה" [הובא למעלה לפני ציון 554]. הרי שהקרובים והרחוקים לא היו שוים להדדי, אלא שהיתה סעודה אחת לרחוקים, וסעודה אחרת לקרובים.
(629) כותב כאן לעומת מה שכתב הה"ר יהודה נתן [הובא במנות הלוי (ל.)], וז"ל: "והעד לפירושי, כי אמר שעשה משתה לכל העם הנמצאים בשושן בין תושבים בין נכריים, לא שמשתה הרחוקים היה ק"פ יום, כי היה מטיל קנאה בסעודת בני העיר שלא היה רק שבעת ימים. אך האמת כי לתיקון הבית עמד ק"פ יום, והמשתה היה ז' ימים לכל העם הנמצאים בשושן".
(630) ע"ז נה. "כלום מתקנא אלא חכם בחכם וגבור בגבור". וכן ביאר בגו"א שמות פט"ו אות יז את הפסוק "אז נבהלו אלופי אדום אילי מואב יאחזמו רעד" [שמות טו, טו], שרש"י ביאר שם "שהיו מתאוננים ומצטערים על כבודם של ישראל". וכתב הגו"א: "ויש ראיה גדולה לדברי רז"ל [במכילתא שם], דגבי אלו נאמר... האלופים והאלים, כי לא היו מקנאים בם אלא האלופים והחשובים, ולפיכך באלו שנים בלבד כתיב 'אלופי אדום אילי מואב'". ועיי"ש שמבאר שמחמת כן אדום ומואב במיוחד קינאו בכבודן של ישראל, כיון שהיו סבורים שהם ראוים לגדולה גם כן. ובגו"א במדבר פכ"ו אות ו כתב: "היו חולקין על משה אותם שהם חשובים, מפני שאמרו 'כי כל העדה כלם קדושים ומדוע תתנשאו על קהל ה" [במדבר טז, ג], ואין גבור מתקנא רק בגבור כמותו [ע"ז נה.]". ובגבורות ה' פ"ח [נא:] כתב: "יון... מפני גדולתם היו רוצים לבטל התורה, שהיו מקנאין בהם, ואין גדול מתקנא רק בגדול שכמותו". וכן כתב בנר מצוה [לג.]. ובנצח ישראל פכ"ה [תקלא.] כתב: "לא תמצא כי הכפרי הוא מקנא בחשוב, רק גבור מתקנא בגבור כמותו, וחכם מתקנא בחכם כמותו". וטעם הוא, שהגדרתה של קנאה היא "כאשר ימצא מעלה באחר שראוי שתמצא בו" [גו"א בראשית פ"א אות ס], ולכך אין גיבור מקנא אלא בגיבור כמותו. וראה למעלה הערה 590, ולהלן הערה 736, פ"ב הערה 111, ופ"ג הערה 38.
(631) לשונו למעלה [לאחר ציון 585]: "וזה שאמר [מגילה יב.] 'הראוי לחצר, לחצר. והראוי לגינה, לגינה. והראוי לביתן, לביתן'. ולא שייך בזה שהוא מטיל קנאה בסעודה, כי דבר זה צריך להיות, כמו שהם מחולקים במדריגותם, כל אחד מקום שלו לפי מדריגתו. ואי אפשר שיהיה מקום כל בני אדם שוים במדריגותם, לכך לא שייך בזה קנאה. רק אם ישב אחד במטה של עץ, ואחד על מטה של כסף, זהו קנאה [מגילה יב.], אבל שיהיה מקום הכל שוים, זה אי אפשר, כי יש ג' מעלות, וכל אחד זוכה במעלתו, ויש לו מקום הראוי לו, ולא שייך בדבר זה לא קנאה ולא שנאה".
(632) דוגמה לדבר; אמרו חכמים [ב"מ עא.] "עניי עירך ועניי עיר אחרת, עניי עירך קודמין", ולא מצאנו שיעוררו על כך שאתה מטיל קנאה בין עניי עירך לעניי עיר אחרת. ובנתיב הצדקה פ"ו כתב לבאר: "עניי עירך גם כן קודם, לפי שהוא נעשה אחד יותר עם מי שהוא בן עירו, ועמו הוא אחד גמור, לכך הוא קודם. אבל שאינו עניי עירך, אינו עמו אחד לגמרי. כי יותר האבר נעשה אחד עם האבר המחובר לו, משנעשה אחד עם האבר שאינו מחובר לו. ולפיכך יותר הוא אחד עם העני שהוא בן עירו, משנעשה אחד עם שאינו בן עירו".
