(1343) כפי שהשריש הרבה פעמים בגור אריה אודות ההבדל בין דיבור לאמירה, שדיבור נאמר על אופן הדיבור [חיתוך אותיות וכיו"ב], ואילו אמירה נאמרת על התוכן הנאמר. וכגון, בגו"א שמות פי"ט אות ו כתב: "כל דבור יש בו שני ענינים; האחד, הוא חתוך הקול והאותיות, והוא נקרא 'דבור', וזהו קשה. והשני, הוא הענין הנאמר באותו דבור מן חבור האותיות והתיבות, והוא נקרא 'אמירה', והוא רך... הדבור קשה, לפי שחתוך האותיות והוצאת הדבור בעצמו הוא בכח וקושי, וזה לא שייך באמירה. ולפיכך בכל מקום שנאמר לשון 'ויאמר' הכונה שאמר לו ענין הנאמר". ושם פ"כ אות ה כתב: "הדבור הוא שנאמר על הדבור הפשוט, דהוא הדבור היוצא מן האדם. אבל אמירה נאמר על ענין הנזכר באותן דברים אשר רצה המדבר לומר ענין אחד... כי האמירה היא תבא על הענין הנאמר". ושם ויקרא פ"א אות יד כתב: "כי 'וידבר' בא על הדיבור בלבד, בין יש בו ענין ובין אין בו ענין, נקרא 'דיבור'. אבל אמירה אינה שייך רק על ענין הנאמר. ולכך כתיב 'וידבר ה' לאמור', שהוא כמו כלל ופרט, ורוצה לומר שדיבר אליו ענין מה". וכן כתב שם ויקרא פ"י אותיות יח, כ, ושם פט"ז הערה 5, ושם פכ"א ריש אות א. ושם במדבר פי"ב אות א כתב: "כי הדבור הוא המורה על חתוך הדבור היוצא מן האדם, לאפוקי האמירה, היא מורה על מכוון הענין. והדבור מן האדם הוא לשון קשה, לפי שהוא מחתך האותיות ממנו בכח". ושם דברים פ"א אות כג כתב: "כל אמירה שהוא אחר דבור, שייך שפיר לשון אמירה, כי לשון דבור הוא על הדבור בלבד, אף על גב שאין בו ענין. ולשון אמירה הוא על ענין שנעשה מן הדבור. ובכל מקום פירושו כך; וידבר ה' אל משה לאמר להם ענין זה, כי על הענין שייך אמירה". וכן כתב שם פ"ב אות יב. ובדר"ח פ"ה מ"א [ו.] כתב: "וידוע כי לשון דבור אינו כמו לשון אמירה; כי האמירה בא על ענין פרטי, לכך כתיב בכל מקום 'וידבר ה' לאמור', והדבור הוא בא על חתוך הקול בלבד, כמו 'חי מדבר', ואינו בא על ענין פרטי. והאמירה שנזכר אחריו הוא בא על דבור פרטי מה שהיה הענין". ולהלן פ"ב [לפני ציון 607] כתב: "אבל 'ויאמר' שאמר לתקן דבר". וראה הערה הבאה.
(1344) נראה לבאר כוונתו, דהנה רש"י [בראשית כד, ז] כתב: "אין נופל אצל דבור 'לי' ו'לו' ו'להם'". ובגו"א שם אות ד כתב: "היינו טעמא, מפני שדבור הוא נאמר על הדבור בלבד, לא על הענין הנאמר בדבור. והפעול מן המדבר הוא הדבור, כדכתיב [בראשית כ, ח] 'וידבר את כל הדברים', ומאחר שהפעול מן המדבר הוא הדבור, הנה אין לו מקבל כי אם הדבור בעצמו, שהוא המקבל הפעולה מן המדבר. ולפיכך לא יתכן לומר 'לי', שלפי שמלת 'לי' נאמר על המקבל, ואין מקבל, רק הדבור שהוא הפעול מן המדבר. אבל 'ויאמר' שייך אצלו 'לי', מפני כי לשון אמירה הוא על עניין הנאמר בדבור, ויש לו מקבל מי שנאמר לו העניין ההוא". ובדר"ח פ"ה מ"א [ז.] כתב: "כי הדבור אין לו מקבל, וראיה לזה שלא תמצא לשון 'לי' ו'לו' אצל דבור... והטעם מבואר, כי הדבור שהוא חתוך הקול בלבד, אין לו מקבל, רק האמירה, שהוא הענין הנאמר, יש לו מקבל בלבד. ואצל אמירה בלבד נאמר 'לי' ו'לך' ו'לו' ו'להם'". הרי שלשון אמירה מורה שיש מקבל לדברים ודברי המדבר נקלטים אצל השומע, כי המדבר מעביר תוכן מסויים לשומע. אך כאשר איירי בדברי בזוי, אזי אין מקבל לדברים אלו, אלא המדבר שופך על השומע דברי נאצה, לכך לא תאמר לשון אמירה בדבר זה. וראה להלן פ"ב הערה 614, ופ"ו הערה 48.
