(1231) הובא כבר למעלה [לאחר ציון 1151], ומובא שוב פעם כאן. ונראה שעשה כן, כי מתחילה הביאו כדי שיתחבר להבדל בין "מומכן" לממוכן", ש"מומכן" אינו מוכן לרע לגמרי, אלא שהוא קופץ מיד כשרואה רע, וכפי למעלה בסמוך [ראה הערה 1226]. אך כאן חוזר ומביאו לבארו בפני עצמו מדוע הדיוט קופץ בראש.
(1232) כמו שפירש רש"י [מגילה יב:], וז"ל: "שהרי מנה אותו הכתוב לבסוף, אלמא גרוע הוא מכולן, והוא קפץ בראש", והובא למעלה הערה 1152.
(1233) אודות שהקטן והשפל ממהר לצאת לפועל יותר מהגדול, כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בגו"א ויקרא פי"ב אות א [רסו.] כתב: "האשה נבראת תחלה, כי אף על גב לענין שלקח צלע מצלעותיו [בראשית ב, כא] זה היה אחר בריאת האדם, סוף סוף בריאת חוה תחלה... נבראת הנקיבה דיו פרצופין [ב"ר ח, א], ויצירת הנקיבה תחלה. שכן נותן סדר הבריאה; הבהמה, ואחר כך האשה, ואחר כך הזכר, כיון שאתה רואה שהיצירה היה לעולם אשר יותר במדריגה, באחרונה... ומזה הטעם אמרו רז"ל [נדה מה:] שהאשה ממהרת להיות גדולה יותר מהאיש, דהבת בת י"ב ויום אחד, והבן בן י"ג ויום אחד, שזהו תשלום גדלות. וכל זה, שכל דבר שלם יותר, בא באחרונה שלימותו". ובתפארת ישראל פ"ס [תתקמב:] כתב: "ראוי שיהיה מתן שכרן של צדיקים דוקא בעולם הבא, ולא מיד, ומתן שכרן של אינם צדיקים בעולם הזה. וזה כי כל דבר שהוא במדרגה היותר עליונה אינו יוצא לפעל מיד, והדבר שאינו כל כך במדרגה יוצא לפעל מיד... שכן נראה כי הנמצאים והנבראים אשר הם יותר שלמים ויותר במדרגה, אינם ממהרים להיות נמצאים בפעל כמו אותם שהם אינם כל כך במדרגה... וזה שאמר כי מתן שכרן של רשעים, מפני שהוא קטן ופחות במדרגה, הוא יותר קרוב לצאת לפעל... אבל מתן שכרן של צדיקים, לפי גודל מדרגתו העליונה, אינו ממהר להיות יוצא אל הפעל, כמו שכל דבר שהוא במדרגה היותר עליונה אינו ממהר להיות נמצא בפעל". וכן הוא בבאר הגולה באר הראשון [סב.], והובא למעלה בהערה 525. ובנצח ישראל ס"פ יג [שלו.] כתב: "וזה טעם ברור מאוד על אריכות הגלות, כי איך אפשר לומר שיהיה גאולה תמיד מוכן לצאת אל הפעל, כי השם יתברך סבה אל זה, ואין כאן סבה אחרת אל הגאולה, רק השם יתברך. לכך הוא רחוק מן העולם הטבעי, ואינו נמצא כל כך תמיד, כמו דבר שהוא קרוב אל הטבע. כי הגאולה האחרונה בפרט, הסבה אל זה הוא השם יתברך בלבד. ולפיכך גם כן מעלת הגאולה יותר עליונה בכל דבר, מפני שהיא רחוקה מן עולם הזה ביותר. ולכך אין דבר זה נמצא תמיד, וכמו שהיתה הגאולה של בבל, שלא היתה הגאולה במעלה כל כך, מפני שהיתה הגאולה של בבל קרובה אל עולם הזה, ולכך היתה הגאולה ההיא נמצאת מיד לשבעים שנה בלבד [ירמיה כט, י]. אבל גאולת מצרים, שהיתה מעלת הגאולה יותר, לא יצאת לפעל כל כך מיד לפי מעלתה ומדריגתה מן עולם הטבע, והיה צריך לזה ד' מאות שנה [בראשית טו, יג]. אבל הגאולה האחרונה, שמעלתה עוד רחוקה יותר לגמרי מעולם הטבע, לכך אין הגאולה הזאת נמצאת רק באיחור הזמן. כי כל אשר נבדל מן עולם הטבע הזה, אין מציאותו במהירות כל כך, וצריך איחור יותר. ואלו דברים ברורים" [הובא למעלה בהקדמה הערה 323, ובפרק זה הערה 526]. ובגבורות ה' פכ"ט [קיג:] כתב: "הדבר אשר הוא קרוב אל העילה הראשונה הוא רחוק מן ההגלות בעולם הטבעי... ולכך היה יוצא עשו להתגלות בעולם הטבעי תחילה". ובגו"א דברים פ"ב אות ח כתב: "ומזה הטעם לא היה אומה בכל שבעים לשונות שאיחרו להתגלות כמו ישראל. שהרי תמצא כי כל האומות נעשה כל אחת לאומה גדולה קודם ישראל, שלא נעשו ישראל לעם עד שיצאו ממצרים, ואילו שאר האומות כבר היו נמצאים. וכל זה כי הוייתם ממקום פנימי, לכך לא היו נמצאים מיד". וראה הערה הבאה, ופ"ב הערה 186.
