(268) כן העירו הראב"ע והמלבי"ם כאן, והמנות הלוי בסוף הפסוק הקודם. וראה להלן הערה 320.
(269) אודות שהפסוק הראשון במגילה הוא ראש וכותרת לכל המגילה, כן כתב למעלה [לאחר ציון 57], וז"ל: "דבר זה בא להזכיר בתחלת המגילה, להודיע כי כל הנעשה במגילה היה מן השם יתברך", וראה למעלה הערות 52, 58.
(270) כן תירץ הראב"ע שאלה זו, וכלשונו: "וטעם בימים ההם - אחר שאמר 'בימי אחשורוש', תחלת הדברים הראשון כלל".
(271) זו שאלה חדשה, שעד כה הקשה מכפילות פסוק א ["ויהי בימי אחשורוש"] ופסוק ב ["בימים ההם"]. ועתה מקשה מכפילות פסוק ג ["בשנת שלש למלכו"] על פסוק ב ["בימים ההם"]. וכן הקשה ביוסף לקח כאן, וז"ל: "בימים ההם כשבת המלך אחשורוש. כ"ף 'כְּשבת' איננה הוראת זמן בקירוב כמו [שמות יא, ד] 'כַּחצות הלילה'... שאין צורך להוראת זמן יותר ממה שביאר ואמר 'בשנת שלש למלכו'".
(272) פירוש - אם לא היה נכתב פסוק ב ["בימים ההם כשבת וגו'"], אזי לא היתה שום הפרדה וחציצה בין פסוק א לפסוק ג, והם היו שני פסוקים סמוכים זה לזה, שהיה נאמר "ויהי בימי אחשורוש וגו' בשנת שלש למלכו", וזה היה מעוות את כוונת המקרא, וכמו שמבאר והולך.
(273) והפסוק "בשנת שלש למלכו" היה מפרש את הנאמר לפניו "ויהי בימי אחשורוש", ככלל שלאחריו פרט, שאין בכלל אלא מה שבפרט [פסחים ו:]. וכן נאמר כמה פעמים במקרא, וכגון [בראשית יד, א-ב] "ויהי בימי אמרפל מלך שנער וגו' עשו מלחמה את ברע מלך סדום וגו'", שפירושו שבימי אמרפל היתה מלחמה עם ברע [כמו שביאר הרמב"ן שם]. וכן [ישעיה ז, א] "ויהי בימי אחז בן יותם בן עוזיהו מלך יהודה עלה רצין מלך ארם וגו' למלחמה עליה וגו'", שפירושו שבימי אחז עלה רצין למלחמה. וכן [רות א, א] "ויהי בימי שפוט השופטים ויהי רעב בארץ וגו'", שפירושו שבימי השופטים היה רעב בארץ.
(274) <>"דהיינו מעשה המן ומרדכי" [לשונו למעלה].
(275) לשונו למעלה [לאחר ציון 25]: "כי עיקר השם של 'אחשורש' הוא מורה על מה שכתוב במגילה הזאת, כי אין ספק כי מה שכתוב במגילה הזאת הוא דבר גדול מאוד, וראוי לבא השם על זה. ולכך אמר שהושחר פניהם של ישראל בצום ובתענית, וזהו עיקר המגילה שהוזכר בה גודל הצרה שהיה לישראל". ומה שבגמרא אמרו [מגילה יא.] "שהושחרו פניהם של ישראל בימיו כשולי קדרה", ולא "בצום ותענית", ראה למעלה הערה 28 בביאור הדבר.
(276) כוונתו לארבע הדעות שהובאו בגמרא [מגילה יא.] בביאור שם "אחשורוש" ["אחיו של ראש ובן גילו של ראש", "הושחרו פניהם של ישראל בימיו כשולי קדרה", "כל שזוכרו אמר אח לראשו", "שהכל נעשו רשין בימיו"], והובאו למעלה מציון 1 ואילך. וראה למעלה הערה 42 בביאור "הצד השוה" של ארבע הדעות. לכך אין להשמיט את פסוק ב ["בשנת שלש למלכו"], כי לולא פסוק ב לא היינו תופסים את פסוק א ["ויהי בימי אחשורוש"] ככותרת לכל המגילה, וכמו שנתבאר.
(277) זו שאלה חדשה שלא דן בה עד כה, והיא דנהי שיש צורך בתחילת פסוק ב ["בימים ההם"] כדי לבודד את פסוק א בפני עצמו [ראה הערה קודמת], אך עדיין יקשה מהמשך פסוק ב ["כשבת המלך אחשורוש"], שהרי בפסוק ג נאמר שאחשורוש היה מלך ["בשנת שלש למלכו"], ומה הצורך לכתוב זאת קודם בפסוק ב. ולפי קושיא זה היה צריך לאחד את תחילת פסוק ב עם פסוק ג ולכתוב "בימים ההם בשנת שלש למולכו וגו'". והנה מלשונו משמע שהקושיא בין הפסוקים היא מצד ייתור ["ומה שהוצרך לומר 'כשבת המלך אחשורוש', והרי כבר כתיב 'בשנת שלש למלכותו'"]. וכן כתב להדיא להלן לאחר ציון 288], וז"ל: "קשה, למה הוצרך למכתב 'כשבת המלך', שהרי כתיב 'בשנת שלש למלכו', אם כן 'כשבת המלך וגו" לא הוי צריך למכתב מיותר, ומאי בא ללמדנו". אמנם הראשונים בגמרא [מגילה יא:] ביארו שקושית הגמרא [שאליה כוונת המהר"ל] היא שיש לכאורה סתירה בין הפסוקים, שאמרו בגמרא "'בימים ההם כשבת המלך', וכתיב בתריה 'בשנת שלש למלכו'". ופירש רש"י שם "כשבת המלך - משמע בתחילת מלכותו, והדר כתיב 'בשנת שלש'". וכן ביאר המאירי שם, וז"ל: "הקשו מ'כשבת המלך', שמשמעו כשהתחיל למלוך, ואחר כך אמר 'בשנת שלש'". ויל"ע בזה.
(278) רש"י שם "כשנתיישבה דעתו - שמתחלה היה דואג שיצאו ישראל מתחת ידו כשיגמרו שבעים שנה לגלות בבל, ועכשיו נתיישבה דעתו", וכמו שמבאר והולך.
(279) אודות שתוקף מלכות האומות הוא משום שלקחו את המלכות של ישראל, כן כתב למעלה בהקדמה [לפני ציון 445], וז"ל: "מלכות פרס אחת מארבע מלכיות [דניאל ז, ה] שהיה ממליך הקב"ה בעולם תחת מלכות ישראל". ודברים אלו מתבארים היטב על פי דבריו בנר מצוה [סא.], שכתב: "ויש בני אדם שואלים, והיכן רמז מלכות ישמעאל, שהיא מלכות רבתא ותקיפא [ומדוע אינה נמנית בארבע מלכיות]. ותשובת שאלה זאת מה שלא זכר מלכות ישמעאל, כי לא יחשב הכתוב רק המלכות שקבלו מלכות קדישין עליונים, שירשו מלכות ישראל וכוחם, והם אלו ד' מלכיות. ואם לא שבטל מלכות ישראל, לא הגיע להם המלכות [ראה בסמוך הערה 282]. אבל מלכות ישמעאל לא ירש כחו מן מלכות ישראל, כי כחו ותוקפו נתן לו השם יתברך בפני עצמו, בשביל שהיה מזרע אברהם, והשם יתברך אמר [בראשית יז, כ] 'ולישמעאל שמעתיך'. והנה נתן השם יתברך כח ותוקף לישמעאל בפני עצמו. ומזה אין מדבר כאשר מזכיר אלו ד' מלכיות, רק אשר ירשו כח ותוקפם של ישראל, ובסוף יחזרו הם המלכות לישראל". ובנצח ישראל פכ"א [תנא.] כתב: "מה שאמרו כי מלכות ישמעאל מלכות גדולה, אין זה קשיא כלל, כי הכתוב לא אמר רק כי ד' מלכיות מקבלים מלכות קדישין עליונים, וכדכתיב [דניאל ז, יז-יח] 'ארבעה מלכאן יקומון ויקבלון מלכות דקדישין עליונים ויחסנון מלכות עד עלמא ועד עלם עלמיא'. הרי לך שהכתוב מעיד כי אלו ד' מלכיות יקבלון מלכות קדישין עליונים". וכן ביאר הרס"ג שם: "ואלה המלכיות יקבלו מלכותן של ישראל, שהם קדישי עליונין, כדכתיב [דברים ז, ו] 'כי עם קדוש אתה לה", וכתיב [דברים כו, יט] 'ולתתך עליון', ועל אשר ימרדו בה', תנטל מהם מלכותם, ותנתן לאלו ארבע מלכיות, וירשו המלכות בעוה"ז, ויגלו ישראל וישתעבדו תחתם עד העוה"ב, עד שימלוך המשיח" [הובא למעלה בהקדמה הערה 445, וראה להלן הערה 385, ופ"ה הערה 143].
(280) לשון הגמרא [מגילה יא:]: "מאי היא ["חושבניה דבלשצר וטעותיה" (רש"י שם)]. דכתיב [ירמיה כט, י] 'כי לפי מלאות לבבל שבעים שנה אפקוד אתכם'. וכתיב [דניאל ט, ב] 'למלאות לחרבות ירושלם שבעים שנה'. חשוב ["בלשצר" (רש"י שם)] ארבעין וחמש דנבוכדנצר, ועשרים ותלת דאויל מרודך, ותרתי דידיה, הא שבעים. אפיק מאני דבי מקדשא ואשתמש בהו... אמר, השתא ודאי תו לא מיפרקי, אפיק מאני דבי מקדשא ואשתמש בהו... אמר ["אחשורוש" (רש"י שם)], איהו מיטעא טעי, אנא חשיבנא ולא טעינא. מי כתיב 'למלכות בבל', 'לבבל' כתיב, מאי 'לבבל', לגלות בבל ["תחילת גולה שהגלה את יכניה" (רש"י שם)]. כמה בצירן ["משבעים משנת שתים לבלשצר" (רש"י שם)], תמני ["אותן שמונה שנים שמלך נבוכדנצר לפני הגלותו את יכניה, שלא היה לו לבלשצר למנותן, ומנאן" (רש"י שם)]. חשיב ["אחשורוש משתיים לבלשצר עד שלש שלו" (רש"י שם)], ועייל ["הנך תמני תחותייהו" (רש"י שם)] חילופייהו; חדא דבלשצר, וחמש דדריוש וכורש, ותרתי דידיה ["כבר עברו לו שתי שנים" (רש"י שם)], הא שבעין. כיון דחזי דמלו שבעין ולא איפרוק, אמר השתא ודאי תו לא מיפרקי. אפיק מאני דבי מקדשא ואשתמש בהו". וראה להלן פ"ב הערה 475 שרמז לדבריו כאן.
(281) כמו שאמרו חכמים [מגילה יא.] "שלשה מלכו בכיפה ["תחת כל כיפת הרקיע" (רש"י שם)], ואלו הן; אחאב, ואחשורוש, ונבוכדנצר". וראה למעלה הערות 37, 43, 150, 191, 246, ולהלן הערה 499.
(282) כי העולם נברא בשביל ישראל [רש"י בראשית א, א], ועליהם נאמר [דברים כח, א] "ונתנך ה' אלקיך עליון על כל גויי הארץ". ובגו"א בראשית פל"ג אות טז [קסב:] כתב: "כל האומות נתן הקב"ה תחת ישראל, כדכתיב 'ונתנך ה' עליון על כל גויי הארץ'. ואין ספק כי הם עליונים על כל האומות, וכל האומות תחת רשותם וממשלתם בעשותם רצון בוראם" [ראה להלן פ"ח הערה 356]. ובביאור "משנת כל ישראל" [הקדמה שניה לדר"ח (פד:)] כתב: "כי אף אם נבראו האומות, אינם רק לשמש את ישראל, אם היו ישראל עושים רצונו של מקום". וכן יבאר בסמוך [ראה להלן הערה 338]. ומה שהקדים לומר ש"אחשורוש היה מולך בכל העולם", כוונתו לומר שרק מלכות כלל עולמית באה במקום מלכות ישראל, ולא מלכות מוגבלת למקומה בלבד. דהנה בנר מצוה [סא:] כתב "אם לא שבטל מלכות ישראל, לא הגיע להם [לארבע מלכיות] המלכות" [הובא למעלה הערה 279]. ושם בהערה 358 נכתב: "ואם תאמר, הרי נבוכדנצר היה מלך בבל אף קודם שכבש את ארץ ישראל [מ"ב כד, י], וכיצד ניתן לומר שאם לא נתבטלה מלכות ישראל, לא היתה מגיעה המלכות לבבל ולשאר ג' מלכיות. ושמעתי ממו"ר שליט"א לבאר, שכונת המהר"ל היא שארבע המלכיות היו שולטות בעולם כולו, ולא רק שלטו בארצם ובמקומם. שהרי אמרו חכמים [מגילה יא.] 'שלשה מלכו בכיפה, ואלו הן: אחאב, ואחשורוש ונבוכדנצר' [ואחשורוש ונבוכדנצר הם פרס ובבל]. ועל מלכות יון נאמר [דניאל ב, לט] 'די תשלט בכל ארעא'. וכן מבואר להדיא בע"ז [י.] שמלכות יון 'פשטה מלכותן בכל העולם כולו'. ועל מלכות אדום אמרו חכמים [ב"ר מב, ד] 'מלכות אדום, שהיא מכתבת טירוניא מכל אומות העולם' ["לשון שררה ואדנות בכח ובעלילה" (מתנו"כ שם)]. ובשבועות [ו:] אמרו על מלכות רומי 'שטיבעה יצא בכל העולם'. וכן אמרו ביומא [י.] שתפשוט מלכות רומי בכל העולם. ועל מלכות כזו, החובקת עולם ומלואו, ביאר המהר"ל שזכו לכך רק מכח שנטלו המלכות מישראל, ואילו לא נטלו המלכות מישראל היו נשארות רק בגבוליהן ובמקומותיהן", עד כאן ההעתקה מההערות בנר מצוה. ודברי מו"ר שליט"א מתבארים להדיא בדברי המהר"ל כאן, שהקדים לכתוב כאן "אחשורוש היה מולך בכל העולם". ונראה ביאור הדבר, שהנה כתב בנצח ישראל פכ"ד [תקיא:] שישראל בגלותם פזורים בכל העולם "כי מקומם בכל העולם... מפני כי אם לא היו ישראל לא נברא העולם, לכך כל העולם הוא מקומם, וראוי להם, לכך אשר הוגלו מן הארץ, הוגלו בכל העולם" [לשונו שם]. ולכך כאשר מלכותן של ישראל מועברת לשאר מלכיות, בעל כרחך שהנך עוסק בגלותן של ישראל. ולכך מלכיות אלו שולטות בכל העולם, כי כח ישראל שהונחל להן שייך הוא לכל העולם, וכפי שהדבר מתבטא בפיזורם של ישראל בגלותן. אך אם לא היתה מועברת מעלת ישראל למלכיות, לא היתה מלכותן חובקת את כל העולם, כי אין כל העולם מקומם.
(283) מתוך שלא כתב כאן שישראל הם ה"מצפים לגאולת ישראל", משמע שדבריו ממשיכים להיות מוסבים על אחשורוש והאומות. וכן מוכח מיניה וביה, שאם היה מדובר בצפייתם של ישראל, לא היה כותב "מצפים לגאולת ישראל", אלא "מצפים לגאולתם". אלא איירי בדעת אחשורוש והאומות, ומה שהם "מצפים לגאולת ישראל", אין הכוונה שזו תקותם ורצונם, אלא שמביטים לאפשרות זו, ש"אפשר שיהיו נגאלים" [לשונו בסמוך]. וכן אמרו חכמים [יומא כז.] "הכל צופין לעשן המערכה", שפירושו לשון הבטה וראיה, אך לאו דוקא לשון תוחלת ותקוה. דוגמה לדבר; באבות פ"ד מ"ד אמרו "שתקות אנוש רמה", ובדר"ח שם [סה.] כתב: "רצה לומר כי סוף האדם הוא למיתה... וכל מי שמתוקן אל דבר שייך לומר שהוא מקוה לזה, אף כי אינו מקוה לזה... שכל העומד לדבר ומוכן הוא לו, שייך בו תקוה". והנאמר לגבי תקוה כחו יפה גם לצפיה, כי "ואצפה - ואקוה" [מצודות ציון תהלים ה, ד].
(284) ומה שבכל זאת מלכות האומות היתה בכל העולם [ראה הערה 282], מ"מ כל עוד גאולת ישראל אפשרית היתה מלכות האומות נחשבת לדבר עראי וזמני, שמפלתה ודאית. ולהלן פ"ה [לאחר ציון 139] כתב: "כאשר יבנה בית המקדש, דבר זה הוא בטול מלכות אחשורוש. שהרי כל הסעודה שעשה אחשורוש לא עשה רק כאשר אמר כי לא יהיו נגאלים ישראל עוד, כי מלכותם מבטל מלכות אחשורוש".
(285) אודות שאחשורוש הוא רשע, ראה הערה 188.
(286) הן שתי הנבואות שהובאו בגמרא [מגילה יא:] "כי לפי מלאות לבבל שבעים שנה אפקוד אתכם" [ירמיה כט, י]. וכן [דניאל ט, ב] "למלאות לחרבות ירושלם שבעים שנה" [הובאו בהערה 280]. ויש להעיר, שכאן בודאי אחשורוש הרשע יאמין לנבואות אלו, שראה במו עיניו מה אירע לבלשצר שנענש על טעותו. ואדרבה, הרמב"ן [מגילה יא:] מחמת כן תמה על אחשורוש עצמו כיצד חשב שלא יגאלו יותר, וכלשונו: "קשה עלי זה הענין, כיון שראה אחשורוש דבלשאצר טעה ונענש, בידוע ודאי שהן עתידין להגאל, ונבואה של ירמיה ששמע עליה נבואת אמת היא. וכיון שכן היאך הוא סומך על שום חשבון, ודאי עתיד הדבר ליגע ויענש". ותשובתו שם אינה נוגעת לדבריו כאן, ומה הפלא שאחשורוש יאמין באמונה שלמה בנבואת ירמיה. ויל"ע בזה.
(288) כן ביאר הראב"ע [אסתר א, ב], וכלשונו: "וטעם 'כשבת המלך אחשורוש', ששקט ממלחמות הודו וכוש, כי גבור היה". וכן רש"י [שם] רומז לזה, שכתב "כשבת המלך אחשורוש וגו' - כשנתקיים המלכות בידו. ורבותינו פירשוהו בעניין אחר במסכת מגילה" [ראה הערה 310]. וכן בילקו"ש כאן [ח"ב רמז תתרמו] אמרו "'בשנת שלש למלכו עשה משתה' [פסוק ג], יש אומרים שעמדו עליו אופרכיות והלך לכבשן, וכשכבשן בא ועשה משתה" [הובא במנות הלוי כאן (בצירוף דברי הראב"ע), ובפירוש רבי אלישע גאליקו (פסוק ג)].
(289) אם זהו רק ציון זמן גרידא [שהגיע הזמן שנח ממלחמותיו].
(290) פירוש - מתוך שעשה סעודה בשנת שלש למלכו [פסוק ג], שוב אין צורך לומר "כשבת" [ראה הערה הבאה]. ולמעלה הערה 277 נתבאר שחזינן מכאן שמבאר את הקושי [שבין פסוק ב לפסוק ג] מצד ייתור, ולא מצד סתירה, דלא כראשונים במגילה שם.
(291) יש להבין, מדוע היות "עד שנת ג' היה צד בחינה שיהיו ישראל נגאלים" מבארת את הצורך לומר "כשבת המלך", ואילו היות "עד ג' היו לו מלחמות והיה כובש תמיד" אינה מבארת צורך זה, ועל כך עדיין רועמת התמיה "מאי בא ללמדנו". ויש לומר, כי הטעם של "עד שנת ג' היה צד בחינה שיהיו ישראל נגאלים" שופך אור ומבאר לנו את טיבה של הסעודה ומעשה ושתי שנשתלשל ממנה, וכלשונו בהמשך: "ומלמד אותנו כי כל הסעודה הזאת בשביל שחשב כי ישראל לא היו נגאלים, ולכך כל סעודתו להכעיס השם יתברך... ולכך אירע מעשה ושתי בסעודה זאת". אך הטעם של "עד ג' היו לו מלחמות והיה כובש תמיד" אינו מלמדנו דבר אודות טיב הסעודה ומעשה ושתי.
(292) לשון הפסוק במילואו שם "ותלקח אסתר אל המלך אחשורוש אל בית מלכותו בחודש העשירי הוא חודש טבת בשנת שבע למלכותו". וכן הקשו היוסף לקח [כאן ולהלן ב, טז], והמלבי"ם [כאן]. אמנם בשנים עשר מקומות נאמר "למלכו" [כאן, מ"ב כד, יב, שם כה, א, ירמיה א, ב, שם נא, נט, שם נב, ד, דניאל ט, ב, דהי"ב טז, יג, שם יז, ז, שם כט, ג, שם לד, ג, שם לד, ח]. ובשלשה מקומות נאמר "למלכותו" [להלן ב, טז, דהי"ב ג, ב, שם טז, יב]. ויהיה צורך לברר בכל המקומות הנ"ל את פשר הדבר. ואולי כאן קשה במיוחד, כי באותה מגילה ובאותו מלך נאמר פעם כך ופעם כך. אך עדיין יקשה משני פסוקים הצמודים זה לזה [דהי"ב טז, יב-יג] שגם נאמרו במלך אחד, שנאמר "ויחלא אסא בשנת שלושים ותשע למלכותו ברגליו עד למעלה חליו וגו' וישכב אסא עם אבותיו וימת בשנת ארבעים ואחת למלכו".
(293) לשון פועל, שכעת יש לו היכולת למלוך, אך מלכותו טרם נתייצבה. וראה הערה הבאה.
(294) שם תואר, שמלכותו כבר התיצבה. וצרף לכאן דבריו בגו"א ויקרא פי"א אות ה, שעמד על כך שנאמר על הגמל [ויקרא יא, ד] "ופרסה איננו מפריס", אע"ג שהגמל "פרסתו סדוקה למעלה, אבל למטה היא מחוברת" [רש"י שם פסוק כו], וכתב לבאר: "אין זה קשיא, דהכי פירושו, כי איננה מפריס לגמרי שתי פרסות, ולכך גבי גמל כתיב 'איננה מפריס', ולשון זה שם התאר לבהמה, שלשון 'אין' משמש על התאר ובבינוני, ורצה לומר שאינה מתוארת בשם פרסה, שאף על גב שיש לה סדוק פרסות, אינה מתוארת בשם 'מפרסת פרסה'. כי התאר בא כאשר יש בו התאר לגמרי, שלכך יתואר בו. שלא יתואר האדם שהוא לבן אם אינו לבן לגמרי, אף על גב שיש בו לובן". וזהו החילוק בין "מלכו" לבין "מלכותו"; "מלכותו" יאמר רק על מלך שהוחזק במלכותו, כי הוא שם תואר, ושם תואר יאמר רק כשהוא מלך לגמרי, ומוחזק בדבר. מה שאין כן "מלכו", שהוא פועל, לכך הוא יאמר גם כשעדיין אינו מוחזק במלכות, וראה למעלה הערה 97 בביאור ההבדל בין "המולך" לבין "אשר מלך". ודע, שהסבר זה כחו יפה גם אם נבאר "כשבת" כפשוטו [שאז נח ממלחמותיו], וכמו שכתב להדיא להלן [ב, טז (לפני ציון 455), והזכיר שם דבריו כאן], וכלשונו: "'בשנת שבע למלכותו'. כבר פרשנו למה כתיב למעלה 'בשנת שלש למלכו', וכאן כתיב 'בשנת שבע למלכותו'. כי למעלה שלא היה לו הנחה, כי היה כובש תמיד עד שנת ג', ולכך אמר 'למלכו'. כלומר שהיה כובשם ומולך עליהם, וזה נקרא 'למלכו', כאשר מושל ומולך עליהם. אבל כאן שכבר נח והיה לו מלכותו בשלוה, כתיב 'למלכותו'".
(295) "עיקר סעודתו היה להגדיל ממשלת האומות, שהוא נגד ממשלת ישראל העובדים השם יתברך" [לשונו בסמוך]. וראה הערה 298.
(296) לא ברור מהי כוונתו במה שכתב "כמו שהתבאר", כי עד כה לא ביאר כלל את סעודת אחשורוש. ואולי יש לגרוס "כמו שיתבאר", ובסמוך יבאר את עניינה של סעודת אחשורוש בכמה אנפי. אך גם שם לא נמצא שביאר שסעודה זו נעשתה "להכעיס השם יתברך" כפי שכתב כאן. ואולי כוונתו לדבריו בנר מצוה [המודפס בדפוס ראשון לאחר ספר אור חדש], ושם נתבאר שהמצאות ארבע מלכיות בעולם היא מיעוט כבוד ה', וכפי שיובא בהערה 298.
(297) אודות זיקת מעשה ושתי לסעודת אחשורוש, כן כתב להלן [פסוק י, לפני ציון 941], וז"ל: "כי תכלית השלמת האומות דברים גופנים, כי האומות הם גופניים בעצמם, ולכך כאשר הם מגיעים להשלמתם הם דביקים בגופניים לגמרי... ומפני כך בא הריגת ושתי, כי השלמת גופנית כמו זאת דבק בה ההעדר, והוא השטן, ולכך הגיע מעשה ושתי... כי יום השביעי הזה, שהיה בו תכלית שלימות שלהם, כאשר הושלם אחשורוש המלך במלכותו ועשה סעודה, ובשלימות הסעודה שלט השטן, והגיע מעשה ושתי... האומות שכל ענייניהם גשמי, כאשר הם בשלימות גופם אז מתחילים לדבר דברים השייך לזה, ובדבר זה דבק ההעדר, הוא השטן... שיהיה מביא העדר לאומות העולם, מה שתכלית שלהם הגשמי". אמנם להלן [פסוק ט, לפני ציון 880] ביאר שושתי נהרגה בסעודה משום שהסעודה מורה על תוקף מלכות אחשורוש, וכאשר מלכות מדי ופרס קמות, מלכות בבל נופלת [בבחינת "כשזה קם זה נופל"], והואיל וושתי היתה האחרונה שנשתיירה ממלכות בבל, לכך היא נעקרה מן העולם בעת שמלכות מדי ופרס הגיעו לתוקפן. נמצא שמבאר ג' טעמים לזיקת מעשה ושתי לסעודה; (א) עונש על גאות אחשורוש [דבריו כאן]. (ב) תוקף מדי מביא למפלת בבל [דבריו להלן בפסוק ט]. (ג) בשלימות גופנית דבק ההעדר [דבריו להלן פסוק י]. וראה להלן הערות 881, 946.
(298) פירוש - הואיל וסעודת אחשורוש באה לעולם מחמת הבנתו שמלכותו התבססה והתייצבה משום שישראל לא יהיו עוד נגאלים, נמצא שחוגג את הגדלת מלכות האומות הנבנית על חשבון מלכות ישראל. ואין לך התרסה כלפי מעלה גדולה מזו, כי עיקר התנגדות מלכות האומות למלכות ישראל היא בדיוק בנקודה זו של כבודו יתברך, וכפי שביאר בנר מצוה [י:], וז"ל: "עמדו ד' מלכיות אלו, שלקחו המלכות מן ישראל, אשר האומה הזאת נבראת לכבוד השם יתברך, וכדכתיב [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'. ואלו ארבע מלכיות שנחלו המלכות מן ישראל, הם מבטלים כבודו יתברך בעולם הזה התחתון. כי אף ימצא בהם דבר מה שנותנים כבוד לשמו יתברך, כמו שיתבאר, הלא לא מעוקצם ולא מדובשם השם יתברך חפץ, כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו, דבר זה ממעטים האומות. ולא נבראו לזה רק ישראל, שהם עם אחד... עיקר תהלתי שהוא יתברך אחד ואין זולתו. ועל דבר זה נבראו בתחלת בריאתם, כי האומה הזאת מעידה על השם שהוא אחד, כמו שאמרו במדרש כי ישראל מעידים על השם יתברך שהוא אחד... אבל ד' מלכיות מבטלים אחדותו בעולם, כאשר לוקחים הממשלה מישראל, שהם מעידים על אחדותו יתברך". ומה שישראל "עובדים את ה' יתברך" מורה על כבוד ה', וכפי שכתב בגו"א בראשית פ"א אות ז, וז"ל: "אין כבוד מן הנבראים אלא כאשר יקיימו את מצותיו ועובדים אותו, ואין זה רק באומה הישראלית, ועליהם נאמר [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'" [ראה למעלה בהקדמה הערות 493, 554, להלן פ"ב הערה 50, ופ"ג הערה 395]. וכן זה מורה על אחדות ה' ושזולתו אפס, וכפי שכתב בדר"ח פ"א מ"ב [קצא:], וז"ל: "כי מה שעובדין אל השם יתברך, בזה העולם הוא אל השם יתברך, ואינו העולם דבר לעצמו... כי אין אל העבד שום מציאות מצד עצמו, רק שהוא משמש לרבו. וכל אשר משמש לזולתו, אין עליו שם בפני עצמו". לכך התנגדותן של מלכות האומות למלכות ישראל היא התנגדות להשם יתברך, בבחינת [רש"י במדבר לא, ג] "העומד כנגד ישראל כאילו עומד כנגד הקב"ה". וראה להלן הערות 880, 952.