(1345) כך צריך לומר. וכנראה היו ראשי תיבות "ראב"ע", וטעות סופר היא בפתיחת התיבות. וכן הוא בפירוש הראב"ע כאן [נוסח א].
(1346) לשון הראב"ע כאן [נוסח א]: "והיום הזה - יהיה אמור, והוא פעול". וראה הערה הבאה.
(1347) פירוש - המהר"ל מבין את דברי הראב"ע "והיום הזה - יהיה אמור, והוא פעול" שכוונתו לומר שלשון "אמור" יכול להאמר על דברי ביזוי, כלומר שביום זה ידובר דברי הבזיון. ואע"פ שאין לומר לשון "ויאמר" על דברי ביזוי, מ"מ לשון "אמור" ניתן לומר. כי "לשון 'ויאמר' הוא בא על ספור דברים שהאחד יאמר לחבירו" [לשונו כאן], וזה אינו ניתן להאמר על דברי ביזוי, וכמו שנתבאר. אך לשון "אמור" הוא פעול, והוא מורה על אמירה מצד עצמה ללא בחינת השומע ["דבר שאינו ראוי לומר"], ולשון זה ניתן לומר על דברי ביזוי. ודע, שיש שהבינו את דברי הראב"ע באופן אחר, והוא שהיום עצמו יהיה הנושא שעליו ידברו הבריות. וכגון, היוסף לקח כאן כתב: "יש לדקדק שלא נאמר מה יאמרו. והרב רבי אברם בן עזרא פירש ואמר 'והיום הזה יהיה אמור', מפני דוחקו שלא נאמר מה שיאמרו, לכן פירש שהיום הזה יהיה אמור". ופירושו שהבריות בעתיד ידברו על מה שאירע ביום הזה, והיום עצמו יהיה הנושא שידברו עליו. וכן הוא במדרש לקח טוב, וז"ל: "זכר היום יהיה לדורות". ובפירוש ר"י נחמיאש כאן הביא פירוש רבי סעדיה פיגו בזה"ל: "נראה טעם 'תאמרנה' חוזר על 'והיום הזה', כלומר שתאמרנה שרות פרס ומדי לבעליהן ענין היום הזה לעולם". והוא כהבנת היוסף לקח בראב"ע, כלומר שידובר מענין היום עצמו, ולא כהבנת המהר"ל בראב"ע, ש"אמור" מוסב על "ותאמרנה". ובהתאם לכך משתנה הביאור מה הוקשה לראב"ע; לדעת המהר"ל הוקשה לו כיצד ניתן לומר לשון אמירה על דברי ביזוי. אך לדעת היוסף לקח הוקשה לו שהפסוק אינו מבאר מה יאמרו.
(1348) לפי זה "והיום הזה" פירושו שהפסוק משוה ספורי דברים בעלמא שנאמרו באותו יום שהיה מעשה ושתי, לדברי ביזוי שנשים יאמרו לבעליהן; כמו שהיום מספרים דברים בעלמא, כך יהיו רגילים בדברי ביזוי.