(1234) לשונו בנצח ישראל פי"ט [תכט:]: "אף אם הרשעים מצליחים בעולם הזה, הצלחתם הוא כמו העשב שהוא ממהר לפרוח, וכיון שהוא ממהר לפרוח, כן ממהר להיות נאבד. כי נראה ששלימותו הוא קטן, ואין לו שלימות גדול. ודבר שהוא קטן, ואין לו שלימות גדול, הוא ממהר לצאת לפעל, כפי שהוא קטן מאוד... ולכך הרשעים שהם מצליחים בעולם הזה, מפני ששלימותם הוא קטן, לכך ממהר לצאת שלימותם לפעל בעולם הזה, לפי קטנות שלימות שלהם. לכך ממהר, כי העולם הזה גם כן לפי קטנות שלימתו יצא לפעל קודם... וכן הרשעים, מה שהם בעולם הזה בטוב ובשלימות, אין זה רק כמו עשב, שהוא ממהר לפרוח, ולכך הוא ממהר להיות נאבד גם כן... והכל כמו שהתבאר הדבר; מי שיש לו שלימות קטן, לכן מיד בעולם הזה ממהר לצאת לפעל. אבל הצדיק, ששלימותו גדול, מאחר לצאת שלימותו לפעל, לעולם הבא" [הובא למעלה הערה 330].
(1235) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בדר"ח פ"ו מ"ט [שכו:] כתב: "על ידי הדבור האדם הוא בפועל לגמרי בשלימותו. ועל זה רמזו חכמים [ב"ב טז:] כי האבל אין לו פה, והדמימה הוא לאבל שהגיע מיתה אל שאר בשרו, וכאילו הגיע המיתה אליו [הובא למעלה בהקדמה הערה 87, ולהלן פ"ג הערה 680]. והמת אין לו פה, ולכך אין לאבל פה, ואין ראוי אליו שיהיה מוציא הדבור אל הפועל, שיהיה בשלימות. כי אין דבר שהוא יציאה מן הכח אל הפועל כמו הדבור, שפותח פיו ומוציא הדבור אל הפועל. וכאשר פיו סתום, הוא בכח בלבד. ולכך ראוי אל האבל הדמימה, והדבור אל מי שיש לו שמחה. וזה אמרם בפרק קמא דברכות [ו:] 'אגרא דבי טמיא שתיקותא', היינו בבית האבל, 'אגרא דבי הלולי מילי'. הרי בבית האבל שייך דמימה ושתיקה, והפך זה בבית החתונה שייך מילי, דשם הכל שמחה, וראוי להוציא שם הדבור אל הפועל". וכן הוא בח"א לשבת קנב: [א, פה.]. וכמו שכתב בדר"ח שם "כי אין דבר שהוא יציאה מן הכח אל הפועל כמו הדבור", כן כתב בגבורות ה' פנ"ב [רכו:] לגבי לידה, וז"ל: "אין דבר במציאות שהוא יציאה לפעל כמו דבר זה, כי חיה יציאה לעולם בריאת אדם". והם הם הדברים. וצרף לכאן שמי שאין לו בנים חשוב כמת [נדרים סד:], וכן מי שאינו מדבר הרי זהו מחמת מיתה, וכמבואר כאן. ואמרו חכמים [שבת לב:] "בעון נדרים בנים מתים", וכתב על כך בח"א שם [א, כב.]: "כי הדיבור הוא שיוצא מן האדם, והאדם מוליד את הדבור ממנו. וענין אחד לדבור שיוצא מן האדם [לבנים], והוא נקרא ג"כ תולדות האדם... וכאשר אין קיום לתולדות האדם, הוא הדבור, אין קיום ג"כ לתולדות שלו, בנים ממש". וראה בנתיב האמת פ"א [א, קצט:], ובנתיב השתיקה פ"א [ב, ק:], ולמעלה בפתיחה הערה 76. ובנתיב התורה פ"ד [רכב:] כתב: "כי האדם שלם בפעל כאשר התורה היא על שפתיו, ומוציא הדבור אל הפעל, זה נקרא שהוא בפעל, כאשר מוציא התורה אל פעל הדבור" [הובא למעלה הערה 956]. ובדר"ח פ"א מי"ז [ת.] כתב: "הדבור הוא פועל גדול, מה שלא נמצא לשאר בעלי חיים". הרי שמוכיח שם שהדבור הוא פועל גדול מחמת "שלא נמצא לשאר בעלי חיים". ונראה לבאר זאת על פי דבריו כאן, שהמאפיין את הדבור הוא היציאה מהכח אל הפעל, עד ש"אין דבר שהוא יציאה מן הכח אל הפועל כמו הדבור" [לשונו בדר"ח פ"ו מ"ט], ולכך הוא נקרא "פועל גדול". ומתוך כך יובן שהבטוי לכך הוא העדר הדבור אצל שאר בעלי חיים, אשר הם משוללים מהמהלך של ההוצאה מהכח אל הפעל, שלכך נקראו "בהמה" על שם "בה מה", שנמצאת בהם כל שלימותם, ואינם יוצאים מן הכח אל הפעל [כמבואר בתפארת ישראל פ"ג (נט:)]. וראה להלן פ"ד הערה 380.