(299) כוונתו לדברי הגמרא [מגילה יא.], שאמרו שם "תנו רבנן, שלשה מלכו בכיפה ["תחת כל כיפת הרקיע" (רש"י שם)], ואלו הן; אחאב, ואחשורוש, ונבוכדנצר... ותו ליכא, והא איכא שלמה... שלמה מילתא אחריתי הוה ביה, שמלך על העליונים ["על השדים" (רש"י שם)] ועל התחתונים, שנאמר 'וישב שלמה על כסא ה"". ולהלן [לפני ציון 427] כתב: "כסא שלמה... נאמר 'וישב שלמה על כסא ה", ומזה למדו רז"ל בפרק קמא דמגילה שמלך שלמה אף על העליונים", וראה הערה 303.
(300) כי הכסא מורה על המלכות, ולכך מלכות מיוחדת מצריכה כסא מיוחד. ואודות שייכות הכסא למלכות, הנה אמרו חכמים [סנהדרין כ:] "אין 'כסא' אלא מלך, שנאמר 'וישב שלמה על כסא ה' למלך'". ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 503] כתב: "המלך מצד מלכותו נקרא שהוא [להלן ה, א] 'יושב על כסא מלכותו'". ונאמר [בראשית מא, מ] "אתה תהיה על ביתי וגו' רק הכסא אגדל ממך", ופירש רש"י שם "רק הכסא שיהיו קורין לי מלך, 'כסא' לשון שם מלוכה, כמו [מ"א א, לז] 'ויגדל את כסאו מכסאך'". ובגו"א שמות פ"ו אות כ כתב: "כי כסא כבודו מורה על מלכותו... וכן יורה לשון 'כסא' על המלכות, כדכתיב [בראשית מא, מ] 'רק הכסא אגדל', שפירושו רק כסא המלכות". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקנז:] כתב: "מורה כסא כבודו על שהוא מלך". ובתפארת ישראל פכ"ב [שכז.] כתב אודות כסא הכבוד: "כי הכסא הוא עצם המלכות". וכן כתב בגו"א שמות פי"ז אות יג [ד"ה וכן], הקדמה שלישית לגבורות ה' [כ], שם פ"ע [שכג:], דרוש על התורה [יג:], נצח ישראל פ"ס [תתקכד.], ח"א לסוטה יז. [ב, ס.], ח"א לסנהדרין צה. [ג, קצה:], ועוד. וראה למעלה בהקדמה הערה 504, ובפתיחה הערה 164.
(301) וכן נאמר [דהי"א כח, ה] "ומכל בני כי רבים בנים נתן לי ה' ויבחר בשלמה בני לשבת על כסא מלכות ה' על ישראל".
(302) גדולת מלכות שלמה מבוארת היטב בח"א לגיטין סח. [ב, קכד:], וז"ל: "דע כי המאמר הזה בא להודיע עניין שלמה המלך, שהיה מולך על עליונים ותחתונים, שנאמר 'וישב שלמה על כסא ה". ומזה תוכל להבין שהיה משתמש בשרביטו של מלכות השם יתברך, ולכך נקרא 'שלמה', והוא שמו של הקב"ה, ובשמו יתברך היה מושל על עליונים ותחתונים. ולפיכך היה מושל על הרוחות והשדים". וראה הערה 304.
(303) קצת קשה, מדוע כתב כאן בלשון מסתפק ["אף אם אחשורוש גם כן היה מולך מסוף העולם עד סופו"], דנהי שכך אמר בגמרא [מגילה יא.] רק חד מאן דאמר, הרי לשיטתו למעלה [לאחר ציון 251] כולי עלמא סבירי כן, ואין בזה פלוגתא. וכן למעלה [לפני ציון 237] כתב: "לדברי שניהם משמע בלשון 'מהודו ועד כוש' שמלך מסוף העולם עד סופו". ומדוע, איפוא, כתב כאן לשון "אם", כאשר כו"ע מודו בזה. וצ"ע.
(304) יש לשאול, דמה הקשה ממלכות אחשורוש [שגם כן מלך על כל העולם (כשלמה)], ומתרץ דשאני מלכות ישראל ממלכות האומות, הרי בגמרא [מגילה יא.] שאלו כן וחילקו באופן אחר בין מלכות שלמה לשאר מלכיות, שאמרו "תנו רבנן, שלשה מלכו בכיפה, ואלו הן; אחאב, ואחשורוש, ונבוכדנצר... ותו ליכא, והא איכא שלמה... שלמה מילתא אחריתי הוה ביה, שמלך על העליונים ["על השדים" (רש"י שם)] ועל התחתונים, שנאמר 'וישב שלמה על כסא ה"". ומדוע כאן שואל כשאלת הגמרא ואינו מיישב כתשובת הגמרא, אלא מבאר חילוק אחר. וצריך לומר שדבריו כאן הם ביאור לתשובת הגמרא, דמה שמלך על העליונים אינו אלא משום שהיתה לו מלכות ישראל, שהיא מלכות של קדושה. וכן מבואר בהערה 302.
(305) הבדלתה של מלכות ישראל הקדושה מארבע מלכיות הגשמיות מבוארת היטב בנצח ישראל ר"פ כא, וז"ל: "אי אפשר לעולם בלא מושלן של מלכות של האומות, והם ד' מלכיות. וישראל האומה היחידה, היא מלכות שיש בה הקדושה האלקית, והיא מובדלת מן המלכות האומות. וזה כי המלכיות האלו הם מתייחסים מצד עולם הזה, אשר העולם הזה יש בו שני דברים; כי הוא עולם גשמי כאשר ידוע, ומצד הזה אין בו קדושה. ומכל מקום אי אפשר שלא יהיה העולם הזה בו מדריגה קדושה בדבר מה, שאין הדבר הזה כך כלל, כמו שבארנו למעלה, כי העולם הזה בא מן השם יתברך, שהוא קדוש, ומאחר שבא מאתו יתברך, אי אפשר שלא יהיה לעולם הזה התיחסות אליו יתברך. שלא יבא דבר מדבר אם אין לו התיחסות אליו בדבר מה... ומפני זה העולם אשר הוא בעל גשם, יש בו בחינה נבדלת בלתי גשמי. ובחינה זאת היא מצד הפועל, שהוא נבדל מן הגשמי. ויש בעולם הזה גם כן בחינה גשמית, וזה מצד הנברא עצמו, שהוא גשמי. וכנגד זה עמדו בעולם שתי בחינות מחולקות; האומות שהם נוטים אל הגשמי, וזהו בחינה אחת. והאומה הישראלית, האומה הקדושה, כנגד הבחינה השנית, שיש בעולם בחינה שראוי לעולם צד בחינה קדושה בלתי גשמית. לכך יש לישראל התורה והמצות, וכל זה דברים אלקיים בלתי גשמיים. ומפני כי העולם הזה הוא גשמי, והגשם יש לו רחקים, והרחקים הם ד', שהם רחוקים מחולקים, והם ד' רוחות העולם. ואלו ד' רחקים הם מחולקים כל אחד לעצמו, ואין זה כמו זה. כנגדם יש בעולם ד' מלכיות מחולקים, שאין זה כמו זה. ומפני שיש בכל שטח אמצעי, והוא מסולק מכל ד' צדדין, לכך כנגד זה הוא המלכות הקדושה, הוא מלכות ישראל... ולכך היה המלכות הקדושה האלקית אחת, והיא כנגד הבחינה הנבדלת הבלתי גשמית בעולם הזה. אבל המלכיות שהם מצד הגשמי של עולם הזה, הם ד', כמו שהתבאר. ואלו דברים הם ברורים מאוד" [הובא בחלקו למעלה בהקדמה הערה 449, להלן פ"ג הערה 189, ופ"ו הערה 62].
(306) וקדושת הכסא היא מחמת ששם הכסא הוא "כסא ה'" [דהי"א כט, כג]. וראה בנתיב הדין פ"א שביאר עניינים נוספים הקשורים לכסא שלמה. ובזוה"ק ח"א רמג. אמרו "כרסייא דשלמה עבד ליה כגוונא דלעילא, וכל דיוקנין דלעילא עבד הכא, ועל דא כתיב [שם] 'וישב שלמה על כסא ה' למלך". וכן הוא באסת"ר א, יב. וראה בתרגום שני כאן [פסוק ב] שהאריך בדברים נפלאים אודות כסא שלמה.
(307) כי ישיבה [על הכסא] מורה על מנוחה, וכפי שכתב בדר"ח פ"ו מ"ט [שכ.], וז"ל: "ידוע כי בעולם הזה נקרא שהאדם 'הולך', מפני כי ההולך הוא מתנועע ללכת אל מקום פלוני ושם ינוח... העולם הזה נקרא הליכה מפני כי ההליכה היא הכנה ותקון אל הדבר שבא בסוף ההליכה, היא המנוחה והישיבה... ובעולם הבא שייך ישיבה, כמו שאמרו בפרק קמא דברכות [יז.] 'צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם'".
(308) הנה במדרש הנ"ל [ילקו"ש ח"ב תתרמו] מסופר "כשהחריב נבוכדנאצר הרשע את ירושלים ובא לכבוש את מצרים, מצא הכסא שם ונטלו והוליכו לבבל לישב שם, והכישו הארי ונפל ממנו... וכשמלך דריוש והחריב את בבל נטל את הכסא והביאו למדי, ולא ישב אדם עליו. וכשמלך אחשורוש שלח והביא חכמים למצרים לעשות כדמות הכסא ולא יכלו לעשות". הרי שנבוכדנצר ביקש לישב על כסא שלמה ונענש. דריוש לא ביקש לישב עליו, וגם לא ביקש לעשות כדמות הכסא. ואילו אחשורוש לא ביקש לישב עליו, אך ביקש לעשות כדמות הכסא, ולא יכלו. וזה צריך ביאור, דבשלמא נבוכדנצר שביקש לישב על כסא שלמה, ניחא, שחשב שהוא רשאי לעשות כן. וכן התנהגותו של דריוש מובנת, כי מן הסתם לאחר שראה את עונשו של נבוכדנצר, שוב לא ביקש יותר לישב על הכסא, וגם לא ביקש לעשות כדמות הכסא, כי הבין שאין לו שייכות לכסא שלמה. אך התנהגותו של אחשורוש צריכה ביאור, שמחד גיסא לא ביקש לישב על כסא שלמה, אך מאידך ביקש לעשות כדמות כסאו. ואם הבין שאין לו שייכות לכסא שלמה, מדוע ביקש לעשות דמות הכסא, דבר שלא מצינו אצל דריוש. אמנם לפי דבריו כאן הדבר מחוור, כי הואיל ואחשרוש שלט בכל העולם [דבר שלא מצינו אצל דריוש], לכך הוא חשב שיש לו דמיון לשלמה יותר מאשר הדמיון שהיה לדריוש עם שלמה. ונהי שאינו יכול לשבת על הכסא עצמו [כפי שנמנע הדבר מנבוכדנצר (שאף הוא שלט בכל העולם)], מ"מ שמא הוא יכול לעשות דמות כסאו [ולבסוף נתבאר לו שאף זה אינו רשאי לעשות]. אמנם באסת"ר [א, יב] אמרו "בא לישב על כסא שלמה ולא הניחוהו. אמרו לו, כל מלך שאינו קוזמיקרטור בעולם ["מושל בכל העולם" (מתנו"כ שם)] אינו יושב עליו. עמד ועשה לו כסא משלו כדמותו". ומדרש זה פליגי בתרתי על הילקו"ש הנ"ל; (א) מבאר ששלמה ביקש לישב על כסא שלמה. (ב) מבאר שאחשורוש לא משל בכל העולם. ואילו כאן מבאר בילקו"ש ש"מפני שהיה מולך מסוף העולם [ועד סופו] והיה מבקש להיות מושל כמו שהיה הממשלה לשלמה".
(309) במדרש שלפנינו אמרו "שלח והביא חכמים למצרים" [הובא בהערה הקודמת].
(310) כמו שנאמר [שמות ז, כב] "ויעשו כן חרטומי מצרים בלטיהם ויחזק לב פרעה ולא שמע אלהם כאשר דיבר ה'", ופירש רש"י שם "ויחזק לב פרעה - לומר על ידי מכשפות אתם עושים כן, תבן אתם מכניסין לעפריים, עיר שכולה תבן. אף אתם מביאין מכשפות למצרים, שכולה כשפים". והחרטומים פועלים לפי רוח הטומאה השורה עליהם [גו"א במדבר פ"ה אות ג (נט:)].
(311) וכחות הטומאה פועלים במסלול אחר מאשר כחות הקדושה. וצרף לכאן דבריו בח"א לסנהדרין סה: [ג, קסה:] שכתב: "שאלה גדולה, למה המכשפים והחרטומים פועלים הרבה, ואילו הצדיקים אינם יכולים לפעול כאשר קוראים אל השם יתברך. ותשובה זאת, כי הוא יתברך קדוש ומשרתיו קדושים, ואם האדם צדיק, השם יתברך קרוב אליו, ועושה רצונו. ואם אינו צדיק, אינו קרוב אליו. אבל המכשפים והחרטומים פועלים על יד שדים, וכחות אלו אין צריך לזה קדושה כלל".
(312) פירוש - במדרש לא נזכר כלל שכסא שלמה היה הסבה לעיכוב של שלש שנים להתיישבות אחשורוש בכסאו, כי לא נזכר במדרש כלל ההמתנה של שלש שנים, ורק נאמר במדרש שאחשורוש ביקש לישב על כסא הדומה לשלמה, ולא עלתה בידו. אך ניתן לבאר שהמדרש "קרוב לפשוטו", שבא ליישב את הקושי בפשט הכתוב [למה לא ישב על כסא מלכותו מיד], וכמו שמבאר.
(313) "רצה לומר הטיחו דברים כלפי מעלה" [מתנות כהונה שם].
(314) "מרחצאות ומשתה ושמחה" [מתנו"כ שם].
(315) פירוש - מה שנאמר כאן "בימים ההם" הוא כנגד הפסוק בנחמיה [שיובא מיד] שבו נזכרה תיבת "ימים" בנוגע לחלול שבת.
(316) "בעון חלול שבת בישראל נתנה שלוה לאחשורוש הצר לצער בזה את ישראל" [יפה ענף שם].
(317) "דריש הה"א מן 'ההם', כמו הלואי" [יפה ענף שם]. ולפנינו במדרש איתא אללא ווי היו אותן הימים". אך באסת"ר דפוס ראשון [פיזרו רע"ט] הגירסא היא "אלווי לא היו אותן הימים", ולזו כוונת המהר"ל. וכן הוא כאמור ביפה ענף שם.
(318) "'ההם' דריש, הה הם" [מתנו"כ שם]. ו"הה" הוא לשון אנחה.
(319) "'ההם' דריש כמו נהיה, וכולה לשון יליל וקינה" [מתנו"כ שם].
(320) כפי שכבר הקשה למעלה [לאחר ציון 267] "וקשה, אחר שכתיב 'ויהי בימי אחשורש' בתחילת המגילה, אם כן למה הוצרך לחזור ולכתוב 'בימים ההם וגו"". ושם כתב לתרץ בזה"ל: "ופירוש זה, כי 'ויהי בימי אחשורש' קאי על כל המגילה, שרצה לומר כי מה שמדבר ממנו המגילה היה בזמן אחשורש, דהיינו מעשה המן ומרדכי. והוצרך למכתב עוד 'בימים ההם' על המעשה הזה בפרט, ש[מ]עשה הסעודה היה כשבת המלך על כסא מלכותו בשנת ג' למלכותו". אך המדרש מיישב שאלה זו באופן אחר, וכמבואר לפנינו.
(321) משמע מדבריו שאם הזמן היה אכן ראוי לשמחה גדולה, לא היה קשה כיצד ה' הניח לרשע לשמוח. וקשה, שמיד בסמוך כתב ש"לא היה השם יתברך מניח לרשע הזה לעשות דבר שהוא חלול כבודו", והרי לעולם אין זמן ראוי לחלול כבודו יתברך, ומדוע תלה תמיה זו ב"לא היה הזמן ראוי לזה מצד עצמו, כי היה בית המקדש חרב", הרי אף כשהבית עומד על תילו אין ראוי לחלל כבודו יתברך. ובקיצור, האם התמיה "איך היה השם יתברך מניח לעשות זה לרשע" היא מחמת שהזמן אינו ראוי לכך, או מחמת שאיירי ב"דבר שהוא חלול כבודו", יהיה הזמן אשר יהיה. ונראה שלשון המדרש מורה שטענת המלאכים היתה בשתים; (א) "בית המקדש חרב". (ב) "רשע זה עשה מרזיחין". ומשמע שהטענה השניה אינה מחמת חורבן הבית, שא"כ מדוע הוצרכו לומר שאיירי ב"רשע", הרי לכל אדם אין ראוי לשמוח בעת החורבן [ראה הערה הבאה]. אלא שיש כאן שתי טענות נפרדות; (א) הזמן אינו ראוי לשמחה זו. (ב) אין להניח לרשע לחלל כבודו יתברך.
(322) אודות שמחת אחשורוש בסעודה זו, ראה להלן הערה 474. ואודות שלאחר החורבן אין הזמן ראוי לשמחה, כן כתב בח"א לע"ז ג: [ד, כה.], וז"ל: "מכי חרב בית המקדש, דליכא שחוק לפניו... מכי חרב בית המקדש לא נגלה הוא יתברך אל עולמו בשמחה, כי אין ראוי שיהיה השמחה בעולם הזה, וראוי שלא יהיה שמחה משעה שחרב הבית. כי בית המקדש הוא נקרא 'לב העולם', כי בית המקדש באמצע העולם [תנחומא קדושים אות י], כמו שהלב באמצע האדם. וכאשר אין הלב, אז אין כאן שמחה בעולם. כי הלב בו השמחה, דכתיב [תהלים ד, ח] 'נתת שמחה בלבי'. וגם בבית המקדש כתיב [מ"א ט, ג] 'והיה עיני ולבי שם כל הימים'. לכך מיום שחרב אין לומר שיש שמחה לפניו. וכן אמרו [תענית כו:], 'ביום חתונתו' [שיה"ש ג, יא] זה מתן תורה, 'וביום שמחת לבו' [שם] זה בית המקדש, לכך מצד העולם אין שחוק לפניו". וכן הוא בבאר הגולה באר הרביעי [תלט.]. ובנצח ישראל ר"פ כג כתב: "התבאר לך כי חורבן בית המקדש הוא חסרון העולם לתחתונים ולעליונים, ולכך צריך שיהיה הנהגת האדם על ענין זה כפי שהוא ענין העולם, ויהיה נוהג באבילות על דבר זה". ובהמשך הפרק שם [תצ.] כתב: "אבל מה שראוי לאדם מצד חורבן בית קדשנו ותפארתינו, אם באנו לעשות כמו שראוי להיות נוהג האדם כמו שאמרנו, הרי לא היה נשאר לו חיים לגמרי". וכל הפרק שם הוקדש לבאר החיוב האבלות על חורבן הבית.
(323) "שהיו האומות מתנשאין ומתגדלין בשביל שבית המקדש חרב, והם עושים סעודות" [לשונו להלן לפני ציון 328]. ותימה, וכי לא מצינו שה' הניח לרשעים לעשות דבר שהוא חלול כבודו, והרי אמרו [גיטין נו:] "ואמר [דברים לב, לז] 'אי אלקימו צור חסיו בו', זה טיטוס הרשע, שחירף וגידף כלפי מעלה, מה עשה תפש זונה בידו, ונכנס לבית קדשי הקדשים... 'מי כמוך חסין יה' [תהלים פט, ט], מי כמוך חסין ["מתאפק" (רש"י שם)] וקשה, שאתה שומע ניאוצו וגידופו של אותו רשע, ושותק". ובנצח ישראל פ"ה [קטו:] בתחילה תמה על כך "כי למה ישתוק לרשע כמו זה, ולבני אהרן נדב ואביהוא שנכנסו להקטיר קטורת לא שתק [ויקרא י, א-ב], ולזה שתק". ובהמשך כתב ליישב [קכב.] בזה"ל: "ואם שהיה מגדף, היה הקב"ה שותק, כי ההתפעלות הוא לאשר הוא כח בגשם, לכך הוא מתפעל. והוא יתברך, קדוש ונבדל מכל עניני הגשם, לכך אין לו התפעלות הגשם... כי מדת האדם שהוא מתפעל ומתחרה לנקום, אבל השם יתברך אינו כך, שאינו כח בגשם, והוא נבדל לגמרי מזה, לכך אינו מתפעל. ומה שתמצא אצל בני אהרן שמתו מיד, זה מפני שהקב"ה מדקדק עם צדיקים כחוט השערה [יבמות קכא:], ואותם שהם סביביו לא יסבול הקב"ה שיש בהם חטא, כי לא יגור אצלו דבר חטא, לכך נענשו מיד... השם יתברך לא בא עליו בדין בעולם הזה, ומשלם לו דינו בגיהנם אחר מותו, להאביד את נפשו". ומדוע כאן אמרינן ש"לא היה השם יתברך מניח לרשע הזה לעשות דבר שהוא חלול כבודו", לעומת טיטוס הרשע שה' הניח לו לחרף ולגדף. וצ"ע.
(324) אודות שסעודה ומשתה שייכים לשביתה ומנוחה, הנה בשבת יש שלשה ענינים, וכפי שכתב בח"א לב"ק לב. [ג, ה:], וז"ל: "שלשה לשונות 'שבת' 'כלה' 'מלכתא', כי ג' דברים בשבת, והם מצות שבת; המצוה האחת שצריך לשבות מן המלאכה, כמו שמשמע לשון 'שבת'. והמצוה השנית, שצריך שינוי בגדים, שלא יהיה מלבוש שבת כמלבוש של חול [ראה להלן הערה 961]. ובשביל כך נקראת שבת 'כלה', כי הכלה צריך לקשוט ביותר, ולכך קרא שבת 'כלה'. והמצוה השלישית, עונג שבת באכילה ושתיה. ומפני כך קרא השבת 'מלכתא', כי המלכתא יש לה עונג... ואלו ג' דברים נרמזים בשם 'שבת'; השי"ן שביתה, הבי"ת בגדים, התי"ו תענוג". נמצא שכאן מחבר בין השביתה של שבת לעונג של שבת [סעודה משתה]. והביאור הוא כי הטורח והמלאכה עומדים כנגד השביתה וכנגד העונג, וכמו שאמרו חכמים [גיטין לח:] "שתי משפחות היו בירושלים, אחת קבעה סעודתא בשבתא [כשהחכם דורש דרשות לרבים בשבת" (רש"י שם)], ואחת קבעה סעודתא בערב שבת, ושתיהן נעקרו". ובח"א שם [ב, צו:] כתב: "אחת קבעה סעודתה בערב שבת. כי זה היום מיוחד להכין לסעודת שבת, והם קבעו סעודתם בערב שבת, והוא העונג. וזהו הפך המלאכה... לכך נעקרו, כי מחמת רבוי עשרם קבעו סעודתם בערב שבת, והיה להם עונג ושביתה ביום שאינו ראוי לזה, רק לטורח". לכך הסעודה והמשתה [עונג] מורים על השביתה, כי בעת הטורח והמלאכה אין שביתה ואין עונג.
(325) לשונו בתפארת ישראל פ"מ [תרכג:]: "הדבר הטבעי אין ראוי שיהיה לו שביתה, כי מדרגת הטבעי אינו כל כך. כמו שאין בני נח מצווים על השבת [סנהדרין נח:], מפני שהם טבעיים חמריים, ואין לטבע החמרית שביתה והשלמה, כמו שידוע לנבונים. וכן הדברים הטבעיים לשפלות מדרגתם, אין להם מדרגת השבת". ובגבורות ה' ר"פ מה כתב: "למה ישראל מצווים יותר על השבת מכל האומות, לכך אמר [דברים ה, טו] 'וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים וגו", כי ראוי השבת לישראל בפרט... העכו"ם במה שאינם שלימי צורה במה שראוי שיושלמו, אמרו חכמים עליהם [סנהדרין נח:] 'כותי ששבת חייב מיתה'... דבר הגשמי אינו בעל השלמה. וכל דבר שהוא נבדל מן הגשם, הוא בעל השלמה... וכאשר השם יתברך סלק אותך מן העבדות, מורה שיש בישראל מעלת השלמה, לכך צוך יום השבת, ודבר זה אמת ברור ופשוט" [ראה להלן הערה 931]. ובדר"ח פ"ה מ"ט [רפט:] כתב: "כל דבר שיש לו קדושה, כמו ישראל והארץ, ראוי שיהיה בא לכלל מנוחה ושביתה. כי התנועה היא לגשם, כאשר ידוע מענין התנועה שהיא לגשם. ולפיכך בני נח שהם חמרים בעלי גשמות, אם הם רוצים לשבות, מה שאין ראוי לדבר שהוא בעל גשם, והם רוצים להלביש עצמם במדריגה נבדלת, חייבים מיתה. וישראל שיש להם מדריגה קדושה בלתי גשמית, ראוי שיהיה להם השביתה מן התנועה, דהיינו המלאכה... ולפיכך נתן לישראל, שהם קדושים, יום קדוש ושביתה". ובח"א לסנהדרין נח: [ג, קסג:] כתב: "לפיכך גוי ששבת חייב מיתה, וזה מפני כי השביתה הוא מצד שהוא בפעל, ואין שייך דבר זה לגשמי, והגוי כאשר שובת נכנס במדריגה אשר אינה ראויה לו כלל, כי אין ראוי לו השביתה. ואשר יכנס במדריגה אשר אין מציאות אליו עמה ונעדר ממנו אותה מדריגה, הוא יקבל העדר... אבל ישראל שנתן להם התורה, ונמצאו בפעל השלימות, ולהם ראוי השביתה דוקא, ואם לא היה להם השביתה כאילו היו עדיין בכח, ולכך אם אינו שובת חייב מיתה, כי יחסר ממדריגתו" [וכן חזר וכתב בקיצור בח"א שם לדף צט: (ג, רכז:)].
(326) כפי שאמרו בכלליות [רש"י בראשית כה, כג] "מלאום יאמץ - לא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל, וכן הוא אומר [יחזקאל כו, ב] 'אמלאה החרבה', לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים". ואמרו חכמים [חגיגה ה:] "'במסתרים תבכה נפשי מפני גוה' [ירמיה יג, יז]... מקום יש לו להקב"ה ומסתרים שמו, מאי 'מפני גוה', אמר רב שמואל בר יצחק, מפני גאוותן של ישראל שניטלה מהם ונתנה לעובדי כוכבים". ובביאור לאיכה פרק ה' לרבי משה דוד וואלי, כתב: "כי בזמן שהשכינה היתה עומדת במקומה אם הבנים שמחה היה נמשך כל הטוב לישראל, שהיה יורד אליהם השפע בריבוי, והם נותנים התמצית לאומות העולם. מה שא"כ כשירדה ממדרגתה וגלתה, שהענין הוא להפך ממה שהיה בתחלה, שעיקר השפע נמשך אל האומות, והם נותנים את התמצית לישראל". ושם הראה שמקורו בזוה"ק [ח"ב קנב:], שאמרו שם: "כל זמנא דישראל עבדי רעותא דמאריהון, הא על פתורא דמלכא אינון אכלי, וכל סעודתא אתתקן להון, ואינון מההוא חדוה דלהון יהבי גרמי דאיהו תמצית לעובדי עבודה זרה. וכל זמנא דישראל לא עבדי רעותא דמאריהון, אזלי בגלותא, והא סעודתא לכלבי ואסתלק לון תמצית, 'ככה יאכלו בני ישראל את לחמם טמא בגוים' [יחזקאל ד, יג], דהא תמצית דגעוליהון אכלי, ווי לברא דמלכא דיתיב ומצפה לפתורא דעבדא, מה דאשתאר מגו פתורא איהו אכיל". ובשערי אורה שער ה [עמוד תכו בהוצאת בורנשטיין] כתב: "דע כי כל הברכה היתה באה תחילה מאת ה' יתברך אל כנסת ישראל, ומכנסת ישראל היתה באה לישראל, ועל ידי ישראל היו מתברכין ומתפרנסין כל ע' האומות עובדי גילולים למטה, שנאמר [בראשית יב, ג] 'ונברכו בך כל משפחות האדמה'. וכשחטאו ישראל נשתברו הצינורות, וירשו אומות העולם הברכה שהיתה באה לישראל, ואותו השפע הנמשך מאותן הצינורות, כמו שאמר [משלי ל, כב] 'תחת עבד כי ימלוך'". ובבית השער שם אות רמט הביא שכן כתב גם בעבודת הקודש ח"ג פי"א. וכיוצא מן הכלל נאמר על ארץ ישראל [ויקרא כו, לב] "והשמותי אני את הארץ ושממו עליה אויביכם היושבים בה", ופירש רש"י שם "והשמותי אני את הארץ - זו מדה טובה לישראל, שלא ימצאו האויבים נחת רוח בארצם, שתהא שוממה מיושביה". ובשם משמואל פרשת וישלח, שנת תרע"ו, הביא ביאור זה בשם אביו בעל ה"אבני נזר", וז"ל: "בהקדם דברי קדשו זצללה"ה בדברי המדרש רבה... שהיו מלאכי השרת מדדין פתקין לפני הקב"ה, ואמרו בהמ"ק חרב, ורשע זה יושב ועושה מרזיחין. אמר להם הקב"ה, תנו ימים כנגד ימים, שנאמר 'בימים ההמה ראיתי בירושלים דורכים גתות ומביאים ערמות בשבת'. ופירש הוא זצללה"ה דשאלת המלאכים היתה הלא בהמ"ק משוש כל הארץ חרב, ומאין נמצאות בעולם מנוחה ושמחה, שהרשע הזה יושב ועושה מרזיחין. והשיב להם הקב"ה שזה נצמח מפאת חילול שבת של ישראל, ששבת היא מנוחה, וכשישראל פוגמים בשבת ח"ו, לוקחים אומות העולם את המנוחה, ודפח"ח". וכן הביא ביאור זה כמה פעמים בשם משמואל [חנוכה תרע"ח ליל ד, תרע"ט ליל ה, תר"פ ליל ז, ופרשת תצוה שנת תרע"ד]. והשפת אמת פרשת שמות, שנת תרל"ה, כתב: "כי על ידי שנלקח מבני ישראל ההתחדשות לכך נאמר בהם [שמות א, ח] 'ויקם מלך חדש'. כי מאין להם זאת ההתחדשות, [קהלת א, ט] 'אין כל חדש תחת השמש'". ובספר אלה דברי הברית [עמוד של] כתב: "וכאשר מתרופף אצלינו אותו כוח נפלא של מסירות של חידוש והתחדשות של עבודת ה' בכל הכח ובכל המסירות, הרי שכח זה לא נעלם ואיננו עוד. אם אנחנו לא מנצלים אותו, כי אז כוח זה עובר אל הצד שכנגד, זה עובר אל אוייבינו בנפש ובגוף, ולפתע הם מתגלים כמוסרים נפשם למען הריגת יהודים. מנין מגיע אליהם אותו כח שאף פעם לא הצטיינו בו. ואין ספק שאת הכח הזה קיבלו מאיתנו כאשר נחלשנו באופי נפלא זה של חיות ומסירות בעבודת ה'".