(1349) אודות ששרות פרס ומדי היו קרובות לשושן, וידעו מיד ממעשה ושתי [לעומת הנשים הרחוקות משושן], כן ביאר היוסף לקח כאן, וז"ל: "אמר שהנשים ההם לא יאמרו כן עד שיצא סוד דבר המלכה אליהם מפי בעליהם שהיו במשתה, כי הם לא היו במשתה ושתי. ולכך אמר שכאשר יצא הדבר אל נשי העם, הנה יבזו בעליהן בעיניהן. באופן שהנזק הנמשך לעמים איננו רק עד שיצא הסוד לנשותיהם. אבל נשי השרים שהם בעצמם היו במשתה ושתי, והם בעצמם ראו ושמעו שושתי מיאנה ללכת, הנה הנזק הנמשך לשרים יהיה באותו יום בעצמו, לא יתאחר כלל, אבל באותו יום בעצמו יאמרו נשי השרים לבעליהן מה שיאמרו נשי העמים לאחר זמן. כלומר נשי המון העם יאמרו לבעליהן 'המלך אמר להביא את ושתי' כשיצא הסוד אליהם, שידעו דבר ושתי... וזה אומרו 'והיום הזה תאמרנה שרות פרס ומדי אשר שמעו את דבר המלכה'. ואמר ממוכן כל זה, כדי להכריח שאין הדבר צריך בושש, לפי שבאותו יום בעצמו ימשך הנזק, ואין זה ענין להאריך משפטה כלל, ולערוך הדין לפני יודעי עתים או יודעי דת ודין, כי אין הזמן מספיק". וכן כתב בקיצור הגר"א כאן.
(1350) לכאורה כוונתו במה שושתי שלחה לאחשורוש "בר אהורייריה דאבא" [מגילה יב:], שאמרה על אחשורוש שהוא היה משומרי הסוסים של אביה. ובילקו"ש [ח"ב רמז תתרמט] אמרו: "ועוד שלחה לו, שוטה טפש, אם ביינך יצא לבך, דע כי אני ושתי המלכה, בתו של בלשצאר בנו של נבוכדנאצר, אותו שהיה מתקלס במלכים, ורוזנים נעשו מאומה לפניו, שכן הוא אומר [חבקוק א, י] 'והוא במלכים יתקלס ורוזנים משחק לו', לא היית כקסדור לרוץ לפני מרכבת אבי, ואילו היה אבי קיים לא נשאת לי" [הובא למעלה הערה 1028].
(1351) פירוש - שרות פרס ומדי רק יאמרו את דברי ושתי, ובכך הן רומזות לבעליהן שיש להן ממשלה עליהם, אך לא שיטיחו דברי ביזוי בבעליהן. הרי הנהגת שרות פרס ומדי תהיה בבחינת "לאו בפירוש איתמר, אלא מכללא איתמר" [ברכות ט.].
(1352) בא לבאר שאם שרות פרס ומדי לא אמרו להדיא דברי ביזוי לאחשורוש, מדוע הפסוק מסתיים עם התיבות "וכדי בזיון וקצף". ועל כך יבאר שאכן הבזיון אינו עוסק בשרות פרס ומדי, אלא בשאר נשים, וכמו שמבאר והולך.
(1353) כפי ששאל למעלה [לפני ציון 1316]: "וקשה, וכי בשביל אשה יחידה, היא ושתי, עשתה כך, יעשו האחרים גם כן כך, וכי הכל ילמדו מאחת. וכי לא מצינו כמה שעושים המעשים אשר לא יעשו, וכי מהם כל העולם לומדים". ושם תירץ בזה"ל: "ויראה לומר, כי מפני שושתי אמרה דברי טעם, ולכך יש לחוש כי ממנה ילמדו הכל, כאשר דבריה דברי טעם וסברא". וכאן יתרץ באופן נוסף.
(1354) כי שם היה המקום המתאים יותר לכתוב את מעשה ושתי, וכפי שכתב בסמוך: "אף על גב שאין דרך לכתוב בדתי פרס ומדי רק דבר שהוא דין ודת, ודבר זה שאינו רק מעשה שהיה אין עוד לכתוב זה רק בדברי הימים". וכן כתב כאן היוסף לקח, וז"ל: "כי אין דרך לומר שיכתוב מעשה ושתי בספרי הדתות, אבל המעשיות והמקרים נכתבים בספרי דברי הימים, כמעשה בגתן ותרש [אסתר ב, כג]".