(1236) כי כפי שהוא שכלי, כך דיבורו שכלי, כי אין הדיבור אל יציאה אל הפעל של המדבר. ואודות שיש דיבור שכלי ויש דיבור שאינו שכלי, הנה בהרבה מקומות כתב שהדיבור הוא שכלי, וכגון בגבורות ה' פכ"ח [קיב:] כתב: "כי התינוק שאין לו שכל אינו מדבר, וכן הבהמה יש לה כלי הדבור, ואין בה דבור". ושם פס"ד [רצא:] הביא את הפסוק [תהלים קטו, ה] "פה להם ולא ידברו עינים להם ולא יראו וגו'", וכתב: "וזכר חסרונם [של הפסלים], מתחיל בגדול ובקטון כלה. מתחיל בתחילה בדבר שהוא החשוב יותר, והוא הדיבור שלא נמצא רק לאדם, ולא למין בהמה. ומפני זה חשוב [האדם] על הכל, והוא קרוב אל השכלי יותר. ולפיכך הולד לא יוכל לדבר בעת שנולד, מפני שאינו בן דעת". ובבאר הגולה באר החמישי [נב:] כתב: "הדבור הוא שכלי, כמו שאמרנו בכמה מקומות". ובדרוש על התורה [י:] כתב: "הדבור אי אפשר בלא שכל. והתינוק שאינו מדבר, לא בשביל שאינו יכול לדבר, רק מפני שהוא חסר דעת ושכל, ולכך נקרא 'שכל הדברי'". אמנם בדר"ח פ"ב מ"ח [תרמח.] כתב: "כי הנפש המדברת אינו שכל נבדל, כי גם לתינוק יש לו שכל זה". הרי מחד גיסא כתב כמה פעמים שתינוק אינו יכול לדבר, ומאידך גיסא כתב שגם לתינוק יש נפש המדברת. ודוחק לחלק בין תינוק פחות מג' שנים, לתינוק מעל ג' שנים [ראה בדר"ח פ"ב הערה 850]. אך הנראה, שדיבור סתם נמצא אצל קטן, אך דיבור שכלי אינו נמצא אצל קטן, וכפי שחילק כאן בין דיבור של הדיוט [שאינו שכלי], לדיבור של גדול, שהוא שכלי.
(1237) צרף לכאן את הנאמר [משלי יז, כח] "גם אויל מחריש חכם יחשב אוטם שפתיו נבון". ורבינו יונה כתב שם: "בא לתת עצה אל האויל להחריש ולשמוע, כי אם החריש יחריש לא תחשב לו לקוצר בינה, אבל חכם יחשב, כי יאמרו במדת החכם נמצא, כי דרך החכם להטות אוזן ולהחריש ולשמוע ולא לגלות דעתו... מי שהוא סוגר שפתיו יחשב נבון, כי מדת הנבון כאשר חפץ לדבר ולהגיד דעתו, כי השמחה לאיש במענה פיו, יסגור שפתיו וימשול ברוחו מענות עד אחרי המתון והמחשבה". ובנתיב השתיקה ר"פ א הרחיב בזה כיצד החכם והנבון אינם מרבים בדברים. וראה בדר"ח פ"ו מ"ז [קצט:], ושם הערה 845.
(1238) שהוא ממהר לצאת לפעל מפאת פחיתותו.