(328) שהרי סעודה זו באה לעולם מחמת שאחשורוש חשב שישראל לא יהיו נגאלים יותר [מגילה יא:], וכמו שהביא למעלה [לאחר ציון 277]. ולשון חכמים שם הוא "כיון דחזי דמלו שבעין ולא איפרוק, אמר השתא ודאי תו לא מיפרקי, אפיק מאני דבי מקדשא ואשתמש בהו ["בשנת שלישית למלכותו" (רש"י שם)]. בא שטן וריקד ביניהן והרג את ושתי". הרי שבסעודה זו גופא הוא השתמש בכלי המקדש. וראה להלן פסוק ז [מציון 705 ואילך].
(329) מה שתולה את הדבר בזמן ["הלואי שלא יהיו אותם הימים"], ולא בעצם הדבר [שלא אמר "הלואי ולא היו האומות מתנשאות בשביל חורבן הבית"], יבואר בהערה 333.
(330) "הה" הוא לשון אנחה מצרה.
(331) אודות שהצלחת רשעים היא בעולם הזה, כן כתב בנצח ישראל פי"ט [תכט:], וז"ל: "אף אם הרשעים מצליחים בעולם הזה, הצלחתם הוא כמו העשב שהוא ממהר לפרוח, וכיון שהוא ממהר לפרוח, כן ממהר להיות נאבד. כי נראה ששלימותו הוא קטן, ואין לו שלימות גדול. ודבר שהוא קטן, ואין לו שלימות גדול, הוא ממהר לצאת לפעל, כפי שהוא קטן מאוד... ולכך הרשעים שהם מצליחים בעולם הזה, מפני ששלימותם הוא קטן, לכך ממהר לצאת שלימותם לפעל בעולם הזה, לפי קטנות שלימות שלהם. לכך ממהר, כי העולם הזה גם כן לפי קטנות שלימתו יצא לפעל קודם... וכן הרשעים, מה שהם בעולם הזה בטוב ובשלימות, אין זה רק כמו עשב, שהוא ממהר לפרוח, ולכך הוא ממהר להיות נאבד גם כן" [ראה להלן הערה 1234]. ובנתיב התוכחה ס"פ א כתב: "מה שאמר 'מותר להחניף לרשעים בעולם הזה' [סוטה מא:], פירוש כי מה שיש לרשעים הצלחה בעולם הזה הוא חנופה נחשב להם, שאין זה להם במדת היושר ובאמת... ולפיכך מותר להחניף לרשעים בעולם הזה גם כן, כפי מדת השם יתברך שהוא נוהג בעולם עם הרשעים. ומה שהשם יתברך מחניף לרשעים בעולם הזה, כדי לטרדם מן עולם הבא, לכך מותר גם כן להחניף לרשעים בעולם הזה, שיקבלו שכר שלהם בעולם הזה, ולא יזכו לעולם הבא".
(332) אמרו חכמים [מגילה ו:] "אם ראית רשע שהשעה משחקת לו, אל תתגרה בו, שנאמר [תהלים לז, א] 'אל תתחר במרעים'. ולא עוד, אלא שדרכיו מצליחין, שנאמר [תהלים י, ה] 'יחילו דרכיו בכל עת'. ולא עוד אלא שזוכה בדין, שנאמר [שם] 'מרום משפטיך מנגדו'. ולא עוד אלא שרואה בשונאיו, שנאמר [שם] 'כל צורריו יפיח בהם'".
(333) תלה את הצלחת הרשעים בזמן, ש"כאשר הזמן מוכן להצלחת לטובת הרשעים" אזי "אותו זמן אינו מוכן לטובה". וכך מוכח מדברי רבי ביבי, שביאר שהתיבות "בימים ההם" באות לומר "הה לאותן הימים". הרי שאנחת הה נתלית בימים. וכן מבואר בדרשה הקודמת [של רבי חלבו], שדרש "הלואי לא היו אותן הימים ההם". ונראה ביאורו, כי להלן [פסוק יג (לאחר ציון 1177)] כתב: "פירוש 'יודעי העיתים' [שם] שיודעין כל הדברים באמתתן כפי מה שהם. שכל הדברים הם תחת הזמן, וחילופי הדברים כפי חליפי הזמן. ולכך אמר 'יודעי העתים', כלומר שידעו כל הדברים בסבתן, שהם העתים. ודבר זה הוא ידוע כי הזמן מחדש כל הדברים, וכדכתיב [קהלת ג, א] 'לכל זמן ועת לכל חפץ'. וזהו 'יודעי העיתים', כאילו אמר שהם יודעים לעמוד על הדברים שמחדש הזמן, והם הדברים שמתהוים בעולם". ודברים אלו במיוחד נאמרים על רשעים, כי הדברים הגשמיים הם נתונים תחת הזמן, וכפי שכתב בהרבה מקומות. וכגון, בנתיב התורה פ"א [נו.] כתב: "כל דבר שהוא שכלי אינו נופל תחת הזמן... והגוף יש לו התלות ושייכות בזמן". יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ובהקדמה לדר"ח [יב.] כתב: "כל גוף הוא תחת הזמן כאשר ידוע, כי כל דבר אשר הוא גוף הוא תחת הזמן". ושם פ"א מי"ב [שמ.] כתב: "כי הזמן שייך אל הדברים שהם בעולם הזה, שהוא עולם הגשמי, שהוא תחת הזמן". וכן הוא בנצח ישראל פכ"ז [תקנח:], תפארת ישראל פי"ד [ריז:], שם פכ"ה [שעו.], נתיב העושר פ"ב, גבורות ה' פל"ו [קלד:], שם פנ"א [רכ.], ח"א לנדרים לא: [ב, ה:], דרוש על התורה [כד.], ועוד. והואיל והרשעים הם אנשי גשם [כמבואר למעלה בפתיחה הערה 154], לכך ברי הוא שכל ענייניהם נקבעים ונתלים בזמן. וראה להלן הערות 1179, 1180, 1182.
(334) מבאר כאשר הזמן מוכן לטובת הרשעים, אזי אין הוא מוכן לטובת אחרים. וזאת משום שאי אפשר שזמן אחד יהיה מוכן לדברים הפוכים. וכן כתב בדרוש על התורה [י:], וז"ל: "לא אמרה תורה להתחיל הספירה [של העומר] ביום טוב עצמו, כי הוראת התחלת הספירה היא על העמל... שזהו ענין הקרבת העומר מן השעורים. ויום טוב ראשון מורה על החירות, ואיך יהיו שני דברים הפכיים, דהיינו החירות והעמל, בזמן אחד יחד, כי אין ההפכיים נמצאים יחד" [ראה להלן פ"ג הערה 43]. ובגו"א בראשית פ"א אות מה כתב: "מפני שהכתוב משמע שנבראו [השמש והירח] כאחד, כדכתיב [בראשית א, טז] 'ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים', ומאחר שאין זה כזה, וזה מאור הגדול וזה מאור הקטון, איך יהיו נבראים כאחד. כי לעולם היה הנבראים שהם משונים זה מזה נבראים בזמנים מחולפים, ואיך יהיו מאור גדול ומאור קטון נברא כאחד" [ראה להלן הערות 497, 1179, 1180]. ובגו"א שמות פ"ח אות א [קלו.] כתב: "ומה שלא השיב פרעה [למשה] מיד תסיר הצפרדעים [אלא אמר "למחר" (שמות ח, ו)], כי יודע היה פרעה כי יום שבאה המכה, באותו יום אין להסיר אותה, כי אותו יום הוכה... כיון שהוכה אותו יום, לא באה הצלה באותו יום". ובגבורות ה' פל"ג [קכה.] כתב: "אחר שגזר על הצפרדעים דיבואו באותו יום, אין גוזר גזירה אחרת שיכרתו".
(335) יש להבין, מנין לו לבאר כך את דעת רבי יצחק [שיש לבריות פחד ממחשבות הרשעים], דבמה שונה דעתו של רבי יצחק משתי הדעות שהובאו לפניו; רבי חלבו דרש "הלואי לא היו אותן הימים" [מחמת שהגוים מתנשאין בשביל חורבן המקדש], ורב ביבי דרש "הה לאותן ימים" [מחמת שהזמן שבו יש הצלחת הרשעים אינו לטובה], ורבי יצחק דרש "נהי לאותן ימים" [אסת"ר א, י]. ומהיכי תיתי להפריד בין הדבקים ולומר ששתי הדעות הראשונות עוסקות בצער הנובע מעצם שמחת הרשעים והצלחתם, ואילו רבי יצחק עוסק במחשבות הרעות שיש לרשעים בעת שמחתם ושלותם. ואולי יש לבאר על פי מה שכתב בתורה שלימה על מגילת אסתר [כאן], אות לו, וז"ל: "כל אחד מוסיף בצער, ד'הלואי וכו" יאמר בצער כל דהו, ו'הה' נאמר בצער טפי, שהוא קריאה על הצער, ו'נהיה' שהוא קינה, נאמר בצער גדול מאד". לכך הואיל ו"נהי" נאמר על צער גדול מאוד, בהכרח שאיירי בצער שהוא עלית מדריגה לעומת הדעות שקדמו לו, ולכך נראה שאיירי בחשש הנובע מזרוע הרשעים, שפגיעתה רעה. ואין להקשות שא"כ אולי איירי בחשש מפני מעשיהם של הרשעים, ולא ממחשבותיהם בלבד. זה אינו, דסוף סוף המקרא עוסק בסעודה שעשה אחשורוש, שעל כך נאמר במקרא "בימים ההם וגו' עשה משתה", והחשש בעת עשיית המשתה אינו יכול לעסוק במעשיהם של הרשעים [האוכלים ושותים וצוהלים באותה עת], אלא במחשבותיהם בעת שיושבים בשלוה.
(336) כמו שאמרו במשנה [סנהדרין עא:] "פיזור לרשעים, הנאה להן והנאה לעולם... כנוס לרשעים רע להן ורע לעולם", ופירש רש"י שם "פיזור - שנפרדין זה מזה, ואין יכולין להועץ עצה רעה ולסייע זה את זה". והיד רמה [שם] כתב: "פיזור לרשעים הנאה להן והנאה לעולם, שאין מסייעין זה את זה להרע לבריות... כינוס לרשעים רע להם ורע לעולם, שידיהם מתחזקת להרע לבריות". ולהלן [לאחר ציון 476] כתב: "כי שלותן של רשעים הוא רע לעולם, שמתוך כך הם חושבים מחשבות רעות על אחרים, כמו שבארנו למעלה". ובח"א לסנהדרין קט: [ג, רסג.] כתב: "הרשעים כל כוונתם להרע לבריות", וראה למעלה בהקדמה הערה 459, ולהלן הערה 478.
(337) ו"זולתן" הם ישראל [מבואר בהמשך].
(338) יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בביאור "משנת כל ישראל" [הקדמה שניה לדר"ח (פד:)] כתב: "כי אף אם נבראו האומות, אינם רק לשמש את ישראל, אם היו ישראל עושים רצונו של מקום" [הובא למעלה הערה 282]. ובגו"א בראשית פ"א אות ז כתב: "בשביל ישראל... נברא העולם, וכל שאר העולם נברא בשביל ישראל". ושם דברים פכ"ה אות כה כתב: "כי כל האומות כולם נבראו לשמש את ישראל, כדכתיב [דברים טו, ו] 'ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשולו'". ובגבורות ה' פ"ס [רעא:] כתב: "כי דבר זה התבאר במקומות הרבה מאוד, כי לא היה בריאת האומות רק שהם טפילים אל האומה הנבחרת, והכל נברא בשביל ישראל, והם [ישראל] נבראו בשביל עצמם... כי אין הבריאה בעצם רק לישראל, ואל ישראל נמשך הכל". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לט:] כתב: "שאר האומות הם טפלים בבריאה, וכמו שברא השם יתברך שאר הנבראים בשביל האדם, ולא נבראו לעצמם, כך כל האומות הם בשביל ישראל". ובנצח ישראל פנ"ז [תתפג.] כתב: "אין לאומות קיום ועמידה בעולם רק על ידי ישראל, והאומות תלוים בישראל, ואין ישראל תלוים באומות". ובח"א לחולין קט: [ד, קיד:] כתב: "האומות אין ראוי להם הבריאה, רק בשביל שנבראו ישראל, וראוי להם הבריאה... כי דבר זה א"א שיהיו נבראים ישראל בלבד". ולהלן פ"ח [לאחר ציון 192] כתב: "אצל ישראל הפרש גדול בינם ובין ממון שלהם, כי הם עצמם עיקר, ואילו ממון שלהם אין זה רק שמשמש לצרכיהם מה שהם צריכים... אבל האומות, הם והממון שלהם הכל דבר אחד, כי גם כן הם נבראים לשמש את ישראל". וראה גו"א שמות פ"ד הערה 167, שם פל"ג הערה 102, שם ויקרא פ"ב הערה 122, שם דברים פי"א הערה 20, ושם פי"ד הערה 26. וראה בסמוך הערה 342. ובכמה מקומות ביאר לפי זה מדוע רק ישראל נקראים "בנים" למקום [דברים יד, א], לעומת אומות העולם. וכגון, בבאר הגולה באר השלישי [רסה:] כתב: "ישראל המה נבראו מן השם יתברך בעצם, לא כמו שאר נמצאים שאין נבראים מן השם יתברך בעצם, רק שהם נבראים לשמש אחרים. לכך לא נקראו בשם 'בנים', המורה על התולדה והבריאה, רק ישראל, שבריאתם לא לשמש זולתם, ולכך שם זה נקרא על ישראל [דברים יד, א] 'בנים אתם לה' אלקיכם'". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לט:] כתב: "האהבה שיש מן השם יתברך אל ישראל... כי ישראל נקראו 'בנים' למקום, וידוע כי האב אוהב את בנו מפני שבא הבן ממנו, ודבר שבא ממנו מצורף אליו ביותר. וישראל הן מן השם יתברך נבראים, כי אע"ג שכל הנבראים הם מן הש"י, מ"מ אין דבר שבא ממנו בעצם ובראשונה כמו ישראל. כי שאר האומות הם טפילים בבריאה... וכל האומות הם בשביל ישראל, ואם כן הם [ישראל] בריאה שברא מן השם יתברך". ובהקדמה שניה לדר"ח [ע:] כתב: "ישראל נקראים 'בנים' אל השם יתברך [דברים יד, א]... ואף על גב כי כל הנבראים נאמר גם כן עליהם 'מעשה ידיו', כמו שאמרו רז"ל [מגילה י:] 'מעשה ידי טובעים בים, ואתם רוצים לומר שירה', הפרש יש, כי אינם נקראים 'בנים' למקום. ואם הם מעשה ידיו של הקב"ה, אינם מעשה ידיו בעצם, רק שנבראו בשביל לשמש את ישראל, לכך אין עליהם שם 'מעשה ידיו'... אבל ישראל נבראו לעצמם, והם נקראו בשביל זה 'בנים'". ובתפארת ישראל פי"ז [רסב:] כתב: "כי ישראל נקראו 'בנים' למקום... כי הבן אינו נברא לשמש את האחר". ובבאר הגולה באר השלישי [רסה:] כתב: "ישראל המה נבראו מן השם יתברך בעצם, לא כמו שאר הנמצאים שאין נבראים מן השם יתברך בעצם, רק שהם נבראים לשמש אחרים. לכך לא נקרא בשם 'בנים', המורה על התולדה והבריאה, רק ישראל, שבריאתם לא לשמש זולתם, ולכך שם זה נקרא על ישראל [דברים יד, א] 'בנים אתם לה' אלקיכם'". ושם בבאר הרביעי [תטז.] כתב: "כי עיקר בעולם הם ישראל... כי לכך נקראו האומה הזאת שהם 'בנים' [דברים יד, א]... כי הבן אינו משמש לאחר, אבל הוא לעצמו. ולא כן הדבר שאינו לעצמו, רק משמש לאחר". וכן כתב בגו"א דברים פי"ד אות א, גבורות ה' פכ"ט [קיג.], שם פל"ט [קמה:], שם פמ"ז [קפו.], שם פס"ד [רצד.], שם פס"ז [שי:], באר הגולה באר הרביעי [שצ:], ח"א לקידושין לא. [ב, קלח:], ח"א לסנהדרין צ. [ג, קעו:], ועוד. וראה למעלה בהקדמה הערה 490.
(339) דוגמה מובהקת לדבר; נאמר [בראשית יח, א] "וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האוהל כחום היום", ופירש רש"י שם "יושב - 'ישב' כתיב, בקש לעמוד, אמר לו הקב"ה שב ואני אעמוד, ואתה סימן לבניך שעתיד אני להתיצב בעדת הדיינין והן יושבין". ובגו"א שם אות ז כתב: "ויש לפרש גם כן מפני ש'המשפט לאלקים הוא' [דברים א, יז], ומסר המשפט לדיינים, והמשפט ברשות הדיינין להימין ולהשמאיל. אם כן כאילו הקב"ה כביכול תולה בדיינים, שהרי משפטו בידם. ומי שהוא תולה באחר יש לו לעמוד, ואותו שהאחר תולה בו הוא יושב, ולפיכך הדיינים בישיבה והקב"ה ניצב בעדת אל". דוגמה נוספת; הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"ד ה"ב כתב "בראשונה היה הרב יושב והתלמידים עומדים". ובלחם משנה שם טרח לציין את מקורו של הרמב"ם. ולפי המתבאר כאן הדבר מחוור, דמי שתלוים בו הוא יושב, ואילו מי שתלוי הוא עומד, ולכך הרב בישיבה והתלמידים בעמידה. וראה להלן הערה 343, ופ"ב הערה 566.
(340) פירוש - כל דבר שהוא עיקר [שאחרים תלויים בו] הוא מושרש ואיתן במקומו, ואינו נייד ותלוש. והרי תיבת "עיקר" גופא פירושה שורש [עיקר האילן הוא כמו שורש האילן (ראה הערה 342)], כי הוא מפרנס את כל חלקי האילן, ולכך הוא מושרש ונטוע במקומו. ולעומת זאת [קהלת ג, ב] "ועת לעקור נטוע". ו"לעקור" שרשו "עקר", כמו תיבת "עיקר", וכמו שמצוי בלשון הקודש שישנם שרשים שוים למלים הפוכות [רש"י שמות כז, ג. ודייק לה שהדוגמה הראשונה שהובאה ברש"י שם היא "להשריש", לעומת "לְשָרֵש", וזהו בדיוק שוה ל"עיקר" ו"עקר", שאף "עיקר" הוא מלשון "שורש"]. וזה מורה באצבע "שכל דבר שהוא עיקר הוא נטוע במקומו", ולכך הפעולה ההפוכה מנטיעה נקראת עקירה. ולשון חכמים הוא [ב"מ נט:] "נעקר חרוב ממקומו", הרי עקירה היא ממקומו הקבוע. ובנתיב העבודה פ"ה [א, פט:] כתב: "כי כאשר השורש נעקר ממקום חבורו, גם הענפים נעקרים ממקומו". ובח"א לסנהדרין צב. [ג, קפג:] כתב: "נעקר השורש מן המקום אשר הוא נטוע שם". וממילא "כל דבר שהוא עיקר הוא נטוע במקומו", וכמבואר כאן שלכך הוא נקרא "יושב". וראה להלן פ"ד הערה 148. ושמעתי ממו"ר שליט"א לבאר שזהו שאומרים ישראל קדושים "לקראת שבת לכו ונלכה כי היא מקור הברכה", שיש ללכת למקור, כי המקור עצמו אינו דבר תלוש ומטלטל. וכן נאמר [מ"ב ד, ד] "ובאת וסגרת הדלת בעדך ובעד בניך ויצקת על כל הכלים האלה והמלא תסיעי", ופירש רש"י שם "והמלא תסיעי - מלפניך, ותתני כלי אחר במקומו למלאותו, וצלוחית השמן לא תזיזי ממקומו, לפי שהקב"ה עושהו כמעין, ואין דרך מעין לזוזו ממקומו". ואמרו חכמים [שבת לה.] "אמר רב, מעין המיטלטל טהור, וזהו בארה של מרים", ופירש רש"י שם "טהור - מלקבל טומאה, וטובלין בו, דלאו ככלי דמי להיות המים הנובעין ממנו כשאובין, ואין לך מעין מיטלטל אלא בארה של מרים". ולכאורה צריך ביאור דמהיכי תיתי שלא יחשבו מי הבאר של מרים כמי מעין, עד שרב הוצרך ללמדנו שאכן נחשב כמעין. אמנם לפי המתבאר כאן היה מקום לומר דכל כח הטהרה של מעין הוא מחמת היותו מקור, וכחו של המקור הוא במקומו בלבד, ולכך היתה סלקא דעתך לומר שמעין המיטלטל, שפורש ממקומו, לא יהא לו כח המקור, ולא יהיה לו דין מעין. לכך הוצרך רב לחדש ששאני בארה של מרים שאע"פ שהוא מעין המטלטל, מ"מ הוא לעולם נחשב למקור. עכת"ד מו"ר שליט"א, ודפח"ח.
(341) כי היושב הוא כמו נטוע במקומו. ובדר"ח פ"ו מ"ט [שכב.] כתב: "כי הישיבה מורה על הקיום כאשר הוא יושב, ואין ההליכה דבר מקוים, שלא נשאר הולך תמיד... רק הישיבה כאשר יושב". לכך ישראל נקראים "יושבים". וכן באסת"ר א, יא [מקור המאמר] אמרו "אומות העולם אין להם ישיבה... אבל ישיבתן של ישראל ישיבה, שנאמר [שופטים יא, כו] 'בשבת ישראל בחשבון ובבנותיה'".
(342) פירוש - העיקר נושא את אשר אינו עיקר התלוי בו. ונראה להטעים זאת, כי הגדרת "עיקר" הוא דבר שיש לו כח ההולדה, שהרי "עיקר" פירושו "שורש" שממנו מתפרנס האילן [תפארת ישראל פל"ח הערה 80], ומכל שורש יוצאים פירות, וכך מכל עיקר יוצאים טפלים. ושמעתי ממו"ר שליט"א, שלכך נמצא בלשון הקודש תיבת "עקר" למי שאינו מוליד. כי ה"עיקר" מוליד, וה"עקר" אינו מוליד, וכמו שמצוי בלשון הקודש שישנם שרשים שוים למלים הפוכות [ראה הערה 340, ולהלן פ"ד הערה 148]. ולכך לכל "עיקר" יש "טפל", כי הטפל כרוך אחר העיקר כמו הפרי הכרוך אחר האילן, ומדקתני אבות, מכלל דאיכא תולדות. ושמעתי משמו של מרן בעל הפחד יצחק זצ"ל, כי תיבת "טף" ותיבת "טפל" בני חדא בקתא אינון, ו"טף" מתורגם בארמית ל"טפלא" [בראשית מז, יב]. והטעם לשויון זה הוא כי לכל עיקר יש טפל, ולכל מוליד יש טף [ראה להלן פ"ג הערה 614]. זאת ועוד, הרי נאמר [תהלים קיט, סט] "טפלו עלי שקר זדים", וכן "ואולם אתם טופלי שקר" [איוב יג, ד], וכתב הרד"ק בספר השרשים שורש טפל "ענין הסמיכה והדבוק, וכן בדברי רבותינו ז"ל אמרו [ברכות יג.] 'שיהא ישראל עיקר ויעקב טפל לו', כלומר דבק לו ומחובר אליו". הרי לשון חכמים של "עיקר וטפל" הוא המשכה מלשון המקרא שהוא "הסמיכה והדבוק ומחובר אליו". לכך ברי הוא שהעיקר "הוא נושא את אשר אינו עיקר ונתלה בו", כי תלות הטפל בעיקר היא היא חבור הטפל בעיקר. ויש בזה הטעמה נפלאה; הנה מצינו בלשון חכמים עוד תיבה ששרשה טפל, והיא "מטפל" ["מטפל בהן עד שנים עשר חודש" (ב"מ כח:), "בעלים מטפלין בנבילה" (ב"ק טו.)]. ומהי שייכותה של תיבה זו ל"עיקר וטפל". אלא הם הם הדברים; הואיל והעיקר "נושא את אשר אינו עיקר ונתלה בו", לכך כל התעסקות ונשיאה בעול נקראת על שם היחס שהעיקר מעניק לטפל. והרצתי זאת למו"ר שליט"א והוטב בעיניו. ולפי זה מתבאר שישראל נושאים ומטפלים באומות העולם, אך אין אומות העולם נושאות ומטפלות בישראל. ודבר זה מבואר בדרוש על המצות [ס.], שביאר שאות אל"ף מורה על ישראל ואות עי"ן מורה על האומות, והוסיף בזה"ל: "אלו שתי אותיות הדומים, האל"ף והעי"ן, שהם שוים בקול ובתמונה, לא יתחברו ביחד, ולא תמצא אותם זה אצל זה בתיבה אחת להיותם משותפין בשורש אחד בשום תיבה בעולם. וזה מורה הבדל גמור, שלא ישתתפו ישראל ולא יתחברו באומות, רק כאל"ף שהיא משמש לעי"ן, כמו 'אעבוד', ואין כאן חיבור להיותם מתחברים בשורש אחד, כי אם באל"ף שהיא שמושית. וכך ישראל בודאי משמשים לאומות, כי אם לא היו ישראל לא היו יוצאים ונבראים האומות בעצמם. ובזה ישראל משמשים להם, ואין האומות משמשים לישראל... ולכך האל"ף שהיא שמוש, היא קודם לעי"ן, כי ישראל קודמים להם. ואין כאן חבור כלל כמו שאמרנו, כי אין אות השמוש מתחבר עם אות השורש, ובשורש אחד לא נמצאו יחד העי"ן והאל"ף". וראה להלן פ"ג הערה 434, פ"ו הערה 66, ופ"ח הערה 159.