(1355) משמעות לשונו מורה שלא איירי רק בנוגע לושתי, אלא שהפסק הזה לא יתבטל אף לעתיד הרחוק, והוא יהיה נוהג כלפי כל הנשים. וכן פירש רש"י כאן "ולא יעבור - חוק זה מביניהם שיהא זה חוק ודת לכל הבוזה את בעלה". אמנם חכמי צרפת פירשו שאיירי בנוגע לושתי בלבד, וכלשונם: "ולא יעבור גזירה זו לא תיבטל, שאם יבוא מחר שום אדם לפייס את המלך על ושתי, לא תעבור גזירה זו, ולא יועיל שום פיוס". ומהתרגום כאן משמע ג"כ כחכמי צרפת, שכתב: "אין קדם מלכא שפיר יפוק פתגם גזירת מלכותא מן קדמוי ויתכתב בגזרין דפרסאי ומדאי ולא יתבטל הדא גזירתא די לא תעול ושתי קדם מלכא". וכן המנות הלוי [נו.] כתב כאן: "מצאתי אל הה"ר אליעזר מגרמייזה ז"ל שכתב: 'ולא יעבור' מלא וי"ו, אפילו יבקשו ו' שרים שלך ויועציך שתעביר רעתה, לא תשמע להם, 'אשר לא תבא' לפניך לדין, ותהרגנה כיון שלא באה עד עתה, ג"כ לא תבא לעתיד, עד כאן לשונו. ודברי המתרגם נוטים לזה". וראה להלן הערה 1371.
(1356) כן כתב כאן הרס"ג, וז"ל: "וייכתב בדתי פרס ומדי ולא יעבור - כדי שלא ייבטל ולא יעברו עליו".
(1357) כפי שפירש רש"י כאן "אשר לא תבוא ושתי - ולכך נהרגה". כלומר "אשר לא תבוא ושתי" אינו העונש שהוטל עליה [שלא תבוא יותר ושתי כי היא תיהרג], אלא "ואשר לא תבוא ושתי" הוא נתינת טעם לעונש מיתה שהוטל עליה, שהוא משום שלא באה ושתי לפני אחשורוש. כלומר כוונת הכתוב שיהיה כתוב בספרי מדי ופרס למה היא נהרגה.
(1358) כפי שכתב כאן רש"י "ויכתב בדתי פרס ומדי - בספרי חוק ומנהג המלכות".
(1359) זו התחלת התשובה.
(1360) כפי שאלה ותשובה זו לגבי כתיבת מעשה ושתי בדתי פרס ומדי, ביאר [להבדיל] את שאלת רבי יצחק ותשובתו שהובאו ברש"י תחילת החומש [בראשית א, א] בזה"ל "בראשית - אמר רבי יצחק, לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ'החודש הזה לכם' [שמות יב, ב], שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומה טעם פתח ב'בראשית'. משום 'כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים' [תהלים קיא, ו], שאם יאמרו אומות העולם לישראל ליסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעה גוים. הם אומרים להם, כל הארץ של הקב"ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו. ברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו". ובגו"א שם אות א ביאר את שאלת רבי יצחק בזה"ל: "אף על גב דאין ספור אחד בתורה שלא לצורך, אפילו 'אחות לוטן תמנע' [בראשית לו, כב], כדאיתא בפרק חלק [סנהדרין צט:], אחר ששם 'תורה' אינו נופל אלא על מצות התורה, שהרי לשון 'תורה' הוא לשון הוראה, להורות לנו המעשה אשר נעשה. ולפיכך דוקא תורת משה נקרא 'תורה' [דברים לג, ד], מפני שבה כתובים המצות... אם כן אין לכתוב בה רק המצות". ותשובת רבי יצחק ביאר שם בהמשך [אות ב] בזה"ל: "לפי שאם יאמרו וכו'. ואם תאמר, דאכתי קשה דמאי ענין נתינת הארץ לישראל אצל מצות התורה, שכתוב זה בתורה. ואין זה קשיא, מפני שרוב מצות התורה תלויות בארץ, שהרי תרומות ומעשרות ובנין בית הבחירה בארץ תולה, ואם אין הארץ לישראל לא יתכן אלו המצות כלל... והרמב"ן כתב [בראשית כו, ה] גם כן שכל מצות שבתורה 'משפטי אלקי הארץ', כלומר שכל המצות שבתורה הם שייכים דוקא בארץ... ולפיכך הוצרך לכתוב בתורה שמן הדין בא הארץ לישראל, שהוא בראה והוא נתנה". וראה להלן פ"ט הערה 551.