(1239) כמו שנאמר [קהלת ז, ו] "כי כקול הסירים תחת הסיר כן שחוק הכסיל וגם זה הבל", ופירש רש"י שם "כי כקול הסירים - עצי קוצים. תחת הסיר - תחת סיר נחשת הכפוי על תבערת קוצים, והם מקשקשים לתוכה. אמר רבי יהושע בן לוי, כל קיסיא כד אינון דלקין לית קלהון אזיל, ברם הלין סירייתא קלהון אזיל, למימר אף אנן מן קיסיא. מודיעים אף אנו מן העצים, ויש צורך בנו. אף הכסילים מרבים דברים לומר גם אנו מן החשובים". ובספר באר יצחק [לרבי יצחק מאליק] פרשת כי תשא [נד.], כתב: "ממוכן... אשר קפץ בראש להראות שהוא הגדול, וכמו שאמרו חז"ל [ילקו"ש ח"ב רמז תתקעג] כל קיסיא כשהם דולקים אין קולם הולך, ברם סירייתא קליהון אזיל, מימר אוף אנן מן קיסיא. כן הדיוט קופץ בראש להראות גדולתו". ונראה שלמהר"ל לא ניחא לפרש כן, כי לפי זה לא תוסבר ההדגשה של "קופץ בראש", המורה על מהירות וזריזות. כי כדי להראות חכמתו ומעלתו יספיק שההדיוטים "מרבים דברים לומר גם אנו מן החשובים" [לשון רש"י בקהלת שם], אך מהו ההדגשה שהם עושים כן במהירות. אך לפי הסבר המהר"ל ניחא, כי זו כל הנקודה, ששפלות ההדיוט מחייבת את מהירות היציאה אל הפעל. והנה בעוד שכאן שלל את ההסבר שההדיוט רוצה להראות חכמתו, הרי בדר"ח פ"ד מ"ז [קנה.] כתב סברה זו, וכלשונו: "ואמר [שם] 'וכל מי שגס לבו בהוראה הוא שוטה רשע וגס רוח'. פירוש, כי סימן השטות נמצא בו מאחר שהוא ממהר להוציא ההוראה ממנו, דבר זה סימן שטות הוא. ובהפך זה כאשר אינו ממהר להוציא הדברים, הוא סימן חכמה... כי המהירות לדַבֵּר הוא מורה על חסרון חכמה, ועצירת הדברים בקרבו הוא מורה חכמה. וכדאמר במדרש [ב"ר פ, ו] 'והחריש יעקב עד בואם' [בראשית לד, ה], 'ואיש תבונות יחריש' [משלי יא, יב]. כי אצל החכם השכל עיקר, וכח השכלי הוא מבטל כח הדברי, שהוא כח גשמי... שכאשר אצל אחד כח השכל ביותר, הוא מבטל פעולת כח הדברי הגשמי. ולכן מי שהוא גס לבו בהוראה, וממהר להוציא, הוא סימן שטות... והוא גס רוח, שאם אינו גס רוח... מכל מקום מה לו לצרה הזאת למהר בהוראה. רק להראות גאותו, שכל התורה ברורה אצלו, והוא בעל הוראה". אמנם אין כאן התחלת קושיא, כי ודאי עניינה של גסות רוח הוא הרצון להראות חכמתו. אך השטות שבדבר אינה קשורה לרצון זה, אלא היא מצד עצמה, שעצם המהירות מורה על מדריגה קטנה שיוצאת אל הפועל באופן מיידי.
(1240) "ג' אמוראים חולקין למה קפץ ממוכן על אותה עצה שתהרג ושתי" [מתנות כהונה שם].
(1241) "הכתה אותו במנעלה על פניו" [מתנו"כ שם].
(1242) "וחרינא אמר" - ואחר אמר.
(1243) לכך רצה שושתי תמות, ובתו תבוא במקומה.
(1244) מלים אלו [מ"ומשמע שגם אל אחר... על פניו"] אינן במדרש, אלא ביאור המהר"ל למדרש, שמתוך שממוכן אמר "לא על המלך לבדו עותה ושתי המלכה", מכך "משמע שגם עליו עותה" [מתנו"כ שם]. ובפירוש מהרז"ו שם כתב "לא על המלך לבדו עותה, כי על כל השרים, ועיקר כוונתו הפנימית מה שעותה [לו], אלא שהיה בוש להזכיר עוות עצמו, והלבישו בעיוות כל השרים".
(1245) עד כאן ביארו של המהר"ל לדעה זו. ומעתה חוזר להביא את הדעה שלישית במדרש.
(1246) לשון הרד"ל שם [אות יג]: "לרעותה הטובה ממנה. ומדכתיב 'הטובה' בה"א הידיעה, דרש שכבר ידועה בטובתה ממנה, והיינו בתו שידעה ומכירה".
(1247) פירוש - כאשר לאדם יש נגיעות אישיות בדבר, אזי הוא ראש המדברים בענין, והוא יהיה הראשון שימהר לפעול בענין. דוגמה מובהקת לדבר הם דברי רש"י הידועים [במדבר טז, ז] אודות קרח, שכתב: "וקרח שפקח היה, מה ראה לשטות זה. עינו הטעתו, ראה שלשלת גדולה יוצאה ממנו, שמואל ששקול כנגד משה ואהרן... אמר, אפשר כל הגדולה הזאת עתידה לעמוד ממני, ואני אדום". הרי כאשר אדם מרגיש מקופח ופגוע, הוא נעשה ראש העושים בענין. דוגמה נוספת; נאמר [בראשית מד, לב] "כי עבדך ערב את הנער מעם אבי לאמר אם לא אביאנו אליך וחטאתי לאבי כל הימים", ופירש רש"י שם: "כי עבדך ערב את הנער - ואם תאמר למה אני נכנס לתגר יותר משאר אחי. הם כולם מבחוץ, ואני נתקשרתי בקשר חזק להיות מנודה בב' עולמות". הרי הנוגע בדבר הוא נכנס לתגר יותר מאחרים. ומעין זה אמרו חכמים [ב"ק מו:] "מניין להמוציא מחבירו עליו הראיה... מתקיף לה רב אשי, הא למה לי קרא, סברא הוא, דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא".