(343) הקשה בני האברך כמדרשו הרב משה יונה שליט"א, שכאן מבאר המהר"ל "שאין ישיבה לאומות העולם בעולם הזה, ודבר זה מפני שהאומות אינם עיקר בעולם והם תלוים בזולתן" [לשונו למעלה לפני ציון 537], לעומת ישראל שהם עיקר בעולם, ולכך יש להם ישיבה. אך מאידך גיסא קבע המהר"ל הרבה פעמים שאין עולם הזה מקומם של ישראל, בעוד שהוא מקומם של אומות העולם. וכגון, בנצח ישראל פט"ו הקדיש את כל הפרק לבאר שאין העוה"ז מיוחד לישראל, ולכך ישראל סובלים בו, כי אין זה מקומם, וראה שם הערה 8. ושם בפט"ז [שעט.] ביאר שעשו ירש עולם הזה לגמרי. ושם בפי"ט [תלה.] ביאר שתכלית האומות היא בעולם הזה, ותכלית ישראל היא לעוה"ב. וכן הוא להלן [ג, ז (לאחר ציון 363)]. ובגבורות ה' ספ"ט השריש "כי השכל הוא גר בעולם הגשמי". ובנצח ישראל פל"ה [תרנז:] כתב: "הדברים הטבעים הם בעולם קבועים, אבל הדברים האלקים אינם בעולם הזה קבועים, רק הם ארעי". וברי הוא שאומות העולם הם מכלל "הדברים הטבעים" [כמבואר בתפארת ישראל פ"א (לו:)], ואילו ישראל הם מכלל "הדברים האלקים" [כמבואר תפארת ישראל פ"א (לה.)]. ובח"א לע"ז ג: [ד, כב.] כתב: "האומות כל הנהגתם טבעית, ותחת זה הם יושבים... אבל ישראל מיוחדים בזה שיצאו מן הטבע, כי יש לישראל מדריגה נבדלת מן הטבע הגשמית". וא"כ כיצד ביאר כאן שיש לישראל ישיבה בעולם הזה כיון שהם העיקר בו, ואילו לאומות אין ישיבה בעולם הזה כיון שאינם עיקר בו. זאת ועוד, כי בח"א לסנהדרין צח. [ג, ריז:] כתב: "אין למשיח ישיבה בעולם הזה הטבעי", וכיצד יש לישראל ישיבה בעולם הזה הטבעי בעוד שלמשיח אין ישיבה כזו. ויש לומר, ש"ישיבה" מורה על שני דברים; (א) עיקר שתלויים בו, וכמבואר כאן. (ב) קביעות ושייכות למקום שיושב בו, וכמו [סוטה מ:] "אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד". דוגמה לדבר לשני דברים אלו הם שני הסבריו בגו"א בראשית פי"ח אות ז להא ש"אמר לו הקב"ה [לאברהם], שב ואני אעמוד, ואתה סימן לבניך שעתיד אני להתיצב בעדת הדיינין והן יושבין" [רש"י בראשית יח, א]. ובגו"א שם אות ז כתב שני הסברים לכך [למעלה (הערה 339) הובא הסברו השני במילואו], וז"ל: "הקב"ה ניצב עם דיינים, לפי שאין כאן ישיבה של הקב"ה בעולם הזה השפל, ולפיכך הוא עומד, והדיינים ישיבתם במקום הזה... ויש לפרש [עוד]... כאילו הקב"ה כביכול תולה בדיינים, שהרי משפטו בידם, ומי שהוא תולה באחר, יש לו לעמוד. ואותו שהאחר תולה בו, הוא יושב". ההסבר הראשון מבאר ש"ישיבה" מורה על שייכות וקביעות שיש לדיינים לעולם שנמצאים בו. ואילו ההסבר השני מבאר ש"ישיבה" מורה על עיקר שתלויים בו. ועל פי זה יתבארו דבריו כאן; יש לישראל בעולם הזה "ישיבה" של עיקר שהכל תלויים בו, כי האומות תלויות בישראל. אך אין לישראל בעולם הזה "ישיבה" של שייכות וקביעות, כי העולם הזה הגשמי אינו מקומם [ומה שיש לדיינים ישיבה בעולם הזה השפל, זהו ביחס לה'. אך לא ביחס לאומות העולם]. ודו"ק.
(344) שקשה "מה הוצרך לומר 'כשבת המלך אחשורש', והרי כבר כתיב 'בשנת שלש למלכותו'" [לשונו למעלה לפני ציון 277]. ועל כך הביא שלשה הסברים; (א) דברי הגמרא [מגילה יא:] שרק עתה חישבן שישראל לא יגאלו עוד. (ב) דברי המדרש [ילקו"ש ח"ב תתרמו] שהיה מבקש לישב על כסא של שלמה. (ג) דברי המדרש [אסת"ר א, יא] שאין ישיבה לאומות העולם בעולם הזה.
(345) פרקי רבי אליעזר ס"פ טז "מלך אינו יוצא לשוק לבדו" [הביאו הרמב"ן כתובות ה., והר"ן שם (ב. בדפי הרי"ף)]. ובגו"א שמות פ"ז אות ט כתב: "בודאי אין דרך מלך ביחידי", ולכך נתקשה שם כיצד פרעה הלך לנילוס בגפו [רש"י שמות ז, טו]. ובתפארת ישראל פס"ו [תתרמ.] כתב: "כי לא נמצא המלך בלבד בלא אחר עמו". ושם פ"ע [תתרצב:] כתב: "כאשר נמצא מלך אשר מדרגתו על הכל, אי אפשר שלא ימצאו שרים עמו, שיש להם מדרגה יותר קטנה, וזה מתחייב מן מדרגת המלך, והם נטפלים עם המלך". ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תסז:] כתב: "דרך משל, שנמצא השר עם המלך במקום אחד, ולא נמצא המלך עם מלך אחר במקום אחד. וזה בשביל שלא ישתמשו בכתר אחד, אבל השר הוא נמצא עם המלך" [ראה להלן פ"ג הערה 38]. ותוספות חולין צא. [ד"ה מכאן] גרסו שבברכות נד: אמרו "שלשה צריכין שימור [שלא יצא יחידי]; מלך, ותלמיד חכם, וחתן" [לפנינו בגמרא שם לא הזכירו "מלך", אלא אמרו "חולה, חתן, וכלה"]. וראה להלן פ"ו הערה 85.
(346) לא מצאתי מקורו לבאר כן. כי הראב"ע [נוסח ב] כתב "ועבדיו - הם המשרתים לפניו". וכן ביאר כאן הגר"א, וכלשונו: "'ועבדיו' - הם המשרתים את המלך ורואים את פני המלך, וכל מי שצריך לבא אל המלך לבקש דבר מן המלך, הוא על ידיהם". ואולי מבאר כן דהוקשה לו סדר הפסוק "לכל שריו ועבדיו חיל פרס ומדי הפרתמים ושרי המדינות לפניו", שאינו מובן מדוע "עבדיו" הוזכרו לאחר "שריו" אך לפני "חיל פרס וגו' ושרי המדינות". וכן תמהו היוסף לקח והמלבי"ם כאן. ולשון המלבי"ם הוא: "סדר הקרואים פלא, שהזכיר תחלה השרים והעבדים וחיל הצבא, ושוב חוזר אל הפרתמים ושרי המדינות, והם ודאי קודמים להעבדים, ובכלל שרים יחשבו גם הם". וליישב זאת ביאר שלא איירי בעבדים סתם, אלא בחייליו, וכמו שמבאר. וראה להלן פ"ה הערה 505.
(347) קשה, אם "חיל פרס ומדי" רק בא לבאר מי הם "עבדיו", תיבת "עבדיו" למה לי, לכתוב רק "חיל פרס ומדי", ומה היה המקרא חסר אם תיבת "עבדיו" היתה נשמטת.
(348) כי עבד הוא מי שמקבל על עצמו את גזירות המלך. וכן כתב בנצח ישראל פכ"ג [תפד.], וז"ל: "לכך יש לעמוד מתוך שמחה של מצוה, ששמח בשביל שהוא עבד מקבל גזירותיו ומצותיו עליו" [ראה להלן פ"ו הערה 299]. ובתפארת ישראל פ"ט [קמז.] כתב: "מלך הגוזר גזירה על עמו, ואין ספק כי יש יחוס וחבור בין המלך ועבדיו המקבלים את הגזרה, מצד שהוא מלכם גוזר עליהם, והם מקבלים". וראה להלן פ"ב הערה 438.
(349) פירוש - "שרי המדינות" הם השרים שבדרך כלל יושבים במדינותיהם ומנהלים שם את ענייני מדינתם.
(350) פירוש - השרים במדינות האחרות נקבצו ובאו לפני אחשורוש להשתתף בסעודתו, ולפי זה "לפניו" מתפרש כמו "אצלו", וכן ביאר כאן הגר"א. והראב"ע [נוסח ב] כתב: "ושרי המדינות - שאינם עם המלך תמיד". והעורך שם כתב: "אולי כוונתו לפרש לשון הכתוב 'ושרי המדינות לפניו', היינו שעכשיו היו לפניו, כי תמיד אינם עם המלך", והם הם דברי המהר"ל כאן. ובזה מיישב את שאלת המפרשים מה ביאורה של תיבת "לפניו" כאן [יוסף לקח, גר"א, ומלבי"ם]. אמנם במנות הלוי [כט:] הביא לפרש שתיבת "לפניו" מוסבת על כל הפסוק, ושלשונו: "מצאתי כתוב לההר"י בן ישועה שפירש הפסוק כן, וזה לשונו; 'ושרי המדינות לפניו', ולא הזכיר שריו ועבדיו אנה היו הם. ועוד שהלשון קצר, כי היה ראוי להיות 'ושרי המדינות היו יושבים לפניו'. ולזה פירש הוא שמלת 'לפניו' היא מוסבת על הכל, והיא נקשרת עם 'עשה משתה', כלומר עשה משתה לפניו באותו בית שהיה יושב המלך. אמנם [פסוק ה] 'לכל העם הנמצאים בשושן' עשאהו 'בחצר גינת ביתן המלך' [שם]. וידמה שהגינה היתה רחוקה מבית המלך, כדרך המלכים שיש להם גן ופרדס ושם בונים חצר".
(351) לפניו במדרש איתא "להדא ארכיון דגרד". וכתב שם הרד"ל אות מח: "פירוש ערכאות ומקום משפט שבעיר גדר". וביפה ענף שם כתב: "'גדר' הוא שם מקום, והמלך יושב שם במקום גבוה".
(352) "וכל העם יושבים לפניו על הקרקע להשפט לפניו, וכן היה ענין אחשורוש דומה לבית שררה זו דגדר" [יפה ענף שם].
(353) לשון המדרש שלפנינו: "לבססילקי גדולה שמליאה בני אדם שהמלך יושב במסיבו וכו'" [הוספה במדרש]. ובמתנו"כ שם כתב: "פלטין גדולה ששם דנין דין, כן פירש הערוך [ערך בסיליקי]".
(354) לשון היפה ענף שם: "רבי שמואל בר נחמן מדמה לפלטין שהמלך איננו יושב גבוה מכל העם, אבל העם שטוחים לפניו על פניהם, ולכן כתיב 'לפניו'".
(355) רבי אליעזר [הדעה הראשונה במדרש].
(356) אע"פ שרבי אליעזר לא הזכיר את כסא המלכות, מ"מ הואיל ואמר "שהמלך יושב לדין למעלה", ממילא זה הוי כסא מלכותו, כי משפט המלך קשור לכסא המלך, וכמו שנאמר [תהלים קכב, ה] "כי שמה ישבו כסאות למשפט כסאות לבית דוד". ובנתיב הדין פ"א [א, קפח:] כתב: "ויש לפרש כי הכסא שייך בו משפט, ודבר זה ידוע כי אין דבר מתיחס למשפט כמו הכסא. ולפיכך כאשר עלה שלמה בכסא היה מכריז [דברים טז, יט] 'לא תטה משפט' [דב"ר ה, ו], אם ירצה לשבת על הכסא, ויהיה כסא שלו כסא קיים... כי אין כסא מלכות רק המשפט, דכתיב [משלי כט, ד] 'מלך במשפט יעמיד ארץ'... מפני שהוא מלך יש לעשות משפט לבריות, כי זהו מלכותו". וכן הוא בגבורות ה' ס"פ כט, תפארת ישראל פמ"ו [תשיג:], נצח ישראל פ"מ [תשח:, ויובא בהערה 359], ודרשת שבת תשובה [עב:]. וראה גו"א בראשית פי"ד הערה 26, ולהלן הערה 1135.
(357) לפי זה "שרי המדינות לפניו" מתפרש כמו "שרי המדינות תחתיו", ולכך "כל העם לפניו על הארץ". וכמו [דברים א, לח] "יהושע בן נון העומד לפניך וגו'", ותרגם יונתן שם "יהושוע בר נון דמשמש בבית אולפנך". וכן נאמר [ש"א טז, כא] "ויבוא דוד לפני שאול ויעמוד לפניו וגו'", ותרגם יונתן שם "ושמש קדמוהי". ונאמר [שמות כא, א] "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", ופירש רש"י שם "אמר לו הקב"ה למשה, לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה שנים או שלשה פעמים עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה, ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו, לכך נאמר 'אשר תשים לפניהם', כשלחן ערוך ומוכן לאכול לפני האדם". ובגו"א שם אות ד [קכו:] ביאר ש"לפניהם" מורה על שליטה בדבר הנראה, עיי"ש. ועוד אפשר לבאר שהאפשרות שיהיה כל העם לפניו היא רק אם מסתכל עליהם מלמעלה למטה, ואז יכול לראות את כל העם. ומעין מה שנאמר [דברים לד, א] "ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו ראש הפסגה אשר על פני ירחו ויראהו ה' את כל הארץ את הגלעד עד דן". וכן כתב כאן בעל התורה תמימה אות מד, וז"ל: "דהלשון 'לפניו' משמע שכל המסובים היו נראים לעיניו, ומצייר בזה באיזה אופן וסדר היו יושבים עד שהיו נראים כולם".
(358) מבאר שמה שכל העם היו שטוחים על פניהם היא "מחמת יראת המלך". ונראה לבאר זאת, כי בגמרא מבואר [ברכות לד:] שישנם שלשה סוגי עבודה; קידה, כריעה, והשתחויה. קידה היא על אפים, כריעה היא על הברכים, והשתחויה היא פישוט ידים ורגלים. ובפשטות "שטוחים על פניהם" היא השתחואה של פישוט ידים ורגלים. ולהלן פ"ג, [לאחר ציון 95] כתב: "'כורעים ומשתחוים' [שם]. מה שאמר 'כורעים ומשתחוים' כפל לשון, ועוד דלא הוי ליה לכתוב רק 'משתחוים', דהשתחויה הוא פשוט ידים ורגלים, ואילו כריעה אינה רק על ברכיים. ויש לפרש כי כריעה הוא תחלה, ואח"כ מוסיף השתחויה על הכריעה, וזה מורה על הכנעה יתירה, כאשר מוסיף הכנעה על הכנעה, ומשתחוה עד הארץ, ולכך כתיב 'כורעים ומשתחוים'". ובתפארת ישראל פל"ח [תקעה:] כתב: "דרך להשתחוות מפני היראה, כי זה ענין ההשתחויה, ההכנעה לאחר". ובח"א לב"ב כה. [ג, עט:] כתב: "ההשתחויה הוא הכנעה למי שהוא משתחוה אליו" [ראה להלן פ"ג הערות 96, 97]. נמצא שמבאר ששתי הדעות במדרש נחלקו על מי מוסבת תיבת "לפניו"; לדעת רבי אליעזר היא מוסבת על המלך, ש"כל העם לפניו על הארץ" [לשונו למעלה לפני ציון 357]. אך לדעת רבי שמואל היא מוסבת על העם, שהם שטוחים על פניהם "שיהיה יראת המלך עליהם עד שיהיו שטוחים על פניהם" [לשונו להלן לפני ציון 361]. לכך כתב כאן כמה פעמים שלרבי שמואל העם הם "שטוחים על פניהם". ולפי זה מה שכתב [להלן לפני ציון 363] לדעת רבי שמואל ש"משפילים לפניו מיראת פניו", הכוונה משפילים לפנים של עצמם מחמת יראת המלך.
(359) אודות הגבהות וההתנשאות שיש למלך, הנה נאמר [במדבר כד, ז] "יזל מים וגו' ותנשא מלכותו". ועל מלך המשיח נאמר [ישעיה נב, יג] "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד". ואמרו במדרש [שמו"ר ח, א] "מלך בשר ודם אין רוכבין על סוסו, ואין יושבין על כסאו... [ו]אין משתמשין בשרביטו", ובנצח ישראל פ"מ [תשח.] הביא את המדרש הזה, וכתב בזה"ל: "ביאור זה, כי אלו שלשה דברים, כי המלך הוא מיוחד בהתרוממות, שהוא מתנשא ומתעלה על העם אשר הוא מלך עליהם. השני, שהוא מושל עליהם, ופועל בהם כרצונו בענין הממשלה. הג', שהוא מנהיג את העם, ועושה להם משפט, ובזולת זה אי אפשר שיהיה קיום לעם. ואלו ג' דברים הם מיוחדים למלך. כי במה שהוא מלך הוא מתרומם על כל העם, ואם היו רוכבין על סוסו היה בהתרוממות זה שתוף למלך בענין התרוממות הזה, אשר אין בזה השתתפות אליו, בשביל שהוא מלך, והוא מתרומם על הכל, ולכך אין רוכבין על סוסו. כמו שאמרו [שבת קנב.] 'דעל סוס, מלך' [ראה להלן פ"ו הערה 142]. וכנגד הממשלה שיש לו על העם, אשר המלך מיוחד בלבד בממשלה על העם, ולכך אמר אין משתמשין בשרביטו. כי השרביט הוא המטה, בו מושל על הכל, והוא שבט מושלים. ולכך אין משתמשין בשרביטו של מלך, שאם היה אחד משתמש בשרביטו של מלך, היה משתתף עם המלך בענין הממשלה. וכנגד השלישי, שהמלך מנהיג את העם במשפט ישר, וכנגד זה אמר 'ואין יושבין על כסאו'. כי הישיבה על הכסא מורה שהוא יושב לדון לפניו, ולכך אין יושבין על כסאו, שהיה זה השתתפות עם המלך במה שהוא מיוחד בו. אלו הם ג' דברים אשר המלך נבדל מהם". ולפי זה רבי אליעזר סובר שהדבר הראשון שהוזכר במדרש [רוממות המלך] הוא העיקר למלך. ונאמר [להלן ו, ז] "יביאו לבוש מלכות אשר לבש בו המלך וסוס אשר רכב עליו המלך ואשר ניתן כתר מלכות בראשו", ושם ביאר [לאחר ציון 145] כי שלשת הדברים האלו [לבוש, סוס, וכתר] שייכים למלכות, כאשר הכתר מורה על התנשאות המלך [הובא למעלה הערה 32]. ואמרו [אבות פ"ו מ"ז] שהמלכות נקנית בשלשים מעלות, ובדר"ח שם [קמד.] כתב: "כי מעלות המלך שלשים, כמו שתראה כי הלמ"ד גבוה מכל האותיות באלפ"א בית"א, כי שלשים הוא ראוי לגבהות והתנשאות שיש למלכות. והטעם הזה, כי עד עשרה נחשב תחתון, ועשרים נחשב אמצעי [ראה למעלה הערה 163], ושלשים נחשבים עליון לגמרי. ולפיכך האות שבמספרו שלשים, הוא מתנשא על כל", ושם מאריך בזה עוד. וראה להלן הערה 962, פ"ב הערה 438, ופ"ו הערה 148.
(360) מה שכתב "והמלך היה עוד מתנשא עליהם" פירושו שאע"פ שלפי דעה זו אין העם משפיל את עצמו להשתטח ארצה, אלא יושבים כהרגלם, מ"מ עדיין המלך היה עוד מתנשא עליהם.
(361) פירוש - לפי דעת שמואל לא איירי שהמלך יושב במקום גבוה ומכובד [כפי שאמר רבי אליעזר "שהמלך יושב לדין מלמעלה"], ומראה חשיבות וגדולה בעצמו, אלא שהמלך יושב כדרכו במסיבה [לשון המדרש "לבסלקי גדולה שהמלך יושב במסיבה"]. ורומז בזה שכל כבוד צריך לבוא מזולתו, ולא מעצמו, וכמו שיתבאר בסמוך [הערה 375].
(362) והיראה אינה באה כלל מהמיירא, אלא באה מן המתיירא. לכך לדעת שמואל ישנה עדיפות בחשיבות המלך הבאה מן העם ["ויהיו שאר העם שטוחים על פניהם מחמת יראה"], לעומת חשיבות המלך הבאה על ידי ש"מראה חשיבות וגדולה בעצמו". ואודות שיראה באה מן המתיירא ולא מן המיירא, כן כתב בגבורות ה' פנ"ו [רמז.], בביאור מאמר חכמים [הגדה של פסח] "'ובמורא גדול' [דברים כו, ח], זו גלוי שכינה", וז"ל: "גלוי שכינה שהוא המורא, לא היה על ידי שהיה פועל בהם, שלא היתה השכינה פועל היראה בהם. שלכך אמר 'גלוי שכינה', כלומר מצד גלוי של שכינה בלבד התחדש מורא למקבל, נמצא כי לא היה כאן פועל המורא הזאת במקבל, ומכל מקום יש כאן פועל שמגיע ממנו יראה אל המקבל, ואין זה פועל גמור בעצם מן הפועל, שלא היה פועל היראה... כי גלוי שכינה הוא המביא המורא אל המקבל, אך אין זה פעולת הפועל, שאין המורא רק מן המקבל עצמו, שבא לו יראה, והוא מקבל הפעולה מעצמו... דומה אל מלך גדול שבא למקום אחד, ובני אדם אשר שם מקבלים המורא, נחשב המורא שקבלו ואשר התפעלו שלא היה זה מן המלך, רק כאילו מעצמו היה. שהרי הוא לא היה פועל המורא בעצם, אלא שהם התפעלו בבואו לשם. ומכל מקום מצד מה נחשב כי המלך פועל המורא, כי כאשר נגלה לשם בא מאתו המורא... וכאשר תבין דבר זה, תבין מה שנקרא הקב"ה 'נורא' [דברים י, יז]... והוא לשון נפעל, כי אין לקרות השם יתברך בלשון פעל, מפני שהיה משמע שהוא פועל המורא, אבל אין השם יתברך פועל המורא, רק המקבל המורא הוא ירא מעצמו, ואם לא ירצה להיות ירא, אין כאן פועל שפועל בו היראה. וזה שאמרו חכמים [ברכות לג:] הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים... כי הוא יתברך אין פועל היראה כלל, אבל היראה הוא במתפעל, לא שיהיה פועל כלל. ולפיכך אין היראה בידי שמים, ומפני זה נקרא השם יתברך 'נורא', לא 'מיירא', שהיה משמע שהוא מיירא את בריותיו, וזה אינו, כי הם מקבלים הימנו היראה, ואין כאן פועל היראה, לכך אמר 'נורא'".
(363) "מיראת פניו" - כמו "מיראה מפניו", "מחמת יראת המלך" [לשונו למעלה לפני ציון 358]. ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מג:] כתב: "כי היראה שהוא ירא מן המלך, שראוי לירא מפניו". וכן נאמר [ירמיה מב, יא] "אל תיראו מפני מלך בבל אשר אתם יראים מפניו".
(364) נראה להטעים זאת, כי בגבורות ה' בהקדמה שלישית [כ] כתב: "מעלת המלך מצד שהוא נבדל מהם, הוא מנהיג אותם" [עיין שם שמבאר שזהו החילוק בין מלך לנשיא, שהנשיא מתנשא מעל לעם מבלי להיות נבדל מהעם]. ובנצח ישראל פ"ה [קט.] כתב: "המלך הוא נבדל משאר העם, כי דבר זה ידוע כי המלך הוא נבדל מכל העם, ואין צריך לזה ביאור. ולפיכך היו המלכים נמשחים בשמן המשחה [הוריות יא:], שהוא קדוש" [ראה למעלה בהקדמה הערה 234, פתיחה הערה 285, להלן הערה 885, פ"ב הערה 438, פ"ו הערה 137, ופ"ח הערה 312]. הרי שהיות המלך נבדל פירושה שהמלך קדוש. ונאמר [מ"ב ד, ט-י] "ותאמר אל אישה הנה נא ידעתי כי איש אלקים קדוש הוא עובר עלינו תמיד נעשה נא עליית קיר קטנה וגו'", ואמרו חכמים [ברכות י:] "רב ושמואל; חד אמר עלייה פרועה היתה ["מגולה, שניטלה תקרה שלה" (רש"י שם)], וקירוה. וחד אמר אכסדרה גדולה היתה, וחלקוה לשנים". ובביאור מחלוקתם כתב נתיב התורה פי"א [תנד:] בזה"ל: "ומאן דאמר עלייה עשתה, סובר כי הקדוש הוא עליון במעלה, ולפיכך איש קדוש ראוי שיהיה למעלה, ואשר אינו קדוש הוא למטה. ולמאן דאמר 'אכסדרא היתה וחלקוה', סבר שהקדוש מחולק ונבדל מדבר שהוא אינו קדוש. ולדעת שניהם מורה על שהאיש הקדוש הוא נבדל מן אחר, רק כי האחד סבר 'עלייה היתה וקירוה', כי ראוי שיהיה הקדוש למעלה במדרגה נבדלת מן אחר. ולמאן דאמר 'אכסדרא היתה וחלקוה', כי בזה נראה יותר שהקדוש נבדל, כאשר הוא מחולק ממנו... חלוק והבדל בין איש לאיש, כמו שאמר 'אכסדרא היתה וחלקוה'". נמצא שנחלקו בהגדרת האיפיון העיקרי של "איש קדוש"; האם ברוממות האיש קדוש, או בהבדלות מהאיש קדוש. ולכאורה זו המחלוקת בין רבי אליעזר ורבי שמואל כאן לגבי מלך; רבי אליעזר סובר שקדושת המלך מתבטאת ברוממות המלך, ולכך המלך יושב למעלה והעם יושב כדרכו. ורבי שמואל סובר שקדושת המלך מתבטאת בהבדלות מהמלך, ולכך העם משתטח ארצה בעוד המלך יושב במסיבה. וראה להלן פ"ו הערה 150, ופ"ח הערה 322.
(365) פירוש - בא לבאר שכשם שלמעלה לפי הסבר עצמו בכתוב [ש"שרי המדינות" הם אלו שבאו ממרחק להיות יחד עם אחשורוש] שאז "'לפניו' לא קאי רק על 'שרי המדינות' שבאו עתה לפניו" [לשונו לפני ציון 350], כך לפי המדרש [שתיבת "לפניו" נדרשת להורות שאחשורוש הראה להם את חשיבות מלכותו (רוממות או יראה)] גם כן מתבאר שתיבת "לפניו" נאמרה רק ביחס ל"שרי המדינות", ולא ביחס לשריו ועבדיו, וכמו שמבאר.
(366) פירוש - אין צורך לאחשורוש להראות לשריו ועבדיו שמלכותו עליהם, כי זה דבר פשוט, וכמו שמבאר.
(367) מוסיף כאן ש"שריו" שהוזכרו כאן "הם יועצים שלו" [דבר שלא הזכיר עד עתה], כדי לומר שמלכותו עליהם, כי מגינוני מלכות הוא להתייעץ עם יועציו. ובמיוחד אחשורוש היה תמיד נועץ בהם, וכמו שאמרו עליו חכמים [אסת"ר א, טו] "ארבעה דברים טובים היו באותו האיש; עשה שלש שנים בלא כתר... ולא היה עושה דבר עד שנמלך". וצרף לכאן דברי רש"י [דברים ג, כד] שכתב שמשה אמר להקב"ה ש"אינך דומה למלך בשר ודם, שיש לו יועצין וסנקתדרין הממחין בידו כשרוצה לעשות חסד ולעבור על מדותיו. אתה אין מי ימחה בידך אם תמחול לי ותבטל גזירתך". הרי מלך בשר ודם מוקף ביועצים. אמנם לא מצאתי מי שיבאר כאן שהשרים שהוזכרו כאן היו יועציו, ואולי כך הוי מסברת עצמו.
(368) והם חיילותיו [כמו שכתב למעלה לאחר ציון 345], לכך הם משתייכים למלכות המלך, כי אין מלך ללא חיילות.
(369) מבאר שכבוד עושרו בא לידי בטוי בהוצאות המרובות שהוזיל מכיסו בעבור סעודה זו. והכבוד העולה מעושרו מיוחס למלכותו. וכן כתב הראב"ע כאן [נוסח ב], וז"ל: "הראה להם תוקפו ושיש לו עושר רב, ולא יימצאו כמוהו רק למלכים, וזהו טעם 'כבוד מלכותו'". ולכך כתב כאן "כבוד עושרו", אע"פ שבמקרא נאמר "עושר כבוד מלכותו", שבא להורות שאיירי בכבוד העולה מהעושר, אשר מיוחס למלכותו. וראה להלן פ"ה הערה 371, שעמד שם מדוע לא נאמר כאן "כבוד עושרו", כפי שנאמר להלן [ה, יא] "ויספר להם המן את כבוד עושרו".
(370) כפי שיבאר. ובנתיב העושר פ"ב [ב, רכח.] כתב: "כי אין ראוי שיהיה לאדם קנין מעלה בעושר. הרי כל המעלות מעלתם כאשר האדם קונה אותם, ואין מעלת העושר רק בהוצאה, שמוציא הממון. בזה נראה כי אין קנין מעלה בעושר" [ראה להלן הערה 447]. וראה להלן [לאחר ציון 443] שהביא דעה הסוברת שעיקר העושר הוא כאשר עושרו מונח באוצרו.
(371) "עכברא דשכיב אדינרי - עשיר שלא נהנה מממונו, כעכבר זה ששוכב על דינרי זהב ואינו נהנה מהן" [רש"י סנהדרין כט:].
(372) אמרו חכמים [ע"ז סח:] "ההוא עכברא דנפל לחביתא דשיכרא, אסריה רב לההוא שיכרא... דהא מימאס מאיס ובדילי אינשי מינה". והמחבר [או"ח סימן קנד סי"ב] כתב: "עכבר שנמצא בשמן של בית כנסת, אם הוא מאוס אסור להדליקו בבית הכנסת". והמשנ"ב שם ס"ק מט כתב "ואפילו יש ששים נגדו, דמותר באכילה, כיון שמאוס אסור משום [מלאכי א, ח] 'הקריבהו נא לפחתך' [סוכה נ.]". והרמ"א [או"ח סימן תרמט ס"ה] כתב: "[אתרוג] אם נקבוהו עכברים לא יטלנו אף שאר ימים משום דמאוס, עד שיסיר ניקור העכברים", ומקורו בכל בו הלכות ארבע מינים. והמשנה ברורה סימן תרעג סק"ג כתב: "אם נמצא עכבר בשמן, מאוס הוא ואסור לנר חנוכה", ומקורו באשל אברהם סימן קנד ס"ק יט.