(1361) בלבד, ללא תואר "מלכה". וכן העירו הרלב"ג והמנות הלוי [נו.] כאן. ויש להבין, מדוע מקשה מפסוק יב ["ותמאן המלכה ושתי"], שזה לא נאמר על ידי מומכן, ולא מקשה ממה שמומכן עצמו אמר, שנאמר [פסוקים טז-יז] "ויאמר מומכן לפני המלך והשרים לא על המלך לבדו עותה ושתי המלכה וגו' באמרם המלך אחשורוש אמר להביא את ושתי המלכה לפניו ולא באה", והמנות הלוי [נו.] אכן העיר מדברי מומכן ["ושתי המלכה"] ולא מפסוק יב ["ותמאן המלכה ושתי"]. ואין לומר שנקט בפסוק הקדום יותר, כי א"כ היה יכול להקשות כבר מפסוק ט ["גם ושתי המלכה עשתה משתה וגו'"], ומפסוק יא ["להביא את ושתי המלכה"]. ואולי יש לומר, שמתכוון לשאול שאלה זו בשני אופנים; מדוע לא נאמר כאן "המלכה ושתי", וכן מדוע לא נאמר כאן "ושתי המלכה". ומתחילה שאל מ"המלכה ושתי" כפי שנאמר לראשונה בפסוק יב ["ותמאן המלכה ושתי"], ובהמשך יבוא ליישב מדוע לא נאמר "ושתי המלכה", וכמו שיתבאר בהערות 1364, 1366.
(1362) למעלה פסוק יא [לאחר ציון 1024].
(1363) לשונו למעלה [לאחר ציון 1024]: "וזה מפני כי המלך נתן לה כבוד המלכות, ומתחלה לא היתה מלכה, כי מלכות בלטשצר נסתלק לגמרי כשנהרג, ובטל השם יתברך מלכותו, ולפיכך לא היתה מלכה. ואחר כך על ידי המלך אחשורוש שנשאת לו נעשתה מלכה. ולפיכך כתיב 'ושתי המלכה', ושם 'מלכה' בסוף, לומר כי כשנשאה אחשורוש נעשת מלכה", וראה שם הערה 1027.
(1364) לשונו למעלה פסוק יא [לאחר ציון 1027]: "ואחר כך כתיב [פסוק יב] 'ותמאן המלכה ושתי' [לעומת "ושתי המלכה" (פסוק יא)], כלומר שהיא אמרה שהיתה כל ימיה מלכה, ולא קבלה מאחשורוש המלכות. ולכך כתיב 'המלכה ושתי', כי אמרה שהיא חשובה כמו המלך, ולכך אין לה לבא אליו כמו שאמר המלך". ובזה מיישב את השאלה מדוע לא נאמר כאן "המלכה ושתי", כי רק ושתי מכנה את עצמה כך ורוצה בזה להתריס כנגד אחשורוש, אך כאן שמומכן מדבר עם אחשורוש, לא יתכן שיאמר "המלכה ושתי". ומעתה יבוא לבאר מדוע לא נאמר "ושתי המלכה", וכפי שנאמר עד כה ארבע פעמים [פסוקים ט, יא, טז, יז].
(1365) "ושתי המלכה", שמורה שקבלה את מלכותה מאחשורוש, וקודם לכן היתה הדיוטית.
(1366) כי השם "ושתי המלכה" מורה על מלכות אחשורוש שחלה על ושתי לאחר שנשאה לאחשורוש, ואי אפשר להזכיר את ושתי בשם זה כאשר איירי בהריגתה, כי זהו גנאי למלכות אחשורוש.
(1367) לשון הרלב"ג כאן: "הנה לא קראה 'מלכה' בזה המקום, כי היה רצונו לעשוק ממנה המלכות. ואמר, כי על מה שמנעה מלבוא אל המלך תסור ממנה המלוכה, כי לא היתה לה אם לא מפני המלך, ולפי שאינה נשמעת לו אין ראוי שתישאר לה".
(1368) כן מבואר בתרגום שני כאן, וז"ל: "ובזמן דגזר ממוכן גזירתא הדא דחיל מן נפשיה ואמר דלמא לא יעביד מלכא גזירת הדא וכד תיעול ושתי ותשמע די גזירתא הדא גזרית עלה ותידון יתי דינון בישין ותקטול יתי אלא אנא אחזיה למלכא אחשורוש די לא תיעול ושתי קדמוי", והובא במנות הלוי [נו:], שכתב על כך: "ראה [מומכן] שהמלך מליץ בעדה ככל אשר אמרנו, ונפשו יודעת מאד כי המלך הוא הפכפך [מגילה טו:], וירא לנפשו שמא לא תעשה עצתו, והמלכה תעשה בו שפטים".