(1248) לשונו בתפארת ישראל פל"ו [תקכז:]: "'לא תרצח' [שמות כ, יג] הוא ראש חמשה דברות אחרונות... והחוטא בזה הוא חוטא בעצם מדרגת העלול, שנברא בצלם אלקים. ואחר כך [שם] 'לא תנאף'. ואין החטא הזה במדרגת עצם העלול, אבל הוא חוטא בדבר שהוא השלמת האדם שהוא העלול. כי האשה היא 'עזר כנגדו' [בראשית ב, יח], והרי היא השלמת האדם. וכמו שדבור 'לא תרצח' הוא מאבד עצם האדם שהוא העלול, כך 'לא תנאף' מאבד דבר שהוא השלמת האדם שהוא העלול, נחשב כגופו, היא אשתו. ולפיכך 'לא תנאף' אחר 'לא תרצח'. ודבר ידוע כי הנקבה היא הנכנסת בגדר האדם, דכתיב [בראשית ה, ב] 'זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם'. הרי כי הזכר והנקבה ביחד נקרא 'אדם', וכמו שאמרו ז"ל בפרק הבא על יבמתו [יבמות סג.] כל ישראל שאין לו אשה לא נקרא 'אדם', שנאמר 'זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם'. ולכך העובר על 'לא תנאף' הרי הוא מאבד ממנו דבר שהוא מגיע אל אנושיותו. ומעתה ראוי שיהיה 'לא תנאף' אחר 'לא תרצח', כי העובר על 'לא תרצח' הוא חוטא בעצם האדם ומעלתו, הוא צלם אלקים. והחוטא בדבור 'לא תנאף' הוא חוטא במדרגת דבר שהוא השלמת האדם, נכנס בגדר האדם". ובגו"א בראשית פ"ד אות י [צט:] כתב: "דבר שייך לגופו, כי אשתו כגופו". ובח"א לב"מ נח: [ג, כב:] כתב: "כי אשתו של אדם כגופו נחשב, וכאילו לוקח את גופו".
(1249) אמנם תוספות [כתובות נב.] כתבו "אשתו כגופו... [אך] אין בתו כגופו". ובגיטין מה. כתבו תוספות "שאני אשתו דהיא כגופו יותר מבתו". ומתוספות בגיטין מוכח שגם בתו כגופו, רק שאינה בזה כאשתו. וכן בתפארת ישראל פנ"ז [תתקא.] כתב: "המשיא בתו לתלמיד חכם יש לו דבקות בתלמיד חכם בגופו, כי בתו היא כגופו". ובנתיב התורה פ"ט [שצב:] כתב: "בתו מן יוצאי חלציו כגופו נחשב". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקיג:] כתב: "כי בנו הוא עצם מעצמו ובשר מבשרו". ובח"א לשבת כג: [א, ז:] כתב: "כי אין ספק שנפשו של אדם קשורה בבנו לגמרי... שהוא עצמו ובשרו של אדם". ובח"א לב"מ פה. [ג, לט.] כתב: "המלמד לבנו אשר הוא כגופו... כאילו למד עצמו". וראה למעלה בפתיחה הערה 89, בפרק זה הערה 656, להלן הערה 1255, ופ"ב הערה 259.
(1250) לשון המסילת ישרים פי"א: "האדם מרגיש מאד בעלבונותיו ומצטער צער גדול, והנקמה לו מתוקה מדבש, כי היא מנוחתו לבדה. על כן לשיהיה בכחו לעזוב מה שטבעו מכריח אותו ויעבור על מדותיו, ולא ישנא מי שהעיר בו השנאה, ולא יקום ממנו בהזדמן לו שיוכל להנקם, ולא יטור לו, אלא את הכל ישכח ויסיר מלבו כאילו לא היה, חזק ואמיץ הוא. והוא קל רק למלאכי השרת שאין ביניהם המדות הללו, לא אל שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם".