(373) לשונו בנתיב הנדיבות פ"א [ב, רמג.]: "הכילי הוא מאוס, לכך נקרא הכילי 'עכברא דשכיב אדינרי'. וזה כי העכבר דרה בחורין ובסדקין, נבדל מן הבריות, ולכך העכבר מאוס יותר מהכל. כי אשר אינו נבדל מן הבריות, אינו מאוס [ראה להלן פ"ג הערה 394, ופ"ו הערה 356]. לכך זה שהוא נבדל גם כן מהבריות, שהרי אינו מראה כבודו לבריות, ולכך נקרא 'עכבר'... ועוד, ואמר 'דשכיב אדינרי', כי שכיבתו אדינרי קשה, שיותר טוב לשכב על דבר שהוא רך, מן אדינרי שהם קשים לשכב עליהם. וכן הכילי כאשר כל כך אוהב העושר, עד שאין נהנה ממנו, גם הוא תמיד בצער, והעושר הוא מוסיף לו דאגה, ולכך נקרא 'עכברא דשכיב אדינרי'". וכן להלן [ג, ו] כתב: "כל אשר מרוחק מן הבריות הוא בעצמו מרוחק ומאוס אליהם". ובגו"א בראשית פ"א אות נט כתב: "בשרץ הארץ שיש הרבה מינים בהם שנראים מאוסים ומגונים, כמו העכבר והחולד".
(374) לשונו בנתיב הנדיבות פ"א [ב, רמג.]: "כי העושר הוא כבוד האדם, וכמו שאמר הכתוב [בראשית לא, א] 'ומאשר לאבינו עשה כל הכבוד'. וכמו שאמרו במסכת קידושין [מט:], איזהו עשיר, כל שמכבדין אותו מפני עושרו, הרי העושר הוא כבוד האדם. והעושר נראה בוויתור, כאשר הוא מוציא ממון, כי מה בין העשיר ובין העני כאשר הממון הוא בביתו. אבל מעלת העושר נראה בהוצאה" [ראה להלן הערה 446]. ובדר"ח פ"ד מ"א [כח:] כתב: "העושר בו הכבוד, הרי בני לבן אמרו 'ומאשר לאבינו עשה כל הכבוד הזה'. ובפרק האיש מקדש איזה עשיר, כל שבני עירו מכבדין אותו בשביל עושרו, וכבר בארנו זה". ולהלן בפסוק זה [לפני ציון 463] כתב: "עיקר מעלת העושר היא הכבוד... כמו שאמרו ז"ל במסכתא קידושין 'איזה עשיר כל שבני עירו מכבדין אותו מפני עושרו', הרי כי עיקר העושר הוא הכבוד". וראה נצח ישראל פ"ה [צז.], ושם הערה 198. ובח"א לגיטין נו. [ב, קב.] כתב: "כי העושר הוא הכבוד, כמו שאמרו 'על מנת שאני עשיר', כל שבני עירו מכבדין אותו מפני עושרו, כי אין כבוד וגדולה בלא עושר". ובח"א לשבת קיט. [א, ס:] כתב: "העושר הוא הכבוד, והכבוד הוא העושר, כמו שבארנו פעמים הרבה". ובח"א לב"מ קיד. [ג, נו.] הוסיף בזה"ל: "המעלה שיש לו כאשר יש לו עושר, שיש לו הכבוד אשר ראוי אל החכמים, שנאמר [משלי ג, לה] 'כבוד חכמים ינחלו'". וכן הזכיר בקצרה בח"א לשבת סב: [א, לז:], וח"א לב"מ נט. [ג, כו.]. ובב"ר [עג, יב] אמרו "אין כבוד אלא כסף וזהב, שנאמר [נחום ב, י] 'בוזו כסף בוזו זהב ואין קצה לתכונה כבוד מכל כלי חמדה'". וראה להלן הערה 464, ופ"ה הערה 378.
(375) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בדר"ח פ"ד מ"א [כג:] כתב: "ואמר 'אי זה מכובד המכבד את הבריות'... שאין לומר שיקרא 'מכובד' מי שמכבדין אותו הבריות, הרי אין ראוי שיהיה בשביל זה נקרא 'מכובד', שדבר זה אינו בעצמו של המתואר, שהרי הכבוד הוא ביד אחרים המכבדים אותו, ובשביל שאחרים מכבדים אותו אין מעלת הכבוד נמצא באדם עצמו, וראוי שיהיה המעלה באדם עצמו". ובדר"ח פ"ו מ"ו [קכא:] כתב: "אחרים נוהגים בו כבוד, ואין זה דבר עצמי אל האדם". ובנתיב הענוה פ"ו [ב, יג:] כתב: "בפרק קמא דעירובין [יג:]... כל המחזיר אחר הגדולה, הגדולה בורחת ממנו. וכל הבורח מן הגדולה, הגדולה מחזרת עליו... וראוי לשאול, למה הדבר זה יותר מכל שאר דברים בעולם [פירוש, שבשאר דברים (חכמה, עשירות וכיו"ב) הכלל הוא שכמה שרודף יותר, משיג יותר]... דבר זה, כי עצם הכבוד הוא מזולתו, שאחרים נותנין לו כבוד... ולפיכך הרודף אחר הכבוד, שיהיה מגיע הכבוד אליו על ידי עצמו, הכבוד בורח ממנו, שהרי אין הכבוד לאדם מעצמו, רק מזולתו. ואם בורח מן הכבוד, עד שאין הכבוד לגמרי ממנו, זה שראוי אליו הכבוד, שהוא מזולתו, ולכך הכבוד רודף אחריו". ובדרשת לשבת תשובה [עג.] כתב: "הרודף אחר הכבוד הכבוד בורח ממנו, כי אין הרדיפה אחר הכבוד כמו מי שרודף אחר השכר ואחר הריוח. שזה בודאי כאשר הוא רודף אחר הריוח, 'ויד חרוצים תעשיר' [משלי י, ד]. אבל מי שרודף אחר הכבוד, ובודאי מה שרודף אחר הכבוד אין זה כבודו ותפארתו, והוא גנאי לו שאינו שפל ברך. ומאחר שדבר זה אינו כבודו, והוא גנאי לו, איך ישתדל הכבוד בדבר שהוא הפך הכבוד. ולפיכך כאשר רודף אחר הכבוד, בזה עצמו הכבוד בורח ממנו". וראה למעלה הערה 361, ולהלן הערה 466, פ"ה הערה 426, ופ"ו הערה 450.
(376) המשך לשונו בנתיב הנדיבות פ"א: "והפך זה הכילי, הוא מאוס, לכך נקרא הכילי 'עכברא דשכיב אדינרי'... כי אפשר שיהיה לו הכבוד, ואינו רוצה, לכך הוא מרוחק מן הכבוד, והוא מאוס".
(377) כמשפט ההפכים, שהפורש מהפך אחד הוא בזה מתחבר להפך השני. וכגון, בדר"ח פ"ג מ"ז [קצד.] כתב: "כל הפורש מדבר אחד, הוא מתנגד והפך אל אותו דבר שהוא פורש ממנו. ואם לא היה מתנגד אל אותו דבר, לא היה פורש ממנו, כי הדברים אשר הם שייכים זה אל זה, אין האחד פורש מן השני, ואדרבה, הדומה יאהב את הדומה, ומתחבר עמו". ושם פ"ג תחילת מ"ח [רא.] כתב: "כבר התבאר לך ענין זה, כי הפרישה מדבר אחד מורה על הפורש שהוא הפך אל הדבר שהוא פורש ממנו, כמו שבורח ופורש האש מן המים, מפני שהאש הפך המים... שהפורש מדבר הוא הפכי לו". ושם פ"ד מ"י [קצז:] כתב: "הפונה מעסקי העולם, וממעט עסקי העולם בשביל התורה, בזה מסלק האדם עצמו מענין העולם, ומתדבק במדריגה אלקית". ושם פ"ד מ"ו [קלט:] כתב: "כלל הדבר, המתחבר אל הכבוד מקבל הכבוד. ואשר הוא הפך הכבוד, הוא מרוחק מן הכבוד". ובנתיב התורה פ"ד [קסז:] כתב: "כי אין לך דבר שמקרב את האדם אל השם יתברך יותר רק כאשר האדם פורש מן הגשמי". ושם פט"ו [תריא.] כתב: "כי עם הארץ הוא חמרי יותר מן הגוי. וזה כי אף אם הגוי הוא גם כן חמרי בערך ישראל שיש להם התורה, מכל מקום לא נחשב זה חמרי כמו עם הארץ, שהיה ראוי לו לקנות השכל, ואינו רוצה בו, שזה מורה יותר על הרחוק ופירש מן השכלי, כיון שהוא סר ממנו. ועם הארץ דומה קצת לשונה ופירש [פסחים מט:], כי עם הארץ קבל גם כן תורת משה, ואינו לומד אותה, ולפיכך הוא גרוע מן הגוי שלא קבל כלל... עמי הארץ, שהם אינם חפצים בשכלי, הוא יותר רחוק ויותר מתנגד אל השכלי". ואף בלק אמר לבלעם [במדבר כא, יא] "ועתה ברח לך אל מקומך אמרתי כבד אכבדך והנה מנעך ה' מכבוד", הרי כשיש מניעת כבוד אזי יש בזיון של "ברח לך אל מקומך". וראה להלן פ"ג הערות 420, 694, פ"ד הערות 115, 355, ופ"ז הערה 52.
(378) מדרש זה מופיע בשינויי לשון באסת"ר ב, א, ושם אמרו "מהיכן העשיר אותו רשע".
(380) לפני בילקו"ש איתא "והפך עליה עופרת". אמנם באסת"ר ב, א, איתא "והפך פרת עליהן".
(382) בא לבאר שהמדרש שואל מהיכן היה לאחשורוש העושר, ועונה שירש אותו מנבוכדנצר, אך עדיין יקשה, מהיכן היה לנבוכדנצר העושר, וכפי שנתקשנו לגבי אחשורוש נתקשה לגבי נבוכדנצר, דמאי אולמא האי מהאי.
(383) פירוש - דניאל אמר לנבוכדנצר שהוא ראש הזהב שראה בפסל. והזהב מורה על העושר, וכמבואר למעלה הערה 15.
(384) לשונו בדר"ח פ"ו מ"ו [קכד:]: "עיקר המלכות הוא העושר, ולכן אמרו [יבמות כד:] 'שלחן של מלכים', וכמו שאמרו ז"ל במסכת בבא בתרא [כה:] 'הרוצה להעשיר יצפין, וסימנך שלחן בצפון'. הנה השלחן הוא סימן עושר, שהמלך יש לו ערים ומדינות וכסף וזהב" [ראה להלן הערה 459, ופ"י הערה 33]. אמנם כאן כוונתו שנבוכדנצר נטל את מלכותו ישירות מישראל, וכמבואר בהערה 396.
(385) כוונתו היא שארבע מלכיות ירשו את המלכות מישראל [ראה למעלה הערה 279], ולכך הם ראוים לעושר הנבדל שבא מישראל [ראה להלן הערה 396]. וכן מלבד זאת, כבר כתב בנר מצוה [יח:], וז"ל: "כי [ארבע] המלכיות הם חשיבות העולם" [הובא למעלה בהקדמה הערה 447, ובפתיחה הערה 90]. וחשיבות העולם הזה היא העושר, שהעושר הוא קנין עולם הזה, וכמו שכתב בדר"ח פ"ד מ"ט [קפד.], וז"ל: "אבל למשמאילים בה, דהיינו שעוסקים בתורה שלא לשמה, שהוא להנאת עצמם, ודבר זה מדריגת עולם הזה בלבד. וכפי התכלית אשר הוא מכוין אליו, יקנה על ידה, שהוא מדריגת עולם הזה, דהיינו עושר וכבוד בלבד, שהם דברים אשר הם בעולם הזה". ובתפארת ישראל פל"ט [תקצט:] כתב: "כי העושר הוא הברכה של קניני עולם הזה" [ראה להלן פ"ב הערה 11]. אך כאמור כאן אין כוונתו לעושר זה, כי להלן יבאר שאחשורוש אינו מוכן לעושר, ואם איירי מצד העושר של המלכות, במה גרע אחשורוש [כמבואר להלן הערה 396].
(386) כי "ראש" הוא מלשון ראשון. ולהלן [ט, כה] כתב: "ואמר [שם] 'ישוב מחשבתו וגו' על ראשו'... שהוא [המן] היה מבקש לעקור התחלת ישראל עד שלא יהיו נמצאים, לכך ישוב מחשבתו על ראשו לעקור התחלתו, כי הראש התחלה, מלשון ראש וראשון". ובנתיב העבודה פט"ו [א, קכה:] כתב: "ועוד יש להבין כי התפילין שהם על האדם... מורה כי השם יתברך מלכותו על האדם מצד התחלת האדם, כי הראש שעליו תפילין של ראש, הוא התחלה". וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תג:], וז"ל: "כי הראש, מפני שהוא ראש, הוא התחלה". ואמרו חכמים [שבת סא.] "הרוצה לסוך כל גופו, סך ראשו תחילה, מפני שהוא מלך על כל איבריו". וראה תפארת ישראל פכ"ב הערה 37, נצח ישראל פל"ז הערה 26, ונתיב התשובה פ"ד הערה 101.
(387) פירוש - הואיל וארבע המלכיות שייכות לעושר [כמבואר בהערות 384, 385], לכך המלכות הראשונה מארבע מלכיות אלו ראויה ביותר להביא העושר בעולם, כי התחלה של דבר היא עיקרו של דבר, וכמו שכתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 94] "כי עמלק הוא עיקר וראשית הגוים". וכשם שעמלק הוא עיקר וראשית הגוים, כך מלכות בבל היא עיקר וראשית ארבע מלכיות. וראה למעלה בהקדמה הערה 95, ופרק זה הערה 146, ולהלן הערה 563.
(388) מדיוק לשונו מבואר שאין כוונתו רק למלכות נבוכדנצר, אלא לכל מלכות, שכל מלכות מוכנה אל עין הרע, שהרי כתב כאן "כשם שהמלכות מסוגל אל העושר, כך הוא מוכן אל עין הרע", ולא אמר "כשם שהמלכות זו מסוגל וכו'". ונראה ביאור הדבר, שאמרו חכמים [אבות פ"א מ"י] "ואל תתודע לרשות". וכן אמרו [אבות פ"ב מ"ג] "הוו זהירין ברשות, שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן". ובדר"ח פ"א מ"י [שז.] כתב: "ואמר 'ואל תתודע לרשות' כלל. רוצה לומר, שאל יהא נודע לשררה לגמרי, כל כך יהיה האדם מרחיק עצמו מן הרשות, שדבר זה יותר גרוע מהכל, שאין מגיע לו בזה טובה, רק רע. וזה מפני כי אין הרשות דורש רק דבר שהוא טובת עצמו, אבל שידרוש טובתו אשר מתודע אליו, זה אינו, בעבור שאין לרשות קירוב לשום אדם, כי הרשות ענינו שהוא נבדל מכל הבריות, ואין לו חבור אליהם. וזה שאמרו 'שאין מקרבין את האדם רק להנאתן'. רוצה לומר, שאי אפשר לומר כי הרשות יהיה מקרב את האדם לטובתו, שאם היה מקרב את האדם לטובתו, אם כן לא היה הרשות נבדל מזולתו, ודבר זה אינו, כי כל מלך, וכל רשות, הוא מיוחד בעצמו ונבדל מזולתו, ואין לו שום התחברות אל זולתו. לכך אין הרשות מקרב את האדם לטובתו של אדם, שאין לו קירוב אל האדם, רק בדבר שהוא טובת עצמו. ועל זה אמר 'אל תתודע אל רשות' כלל, שאי אפשר שיגיע לך מזה שום תועלת כלל". וזו הרי גדרה של עין רעה, וכפי שכתב בגו"א בראשית פי"ג אות יד, וז"ל: "יש לקרות 'רע' מי שהוא חוטא בממון, כדכתיב [דברים טו, ט] 'ורעה עיניך וגו", ודבר זה מורה שיש בו רע עין, מאחר שאינו עושה טוב לאחר". ובדר"ח פ"ה מי"ג [שלח.] כתב: "כי רע עין הוא שייך לומר שעינו רעה שלא יהנה אחר ממנו כלום... שאילו היה עין טובה היה נותן לאחר, אבל יש עין רעה בשלו, לכך אינו נותן לאחר". וביאור ה"כשם" ["כשם שהמלכות מסוגל אל העושר, כך הוא מוכן אל עין הרע"] הוא, שהעושר של המלכות בא לה מחמת שהמלכות היא לגמרי "מקבלת" ולא "נותנת", וכפי שכתב בח"א למנחות מד. [ד, פ:]: "אשר הוא מקבל הממון הוא המלך, שצריך לו רבוי העושר". וכן אמרו [שבת יא.] "אם יהיו כל הימים דיו, ואגמים קולמוסים, ושמים יריעות, וכל בני אדם לבלרין, אין מספיקים לכתוב חללה של רשות", ופירש שם הר"ן "חללה של רשות - פירוש ונפקא מינה להא דאמרינן באבות [פ"א מ"י] 'ואל תתודע לרשות', שבכל שעה ושעה חושבין על האדם שיתחייב למלכות". לכך מאותו הטעם שיש למלכות העושר [היותה לעולם מקבלת] כך יש לה עין רעה, שאינה חפצה לתת לאחרים, אלא לקבל מהם.
(389) כי עין רעה פוגעת גם בעצמה, ולא רק בזולתה. ונאמר [איכה ג, נא] "עיני עוללה לנפשי מכל בנות עירי", ובעקידת יצחק שער סא, כתב: "וגינה העין הרעה... ולא הבדילו בין אוהב לשונא, כי זה המין מהנזק אינו מבחין בזה, אדרבה, יותר מזיק בדברי האוהב, או בענייני עצמו, כמו שאמר 'עיני עוללה לנפשי מכל בנות עירי'". וכן הוא בתוספות רי"ד [ב"ק פג.]. ובספר מרכבת המשנה למהר"י אלשקר על מסכת אבות [פ"ג מי"ג], כתב: "אמרו על בעל עין הרע שיותר הוא שמזיק את עצמו ממה שיזיק את האחרים" [הובא למעלה בפתיחה הערה 403].
(390) אודות שעין רעה היא כח רע הדבק באדם ומביאה אותו אל ההעדר, כן כתב בדר"ח פ"ב מי"ד [תשצ:], וז"ל: "עין הרע מוציא את האדם מן העולם. שכאשר דבק בכח הנפש הרע, אין ספק שמגיע הפסד לאדם מפני הרע, שהוא החסרון אשר הוא דבק בנפשו, שהוא עין הרע. ולכך עין הרע מוציא את האדם מן העולם". ובנתיב התורה פ"ח [שלט:] כתב: "עינו רעה בתורה ללמדה לאחרים, ובשביל כך דבק בו ההעדר לגמרי". ובח"א לסוטה לט. [ב, עז.] כתב: "כל כך כח צר עין דבק בו ההעדר... כי רע עין הוא בעל העדר לגמרי". ובח"א לנדה כד: [ד, קנו.] כתב: "כי כבר התבאר, כי מה שנקרא 'עין רעה' הוא מורה על ההעדר הגמור, שזהו ענין הרע, וההעדר הוא הפך המציאות". וראה להלן פ"ט הערה 259.
(391) כי מתוך שעשה שתי פעולות; (א) הטמין את עושרו בארץ. (ב) הפך עליהם מי פרת, בזה היה עושרו "נעלם ונסתר לגמרי מן העולם". ומצינו הטמנה בארץ [כמו שיוסף הטמין במצרים, ויובא בסמוך], וכן הטמנה במים [ארונו של יוסף הוטמן בנילוס (תנחומא בשלח אות ב)], וכאן היתה הטמנה כפולה. ואודות שהטמנה עושה שהדבר אינו בעולם, כן ביאר בנתיב העושר פ"ב, וז"ל: "אמרו בערבי פסחים [קיט.], ג' מטמוניות הטמין יוסף במצרים... כלומר יוסף שהיה בעל ברכה, ואסף כל כסף וזהב שבעולם, והוא עשה הג' מטמוניות... ולאחר מותו הטמין ג' אוצרות עד שלא היה ברכתו שנתברך בעושר נמצא בעולם".
(392) כי בית המקדש היה מביא הברכה מהעולם העליון לעולם הזה, וכמו שכתב בנתיב העבודה פי"ח, וז"ל: "כי הברכה באה מלמעלה למטה... וצריך שיהיה אמצעי אשר הוא שייך למעלה ושייך למטה, שעל ידו הברכה באה למטה, וזה בית המקדש, כי בית המקדש הוא מחבר עליונים ותחתונים, ולכך על ידו באים הברכות לעולם מעליונים לתחתונים". ובדר"ח פ"ה מ"ה [קנד:] כתב: "עשרה נסים שנעשו במקדש [שם במשנה], ולמה נעשו נסים במקדש. יש לך לדעת, כי אי אפשר שלא יהיה עשרה נסים במקדש, כי מאחר שהמקדש הוא קדוש, ושמו יתברך במקדש. אם לא נעשו בו הנסים, אם כן היה שוה בית המקדש לשאר מקומות, ודבר זה אי אפשר שיהיה בית המקדש שוה לשאר מקומות, שהרי לכך נקרא 'מקדש', שהוא קדוש ונבדל מן הטבע. ומפני שהיה קדוש, לכך נעשה בו עשרה נסים... מורה מספר עשרה, כי היה שם קדושה לגמרי בכל, לא קדושה פרטית בדבר מה מיוחד. לכך נעשו עשרה נסים, שמספר עשרה הוא מספר כללי, שהיתה קדושת בית המקדש קדושה עליונה" [ראה להלן פ"ג הערה 454]. ובנתיב התורה פי"ד [תקנא.] כתב: "כי בית המקדש עלוי העולם הזה ממדריגה הגשמית אל מדריגה העליונה הנבדלת. כי כאשר לא היה בית המקדש בעולם, נקרא העולם הזה עולם גשמי לגמרי, שאין כאן קדושה נבדלת. אבל על ידי בית המקדש מתעלה העולם הזה אל מדריגה יותר עליונה, הוא המדריגה האלקית הנבדלת, כי בית המקדש היה בית קדוש אלקי... שיש לבית המקדש דביקות לגמרי בו יתברך, והוא מוציא העולם ממדריגה הגשמית אל מעלה עליונה האלקית". ובגבורות ה' ר"פ עא כתב: "כי בית המקדש העיקר שלו אינו העצים והאבנים, שהם טפלים אצל עיקר המקדש, שהוא המדריגה הנבדלת שיש במקדש, כמו שטפל הגוף של אדם אצל הנשמה". והפחד יצחק פסח מאמר נח, אות ה, כתב: "כמה פעמים נתבאר במהר"ל כי כל ענייני המקדש באים הם בהתאם להמצב הפנימי של העולמות" [ראה להלן הערה 561]. וכוונתו לדברי המהר"ל בדר"ח פ"ה מ"ה [קסז:], שבמקדש היה בטוי לפנימיות העולמות והספירות, ולכך נעשו בו עשרה נסים המקבילים לעשר ספירות, כי המקדש הוא מקום חבור עליונים ותחתונים, וסדר ההשתלשלות מהעליונים לתחתונים. ובזוה"ק [ח"א פד:] איתא: "בסתר המדרגה, דא בית המקדש אתר דאיקרי בית קדש הקדשים לבא כלא עלמא". ובשל"ה [שער האותיות אות ק' קדושה (ה)] כתב: "יושב בסתר עליון אמור על המשכן והמקדש וכו'".
(393) פירוש - הואיל וכורש בנה את בית המקדש שהוא דבר נעלם ונסתר, א"כ הוא מגלה דבר ששרשו נסתר, לכך נגלים לו דברים נעלמים ונסתרים. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [ע"ז לה:] "למה תלמיד חכם דומה, לצלוחית של פלייטין, מגולה, ריחה נודף. מכוסה, אין ריחה נודף. ולא עוד, אלא דברים שמכוסין ממנו מתגלין לו". ובח"א שם [ד, נו:] כתב לבאר: "פירוש דבר זה, תלמיד חכם שהוא מגולה, דהיינו שאינו מעלים תורתו מן אחרים, ונושא ונותן בתורה עם אחרים. וגם במעשים שלו עושה חסד וצדקה ושלום בין הבריות, בזה ריחו נודף לכל אדם. וכמו זה נחשב שהוא נמצא בפעל ולא בכח כאשר ריחו נודף לכל, ולפיכך אמר שכשם שהוא מגולה בשמו ובחכמתו ובמעשים לכל העולם, כך מתגלין לו סודי התורה, שאינם נגלים לכל, נגלים לו". וכשם שהמגלה תורה זוכה לדברים נעלמים, כך המגלה את המקדש זוכה לאוצרות נעלמים. וראה הערה הבאה.
(394) יש כאן רמז בדבריו שבית המקדש הוא המגלה את הסתרה מעין הרע, כי הדבר שנסתר מחמת עין הרע נתגלה על ידי בית המקדש. ואפשר לבאר זאת על פי מה שכתב רש"י ר"פ פקודי [שמות לח, כא], וז"ל: "אלה פקודי - בפרשה זו נמנו כל משקלי נדבת המשכן לכסף ולזהב ולנחשת ונמנו כל כליו לכל עבודתו. המשכן משכן - שני פעמים, רמז למקדש שנתמשכן בשני חורבנין על עונותיהן של ישראל". ובגו"א שם אות ג כתב: "אלה פקודי המשכן משכן שנתמשכן שני פעמים כו'. ואם תאמר, ומאי ענינו לכאן לכתוב זה כאן, ולמה לא כתב זה בכל הפרשה שקדמה. אמנם דבר זה הוא מופלא בחכמה, וזה ידוע ממה שנשתברו הלוחות מפני שניתנו בפומבי ושלט בהם עין הרע [תנחומא תשא, אות לא]. ומפני שכאן כתיב 'אלה פקודי המשכן' שנמנו כל המשכן, ומפני כך שלט בהם עין הרע, שכל דבר שבמנין עין הרע שולט בו [רש"י שמות ל, יב]. ומפני שהיה מנין לכל דבר שבמשכן, שלט עין הרע בזה. וכן בית המקדש, כל דבר שהיה במקדש היה בו מנין כאשר נכתב בפירוש [מנין בית ראשון נתפרט במ"א פרקים ו, ז, ושל בית שני (בנין כורש) נתפרט בעזרא פרק ח], וכל מקום שיש מנין, עין הרע שולט בו". הרי שאף בנין בית המקדש משתייך לגלוי העלול להפגע מעין רעה, ולכך כאשר נעשה הבנין, יש בו לגלות את הדברים המוסתרים מחמת עין רעה.
(395) אודות שהעושר הוא טוב, הנה נאמר [תהלים לא, כ] "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך", והוא נדרש לעושר של הצדיקים לעתיד לבא [כמבואר בנתיב העושר פ"ב (ב, רכז:)]. וכיוצא מן הכלל נאמר [קהלת ה, יב] "עושר שמור לבעליו לרעתו". ואודות שהעושר הוא ברכה, כן פירש רש"י [בראשית יב, ו] "ואברכך - בממון". ובגו"א שם אות ג כתב: "כתב רש"י 'ואברכך' בממון, שסתם ברכה בממון היא". ונאמר [במדבר ו, כד] "יברכך", ופירש רש"י שם "שיתברכו נכסיך", ונאמר [דברים כח, ח] "יצו ה' את הברכה באסמיך וגו'", וכן נאמר [משלי י, כב] "ברכת ה' היא תעשיר". והביאור הוא, שכל ברכה עניינה רבוי ["כל ברכה שבמקרא לשון רבוי הוא" (רש"י סוטה י.), וראה להלן פ"ה הערה 416], והרבוי המובהק ביותר נמצא בממון, שיכול להתרבות עד בלי די. לכך על הפסוק [דברים ו, ה] "בכל מאודך", פירשו חכמים "בכל ממונך" [ברכות נד.], כי הדבר שהוא "מאוד" הוא ממון [מפי מו"ר שליט"א].