(1369) לשון ר"י נחמיאש כאן: "כי כן היתה דתם, כיוון שהסכים המלך על הדבר, שוב לא היה יכול לחזור בו. בוא וראה, כי דריוש שהיה חפץ בהצלת דניאל, ולא יכול מזה הטעם, כאשר מפורש בדניאל [ו, טז]". ור"מ חלאיו [מודפס במגילת אסתר תורת חיים הוצאת מוסד הרב קוק] כתב: "כי אפילו המלך איננו יכול להעבירו אחר שגזר על הדבר. וכן כתוב בענין דניאל כשהשליכוהו לגוב האריות [דניאל ו, יג], וכן היא דת פרס ומדי. והראיה, מה שכתוב למטה במגילה הזאת [להלן ח, ח] 'כי כתב אשר נכתב בשם המלך ונחתם בטבעת המלך אין להשיב'".
(1370) כמו שאמרו בגמרא [כתובות כו:] שכאשר נראה שבית הדין הפכפך, זהו "זילותא דבי דינא". והרשב"ם [ב"ב לא:] כתב: "לזילותא דבי דינא - שמא ילגלגו הבריות על ב"ד, על שסותרין את דיניהם, ודמי לחוכא ואיטלולא".
(1371) יש להבין, האם "ולא יעבור" הוא משום שזהו "דבר מלכות", או משום שזה נכתב "בדתי פרס ומדי". כי בתחילת פסוק זה תלה זאת בדתי פרס ומדי, וכלשונו [למעלה לפני ציון 1355]: "כיון שנכתב פסק זה בדתי פרס, ולא בדברי הימים שלהם, לא יעבור הפסק הזה, כמו שלא יעברו שאר הדתות שנכתבו בדתות פרס ומדי", ולא הזכיר שם כלום מ"דבר מלכות". אך כאן תלה זאת בדבר מלכות, שכתב: "ודבר זה שהוא דבר מלכות, אין המלך חוזר". ונראה ליישב, שכלפי ושתי עצמה, הבולם את החזרה מפסק דינה הוא "דבר מלכות", אך לא "דתי פרס ומדי". כי כלפי ושתי עצמה לא היה חוק, ואדרבה ממנה משתלשל החוק, ולכך אי אפשר לומר שהבולם את החזרה מדינה הוא חוק הרשום בדתי פרס ומדי. אך כלפי שאר הנשים הוא להיפך, שלא נאמר כלפיהם דבר מלכות, אלא חוק הרשום בדתי פרס ומדי, והבולם את החזרה מחקיקת חוק זה הוא שהחוק נכתב בדתי פרס ומדי. ודייק היטב בלשונו ותראה שלכך כוונתו. וראה למעלה הערה 1355.
(1372) כי אדם מסיח דעתו מדבר שאין בידו לעשות כלום אודותיו. וכן אמרו [ביצה כז.] לגבי ספק הגמרא אודות מוקצה לחצי שבת "גמרו בידי אדם לא קא מבעיא לן, כי קא מבעיא לן גמרו בידי שמים", ופירש רש"י שם "אלא מידי דגמרו בידי אדם לא קא מבעיא לן - דכיון דבידו לתקנו בו ביום, לא מקצה ליה מדעתיה מפני דחייתו... כי קא מבעיא לן גמרו בידי שמים - על ידי חמה, דכיון שאין בידו לתקנו מסח דעתיה מניה". הרי דבר שאינו בידו לתקן, הוא מסיח דעתו מזה. וכן אמרו בגמרא [יומא סו.] שלא חיישינין בכל אלו שאמרו עליהם [פסחים צח.] "ירעו עד שיסתאבו" שעלול להקריבם, משום ש"הנך דלאו בני הקרבה נינהו, לא טריד בהו", ופירש רש"י שם "לא טריד בהו - אינו מהרהר בהקרבתן, ומסיח דעתיה מהקרבה דידהו". הרי שאין טירדה בדבר שאי אפשר לשנות. וראה הערה הבאה.