(1251) "ואין יכול לוותר על זה" - שאינו יכול להעלים עין מזה [רש"י ב"ק סוף נ. "ותרן - לעבור על כל פשעם"]. ואודות שאדם חס על כבוד אשתו יותר מכבוד עצמו, כן אמרו חכמים [יבמות סב:] "האוהב את אשתו כגופו, והמכבדה יותר מגופו", ופירש רש"י שם "יותר מגופו - דזילותא דאיתתא קשה מדגברא". ובח"א ליבמות שם [א, קלד:] כתב: "אוהב אשתו כגופו. דאין שייך לומר שאוהב אותה יותר מגופו, כי למה זה שיאהב את אשתו יותר מגופו. אבל אצל מכבדה שייך לומר יותר מגופו, מפני כי הכבוד יותר שייך לאחרים מלעצמו, ולכך אמר שמכבד את אשתו יותר מגופו". והטור אבן העזר סימן פג כתב: "וכן אם חירף אותה [את אשתו] שום אדם, בדברים בגלוי לו שני חלקים ולה חלק אחד". והקשה על כך הבית יוסף שם: "שותיה דמר לא ידענא, דהא אמרינן בפרק החובל [ב"ק צא.] 'זאת אומרת ביישו בדברים פטור מכלום'... ואם כן מה חלק וחלקים שייך ביה". ואולי לפי דבריו כאן לא יקשה, כי אדם מקפיד יותר על בושת אשתו יותר מבושת הנעשית לעצמו. ובגליוני הש"ס [כתובות מג.] כתב: "מקפיד על בזיון אשתו אף אחרי מיתתו, ועוד יותר מבתו".
(1252) שאמרו שם שני מאמרים אודות כבוד אשתו; (א) "לעולם יהא אדם זהיר באונאת אשתו ["באונאת דברים, לצערה" (רש"י שם)], שמתוך שדמעתה מצויה, אונאתה קרובה ["פורענות אונאתה ממהר לבא" (רש"י שם)]". (ב) "לעולם יהא אדם זהיר בכבוד אשתו, שאין הברכה מצויה בתוך ביתו של אדם אלא בשביל אשתו, שנאמר [בראשית יב, טז] 'ולאברם היטיב בעבורה'. והיינו דאמר להו רבא לבני מחוזא, אוקירו לנשייכו ["כבדו נשותיכם" (רש"י שם)] כי הכי דתתערו".
(1253) יבמות סב: "תנו רבנן, האוהב את אשתו כגופו, והמכבדה יותר מגופו... עליו הכתוב אומר [איוב ה, כד] וידעת כי שלום אהלך" [ראה הערה 1251]. וכן אמרו [חולין פד:] "לעולם יאכל אדם וישתה פחות ממה שיש לו, וילבש ויתכסה במה שיש לו, ויכבד אשתו ובניו יותר ממה שיש לו. שהן תלויין בו, והוא תלוי במי שאמר והיה העולם". וכן אמרו [גיטין ו:] "לעולם אל יטיל אדם אימה יתירה בתוך ביתו, שהרי פילגש בגבעה הטיל עליה בעלה אימה יתירה, והפילה כמה רבבות מישראל". והרמב"ם הלכות אישות פט"ו הי"ט כתב: "וכן צוו חכמים שיהיה אדם מכבד את אשתו יתר מגופו, ואוהבה כגופו, ואם יש לו ממון מרבה בטובתה כפי הממון, ולא יטיל עליה אימה יתירה, ויהיה דיבורו עמה בנחת, ולא יהיה עצב ולא רוגז". והמגיד משנה שם ביאר שמקור ריש דברי הרמב"ם הוא המאמר ביבמות. ובשדי חמד [אסיפת דינים מערכת ה"א אות ח] העיר על כך שבלשון הברייתא ביבמות אינו מפורש דהכיבוד לאשתו הוא חיוב וציווי, "דהלא לא תני דחייב לכבדה יותר מגופו, אלא מעליותא דאית במכבדה יותר מגופו" [לשונו שם]. ואשר להרמב"ם הוסיף בזה"ל: "נודע שאין דרך הרמב"ם אלא לפסוק מה שמפורש בש"ס, והיה לו להעתיק דבר זה כלשון ששנו חכמים 'המכבדה יותר מגופו כו". ומזה נראה שדבריו נובעים ממקום אחר שמצא כן באיזהו מקומן בדברי רז"ל, ואנחנו לא נדע איה מקום כבודם". וידועה תשובת המהר"ם מרוטנברג [ח"ד סימן פא] בענין החיוב לכבד את אשתו, והביא בתוך דבריו מקורות נוספים, וכלשונו: "כל בן ברית חייב לכבד את אשתו יותר מגופו, עולה עמו ואינו יורדת עמו [כתובות סא.], 'בעולת בעל' כתיב [בראשית כ, ג], בעלייתו ולא בירידתו, לחיים נתנה ולא לצער [כתובות שם]. ומספר כתובה נלמוד 'אנא אפלח ואוקיר ואיזון' [תוספות כתובות סג., ורא"ש כתובות פ"ה סימן לב]. והמכה את אשתו מקובלני שיש יותר להחמיר בו מבמכה את חבירו, דבחבירו אינו חייב בכבודו, ובאשתו חייב בכבודה... והעושה יש להחרימו ולנדותו ולהלקותו ולעונשו בכל מיני רידוי, ואף לקוץ ידו אם רגיל בכך, כי הא דרב הונא קץ ידא [סנהדרין נח:] אפילו בבבל, אע"ג דאין דנין דיני קנסות בבבל, מכין ועונשין שלא יקילו ראשם בכך... ובתשובת הגאונים מצאתי, ושכחתי שם הגאון, והאשה שקובלת על בעלה אי אפשר לדור עם אמך ואחיותך המחרפים ומגדפים אותי, חייב הבעל להוציאה משם לגור בבית אחר... דאמר קרא [בראשית ג, כ] 'היא היתה אם כל חי', לחיים נתנה ולא לצער [כתובות סא.]... ולנהוג בה דרך כבוד, ואם לאו ענוש יענש".