(396) למעלה [לאחר ציון 382]. ויש להבין, הרי גם מלכות אחשורוש היא אחת מארבע מלכיות ["מלכות פרס אחת מארבע מלכיות (דניאל ז, ה) שהיה ממליך הקב"ה בעולם תחת מלכות ישראל" (לשונו למעלה בהקדמה לאחר ציון 444)]. ואם ארבע מלכיות ראויות לעושר ["ראוי לו (לנבוכדנצר) העושר מצד עצם מלכותו, שהוא אחד מד' מלכיות" (לשונו למעלה לפני ציון 385)], מדוע יגרע חלקו של אחשורוש מחלקו של נבוכדנצר. ונראה, כי הואיל ואיירי כאן בעושר אלקי ["שהוא דבר טוב וברכה"], לכך אין שום רשע ראוי לעושר זה [אלא רק לעושר מצד עוה"ז (כמבואר למעלה הערה 385)], ורק ישראל ראוים לעושר האלקי [כמבואר למעלה בפתיחה הערה 157, שיש עושר מצד שתי סבות; (א) מצד היותו חלק מ"כל", וזו מדריגת עולם הבא. (ב) מצד היותו שייך לעולם הזה. הסבה הראשונה שייכת רק לישראל, אך הסבה השניה מופקעת מישראל, וראה להלן הערה 455]. לכך נבוכדנצר ראוי לעושר האלקי, כי הוא נטל מלכותו ישירות מישראל, אך אחשורוש לא נטל מלכותו ישירות מישראל [אלא מבבל], ולכך בזה נמצא החילוק בין מלכות בבל למלכות פרס. וסברה זו כתב בנצח ישראל פכ"א [תנא:], וז"ל: "כאשר קדישין עליונים [ישראל] היה להם המלכות, אותו מלכות עצמו מסר השם יתברך לד' מלכיות, כי מכח אותו מלכות עמדו אלו ד' מלכיות. כי נטל מלכות קדישין עליונים, ואתיהב לד' מלכיות, כי עמדו מכח מלכות קדישין עליונים. שהרי מלכות בבל בודאי עמדה מכח מלכות קדישין עליונים, שהרי מלכות בבל נטלה מלכות ישראל. ואחר כך נטלה מלכות פרס המלכות מן מלכות בבל, וירשה מלכות קדישין עליונים. ואחר כך מלכות יון נטלה המלכות מן מלכות פרס. ומלכות אדום נטלה המלכות מן מלכות יון, כאשר ידוע" [ראה שם הערה 80 בביאור מדוע מלכות אדום ניזונת ממלכות יון, ולא מכך שהיא עצמה נטלה המלכות מישראל בכך שהחריבה את בית המקדש השני]. לכך אחשורוש מצד עצמו אינו ראוי לעושר האלקי [שבא מישראל], אלא רק מצד שהוא בא מכח מלכות כורש, וכמו שמבאר.
(397) כן הוא בתרגום יונתן כאן [פסוק ד], וז"ל: "ובתר דאכלו ושתו ואתפנקו אחזי להון ית עתריה די ישתאר בידיה מן כורש מדאה, ואוף כורש אשכח ההוא עתרא בצדאותיה דבבל, חפר בספר פרת ואשכח תמן שית מאה ותמנן אחמיתין דנחשא מליין דהב טב יוהרין ובורלין וסנדלכין, ובההוא עתרא תקף יקריה יומין סגיאין ומשתיא לרברבנוי מאה ותמנין יומין".
(398) "שהיו בידו שם בגדי כהן גדול שהביא נבוכדנצר מירושלים" [רש"י שם עפ"י הגהות הב"ח]. וראה הערה 401.
(399) בגמרא ובעין יעקב רק איתא "וכתיב התם 'לכבוד ולתפארת'". אך באסת"ר ב, א איתא " רבי לוי אמר, בגדי כהונה גדולה הראה להם, נאמר כאן 'תפארת גדולתו', ונאמר להלן 'ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת'", ומשלב את דברי המדרש עם דברי הגמרא. וראה הערה הבאה.
(400) תוספת זו ["מה התם בגדי כהונה אף הכא בגדי כהונה"] אינה נמצאת בגמרא ובעין יעקב שלפנינו, אלא נמצאת באסת"ר ב, א, ומשלב את דברי המדרש עם דברי הגמרא. וראה הערה קודמת והערה הבאה.
(401) בגמרא לא נתפרש שאיירי בבגדי כהן גדול דוקא, אלא אמרו סתם "מלמד שלבש בגדי כהונה", אך מתוך שלמדו כן מהפסוק [שמות כח, ב] "ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת", מוכח שאיירי בבגדי כהן גדול [כבגדיו של אהרן הכהן], ולא בבגדי כהן הדיוט. אך עדיין יש להעיר, שבגמרא רק הזכירו את המלים "לכבוד ולתפארת", שאמרו [מגילה יב.] "מלמד שלבש בגדי כהונה, כתיב הכא 'יקר תפארת גדולתו', וכתיב התם 'לכבוד ולתפארת'". והמלים "לכבוד ולתפארת" מוזכרות בתורה פעמיים; אצל אהרן, וכן אצל בניו, שנאמר [שמות כח, מ] "ולבני אהרן תעשה כתנות ועשית להם אבנטים ומגבעות תעשה להם לכבוד ולתפארת". והדרא קושיא לדוכתא, מנין לומר שכוונת הגמרא היא לנאמר אצל אהרן [וכפי שהביא כאן המהר"ל], ולא לנאמר אצל בני אהרן. וכן רש"י שם ביאר שאיירי בבגדי כהן גדול [הובא בהערה 398], ושוב יש לתמוה מנין לומר כן [וראיתי שבספר בד קודש (מועדים, עמוד תסג) העיר כן על רש"י]. אמנם באסת"ר ב, א, אמרו "רבי לוי אמר, בגדי כהונה גדולה הראה להם, נאמר כאן 'תפארת גדולתו', ונאמר להלן 'ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת', מה תפארת האמור להלן בגדי כהונה גדולה, אף תפארת האמור כאן בגדי כהונה גדולה", ובסמוך [לאחר ציון 429] יביא מדרש זה. וכבר נתבאר למעלה [הערות 399, 400] שמשלב את דברי המדרש עם דברי הגמרא. והרוקח בספרו שערי בינה על מגילת אסתר [הובא גם במנות לוי (לה:)] כתב שאות חי"ת הגדולה בתיבת [פסוק ו] "חור כרפס ותכלת" באה לרמז על שמונה בגדי כהונה גדולה, שרצה ללבוש שמונה בגדים. ואפשר להוסיף, שבעין יעקב הגירסא היא "מלמד שלבש בגדי כהנה ונתעטף ועמד", ולשון התעטפות שייכת לכאורה רק בבגדי כהן גדול, שלובש אפוד ומעיל [שמות כח, ד, ויומא עא:]. וכן כתב הרש"ר הירש [שמות כח, ד], וז"ל: "למעיל היה פתח עגול ששפתו נסגרה מסביב לצואר, והכהן הגדול לבש אותו בתוחבו את ראשו דרך הפתח, כמו שאדם לובש כתונת. המעיל עטף את כל הגוף מן הכתפים ועד הרגלים [שם פסוקים לא-לג]. מכל המקראות שבהם נזכר מעיל ניכר שהוא בגד עליון העוטף את הגוף, ומשום כך הוא בא פעמים אחדות עם הפועל 'עטה' [ש"א כח, יד, ישעיה נט, יז, שם סא, י, ותהלים קט, כט]". והרד"ק [ש"א ב, יז] כתב: "יש מעיל לעטיפה, וכן מעיל שמואל, שנאמר [ש"א כח, יד] 'והוא עוטה מעיל'. וכן היה מעיל כהן גדול, הבגד העליון שהיה עוטה אותו". וכן כתב הרמב"ן [שמות כח, לא], וז"ל: "כי המעיל בגד יתעטף בו, כמו שאמר 'והוא עוטה מעיל'... ולא תבא עטיה על הכתנת, רק על השלמה אשר יכסה בו, דכתיב [תהלים קד, ב] 'עוטה אור כשלמה', כי הוא עטוף... כי הוא עטוף קרוב לצורת האפוד שיתעטף בו חצי הגוף שכלפי רגליו". וראה ברא"ם שמות כח, ד, ולהלן הערה 428.
(402) אודות שבגדי כהונה הם "תפארת אלקי", הנה אמרו חכמים [זבחים פח:] "מה קרבנות מכפרין, אף בגדי כהונה מכפרין", ובח"א שם [ד, סז.] כתב: "פירוש דבר זה, כי בגדי כהונה ראוי שיהיו מכפרין, וזה מפני כי החטאים דבקים באדם, והם נחשבים לו מלבוש. וכאשר מתלבש האדם בבגדי קדש, כמו שהם מלבושי כהן, דבר זה מסלק החטא, שהם נחשבים מלבושים צואים [זכריה ג, ד]... בגדי כהונה שהם קדושים, והם לכבוד ולתפארת, כדכתיב [שמות כח, ב] 'ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת', הם מכפרים על החטאים, שהם שקוץ ותעוב אשר האדם מתגאל בהם. וכאשר לובש בגדים אלו, ובזה מסיר מן ישראל השקוץ והתעוב, ומסולקים מן התעוב והשקוץ הזה". והאור החיים [שמות כח, ב] כתב: "ועשית וגו' לכבוד ולתפארת. צריך לדעת מה היא כוונת ה' באומרו 'לכבוד וגו", אחר שמודיע מעשיהם ואופניהם. ואם להודיע שבגדים אלו יש בהם לאהרן כבוד ותפארת, מה יצא לנו מזה... כי בא ה' לתת טעם למה צוה שמונה בגדים, ארבעה לבן וארבעה זהב [יומא לב.]. ואמר הטעם הוא 'לכבוד ולתפארת'. פירוש על פי דבריהם ז"ל [הקדמת תיקונים ד] כי השמונה בגדים, ד' של בגדי לבן ירמזו אל ד' אותיות של שם הוי"ה ב"ה, וד' בגדי זהב ירמזו אל ד' אותיות של שם אדנ"י. ודע כי שם הוי"ה ב"ה יתייחס אליו כינוי התפארת [שם רנה:] כידוע. ושם אדנ"י יתייחס אליו כינוי הכבוד [זוה"ק ח"א כה.], והוא אומרו 'ועשית בגדי קודש וגו' לכבוד' כנגד בגדי זהב, 'ולתפארת' כנגד בגדי לבן. וסדר הכתוב סדר הדרגות הקדושה זו למעלה מזו, והקדים 'לכבוד', והבן. וצוה ה' לעשות שמונה בגדים, שבאמצעותם יתכפר פגמים אשר יסבבו בני האדם אשר יגיע למקום עליון, ובזה יכופר העון ההוא". וראה להלן ציון 467.
(403) לשונו להלן [לאחר ציון 464]: "הכבוד הוא על ידי מלבושי כבוד, כמו שאמר רבי יוחנן 'מימי לא קריתי לבגדי רק מכבדותי' [שבת קיג.]. ולכך אמר שהראה להם בגדי כהונה, שכל כך היה מגיע כבודו, עד שלבש בגדי כהונה, שהוא כבוד אלקי. וכך היה לאחשורש כבוד אלקי, וזהו 'בהראותו עושר וגו' כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו', והוא הכבוד האלקי, וזה שאמרו שלבש בגדי כהונה". וראה להלן הערה 1076, ופ"ח הערה 313.
(404) מבאר שאחשורוש לא לבש בפועל בגדי כהונה ממשים, אלא שהגיע אל מעלת תפארת של כהן הלובש בגדי כהונה. לכך, אם אחשורוש לא היה מוכן למדה זאת, לא היה נחשב שהגיע למעלת כבוד בגדי כהונה, וראה להלן הערות 421, 466.
(405) אודות השייכות בין צניעות לכבוד, הנה נאמר [תהלים מה, יד] "כל כבודה בת מלך פנימה", הרי "כבודה" שייך ל"פנימה", ומכאן למדו [גיטין יב.] על צניעות האשה. וכן נאמר [משלי כה, ב] "כבוד אלקים הסתר דבר". ורש"י [מ"ב ד, ד] כתב: "וסגרת הדלת - כבוד הנס הוא לבא בהצנע" [ראה למעלה בהקדמה הערה 369]. והרמב"ם הלכות עבדים פ"א ה"ה כתב: "אחד המוכר את עצמו, או שמכרוהו ב"ד, אינו נמכר בפרהסיא על אבן המקח... אינו נמכר אלא בצנעה ודרך כבוד". ובנתיב הצניעות רפ"א כתב: "קרא הכתוב הכנסת כלה והלוית המת [מיכה ו, ח] 'והצנע לכת עם אלקיך' [סוכה מט:], כי הצניעות הוא הכבוד בעצמו, וכאילו אמר הכתוב שידבק בצניעות, שהוא הכבוד, דהיינו להכניס חתן וכלה לחופה, ויהיה מלוה את המת, וזה צניעות וכבוד... שיהיה עושה צניעות וכבוד לאחרים, דהיינו הכנסת כלה והלוית המת... שיהיה בצניעות והוא כבוד המת. כי כאשר בני אדם מכניסים החתן והכלה, ומלוין את המת, דבר זה הוא צניעות, שבני אדם המכניסים הכלה, [הכלה] בתוכם נסתרת, והוא דרך כבוד. וכן המת נסתר בתוך בני אדם המלוים... שיש לעשות בצנעה, שאם לא יעשה אותם דרך צניעות, יהיה גנאי". ובגבורות ה' פכ"ד [קג.] כתב: "רבי אושיעא סבר [שמו"ר ג, א] יפה עשה [משה] שהסתיר פניו משום כבוד השכינה [שמות ג, ו], ולכך זכה לקלסתר פניו [שמות לד, כט]. והוא טעם נכון, שראוי למשה בשביל צניעות שלו להסתיר פניו, שזכה לקלסתר פנים, שהיה האור האלקי, שהוא כבוד אלקים, על פניו. כאשר הוא נוהג בצניעות וכבוד, בא לו הכבוד הפנימי, הוא אור אלקים על פניו, כי הכבוד הוא אור [יחזקאל מג, ב] 'והארץ האירה מכבודו'". וכדאי לצרף כאן את מה שנכתב במאמרי פחד יצחק, פסח, מאמר פא, אותיות ה-ט, וז"ל: "עלינו לבער מקרבנו מושג מוטעה בהגדרת הצניעות. טעות גסה נשתרשה בקרבנו... ועלינו לסלקו, והיא שהצניעות נעוצה בבושה מחמת פחיתות הענינים, וכשיש לאדם דבר פחות ושפל, מתבייש הוא בזה, ומסתירו מעיני הזולת. ועלינו לדעת שאין הצניעות במושגי הקדושה שלנו נעוצה בחסרון ופחיתות. משורש אחר לגמרי הוא יונק, והוא על פי דברי חז"ל [ב"ר ט, א], שמ'בראשית עד ויכולו' [בראשית פרק א, ופרק ב פסוק א] הוא בכלל 'כבוד אלקים הסתר דבר' [משלי כה, ב]. ומ'ויכולו' ואילך בכלל 'כבוד מלכים חקור דבר' [שם]. והוא משום שעד 'ויכולו' נושא הכתובים הוא התהוות העולם, ואילו מ'ויכולו' ואילך מדובר על הווית והמשך העולם. וכל שהמדובר הוא על התהוות, על יצירת יש מאין, מופקע הוא מהשגות בני אדם. אין לשכל האדם מבוא למושג ההתהוות. והפקעה זו מהשגותיו היא שיוצרת מצב של 'הסתר דבר', מצב של נעלם ושל רזיות. ובודאי שהוא היסוד להלכה אין דורשין מעשה בראשית אלא לצנועים [חגיגה יא:]. מפני שכל הקשור עם התהוות הבראשית, תורת ה'הסתר' נדבקת בו. ובתוך תחומנו אנו, בתוך העולם שלאחר 'ויכולו', מהו הענין שמתקרב ביותר לגבולות ההתהוות. אין לך ענין יותר קרוב לזה מאשר הולדה. הולדה היא הדוגמא הבולטת ביותר למצב של יצירת יש מאין. ולכן אופפים ומוכתרים ענינים המשתייכים לכח ההולדה בסוד של צניעות והסתר". וכן הוא בספר הזכרון למרן בעל פחד יצחק זצ"ל, עמוד צד. הרי שצניעות קשורה ברוממות, וכמבואר כאן. וראה להלן הערה 863, ופ"ב הערה 280.
(406) שבת עז: "'לבושה' ["חלוק עליון" (רש"י שם)] 'לא בושה' ["למנוע הבושה שמכסה כל החלקים התחתונים הקרועים ורעים" (רש"י שם)]", וראה להלן הערה 963. ודע, שאין כוונתו לבגדים המכסים ערוה, כי בגדים אלו אינם לכבוד ולתפארת, וכמו שהשריש בגו"א שמות פכ"ח אות טז, וז"ל: "נראה לי מה שלא כלל את המכנסים [שמות כח, מב] עם שאר הבגדים [שם פסוק מ], מפני שאין דומה מכנסים לשאר בגדים, כי מכנסים אינו מלבוש לכבוד, רק הוא לכסות הערוה [שם פסוק מב], ושאר מלבושים כלם כבוד הגוף הם. והרי המכנסים אינם רק להסיר הגנאי, והערוה לכסות, ושאר בגדים הם 'לכבוד ולתפארת' [שם פסוק מ], לכך נאמר אצל הבגדים 'לכבוד ולתפארת', ולא נאמר [שם פסוק מא] 'והלבשתם' על המכנסים, מפני שהלבוש נקרא אותו שאדם לובש בהם לכבוד ולתפארת. ובכל מקום לא יחבר המכנסים עם שאר מלבושי כבוד, שאינו דומה ואינו שוה להם". הרי שדבר שנועד להסיר חסרון אינו בגדר של "כבוד" [מכנסים], ורק דבר שבא לרומם את האדם משתייך לגדר של "כבוד" [שאר בגדים]. אמנם בנר מצוה [קיט.] כתב: "האדם מכסה עצמו במלבושי כבוד, דרבי יוחנן קרי למאני מכבדותי [שבת קיג.], כי הבגדים מכסים גנות הגוף", ומזה משמע שאיירי אף במכנסים. ושם בהערה 340 נשארה שאלה זו בצ"ע.
(407) "בדבר אחר - תשמיש" [רש"י שם].
(408) "לכך אין להזכיר אצל זה שם 'מלך', שהוא שם הכבוד" [לשונו למעלה לפני ציון 49]. ועניינו של מלך הוא כבוד, וכמו שמברכים על מלך של אומות העולם "שנתן מכבודו לבריותיו" [ברכות נח.], ואמרינן "ברוך שם כבוד מלכותו" [פסחים נו.]. וראה למעלה בפתיחה הערה 166, ובפרק זה הערה 49, ולהלן ו, ח. ורש"י [בראשית מח, ב] כתב: "ויתחזק ישראל - אמר אף על פי שהוא בני, מלך הוא, אחלק לו כבוד, מכאן שחולקין כבוד למלכות. וכן משה חלק כבוד למלכות, 'וירדו כל עבדיך אלה אלי' [שמות יא, ח]. וכן אליהו [מ"א יח, מו] 'וישנס מתניו וגו"". ובח"א לגיטין סח: [ב, קכט.] כתב: "כי המלך הוא שראוי אל הכבוד, ויש לו בגדי מלכות" [ראה להלן הערה 1076]. לכך אחשורוש מוכן אל הכבוד של בגדי כהונה מצד שני טעמים; (א) הפרסיים צנועים הם. (ב) הוא מלך הראוי לכבוד. וראה להלן פ"ה הערה 4, ופ"ו הערה 153.
(409) של מלכותו [אך לא בגדי כהונה, וכמבואר בהערה 404].
(410) פירוש - כשם שבגדי כהונה מורים על תפארת אלקית, כך תפארת אלקית מורה על בגדי כהונה. לכך, כאשר אחשורוש לבש בגדי תפארת הראויים ומוכנים לו מצד צניעותו, בזה הגיע למדה אלקית, המורה על בגדי כהונה.
(411) שהיה צנוע.
(412) לשון הגמרא [מגילה יג.] "'בערב היא באה ובבקר היא שבה', אמר רבי יוחנן, מגנותו של אותו רשע ["גנותו הוא זה שהוא בועל נשים ומשלחן" (רש"י שם)] למדנו שבחו, שלא היה משמש מטתו ביום". ולהלן [פ"ב (לאחר ציון 406)] הביא מאמר זה.
(414) להלן פסוק יב, שכתב שם [לאחר ציון 1060]: "וקשה, אף כי אחשורוש רשע היה, מכל מקום היה מלך שמלך מסוף העולם ועד סופו, ואיך אדם עושה מעשה מגונה כמו זה להביא אשתו ערומה, וכי זה מעשה אדם בעולם, והלא גנאי היא למלכותו... ועוד קשה, הרי אמרינן שהיה אחשורוש צנוע... לכך נראה לפרש ערומה מן בגדי מלכות".
(415) ומצינו קשר ישיר בין כהונה לצניעות, שאמרו חכמים [יומא מז.] "תנו רבנן, שבעה בנים היו לה לקמחית, וכולן שמשו בכהונה גדולה. אמרו לה חכמים, מה עשית שזכית לכך. אמרה להם, מימי לא ראו קורות ביתי קלעי שערי", ופירש רש"י שם "ראיתי בתלמוד ירושלמי [מגילה פ"א ה"י] 'כל כבודה בת מלך פנימה ממשבצות זהב לבושה' [תהלים מה, יד], אשה צנועה ראויה לצאת ממנה כהן גדול הלבוש משבצות זהב". ובנתיב הצניעות פ"א כתב על כך בזה"ל: "ודברים אלו תבין מן הדברים אשר אמרנו, כי הצניעות בפרט מביא זרע פנימי נסתר קדוש שהוא משמש לפני ולפנים בכהונה גדולה, במקום שאין ראוי לאחר להיות נכנס לפני ולפנים למקום קדוש. וראוי אל זה בפרט הצניעות, שיזכה לזרע קדוש כמו זה". ועוד אמרו [סוטה ד:] "'יקרה היא מפנינים' [משלי ג, טו], מכהן גדול שנכנס לפני ולפנים". ועוד אמרו [שבת כא:] "וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול", ופירש רש"י שם "בחותמו - בהצנע, וחתום בטבעתו, והכיר שלא נגעו בו". ובנר מצוה [פז.] כתב: "היה פך קטון שהיה מונח בהצנע של כהן גדול". ועוד אמרו [גיטין נח.] "מעשה באשה אחת וצפנת בת פניאל שמה, 'צפנת' שהכל צופין ביופיה, 'בת פניאל' בתו של כהן גדול ששימש לפני ולפנים", ובח"א שם [א, קכא:] כתב: "כי לשון 'צפון' הוא דבר הנסתר, וכן מה ששמש הכהן גדול לפני ולפנים הכל מורה כי היופי שלה בא ממקום פנימי נסתר... ומפני שכהן גדול משמש לפני ולפנים, לכך בתו שיצאת ממנו היה בה הפלגת היופי גם כן". ואברהם אבינו, שהיה הצנוע ביותר ["שלא היה בעולם גדור בערוה כמו שהיה אברהם" (לשונו בגבורות ה' פס"ו)], הוא היה הכהן הראשון [נדרים לב:]. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 386] כתב: "הכהנים שיש בהם קדושה, הם נגד הערוה, והם היו מבטלים דבר זה", ושם הערה 388.
(416) במנות הלוי [ל:], ויובא בהערה הבאה.
(417) המנות לוי [ל:] הביא בשם הרב רבי יהודה בן שושן לתמוה על מאמר זה [שלבש אחשורוש בגדי כהונה], וז"ל: "ונענש פרעה נכה בעלותו על כסא שלמה, שבא ארי מהכסא והכישו [ילקו"ש אסתר רמז תתרמו]... ולא נענש אחשורוש על בגדי קדש... כי למה יהיה רשאי להתפאר בבגדי כהונה יותר מפרעה בכסא". ומדברי המהר"ל בסמוך משמע שמקשה גם מבלשצר שנענש על שהשתמש בכלי המקדש [ראה הערה 424]. וכן להלן [לאחר ציון 707] כתב בזה"ל: "ויש להקשות לפי זה, אם כן אמאי לא נענש אחשורוש, מאחר שהשתמש בכלי קודש". וראה בכלי יקר שמות כח, לט, שהאריך בקושיא זו. וראה הערה 428. ובגו"א במדבר פ"כ אות יט כתב: "ואם תאמר, איך הותר לאהרן ללבוש בגדי כהונה שלא לצורך עבודה". אמנם שם הקשה מצד מעילה [כמבואר שם הערה 93], אך כאן אינו מקשה מצד מעילה, שהרי מקשה ממה שפרעה נכה ישב על כסא שלמה, ולא היה דין מעילה בכסא שלמה. אלא מקשה שחזינן שהמשתמש בצרכי גבוה נענש על כך. ומה שלא הקשה כאן מצד מעילה, יש לומר שדעתו כדעת הרמב"ן [ע"ז נד:] שאין מעילה בגוי [עיין אתוון דאורייתא כלל ג שתמה בזה שאם איסור מעילה הוא משום גזל, מדוע גוים אינם בני מעילה].
(418) שהראה את עושר כבוד מלכותו ויקר תפארת גדולתו, והיה צנוע בתשמיש.
(419) אין זה בב"ר אלא בשמו"ר ט, ז. ומצוי שמכנה את המדרש רבה בשם ב"ר, וכמצויין בגו"א שמות פ"א הערה 51, שנלקטו שם כמה דוגמאות לכך. וראה להלן פ"ג הערה 356.
(420) המשך לשון מנות הלוי [סוף ל:]: "התמיהא שתמה צריכה תיקון, עד שאני אומר אולי מפני זה לא אמרו במדרש רבתי דאחשורוש לבש אותם, דאמרינן התם, רבי לוי אומר בגדי כהונה גדולה הראה להם וכו'. מפני שהוקשה להם מה שהוקשה אל החכם הנזכר".
(421) המשך לשון מנות הלוי: "אמנם בגמרא אמר בהדיא שלבשם ונתעטף בהם [כן הוא בעין יעקב שם]... על כרחך דסבירא להו... כן לבש בגדי הקדש". אך המהר"ל יבאר שאין כוונת הגמרא ללבישת בגדים בפועל, אלא ללבישת המדה המקבילה לבגדי כהונה, וכמו שמבאר והולך [ראה למעלה הערה 404, ולהלן הערה 466]. אך קשה, שאמרו במדרש [אסת"ר ג, ט] "'גם ושתי המלכה' [פסוק ט], אין 'גם' אלא לרבוי, מה זה [אחשורוש] בששה ניסין אף זו בששה ניסין... מה זה בבגדי כהונה גדולה, אף זו בבגדי כהונה גדולה". ואם "בגדי הכהונה" של אחשורוש אינם בגדי כהונה בפועל, אלא מדריגת כהונה גדולה הנובעת מצניעותו, כיצד אפשר לומר כן על ושתי, הרי היא לא היתה צנועה אלא פרוצה [מגילה יב: "מכדי פריצתא הואי"]. זאת ועוד, דלהלן [לאחר ציון 893] הביא תחילת מדרש זה ["מה הוא בששה ניסין, אף היא בששה ניסין"], וביאר שם [לאחר ציון 895] שהמדרש בא להורות על גנותה של ושתי, שהיה על ושתי להגרר אחר חשיבות בעלה ולהיות טפלה אליו, ולא לחלוק חשיבות מיוחדת לעצמה. ובודאי שאף המשך המדרש [שלא הביא להלן ("מה זה בבגדי כהונה גדולה, אף זו בבגדי כהונה גדולה")] יוסבר באופן דומה, שאיירי בגנותה של ושתי שסירבה להיות טפלה לבעלה. וא"כ איירי בהתנהגות לא ראויה ולא צנועה של ושתי, וכיצד התנהגות בלתי צנועה תהיה מלובשת במדרגת בגדי כהונה גדולה. ויל"ע בזה.
(422) שמדרגת הכבוד נקראת "לבוש" לאדם, שכשם שהמלבוש נקראים "כבוד" [שבת קיג.], כך הכבוד נקרא מלבוש, ונקודה זו תתבאר להלן הערה 466. ואמרו חכמים [אבות פ"ו מ"ב] "ומלבשתו ענוה ויראה", ובדר"ח שם [מ.] כתב: "ואמר 'מלבשתו ענוה ויראה'. מפני כי המדות האלו חשובות ומפוארות, נותנות לאדם מלבוש של תפארת. שכך הם כל המדות החשובות, תפארת לבעל המדה, כמו שאמרו [אבות פ"ב מ"א] 'איזה דרך ישרה כל שהיא תפארת לעושיה', ולכך אמר 'ומלבשתו'. ועוד, כי לגודל מעלת המדה, שהיא הענוה והיראה, עד שהם מעלות עליונות, כאשר ידוע מענין הענוה והיראה, שייך באלו שתי מדות 'ומלבשתו', כי המלבוש הוא על האדם מבחוץ. כי אלו שתי מדות בפרט הנה מדות אלקיות עד שאינן אנושיים, כמו שידוע למבינים ממעלתם, ושייך בזה 'ומלבשתו'... ומפני מעלתם אמר 'ומלבשתו', כי המלבוש הוא על האדם". ולהלן [ה, א] כתב: "'ותלבש אסתר מלכות' [שם], ולא כתיב 'בגדי מלכות', מפני כי גם ההדיוט יכול ללבוש בגדי מלכות. אבל אסתר שהיתה מלכה, כאשר לובשת בגדי מלכות והיא מלכה, בזה שייך לומר שלבשה מלכות לגמרי. ואצל שאר מלכה שייך לומר 'ותלבש בגדי מלכות', שאף שהיא מלכה, מ"מ אינה ראויה למלכות לגמרי, ולכך לא שייך 'ותלבש מלכות' אצל שאר מלכה. רק אסתר שהיתה ראויה למלכות לגמרי, לכך שייך לומר עליה 'ותלבש מלכות'". ועוד אודות שהמדות הן לבוש לבעליהן, כן כתב בנתיב הלשון פי"א [ב, צו.], וז"ל: "כי החטאים לאדם הם נחשבים גם כן מלבוש לאדם, שהאדם מתלבש בחטאים, והם נקראים [זכריה ג, ד] 'בגדים צואים'. ודבר זה תמצא בכמה מקומות שהחטאים הם נקראים 'מלבוש'. והמצות והמדות הטובות גם כן הם מלבוש לאדם, והם מלבוש כבוד לאדם". וכן כתב בנתיב התשובה פ"ב [לפני ציון 32]. ובסוף דרשת שבת תשובה [פה.] כתב: "כי המדות שהוא יתעלה מתלבש בהן נקרא 'מלבוש' שלו... כי המדות של הקב"ה נקראים מלבוש שלו, שהוא מתלבש במדותיו". והגר"א [משלי ו, כז] כתב: "יש שני מיני מדות; א', אותן הנולדים עמו בטבעו. ב', אותן שהרגיל את עצמו, והן טבע שני. והמדות נקראות בגדים... וזה שאמרו חז"ל [שבת קיד.] איזהו תלמיד חכם, כל שיכול להפוך חלוקו ללבשו כדרכו, והיינו להרגיל המדות ולהעמידן לפי התורה, ושיהיה דרכו וטבעו ממש, אף שהיה טבעו הפוך". ושם [יא, טז] כתב: "הכבוד אינו רק אם יש בו מדות טובות, וזה שאמר 'רבי יוחנן קרא למאנא מכבדותא'. שידוע שהמדות הן הלבושין, והיינו שהמדות הן מן הנפש הדבקה אל הגוף והן לבושין להנפש העליונה שהוא הנפש השכלית". ושם [כ, טז] כתב: "והמדות המה נקראים בגדים, כמו שנאמר [ויקרא ו, ג] 'ולבש הכהן מדו כו", כמדתו". וראה בספר אור ישראל מאמר ל. וכן הוא בעקידת יצחק שערים מט, עט. והמלבי"ם [תהלים קד, א] כתב: "המדות הם המלבושים, וסימניך 'ולבש הכהן מדו בד'".