(633) זו ראיה נוספת שהביא הה"ר יהודה נתן לדבריו [הובא במנות הלוי (ל:)], וז"ל: "ועוד ראיה לדברי כי לא היה המשתה רק ז' יום, אומרו 'ביום השביעי כטוב לב המלך', וזה כי איך ידומה שלא יאכל המלך עם הרחוקים, ואיך לא ייטיב לבו ביין ששה חדשים רצופים".
(634) לשון הגמרא שם "'ביום השביעי כטוב לב המלך ביין', אטו עד השתא לא טב לביה בחמרא, אמר רבא, יום השביעי שבת היה, שישראל אוכלין ושותין". ולהלן בפסוק י [לאחר ציון 933] הביא מאמר זה ופירשו.
(635) כוונתו לדברי מנות הלוי על פסוק י [מב.], שכתב: "ומדברים הללו דעתנו שם כי משתה אחד הוא, אלא שק"ף יום היה 'בהראותו וכו", ומה שהיו אוכלים ושותים לא היה עיקר, וז' ימים אלה הם עיקר המשתה, כי על כן תמהו הם ז"ל 'וכי עד יום שביעי לא טב לביה', ולא תמהו 'עד ק"פ ימים'. ומתוך תשובתם אתה למד שאלתם, שאמרו 'יום שבת היה', ואם איתא שהשאלה היא על כל קפ"ז יום, מה זו תשובה, וכי בק"ף יום כמה שבתות היו, אלא איברא כדאמרן".
(636) בא לבאר שהסעודה שהיתה בשבעה הימים האחרונים בשושן היתה בה השמחה ביותר, אף על פי שלא השתתפו בה השרים של המדינות, שהם השתתפו רק בסעודה הראשונה של ק"פ יום, שנאמר [אסתר א, ג-ד] "בשנת שלוש למלכו עשה משתה לכל שריו ועבדיו חיל פרס ומדי הפרתמים ושרי המדינות לפניו בהראתו את עושר כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו ימים רבים שמונים ומאת יום", ואילו בסעודת שבעת הימים נאמר [שם פסוק ה] "ובמלואת הימים האלה עשה המלך לכל העם הנמצאים בשושן הבירה למגדול ועד קטן משתה שבעת ימים בחצר גנת ביתן המלך", הרי ששרי המדינות השתתפו רק בסעודה הראשונה ולא בסעודה השניה, ועם כל זה השמחה הגיעה לפסגתה בסעודה השניה, וכמו שמבאר.
(637) אודות שיש יותר שמחה בימים האחרונים מאשר הימים הראשונים, כן אמרו חכמים [פסחים עא., וסוכה מח.] "'והיית אך שמח' [דברים טז, טו], לרבות לילי יום טוב האחרון לשמחה. אתה אומר לילי יום טוב האחרון, או אינו אלא לילי יום טוב הראשון. תלמוד לומר 'אך', חלק. מה ראית לרבות לילי יום טוב האחרון ולהוציא לילי יום טוב ראשון. מרבה אני לילי יום טוב האחרון, שיש שמחה לפניו ["כל ימות ולילות החג" (רש"י שם)], ומוציא אני לילי יום טוב ראשון, שאין שמחה לפניו". הרי שהשמחה המאוחרת גדולה יותר מהשמחה המוקדמת. ובזה תתיישב קושית הערוך לנר [סוכה מח.], שתמה "יש לדקדק על הטעם דקאמר דלכך מרבינן לילי י"ט האחרון שיש שמחה לפניו, דאדרבא נימא דמרבינן ליל י"ט הראשון שיש שמחה לאחריו, ומנא ליה דאזלינן בתר לפניו ולא אלינן בתר לאחריו". ולפי המתבאר כאן קושיא זו מתיישבת ברווחה.
(638) פירוש - בשבעת הימים האחרונים של סעודת שושן היתה פסגת השמחה, וביתר שאת היה כן בשבת שהיתה בשבעת ימים אלו. ומעתה אין להקשות שהיו הרבה שבתות בק"פ יום, כי המיוחד בשבת שבשושן שהיא היתה השבת של הימים האחרונים, שבהם רבתה השמחה. וראה להלן [לפני ציון 933] שהזכיר שם את דבריו כאן.