(1254) הנה לגבי צער עצמו כתב למעלה [לפני ציון 1250] "בא ממוכן ליקח נקמה ממנה", ואילו לגבי צער אשתו כתב כאן "שיהיה ממוכן מקנא לכבוד אשתו", נקמה לעצמו, וקנאה לכבוד אשתו. ואע"פ שרש"י [במדבר כה, יא] חיברן להדדי, שכתב: "בקנאו את קנאתי - בנקמו את נקמתי, בקצפו את הקצף שהיה לי לקצוף. כל לשון 'קנאה' הוא המתחרה לנקום נקמת דבר". ובדברים ד, כד כתב רש"י "אל קנא - מקנא לנקום". מ"מ יש להבין מדוע שינה בלשונו וכתב נקמה לעצמו וקנאה לאשתו. והיה מקום לומר שלשון קנאה נמצאת במיוחד ביחס לאשתו, וכמו שפרשת סוטה מלאה בלשון זה [במדבר ה, פסוקים יד, טו, יח, ל]. אך רש"י [גיטין ז.] כתב "קנאה - כעס מחמת צער שצערו. קנאה - הוא לשון שאדם מתעבר על ריבו או על ריב אחרים". הרי קנאה שייכת גם "על ריבו". ואולי משום שכלפי עצמו איירי שושתי סטרה לו, ועל מעשה איבה כזה יש נקמה. אך כלפי אשתו הנה ושתי לא עשתה לה דבר, אלא שנמנעה מלהזמינה לסעודת הנשים, ולא שייך לשון נקמה על העדר מעשה, אלא מקנא לכבוד אשתו. וזו קנאה לטובה, שחושש וזהיר לכבוד זולתו, וכמו שמשה אמר ליהושע [במדבר יא, כט] "המקנא אתה לי ומי יתן כל עם ה' נביאים וגו'". ועל הפסוק [במדבר כה, יג] "אשר קינא לאלקיו" פירש רש"י "לאלקיו - בשביל אלקיו. כמו 'המקנא אתה לי'". וכן רש"י [יואל ב, יח] כתב: "ויקנא ה' לארצו - לשון 'המקנא אתה לי', נכנסה בלבו צרתה ונלחם במלחמתה ונתעסק בצרכיה". והאבן עזרא [זכריה א, יד] כתב: "כל קנאה קשורה עם למ"ד איננה כמו קשורה בבי"ת, והנה זה כמו 'המקנא אתה לי' והטעם בעבור, כמו 'ויקנא השם לארצו' [יואל ב, יח], בעבור ארצו, והיא קנאה לטוב לאותו הנזכר. וכשהיא קשרה בבי"ת, כמו [עיין בראשית כו, יד] 'ויקנאו בו פלשתים', היא להפך".
(1255) מאשר תועלת אשתו [ובסמוך ידבר על עצמו]. וכן משמע מהריטב"א [מכות ב.] שבנים קשורים לאב יותר מאשר אשה לבעלה, שכתב: "לגבי זרעו שהם כרעא שלו, שייך לומר דליכא [דברים יט, יט] 'כאשר זמם' [פירוש, אין זה קיום של "כאשר זמם" אם תפסול אותו ללא זרעו]. אבל לגבי אשתו [פירוש, אם תפסול אותו ללא אשתו], כיון דבדידיה מתקיים שפיר, קרינן 'ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו'". ואודות שאדם מוכן לעשות הכל לתועלת בניו, כן אמרו בילקו"ש ח"ב רמז תתמו: "מעשה באחד שעשה דייתיקי, ואמר לא יהא בני יורש אותי עד שיעשה שוטה. הלך רבי יוסי ברבי יהודה לשאול המעשה לרבי יהושע בן קרחה, והציצו מבחוץ וראו אותו [את רבי יהושע בן קרחה בתוך ביתו] מרקע על ידיו ואל רגליו וגמי נתון לתוך פיו, והוא נמשך אחר בנו. כיון שראו אותו, הטמינו את עצמן [שרבי יהושע בן קרחה לא יראה שראו אותו במצב כזה]. נכנסו אצלו שאלו אותו המעשה. התחיל משחק, אמר להם חייכם שמעשה הזה ששאלתם עכשו הגיעני. אמר ליה, מכאן שאדם רואה בנים כאילו הוא משתטה" [תשובתו להם היתה כי כוונת הצוואה היתה שלא יקבל את הירושה עד שיוולדו לו בנים]. ובספר ואני תפלה [לרבי חיים אפרים זייצ'יק] הביא מדרש זה [עמוד תד], והוסיף: "מה אדם אינו עושה בשביל בניו, אין לך דבר שנראה קשה בעיניו בשביל בנו, אפילו להשתטות, ובלבד שיוכל לפרנסו ולגדלו ולהחיותו, ואין דבר שעומד לו בדרך. וכבר אמר אדמו"ר זצ"ל [הסבא מנובהרדוק] כי במה שהאדם עושה בשביל בניו אפשר היה לייסד מאה ישיבות".