(423) פירוש - העדר עונש לאחשורוש אינו בהכרח מורה שלא לבש בגדי כהונה בפועל, שניתן לומר שאכן לבש בגדי כהונה בפועל, ומ"מ לא נענש על כך, וכמו שמבאר והולך.
(425) פירוש - יש חומרה בכלי מקדש על פני בגדי כהונה, שכלי מקדש הם לה', לעומת בגדי כהונה שהם לאדם, וכמו שמבאר והולך.
(426) הוא פרעה נכה [מ"ב כג, כט], והוא שישק מלך מצרים [מ"א יד, כה], ופירש רש"י [שם] "שישק - מצינו במדרש שיר השירים [אסת"ר א, יב] הוא פרעה נכה, ונקרא 'שישק' על שהיה שוקק ומתאוה כל ימיו לכסא השן שהיה לשלמה חתנו, ועכשיו עלה ולקחו". ובמדרש [תנחומא ואתחנן אות א, וילקו"ש אסתר רמז תתרמו] אמרו שפרעה נכה ביקש לישב על כסא שלמה, ולכך בא ארי והכישו. וראה תרגום שני [אסתר א, ב]. ולמעלה הערה 417 הובא שכך הקשה המנות הלוי.
(427) כמובא למעלה הערה 299.
(428) הנה בגדי כהונה נקראים כלי שרת [זבחים יג.], אלא שקודם שנתחנכו לעבודה אין עליהם קדושת כלי שרת, רק קדושת בדק הבית, ומשנתחנכו לעבודה, היינו שהכהן עבד בהם במקדש, נתקדשו בקדושת כלי שרת [תוספות קידושין נד. ד"ה בכתנות]. אך הריטב"א [שם] סובר שלעולם אין על בגדי כהונה קדושת הגוף של כלי שרת, שאין משתמשים בהם בגופם, ומכשירי עבודה הם, אלא קדושת דמים להם. והמקנה [שם] כתב: "הריטב"א חולק על התוספות וסבירא ליה דבגדי כהונה אין בהם קדושת כלי שרת. ויש להביא ראיה לדברי הריטב"א דבגדי כהונה לאו כלי שרת נינהו, מהא דאמר בפ"ק דמגילה [יב.] 'ואת יקר תפארת', אמר רבי יוסי בר חנינא מלמד שלבש בגדי כהונה. ולא נענש עליהם כמו שנענש כשנשתמש בכלי בית המקדש... מה שאין כן בבגדי כהונה, דאין עליהם תורת כלי שרת, ולכך לא נענש עליהן". ולכאורה דברי המקנה הם כדברי המהר"ל כאן [ראה להלן הערה 709]. אמנם דיוק לשונו של המהר"ל מורה שכוונה אחרת מסתתרת בדבריו הקדושים, שכתב "לא נענש אחשורש שלבש בגדי כהונה, שהם בגדי כהן גדול, שהוא אדם". ומדוע הוסיף כאן שאיירי בבגדי כהן גדול, דנהי שכך מבאר את דברי הגמרא [כמבואר למעלה הערה 401], אך לשם מה חזר והדגיש זאת כאן, ומה היה חסר אם רק כתב "לא נענש אחשורש שלבש בגדי כהונה, שהם בני אדם", שהרי אף בגדי כהן הדיוט עשויים הם לאדם. ולשונו מורה באצבע, שרק בגדי כהן גדול נחשבים שעשויים לאדם, משום שהם עשויים לאדם מסויים. אך בגדי כהן הדיוט, שאינם עשויים לאדם מסויים, אלא לכל הכהנים, לכך אין הם נחשבים עשויים לאדם, אלא עשויים לכהונה. וסברה זו כתב בגו"א ויקרא פ"ח אות ח [קעו.], וז"ל: "כי תמצא כי כהן גדול ביום הכפורים היה משמש לפני ולפנים בבגדי לבן בלבד [יומא ס.], נמצא כי בגדי לבן הוא מעלה גדולה. ואף על גב דכהן הדיוט משמש בבגדי לבן [יומא עא:], חילוק יש; כי בגדי לבן לכהן הדיוט הוא מפני דהוא משותף לכל הכהנים. אבל בגדי לבן של כהן גדול היו מיוחדים לו, ואסורים לכהן הדיוט להשתמש בו [יומא ס.], ואפילו לשנה אחרת פסולים, שיורה שהם מיוחדים לו. ולא עוד, אלא שמיוחדים לו בזה הפעם בלבד [רש"י ויקרא טז, כג], ולפיכך הוא מעלה גדולה לכהן גדול להשתמש בו". הרי שבגדי לבן של כהן הגדול מורים על מדריגת כהן הגדול, ואילו בגדי לבן של כהן הדיוט מורים על מדריגת הכהונה [כמבואר שם בהערה 88]. לכך רק בבגדי כהן גדול ניתן לומר "הוא אדם", ולא על בגדי כהן הדיוט. וברי הוא שחילוק זה אין לו שום שייכות למחלוקת הראשונים אם בגדי כהונה הם כלי שרת, אלא פנים חדשות באו לכאן; בעבור מי ומה נעשה הדבר, אם בעבור אדם, או בעבור עבודת ה'. דוגמה לדבר; הרמב"ן בפרשת תצוה [שמות כח, ב] כתב "והיו הבגדים צריכין עשיה לשמן". והכתב והקבלה [שם פסוק ג] הביא את דברי הרמב"ן האלו, והוסיף: "ולי נראה דלא זו בלבד שהיו צריכים כוונה לשם קדושתן, אף הכוונה לשם בעליהם היו צריכים". וכן בספר פנים יפות פרשת תצוה [שם] כתב שצריך שיעשה בגדי כהן גדול "לשם קדושת שמונה בגדים דכהן גדול". וכן הוא בשפתי כהן שמות כח, ב. ובשו"ת משכנות יעקב [אור"ח סוף סימן מג] הקשה סתירה בדברי הרמב"ן, דבמלחמות ה' בסוכה פרק קמא [ד. בדפי הרי"ף] כתב להוכיח שלא צריך אריגה לשמה, ואילו בפירושו לחומש כתב שצריך עשיה לשמה. ובספר מנחת יצחק [חלק ז סימן ח] ישב בדעת הרמב"ן שרק בגדי כהן גדול בעי עשיה לשמה [ואלו דבריו בפירושו לחומש], אך בגדי כהן הדיוט אינם צריכים עשיה לשמה [ואלו דבריו במלחמות]. ובשילוב דברי הכתב והקבלה והפנים יפות עולה, שרק בגדי כהן גדול צריכים להעשות לשם בעליהם, לעומת בגדי כהן הדיוט.
(429) לכאורה כוונתו לדבריו להלן [לאחר ציון 707] שהקשה מדוע אחשורוש לא נענש על מה שנשתמש בכלי המקדש [הובא בהערה 417]. אך שם לא עסק בבגדי כהונה, וכאן לא עסק בכלי המקדש. ואולי כוונתו לדבריו הבאים בביאור דברי המדרש הסמוכים, שביאר את מעלת בגדי הכהונה [לאחר ציון 462].
(430) "פירוש, אוצרות" [מתנות כהונה שם]. וכן יבאר בסמוך. וראה להלן ציון 894.
(431) "מיני כיבודים שצריך להוצאה גדולה" [מתנו"כ שם].
(432) יבאר תחילה את הדעה הראשונה במדרש ["ששה ניסין היה פותח וכו'", והיא דעת דבי רבי ינאי ורבי חזקיה].
(433) מקורו בילקו"ש ח"ב סימן תתרמו, שאמרו שם: "ששה תסבריות היה מראה להם בכל יום, שכן הוא אומר 'עושר כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו', הרי ששה". דוגמה לדבר; על הפסוק [שמות א, ז] "ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד וגו'", דרשו חכמים [שמו"ר א, ח] "שהיו יולדות ששה בכרס אחד". ובגו"א שם אות ה כתב: "ומה שאמר 'ששה', למדו... 'פרו' א', 'וישרצו' ב', 'וירבו' ג', 'ויעצמו' ד', 'במאד' ה', 'מאד' ו'". הרי שש התיבות של הפסוק לימדו על "ששה בכרס אחד", וכך שש התיבות שבפסוקנו מלמדות על "ששה ניסין היה פותח ומראה להן". וראה הערה הבאה.
(434) בא לפרש הטעם שאחשורוש פתח להם ששה אוצרות, דלאחר שהראה מקורו בקרא, מעתה בא לבאר עומקו של דבר. וכן עשה בביאור "שהיו יולדות ששה בכרס אחד" [ראה הערה קודמת], דלאחר שהראה [בגו"א שמות פ"א אות ה] מקורו בקרא, שאל: "ואם תאמר, למה ילדו ששה בכרס אחד, ולא פחות ולא יותר".
(435) יש להבין, מדוע כתב כאן "כי אל השם יתברך הארץ ומלואו", הרי בלא"ה מוסיף "שנברא בששת ימים" [והולך לבאר שכנגדם יש ששת האוצרות], ודל מהכא ש"אל השם יתברך הארץ ומלואו". ויש לומר, שבא להדגיש שאין הקב"ה אומן שמצא סממנים וברא את העולם, דאז קיי"ל אומן אינו קונה בשבח הכלי [שו"ע חו"מ סימן שו ס"ב, וקצה"ח שם סק"ד]. אלא הקב"ה השפיע את העולם יש מאין בששת ימים, ושפע זה בהכרח בא מאוצרותיו יתברך. והדגשה זו נעשית על ידי שמרמז לפסוק "לה' הארץ ומלואה" [תהלים כד, א], ואמרו חכמים [ר"ה לא.] "בראשון מה היו אומרים, 'לה' הארץ ומלואה', על שם שקנה והקנה ושליט בעולמו". הרי פסוק זה מורה על בעלותו של הקב"ה על העולם, וזאת משום שברא הכל יש מאין מאוצרות השפע שלו, ולא שמצא סממנים טובים. והם דברי חכמים [ב"ר א, ט] "פילסופי אחד שאל את רבן גמליאל, אמר ליה צייר גדול הוא אלקיכם, אלא שמצא סממנים טובים שסייעו אותו; תוהו, ובוהו, וחושך, ורוח, ומים, ותהומות. אמר ליה, תיפח רוחיה דההוא גברא, כולהון כתיב בהן 'בריאה'; תוהו ובוהו, שנאמר [ישעיה מה, ז] 'עושה שלום ובורא רע'. חושך, 'יוצר אור ובורא חושך' [שם]. מים, 'הללוהו שמי השמים והמים' [תהלים קמח, ד], למה, ש'צוה ונבראו' [שם פסוק ה]. רוח, 'כי הנה יוצר הרים ובורא רוח' [עמוס ד, יג]. תהומות, 'באין תהומות חוללתי' [משלי ח, כד]". נמצא שדברי רבן גמליאל מסתייעים מהמקרא "לה' הארץ ומלואה".
(436) "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי וגו'" [שמות כ, יא]. ובבאר הגולה באר הששי [קפט.] כתב: "העולם הזה הגשמי גם כן נברא בששה ימים... וכנגד זה אמר [פסחים צד.] כי העולם הוא ששת אלפים פרסה". ובדר"ח פ"ב מי"א [תשצג:] כתב: "ותדע כי העולם הזה אשר ברא השם יתברך, בריאתו הוא בשווי, ולא יצא מן המצוע... ויורה זה מה שנברא בששה ימים, כי אות וי"ו מורה על השווי... שהיא עומדת כמקל זקוף בשוה... לא תמצא זה בשאר אותיות". ויש מקום לעיין בזה, כי הרבה פעמים מצאנו שימי הבראשית הם שבעה ימים, ולא ששה, וכמו שנפוץ עד למאוד בספרי המהר"ל שמחמת כן מספר שבע מורה על טבע. וכגון, בסמוך [לאחר ציון 508] כתב: "עשה ז' ימים בשושן הבירה... כנגד העולם שנברא בשבעה ימי בראשית". ובתפארת ישראל פ"א [לו:] כתב: "מפני כי עכו"ם הם מן העולם הטבעי, לכך הם שבעים אומות, כי עולם הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, וכנגד שבעת ימי עולם הטבע היו שבעים אומות, כנגד כל יום עשרה... ועכו"ם לפי מעלתם נתן להם ז' מצות [סנהדרין נו:], שהם שבע מצות בני נח". ובנצח ישראל פי"ט [תכח:] הביא את דברי הגמרא [ערכין יג:] שכנור שהיה במקדש היה של שבעה נימין, וכתב שם: "כי השיר מורה על שלימות... כי שלימות של העולם הזה אינו רק עד ז', כי העולם הזה הוא עולם הטבע, שנברא בשבעת ימי בראשית". ובח"א לסנהדרין צו: [ג, רד.] כתב: "העוה"ז מיוסד על מספר שבעה, הם שבעת ימי בראשית". וכן כתב בדרשת שבת תשובה [פב:]: "כי שבעה ימים הם ימי טבע, שהיא גשמית, שהם נגד שבעת ימי בראשית שברא הקב"ה את הטבע הגשמית". וכן כתב בתפארת ישראל פ"ב [מח:], שם פי"ט [רפח:], גבורות ה' פ"מ [קנד:], שם פמ"ז [קפד:], ח"א לשבת כא: [א, ה.], ח"א לנדרים לא: [ב, ה:], ח"א לסוטה יב. [ב, נב:], ח"א לגיטין נז. [ב, קטו:], ח"א לסנהדרין לח. [ג, קנד.], ח"א לע"ז [ד, לג.], ועוד. וראה להלן פ"ה הערה 529. ובחז"ל גופא מצינו כפילות זו, כי בסנהדרין לח. אמרו "'חצבה עמודיה שבעה' [משלי ט, א], אלו שבעת ימי בראשית". ומאידך גיסא אמרו בכל מקום "ששת ימי בראשית" [ברכות לד: "יין משומר בענביו מששת ימי בראשית", ועוד]. ותוספות [סנהדרין לח. ד"ה חצבה] כתבו: "בשבעה ימים נברא העולם, שאע"פ שבששה ימים נברא העולם, מ"מ היה חסר מנוחה עד שבא שבת בא מנוחה". וצ"ב מתי הבריאה מתייחסת לששה ימים, ומתי לשבעה ימים.
(437) אודות שלכל יום יש מזונות משלו, כן אמרו חכמים [סוטה מח:] "כל מי שיש לו פת בסלו, ואומר מה אוכל למחר, אינו אלא מקטני אמנה", ובח"א שם [ב, פז.] כתב: "כיון שכתיב [תהלים סח, כ] 'ברוך ה' יום יום', והוא יתברך מפרנס בריותיו כל יום ויום, וא"כ מי שיש לו פת בסלו ואומר מה אוכל למחר הרי זה מקטני אמנה, שאין מאמין שהוא יתברך מפרנס עולמו, שאם היה מאמין בו לא היה מסתפק מה אוכל למחר". ופירושו, שלכל יום ויום יש את מזונותיו משלו. ולכך מי שיש לו פת בסלו, ודואג על מזונות המחר, הרי זו דאגה המביעה חוסר אמונה, כי דואג על דבר שלא שייך אליו להיום. וכן אמרו חכמים [יבמות סג:] "אל תצר צרת מחר, כי לא תדע מה ילד יום". הרי כל יום הוא יחידת זמן העומדת לעצמה. ובבאר הגולה באר הרביעי [תנא:] כתב: "ובכל יום ויום הקב"ה מחדש מעשה בראשית, לכך נחשב כל יום לבריאה בפני עצמה". וראה גו"א שמות פי"ח הערה 280, נתיב התשובה פ"ז הערה 32, ודר"ח פ"ג מי"ז הערה 2031.
(438) זו נקודה שיחזור עליה הרבה פעמים בסמוך. וכגון, להלן [לפני ציון 499] כתב: "כי אחשורש מפני שהיה מולך בכל העולם, לכך מלכותו שהוא מלכות דארעא הוא כעין מלכותא דרקיע, לכך כל עניין הסעודה הזאת לעשות מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע, כמו שיתבאר דבר זה". וכן "כל סעודתו של אותו רשע שיהיה מלכות דארעא כמלכות דרקיע לגמרי, כמו שאמרנו" [לשונו להלן לפני ציון 581]. וכן "כלל הדבר, כי עשה אחשורש סעודה שיהיה מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע" [לשונו להלן לפני ציון 616]. ולהלן פסוק י [לאחר ציון 986] כתב: "הנה תמצא כי כל כוונת אחשורוש שיהיה מלכותא דארעא כמלכותא דרקיע". וכן כתב להלן פסוק יג. וראה להלן הערות 483, 499, 613, 681, 703, 751, 830, 839, 939, 987, 1206, ולהלן פ"ג הערה 142. דוגמה לדבר; בספר מגיד משרים [עמודים ג-ד] כתב שכאשר צדיק מגיע לגן עדן, נותנין לו ק"פ ימים לדרוש ברבים את התורה שלמד בעולם הזה, וסמך כן על הקרא "בהראותו את עושר כבוד מלכותו ימים רבים שמונים ומאת יום" [ראה בספר אבן שלמה פ"י סעיף כח, ושם הגהה אות כז]. ודבר זה מורה באצבע שסעודת אחשורוש למטה היא כעין מלכותא דרקיעא.
(439) אודות שהעולם הזה מוגדר על פי ששת הרחקים האלו, כן כתב בתפארת ישראל פ"מ [תריג.], וז"ל: "וכבר ידוע כי הגשם יש לו חלופי צדדים ששה, ועל ידם הגשם שלם, והם; המעלה והמטה, וארבעה הצדדין, שהם ארבע רוחות הידועים. כי אין הגשם שלם רק כאשר יש לו ששה צדדין. והצדדים האלו שייכים לגשם, כי הגשם הוא בעל רוחק". ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "זה מפני כי הצדדים, מפני שהם צדדים, יש להם רוחק, וכל רוחק הוא גדר הגשם, אשר יש לו רחקים... אלו הם שש צדדי העולם". ושם פמ"ו [קעה.] כתב: "הגשם יש לו חלופי ו' צדדין, והם המעלה והמטה ימין ושמאל פנים ואחור. וכל שש צדדין אלו מתיחסים אל הגשמית בעבור שכל צד יש לו רחוק, וזהו גדר הגשם". ושם פ"ע [שכא:] כתב: "גדר הגשם הוא שיש לו התפשטות האורך והרוחב והגובה, ואלו הם גדר הגשם, ואם כן הגשם יש לו הרכבה מאלו הרחקים, שהם האורך והרוחב והגובה". ובדר"ח פ"ב מ"ה [תקפג:] כתב: "הרחקים שיש לגשם הוא הגובה ואורך ורוחב, אלו הם הרחקים שיש לגשם". ושם פ"ה מט"ו [שעג:] כתב: "וידוע הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם". ושם פ"ו מי"א [שצז:] כתב: "לפיכך אמר [חולין ס.] 'בקומתן נבראו', וזה כנגד הגוף שמקבל הקומה הגשמית, כי הרחקים שייכים לגשם". ובגו"א בראשית פכ"ו אות כא [ד"ה ויש] כתב: "מספר ששה נגד ו' קצוות; ארבע צדדין, והמעלה והמטה". וכן כתב בח"א לב"מ פד: [ג, לו.], וח"א לסנהדרין י: [ג, קלה.]. וראה הערה הבאה, להלן הערה 929, ופ"ה הערות 115, 125.
(440) נראה כוונתו היא שששת כיווני העולם אינם דבר מקרה, אלא הם גדר הגשם [כמבואר בהערה הקודמת], וכי הם מקבילים לשש ספירות התחתונות [ללא תפארת], וכמו שכתב בהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] שמזרח כנגד חסד, מערב כנגד גבורה, דרום כנגד נצח, צפון כנגד הוד, מעלה כנגד יסוד, ומטה כנגד מלכות [והאמצעי כנגד תפארת, ואין האמצעי נכלל בששה צדדין]. וששת האוצרות הם כנגד שש הספירות. וראה ברמב"ן בראשית א, ג, שכתב: "ובפנימיות הענין יקראו ימים הספירות האצולות מעליון, כי כל מאמר פועל הויה תקרא יום, והיו ששה, כי לה' הגדולה והגבורה". ורבינו בחיי [במדבר י, לה] כתב: "ידוע כי שש ספירות פעלו בששת ימי בראשית, כל ספירה וספירה ביומה. כגון שתאמר יום ראשון הבינה, ויום שני החסד, ויום שלישי הגבורה, וכן כולן, עד שנכנס יום שביעי, והוא היסוד".
(441) כי מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא, וכפי שכתב לטעמו הראשון. נמצא שמבאר שני טעמים מדוע יש במלכותא דרקיעא ששה אוצרות; (א) כנגד ששה ימי הבריאה. (ב) כנגד ששה כיווני עולם. וכבר השריש בתפארת ישראל ר"פ כו "כי הזמן והמקום ענין אחד, כאשר ידוע למבינים". וכן כתב בדרוש על התורה [כג:], וז"ל: "כי הזמן והמקום שייכים ומתייחסים זה לזה, שהמקום הוא בארץ, והזמן הוא תולה במערכת השמימי וגלגליו". לכך טעמו הראשון העוסק בששת הימים, וטעמו השני העוסק בששת הכיוונים, אינם אלא שני צדדים של מטבע אחת [ראה להלן הערה 932, ופ"ג הערה 260]. ולהלן [ציון 895] הזכיר שם את דבריו כאן. ואם תאמר, הרי לכל יום יום יש אוצר משלו, וסך כל הימים הם ששה אוצרות, ומדוע אחשורוש פתח להם ששה אוצרות בכל יום [קושית ידידי הרב שאול ג'נוגלי שליט"א]. אמנם שאלה זו מתיישבת ברווחה על פי מה שיסד בגו"א במדבר פ"ח אות ג [קטז:], וז"ל: "וכן תמצא במדרש בראשית רבה [ג, ו] פרשת 'וירא האור' [בראשית א, ד], שאמר שם כי האור הראשון לא היה משמש רק שלשה ימים, וברביעי נתלו המאורות. ומקשה, והא כתיב [ישעיה ל, כו] 'ואור החמה יהיה כאור שבעת הימים', דמשמע שהיה משמש כל שבעה ימים. ומתרץ דלא היה משמש רק שלשה ימים, ואמר עליהם 'כאור שבעת הימים', כאדם האומר דבר זה אני מצניע לשבעת ימי המשתה, ואף על גב שאינו לכל ז' ימי משתה, אלא ליום אחד, עד כאן. וכל ענין זה מפני כי שבעת ימי בראשית כלל אחד, ולפיכך דבר שהיה במקצת הימים, יאמר שהיה בכולם, כי כל הימים דבר אחד. כמו שיאמר האדם 'הסכין חותך', אף על גב שאין חותך רק חוד הסכין, ולא כל הסכין. ולא יאמר 'חוד הסכין חותך', אלא כיון שכל הסכין אחד, יאמר שפיר 'הסכין חותך'". ובפרקי מבוא לנשמת חיים [עמוד 36] כתבו על כך: "כאילו אתה אומר כל יום מן השבעה יש בו תוכן השבעה, משום שמהות אחת לכל השבעה, וביחס למהות אין התחלקות ואין הריבוי מוסיף במהות. נמצא שכל יום קרוי שבעת ימי המשתה, וכל יום משבעת ימי בראשית נקרא שבעה". ולפי דברים אלו מתבארים דבריו כאן. וראה להלן הערה 511, ופ"ה הערות 113, 530.
(442) למעלה [לפני ציון 431] הביא שהמאן דאמר השני הוא רבי חייא בר אבא, וכאן כותב פעמיים שהוא רבי חמא. אך צ"ל "רבי חייא בר אבא", כי כן הוא במדרש [שמו"ר ט, ז, ואסת"ר ב, א].
(443) הוא המאן דאמר הראשון ["ששה ניסין היה פותח ומראה להן וכו'"].
(444) שאז עושרו שמור עמו, והוא תמידי [יבואר להלן].
(445) ואם תאמר, הרי למעלה [לאחר ציון 369] ביאר בהרחבה שעושר המונח באוצרו אינו עיקר העושר, ועליו אמרו חכמים [סנהדרין כט:] "עכברא דשכיב אדינרי". אמנם תשובתך בצידו, שבהמשך יבאר שכאשר העושר מונח באוצרו אז "מזה יוכל האדם לעשות הוצאה תמידית".
(446) לשונו בנתיב הנדיבות פ"א: "העושר נראה בוויתור, כאשר הוא מוציא ממון, כי מה בין העשיר ובין העני כאשר הממון הוא בביתו, אבל מעלת העושר נראה בהוצאה" [הובא למעלה הערה 374]. ואמרו חכמים [ב"מ מב.] "לעולם יהא כספו של אדם מצוי בידו, שנאמר [דברים יד, כה] 'וצרת הכסף בידך'", ופירש רש"י שם "מצוי בידו - לא יפקידנו לאחרים במקום אחר, שאם תזדמן לו סחורה לשכר, יהא מזומן לו". ובח"א שם [ג, כא.] כתב: "אך קשיא לי, דסברא הזאת לא מצאנו דיליף ליה מקרא, שהרי זה כל אדם יודע. ויראה לי לומר, משום שכשהוא בידו הוא סימן ברכה, כי העני והעשיר שניהם שוים כשאין הכסף ביד העשיר, והוא גם כן עני. לפיכך כאשר יהיה בידו הוא סימן ברכה טפי".
(447) לשונו בנתיב העושר פ"ב [ב, רכח.]: "כי אין ראוי שיהיה לאדם קנין מעלה בעושר. הרי כל המעלות מעלתם כאשר האדם קונה אותם, ואין מעלת העושר רק בהוצאה, שמוציא הממון. בזה נראה כי אין קנין מעלה בעושר" [הובא למעלה הערה 370].
(448) למעלה [לפני ציון 369], שכתב: "'בהראותו את את עושר כבוד מלכותו'". ופירוש זה כי בסעודה הזאת היה מראה כבוד עשרו כאשר היה מראה ההוצאה שהיה לו במשתה הזה. ולכך אמר 'כבוד עושרו', כי העושר אשר מונח באוצרו, אין העושר כבוד לו. ולכך קראו אותו [סנהדרין כט:] 'עכבר דשכיב אדינרי' מי שמניח עושרו באוצרו. וקראו 'עכברא דשכיב אדינרי', כי אין לך דבר מיאוס רק העכבר, וכן הוא מאוס המאסף את העושר ואין משתמש בו להוצאה. ומה שהוא מאוס המאסף העושר באוצרו, כי עיקר העושר הוא הכבוד שיש בעושר, ואין הכבוד רק אצל אחרים ולא אצל עצמו, ולפיכך אין כבוד כאשר העושר הוא באוצרו. ואדרבה, מאוס הוא, כי הוא הפך הכבוד כאשר אין מוציא העושר לאחרים, ואשר הוא הפך הכבוד הוא מאוס בודאי".