(1373) כאן מוסיף שאין צער בדבר שאי אפשר לעשות לשנות. ומקרא מפורש הוא בספר שמואל ב, פרק יב פסוקים טז-כג, שנאמר שם: "ויבקש דוד את האלקים בעד הנער ויצם דוד צום ובא ולן ושכב ארצה. ויקומו זקני ביתו עליו להקימו מן הארץ ולא אבה ולא ברא אתם לחם. ויהי ביום השביעי וימת הילד וגו' ויקם דוד מהארץ וירחץ ויסך ויחלף שמלתיו ויבא בית ה' וישתחו ויבוא אל ביתו וישאל וישימו לו לחם ויאכל. ויאמרו עבדיו אליו מה הדבר הזה אשר עשיתה בעבור הילד חי צמת ותבך וכאשר מת הילד קמת ותאכל לחם. ויאמר בעוד הילד חי צמתי ואבכה כי אמרתי מי יודע יחנני וחנני ה' וחי הילד. ועתה מת למה זה אני צם האוכל להשיבו עוד אני הולך אליו והוא לא ישוב אלי".
(1374) בא ליישב שאלה מתבקשת "מה לו לעצה הזאת, בודאי אם ירצה, ישא אשה מי שירצה" [לשונו בסמוך].
(1375) כמו שאמרו חכמים [יבמות סב:] "כל אדם שאין לו אשה שרוי בלא שמחה בלא ברכה בלא טובה".
(1376) פירוש - אם לא תבאר שלכך היתה כוונת מומכן כשהציע לתת את מלכות ושתי לאשה אחרת.
(1377) ביוסף לקח כאן הקשה מכיון אחר, וז"ל: "ולא אמר מומכן שיתן מלכותה לרעותה כמייעץ למלך, שזו היתה עצה אשר לא נשאל עליה". וכן כתב למעלה המהר"ל עצמו [לפני ציון 1258], וכלשונו: "ואין זה דרך חכמים להשיב על מה שלא שאלו, ובפרט כאשר היה השואל המלך", וראה שם הערה 1260. וכנראה מעדיף כאן לשאול על עצם העצה ["מה לו לעצה הזאת, בודאי אם ירצה ישא אשה מי שירצה"], שהעצה עצמה תמוהה, מאשר לשאול רק על אמירת העצה.
(1378) פירוש - בודאי כוונתו העיקרית של מומכן היא טובת עצמו, ולא לטובת אחשורוש, וטובת עצמו היא לוודא שהמלך לא יחזור בו בעתיד מהריגת ושתי, ויהרוג את אלו שיעצו לעשות כן, וכפי שכתב למעלה [לאחר ציון 1260], וכמבואר בגמרא [מגילה יב:]. וראה להלן פ"ג הערה 493.
(1379) כי היה ניתן לכתוב "לאשה הטובה ממנה", ומדוע נקט דוקא ב"רעותה". או שכוונתו היא שהיה ניתן להשמיט לגמרי תיבה זו, ולומר "ומלכותה יתן המלך לטובה ממנה".
(1380) כמו שאמרו [ב"מ קיא:] "אי הכי אפילו גר תושב נמי, אמר קרא 'רעך', 'רעך' ולא גר תושב", הרי "רעך" פירושו הדומה לך. ובספר עקידת יצחק הערות, שער ח הערה ג, כתב: "וכן אמר הכתוב [ויקרא יט, יח] 'ואהבת לרעך כמוך', רצה לומר 'לרעך' שהוא 'כמוך', ודומה לך במהותו". וכן הוא באור החיים שמות לט, לב. וראה הערה הבאה.
(1381) מיישב בזה תמיה מתבקשת, וכפי שכתבה כאן היוסף לקח, וז"ל: "והנה יש לדקדק, שמילת 'רעותה' תורה על דמיון והשיווי, ומילת 'הטובה ממנה' תורה על תוספת טובה, לא על השיווי". והמהר"ל מיישב זאת ש"רעותה" אינה מורה על השיווי, אלא על הדמיון. ולכך "בא לומר שהיא דומה לושתי, ולכך נקרא 'רעותה', רק שהיא טובה יותר". והמנות הלוי כתב [להלן ב, א (סא.)] "פירוש 'לרעותה' דומה אליה ביחס ובמעלה... וטובה ממנה". וכן הוא בגר"א [להלן ב, ד], ויובא להלן פ"ב הערה 39.
(1382) וכך הוה, וכמו שאמרו במדרש [אסת"ר ו, יא] "עד שהמליכו את אסתר, היתה איקונין של ושתי קיימת, וכיון שנשא את אסתר בת טובים... אמר תיחות ושתי, תיסק אסתר, הדא הוא דכתיב [להלן ב, יז] 'וימליכה תחת ושתי'".