(449) הנה לא כתב "ואין בזה כבוד תמידי", אלא "ואין בזה כבוד התמידי", לאמור שמהות הכבוד היא היותה תמידית. וכן בנתיב התורה פי"א [תנח:] כתב: "כי קרבן תמיד הוא כבוד השם יתברך ביותר, מפני שהוא תמיד, ואינו בזמן מיוחד כאשר הם שאר הקרבנות". ונראה ביאורו, שכאשר הדבר הוא תמידי ממילא אין זה מקרי, אלא דבר שבעצם ["כי המקרה לא יתמיד" (לשונו בתפארת ישראל ר"פ טז)]. מה שאין כן אם הוא לשעה, אזי אין בכך יציאה מ"מקרה". ובתפארת ישראל פמ"א [תרמא:] כתב: "עדיין יש לחשוב כי אף שאין ראוי שיהיה המציאות הכללי במקרה, אבל מציאות הפרטיים יחשבו שהם במקרה... הודיע לנו כי אף מציאות הפרטיים אינם במקרה כלל, וציונו לכבד את האבות [שמות כ, יב]. ואם היו התולדות הפרטים במקרה קרה, אין כאן כבוד אבות". הרי שהכבוד לא ניתן על דבר מקרי. ובנתיב העבודה ר"פ ד כתב: "כי כל מקרה הוא לזמן ולשעה, ואינו תמידי. אבל דבר שאינו מקרי, הוא תמידי... וענין קביעות המקום לתפלה, מפני כי קביעות המקום מורה שאין התפלה שלו במקרה, כי המקרה אין לו קביעות. ואם יושב פעם אחד במקום זה ופעם במקום אחר, דבר זה אינו קביעות כלל, ואין זה דביקות בעצם, רק מקרה קרה". ואם תאמר, הרי אמרו חכמים [מגילה טז:] "תעלא ["שועל" (רש"י שם)] בעידניה סגיד ליה ["אם תראה שעתו מצלחת" (רש"י שם)]", הרי שיש להעניק כבוד על דבר מקרי ומזדמן. אך זה לא קשיא מידי, דאדרבה, ממקום שבאת מוכח שאין כבוד למקרי, שזה גופא ההדגשה במאמר זה, שאף על פי שהשועל מופקע מכבוד ["ולא ראש לשועלים" (אבות פ"ד מי"ח)], וגם כאשר השעה משחקת לו הוא עדיין שועל, מ"מ עצה טובה קמ"ל שכאשר השעה מצלחת לו כדאי להשתחוות אליו. הרי שיש להשתחוות לו לא מחמת שהוא ראוי לכבוד, אלא למרות שאינו ראוי לכבוד.
(450) אודות אוצרות המלכים, הנה נאמר [קהלת ב, ח] "כנסתי לי גם כסף וזהב וסגולת מלכים וגו'", ופירש רש"י שם "וסגולת מלכים - גנזי מלכי זהב וכסף ואבן יקרה, שהמלכים מסגלים בגנזיהם". ורש"י [שמות יט, ה] כתב "והייתם לי סגולה - אוצר חביב, כמו [קהלת ב, ח] 'וסגולת מלכים', כלי יקר ואבנים טובות שהמלכים גונזים אותם". וכן כתב רש"י [שיה"ש ה, יא] "'כתם' הוא לשון סגולת מלכים, שאוצרין בבית גנזיהם".
(451) בבחינת "אדם אוכל פרותיהם בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא" [פאה פ"א מ"א]. ומדבריו משמע שהעושר המונח באוצרות המלכים הוא דבר תמידי. אמנם זהו ביחס להוצאות שהן לפי שעה, אך ביחס לעושר התורה נחשב עושר המלכים לדבר זמני, וכמו שכתב בדר"ח פ"ו מ"ו [קכה:], וז"ל: "כי ראוי שיהיה עושר של תורה יותר [מעושר המלכים], כי התורה הוא דבר מקוים ונצחי, והעושר של נכסים אינו נצחי... שכל עושר מלכים דבר ששייך בו ההפסד, ואילו התורה לא שייך בו הפסד... מאחר שסופו של קנין של מלכים להבטל, לא מקרי זה 'עושר' כמו שיקרא עושר של בעל תורה".
(452) בא לבאר טעם נוסף מדוע לדעת רבי ינאי ורבי חזקיה אין לטעון על עושר אחשורוש המונח בששת האוצרות ש"הם מונחים כאבן דומם", אלא הוא עושר חשוב. ועד כה ביאר שאין לטעון כן משום ש"מזה יכול האדם לעשות הוצאה תמידית", ומעתה יבאר שעושר זו מורה על ברכת ה', וכמו שמבאר.
(453) שהרי ששת האוצרות האלו מקבילים לששת אוצרות העליונים שמהם ה' השפיע את ששת ימי הבראשית וששת כיווני העולם [כמבואר למעלה לאחר ציון 434], ולכך ששת אוצרותיו של אחשורוש מורים על ברכת ה' המעשירה. ובנצח ישראל פ"ה [צו.] כתב: "ודע, כי העשירות הוא מצד... 'ברכת ה' היא תעשיר', והוא מבורך. ומפני שזכה לברכה מאת ה', זוכה לעושר מצד הברכה בלבד, שהוא מבורך מן השם יתברך... כמו שהיו האבות מבורכים, ובשביל זה זכו לעושר".
(454) כמו שלשת האבות [רמב"ן בראשית כה, לד], משה רבינו [נדרים לח.], רבי אליעזר בן עזריה [שבת נד:], רבי אלעזר בן חרסום [יומא לה:], רבי [ב"מ פה.], רב אשי [גיטין נט.], רבי טרפון [נדרים סב.], רב חסדא [מו"ק כח.], נקדימון בן גוריון [כתובות סו:], רבי עקיבא [נדרים נ.], ועוד. והרמב"ן [בראשית כה, לד] כתב: "ואם יש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים בענין העושר, אין זה באותם שנתברכו מפי הקב"ה, כי [משלי י, כב] 'ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה'".
(455) מדגיש בזה שיש עושר שאינו גשמי, אלא שבא מברכת ה', והראיה שיש הרבה צדיקים שנתברכו בעושר [ראה למעלה הערה 396]. ולמעלה בפתיחה [לפני ציון 133] כתב: "כי יש ללמוד מן המגילה הזאת דרכי ה' אשר נוהג עם הצדיקים ועם הרשעים. כי השם יתברך נותן הצלחה ועושר לרשע, כדי שיבא הצדיק ויטול מן הרשע. ומה שאינו נותן לצדיק רק על ידי רשע, בשביל שהרשע עינו חסר תמיד, ומבקש עושר ומאסף אותו, אשר דבר זה מדה מגונה להיות עינו חסר לאסוף עושר. ואילו הצדיקים די להם בשלהם, ואינו רודף ומבקש להתעשר כמו שמבקש הרשע. ומפני כך אין הצדיק מוכן לעושר כל כך, כאשר אינו מבקש ורודף אחר העושר, רק הרשע מוכן לזה". וזה לא יסתור לדבריו כאן, כי לא שלל שם את העושר מהצדיקים, אלא כתב שם ש"הצדיקים די להם בשלהם, ואינו רודף ומבקש להתעשר כמו שמבקש הרשע, ומפני כך אין הצדיק מוכן לעושר כל כך". ואברהם אבינו יוכיח, שלא רדף אחר העושר [כמבואר בפתיחה הערה 136], ונתברך בעושר [כמבואר ברמב"ן בראשית כה, לד]. וראה למעלה בפתיחה הערות 137, 157, להלן פ"ג הערה 75, ופ"ח הערות 29, 31, 39.
(456) כאשר הוא מונח באוצרות כאבן דומם.
(457) פירוש - אין לטעון על העושר שהוא מונח כאבן דומם, כי מעלתו היא שהוא מורה על ברכת ה' שנתברך בה.
(458) כי אין זה כולל כל סוגי העושר, כפי שכוללת סעודת ארץ ישראל, וכמו שמבאר.
(459) לשונו בח"א לב"ק לב. [ג, ה:]: "'שלחן של מלכים', כלומר שיש בשלחן של מלכים כל תענוג". ובדר"ח פ"ו מ"ז [קכד.] כתב: "וזה שאמר [שם] 'ואל תתאוה לשלחנם של מלכים', שלא יתאוה לעושר של מלכים. כי עיקר המלכות הוא העושר, ולכן אמרו 'שלחן של מלכים', וכמו שאמרו ז"ל במסכת בבא בתרא [כה:] 'הרוצה להעשיר יצפין, וסימנך שלחן בצפון'. הנה השלחן הוא סימן עושר, שהמלך יש לו ערים ומדינות וכסף וזהב [ראה למעלה הערה 384]. ועל זה אמר 'ואל תתאוה לשלחנם של מלכים', שאף אם יש למלכים רבוי עושר, מכל מקום התורה יש בה יותר עושר". ורש"י [שמות כה, כד] כתב: "זר זהב - סימן לכתר מלכות, שהשולחן שם עושר וגדולה, כמו שאומרים 'שולחן מלכים'". והבטוי "שולחן מלכים" נמצא כמה פעמים בגמרא [יבמות כד:, שם מו., שם עו., ע"ז לח., שם נט., ושם סח:]. וראה להלן פ"י הערה 33.
(460) פירוש - בספר מ"א פרק י מסופר בהרחבה רבה אודות העשירות המופלגת שהיתה לשלמה, ובתוך התיאור הזה נאמר [שם פסוק ה] "ומאכל שלחנו ומושב עבדיו ומעמד משרתיו ומלבושיהם ומשקיו ועלתו וגו'". ומתוך שנקרא פירט את שלחנו של שלמה, מוכח מכך שעשירות המלך מתבטאת בעיקרה בשלחנו. ובא לבאר מדוע הוראת העושר נעשית באמצעות סעודת ארץ ישראל, ולא באמצעות אוצרות ארץ ישראל. ועל כך מבאר שהעושר מתבטא ב"ענין שלחנו", שהוא "שלחן מלכים מפרנס הכל".
(461) לשונו בדר"ח פ"ה מ"ט [רפו.], וז"ל: "אמנם השמיטה שהיא לארץ, מה שלא נמצא לשום ארץ, ודבר זה מצד הארץ עצמה, כי ראוי לארץ השמיטה. וזה כי ארץ ישראל אשר לא תחסר כל בה, והיא הארץ השלימה בכל, כמו שאמר הכתוב עליה [דברים ח, ט] 'ארץ אשר לא תחסר כל בה', ודבר זה כנגד שאר ארצות שהם חסרים, אך ארץ ישראל בלבד שאינה חסירה, והיא שלימה. והדבר שהוא שלם ראוי אליו השביתה והמנוחה". ובגבורות ה' ס"פ כד כתב: "מה שאמר [שמות ג, ח] 'אל ארץ זבת חלב ודבש' הוא ענין אחר, כי החלב במה שטבעו קר, והדבש חם בטבעו, הם הפכים. לומר, כי לא תחסר כל בה, שאף דברים שהם הפכים נמצא בארץ ברבוי מאוד, וכדכתיב 'זבת חלב ודבש', שהוא ברבוי. ושאר ארצות, אם הוא מוכן לדבר אחד, אינו מוכן להפכו, ובארץ אינו כך, רק הכל הוא ברבוי, ואף כי הם הפכים". ובבאר הגולה באר הששי [שג.] תלה את "לא תחסר כל בה" בכך שא"י היא באמצע העולם, שכתב: "הרי היא ארץ 'אשר לא תחסר כל בה', אם כן ארץ ישראל שייך בה כל. ואי אפשר שיהיה זה רק דבר שהוא באמצע, שהוא כלול משני קצוות, כאשר הוא ידוע. לכך לארץ ישראל יש סגולת האמצעי. כי יש ארץ מסוגל לדבר זה, ויש ארץ מסוגל לדבר אחר, כאשר הדברים הם מחולקים. אבל ארץ ישראל יש בו הכל, וזהו מסגולת האמצעי". ובדרוש על התורה [כ:] כתב: "ומה שנתנה להם ארץ ישראל, שיש בה כל הברכות הגופניים, לא מצד הטובות הגופניים אשר בארץ נתנה להם, רק בשביל שזכו למדריגת התורה, ועם התורה שהיא הכל, לא חלק, ראוי להיות הכל. וכן הדברים האלו שהם בא"י, ארץ הקדושה, נמצאו בה מצד שראוי שימצא בה הכל. וזה שאמר הכתוב 'ארץ חטה וגו' ארץ אשר לא תחסר כל בה', ר"ל כי מה שימצאו בארץ אלו הדברים, לא מצד שהארץ מיוחסה וראויה לדברים הגופניים, רק מצד שהיא ארץ אשר מהראוי לא תחסר כל בה. ואחר שקבלו התורה שהיא ההכל, ראויה להם כמו כן ארץ ישראל, אשר לא תחסר כל בה". ובנצח ישראל ר"פ נ [תתי.] כתב: "לענין הברכה, אין ספק שיהיה ברכת הארץ הקדושה בכל, שהיא מוכנת לברכה בכל", ושם הערה 9. ורבינו בחיי [דברים ח, ט] כתב: "ארץ אשר לא במסכנות - הארץ שהיא מלאה כל טוב, כגן ה' כארץ מצרים, והיא חסרה ממקצת הדברים הנמצאים במקומות זולתם, הנה יושביה אוכלים לחם במסכנות. ולכך ישבח הכתוב הארץ הקדושה שאין בה חסרון שום דבר בעולם, כי לא ימצא שום דבר למאכלו של אדם בשאר ארצות שלא ימצא בארץ, ויש שימצא בארץ ולא ימצא בשאר ארצות, זהו 'לא תחסר כל בה'". ובספרי [דברים ח, ט] אמרו "'וראש עפרות תבל' [משלי ח, טו], זו ארץ ישראל... שנאמר [שם פסוק לא] 'שם משחקת בתבל ארצו'. למה נקרא 'תבל' שמה, שהיא מתובלת בכל. שכל הארצות, יש בזו מה שאין בזו, ויש בזו מה שאין בזו. אבל ארץ ישראל אינה חסירה כלום, שנאמר 'ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם לא תחסר כל בה'". וראה הערה הבאה.
(462) בבחינת [שבת קנג.] "כלום חסר לבית המלך". ומתבאר מדבריו שיש בארץ ישראל הכל, לא תחסר בה דבר, ולכך "שלחן מלכים" יכול להתקיים רק בסעודת ארץ ישראל. וכן אמרו חכמים [ברכות לו:] "אין ארץ ישראל חסרה כלום, שנאמר [דברים ח, ט] 'ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם לא תחסר כל בה'". וכן אמרו [קה"ר ב, ח] "אדריאנוס שחיק טמיא שאל את רבי יהושע בן חנינא, כתיב בתורה 'ארץ אשר לא במסכנות וגו", יכול את מייתי לי תלת מילין דאנא שאיל. אמר ליה, ומה אינון. אמר ליה, פלפלין ופוסיאנין ומטקסא. אייתי פלפלין מן נצחנה, ופוסיאנין מן ציידן, ומטקסא מן גוש חלב". אמנם פשטות לשון הרמב"ן [דברים ח, ט] לא משמע כן, שכתב: "וטעם [שם] 'אשר אבניה ברזל', כי במקום אשר תחשוב ששם אבנים, שם תמצא ברזל, כי מעפרה יוקח. ובשרם כי בארץ ישראל מחצב נחשת וברזל, שהם צורך גדול ליושבי הארץ, ולא תחסר כל בה. אבל מוצא הכסף והזהב איננו חסרון בארץ". ומשמע מכך שאין בארץ ישראל הכסף והזהב, רק שאין זה נחשב לחסרון מפאת שאין בהם צורך גדול ליושבי הארץ. וכן הרד"ל בהגהותיו לפרקי דרבי אליעזר פ"ב אות ה כתב: "לא ראיתי מוזכר בשום מקום עוד שהיו נמצאים בארץ ישראל מחצבי זהב וכסף". ובהגהותיו המורחבות יותר בשולי העמוד [אות ג] הוסיף: "ולא הוזכר בתורה בשבח הארץ כי אם 'אשר אבניה ברזל ומהרריה תחצוב נחושת'... ואלמלי היה נמצא בה מחצבי זהב וכסף, לא היה שתיק קרא מלשבח בה". אמנם אין ראיה מוכחת מלשון הרמב"ן, שאפשר לומר שבא לבאר מדוע הפסוק לא הזכיר את הזהב והכסף [על הצד שהם נמצאים בא"י], ועל כך מיישב שהשבח של ארץ ישראל הוא שלא חסר בה הדברים שהם צורך גדול, אך המצאות הזהב והכסף אינה נכללת בשבח זה, כי אף אם לא היו בהארץ, לא היה העדר זה נחשב לחסרון.
(463) לשונו למעלה [לאחר ציון 373]: "מה שהוא מאוס המאסף העושר באוצרו, כי עיקר העושר הוא הכבוד שיש בעושר, ואין הכבוד רק אצל אחרים ולא אצל עצמו, ולפיכך אין כבוד כאשר העושר הוא באוצרו".
(464) כמו שנאמר [בראשית לא, א] "וישמע את דברי בני לבן לאמר לקח יעקב את כל אשר לאבינו ומאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה", ופירש הרשב"ם שם "הכבוד - עוצם ממון, כמו [בראשית יג, ב] 'ואברם כבד מאד במקנה בכסף ובזהב'". ובנתיב הנדיבות פ"א כתב: "כי העושר הוא כבוד האדם, וכמו שאמר הכתוב [בראשית לא, א] 'ומאשר לאבינו עשה כל הכבוד'. וכמו שאמרו במסכת קידושין [מט:], איזהו עשיר, כל שמכבדין אותו מפני עושרו, הרי העושר הוא כבוד האדם. והעושר נראה בוויתור, כאשר הוא מוציא ממון, כי מה בין העשיר ובין העני כאשר הממון הוא בביתו. אבל מעלת העושר נראה בהוצאה". ובדר"ח פ"ד מ"א [כח:] כתב: "העושר בו הכבוד, הרי בני לבן אמרו 'ומאשר לאבינו עשה כל הכבוד הזה'. ובפרק האיש מקדש איזה עשיר, כל שבני עירו מכבדין אותו בשביל עושרו, וכבר בארנו זה". וראה נצח ישראל פ"ה [צז.], ושם הערה 198. ובח"א לגיטין נו. [ב, קב.] כתב: "כי העושר הוא הכבוד, כמו שאמרו 'על מנת שאני עשיר', כל שבני עירו מכבדין אותו מפני עושרו, כי אין כבוד וגדולה בלא עושר". ובח"א לשבת קיט. [א, ס:] כתב: "העושר הוא הכבוד, והכבוד הוא העושר, כמו שבארנו פעמים הרבה". ובח"א לב"מ קיד. [ג, נו.] הוסיף בזה"ל: "המעלה שיש לו כאשר יש לו עושר, שיש לו הכבוד אשר ראוי אל החכמים, שנאמר [משלי ג, לה] 'כבוד חכמים ינחלו'". וכן הזכיר בקצרה בח"א לשבת סב: [א, לז:], וח"א לב"מ נט. [ג, כו.]. ובב"ר [עג, יב] אמרו "אין כבוד אלא כסף וזהב, שנאמר [נחום ב, י] 'בוזו כסף בוזו זהב ואין קצה לתכונה כבוד מכל כלי חמדה'" [הובא למעלה הערה 374].
(465) לא מצאתי לשון זו בגמרא ובעין יעקב, אלא "רבי יוחנן קרי למאניה 'מכבדותי'" [שבת קיג., שם קיג:, וסנהדרין צד.]. וראיה זו [שהכבוד הוא על ידי מלבושים] הביא כמה פעמים, וכגון, בדר"ח פ"ד מ"א [ל.] כתב: "אמר בפרק אלו קשרים [שבת קיג.] 'וכבדתו מעשות דרכך' [ישעיה נח, יג], 'וכבדתו' שלא יהיה מלבושך של שבת כמלבושך של חול, כי הא דרבי יוחנן קרי למאניה מכבדותיה. ועוד אמר שם [שבת קיג:] 'ותחת כבודו' [ישעיה י, טז], ולא כבודו ממש, כי הא דרבי יוחנן קרי למאני מכבדותיה, הרי לך כי המלבושים הם כבודו". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלד.] כתב: "כאשר האדם מעוטף בבגדו הוא דרך כבוד, כמו שהחשוב שיושב מעוטף בבגדו דרך כבוד... וכדקרי למאני מכבדתיה, ודבר זה אין צריך לפרש". וכן הוא בגבורות ה' פס"ה [ש:], באר הגולה באר הרביעי [שפח.], נר מצוה [קיט.], ח"א לשבת כג: [א, ז:], שם קמ: [א, עו.], ח"א לכתובות קה: [א, קסב:], ח"א לגיטין סח: [ב, קכט.], ח"א לב"ב נז: [ג, פב.], שם עד. [ג, קג.], ח"א למנחות מג: [ד, עט.], גו"א בראשית פ"ט אות טז, ושם דברים פ"ח אות ד, ועוד. וראה להלן פ"ו הערה 145.
(466) לשיטתו למעלה [הערות 404, 421] שאחשורוש לא לבש בגדי כהונה בפועל, אלא לבש בגדים מפוארים, ובזה הגיע למעלת כבוד הקרויה "בגדי כהונה". ומוכח כן, שהרי רבי לוי לא הזכיר כלל שלבש בגדי כהונה גדולה, אלא שהראה להם בגדי כהונה גדולה, וכפי שציין זאת למעלה [לאחר ציון 419]. ונמצא, שכשם שהבגדים נקראים כבוד, כך הכבוד [שהיה לאחשורוש] נקרא בגדים [וכבוד אלקי נקרא "בגדי כהונה"]. וכן כתב בדר"ח פ"ד מ"א [כט:], וז"ל: "הכבוד הוא מלבוש האדם... שהכבוד מתלבש בו האדם, ונחשב הכבוד כמו מלבוש לאדם. כמו שאמר בפרק אלו קשרים... דרבי יוחנן קרי למאניה מכבדותיה... הרי לך כי המלבושים הם כבודו. ולפיכך גם כן הכבוד נחשב כמו מלבוש לאדם, וכדכתיב [בראשית כ, טז] 'והנה לך כסות עינים', ותרגם אונקלוס 'הא לך כסות דיקר וגומר'. הרי שגם הכבוד 'כסות' נקרא". ובבאר הגולה באר הרביעי [שפח.] כתב כן לאידך גיסא; כמו שהכבוד נקרא "מלבוש", כך המלבוש הוא כבוד האדם, וכלשונו: "כמו שהכבוד נקרא מלבוש, כך המלבוש שבו נראה אצל הזולת, נקרא כבוד, שהרי רבי יוחנן קרא למאני מכבדותיה. וטעם זה כמו שאמרנו, כי הכבוד הוא נראה אצל הזולת, כמו שהוא נראה הלבוש" [ראה למעלה הערה 422]. נמצא שהצד השוה בין כבוד למלבוש הוא ששניהם נראים אצל הזולת [ראה למעלה הערה 375]. אמנם בח"א לשבת כג: [א, ז:] ביאר בעוד אופן את הצד השוה בין כבוד למלבוש, שאמרו שם בגמרא "דמוקיר רבנן הוי ליה חתנוותא רבנן", וכתב לבאר: "מאן דמוקיר רבנן, בשביל שהיה מכבד את התורה, ראוי שיהיה מכובד מן התורה... ומפני זה יהיה חתנותא דרבנן, שחתניו הם כבודו לבד, ואין דומה לבן שהוא דבר עצמו ובשרו של אדם, אבל חתנותא הם כבודו. כמו שנקרא בגדי אדם 'מכבדותי', שרבי יוחנן קרא למאני מכבדותיה, שהם דבקים באדם. וכן חתניו דביקים הם על ידי קידושיו בבנותיו". הרי שהצד השוה בין כבוד למלבוש הוא ששניהם דבקים באדם. וראה להלן פ"ד הערה 37, ופ"ה הערה 426.
(467) כמבואר [למעלה הערה 402] שבגדי כהונה הם "תפארת אלקי".
(468) מצרף את דברי הגמרא [שאמרו "שלבש בגדי כהונה"] עם דברי המדרש [שאמרו "בגדי כהונה גדולה הראה להם"], וכמו שחברם להדדי למעלה [לאחר ציון 419].
(469) ארבע הדעות שהובאו במדרש בביאור "בהראותו את עושר כבוד מלכותו וגו'"; (א) דעת רבי ינאי ורבי חזקיה שפתח להם ששת אוצרות [כנגד ששת ימי הבריאה, וששת כיווני העולם]. (ב) דעת רבי חייא בר אבא שמיני יציאות הראה להם [כי עיקר העושר בהוצאה, ולא כשמונח באוצר]. (ג) דעת רבי יהודה ברבי סימון שסעודת ארץ ישראל הראה להם [כי א"י לא תחסר כל, ובזה יש לו שלחן מלכים]. (ד) דעת רבי לוי שבגדי כהונה גדולה הראה להם [שהגיע למדרגת כבוד אלקי].
(470) ויש בזה הטעמה נפלאה; בגמרא [גיטין נו.] אמרו "שדריה עילוייהו לאספסיינוס קיסר, אתא צר עלה תלת שני. הוו בה הנהו תלתא עתירי; נקדימון בן גוריון, ובן כלבא שבוע, ובן ציצית הכסת. נקדימון בן גוריון, שנקדה לו חמה בעבורו ["נקדה לו חמה, זרחה בשבילו" (רש"י שם)]. בן כלבא שבוע, שכל הנכנס לביתו כשהוא רעב ככלב, יוצא כשהוא שבע. בן ציצית הכסת, שהיתה ציצתו ["ציצית של טליתו" (רש"י שם)] נגררת על גבי כסתות ["שלא היה מהלך אלא על גבי מילת" (רש"י שם)]. איכא דאמרי, שהיתה כסתו מוטלת בין גדולי רומי" ["בן ציצית שמו, ולמה נקרא שמו 'הכסת', שהיתה כסתו כסא שלו מוטלת בין גדולי רומי כשהיה הולך ברומי להקביל פני קיסר" (רש"י שם)]. ובנצח ישראל פ"ה [צו.] כתב: "וקאמר שהיה בהם ג' עשירים דוקא. ודע, כי העשירות הוא מצד ג' דברים; האחד הוא מצד 'ברכת ה' היא תעשיר' [משלי י, כב], והוא מבורך. ומפני שזכה לברכה מאת ה', זוכה לעושר מצד הברכה בלבד, שהוא מבורך מן השם יתברך. השני, שזוכה לעושר כדי שישבע, ומפני הפרנסה זוכה לעושר. והעושר השלישי, מפני כי הוא זוכה לעושר שיהיה חשוב בשביל העושר, כי החשיבות הוא ברבוי עושר. ולפיכך העושר בא לו לאדם בשביל החשיבות. ואלו העשירים הם ג' דברים מחולקים, ואין ענין רביעי שיזכה לעושר, רק על ידי ג' דברים. כי יש זוכה לעושר מצד שהוא ראוי לברכה, כמו שהיו האבות מבורכים, ובשביל זה זכו לעושר. השני, שזוכה לעושר בשביל שיהיה לו פרנסה ומזוני, וזהו שאמרו חז"ל [מו"ק כח.] 'חיי בני ומזוני, לאו בזכותא תליא מלתא, אלא במזלא תליא'. ויש שזוכה לעושר מצד שהוא זוכה לחשיבותו, ולפיכך נותן לו עושר, כי אין כבוד וגדולה בלא עושר. ולפיכך אמר כי כנגד אלו ג' עשירים מחולקים היו שלשה עשירים אלו; נקדימון בן גוריון, שנקדה לו החמה בעבורו. וזה ראיה שהשם יתברך נותן לו עושר של ברכה, שבשבילו עשה הקב"ה, ונקדה לו החמה בעבורו, ודבר זה בפרט על ידי שהוא מבורך מן השם יתברך. והשני, כלבא שבוע, נגד העושר השני, שהוא זוכה למזונות, ולפיכך נקרא 'כלבא שבוע', שזכה לעושר מפני שזכה אל הפרנסה שיהיה שבע. והעשיר הג' הוא שזכה מפני החשיבות, ולפיכך נקרא 'ציצית הכסת', כמו שמפרש שהיה כסאו מוטל בין גדולי רומי, ובשביל כך היה זוכה לעושר. ואלו הם ג' עשירים, כל אחד ואחד שמו מורה על עושרו". והרי כך היא התפלגות הדעות במדרש זה; הדעה הראשונה [ששה אוצרות] איירי בעושר של "ברכת ה' היא תעשיר", וכפי שכתב להדיא למעלה [לפני ציון 453]. וכן הדעה השניה [מיני יציאות] סוברת כן, רק דפליגי היכן מעלת מעלת העושר מתבטאת יותר, כשהעושר מונח באוצרות, או כשמוציא יציאות. הדעה השלישית [סעודת ארץ ישראל] איירי בעושר שבא לפרנס ולזון. והדעה הרביעית [בגדי כהונה] איירי בעושר של חשיבות, וכמו שביאר כאן להדיא. עמוד והבט כיצד דבריו בנצח ישראל ודבריו כאן עולים בקנה אחד, המורים על תמימותה של תורה המשיבת נפש ומשמחת לב. ונראה עוד, ששלשת סוגי עושר אלו מקבילים לעושרם של שלשת האבות, שהיו שלשתם עשירים [רמב"ן בראשית כה, לד]; עושרו של אברהם אבינו מורה על ברכת ה' [ראה למעלה הערה 182], עושרו של יצחק מורה על עושר הבא ממאכלי ארץ ישראל ["ויזרע יצחק בארץ ההיא וימצא בשנה ההוא מאה שערים ויברכהו ה'" (בראשית כו, יב), ופסוק זה איירי בא"י כמבואר בגו"א שם אות ט], ועושרו של יעקב מורה על תפארת, שהיא מדתו [ראה למעלה בפתיחה הערות 110, 195, ובפרק זה הערה 30]. ודו"ק.