(1256) פירוש - שושתי סטרה לו על פניו ורצה להנקם בה, וכפי שביאר המאן דאמר הראשון.
(1257) פירוש - גם לפי המדרש רואים שממוכן חתר להביא פורענות על ושתי מהטעמים שנזכרו במדרש [נקמה, קנאה לכבוד אשתו, ולהשיא את בתו לאחשורוש], וזה כמו דברי הגמרא שנקרא "ממוכן" משום שהוא "מוכן לפורענות". ודע, שרש"י בגמרא ביאר "מוכן לפורענות - עומד להיות תלוי [הובא למעלה הערה 1151]. והמהרש"א שם הביא את דברי רש"י, והוסיף עליהם בזה"ל: "ועוד יש לומר, שמוכן לפורענות להביא פורענות לאחרים, מתחלה במעשה ושתי להורגה, ושוב אחר כך להרוג ולאבד את כל היהודים". והמהר"ל מבאר כמהרש"א, שהפורענות היא כלפי ושתי.
(1258) שאמרו שם בגמרא "האומר 'חרופתי' מקודשת, שנאמר [ויקרא יט, כ] 'והיא שפחה נחרפת לאיש', ועוד ביהודה קורין לארוסה 'חרופה'. ויהודה ועוד לקרא", ופירש רש"י שם "ויהודה ועוד לקרא - וכי המקרא צריך סיוע ממנהג שביהודה". וכמו כן כאן, האם בזיון המלך אינו מספיק להרשיע את ושתי, אלא צריך שגם השרים יתבזו מחמתה. ובסוף ההקדמה לדר"ח [נא.] כתב: "ולא הבאנו בפירוש הפירושים שנאמרו בפירוש המסכתא הזאת, וזה כי כבר נגלים ומפורסמים לפני כל, והמבקש דבריהם הלא הם ערוכים לפניו... ולחזק דבריהם היה זה כיהודה ועוד לקרא". ושאלה זו שאלו כמה מפרשי המגילה, והם: מנות הלוי [נד.], יוסף לקח כאן, ביאור הגר"א כאן.
(1259) נראה שרומז לדברי המשנה [אבות פ"ה מ"ז] "שבעה דברים בגלם, ושבעה בחכם; חכם אינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה ובמנין, ואינו נכנס לתוך דברי חברו, ואינו נבהל להשיב, שואל כענין ומשיב כהלכה, ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון, ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי, ומודה על האמת". הרי שנאמר הסדר הראוי להשיב על השאלות שנשאל, וק"ו מכך שלא ישיב על מה שלא נשאל כלל.
(1260) כמו שנאמר [משלי כה, ו] "אל תתהדר לפני מלך וגו'", ופירש רש"י שם "אל תתהדר לפני מלך - להראות כבודך ולהתגאות לפני מלך". וכן יוסף אמר [בראשית מא, לג] "ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וישיתהו על ארץ מצרים". והעיר הרמב"ן על כך [בראשית מא, ד], וז"ל: "הליועץ למלך נתנוהו". ובמשלי יעקב [שם] כתב: "'ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם כו". הנה רבים מגדולי המפרשים ז"ל אשר העירו מה ראה יוסף לתת עצה ללא שואל". וכן האברבנאל [בראשית מ, א-כג] כתב: "השאלה השמינית בעצת יוסף 'ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וישיתהו', כי הוא בעצה הזאת נדרש ללא שאלו, וכמו שכתב הרמב"ן הליועץ למלך נתנוהו". וראה להלן הערה 1377.
(1261) כי המשפט הובא תחילה לפני בני יששכר, וכמבואר למעלה הערה 1184. וכן להלן [לפני ציון 1378] כתב: "שכל העצה הזאת שלא יצטער על ושתי שהרג, ובודאי היה זאת שלא יכעס אחשורוש על בעל העצה ויהרוג אותו", וראה שם הערה 1378. וראה להלן פ"ג הערה 493.
(1262) שזו הנהגת המלכות שדבר הנוגע למלך עצמו אין המלך דן בעצמו, אלא מציע הדבר לפני יודעי דת ודין, וכמבואר למעלה [לאחר ציון 1134], ואין לשרים האלו עצה להמלט מזה. וראה להלן פ"ו הערה 197.
(1263) כי אין אחשורוש בעלים למחול ולהתחרט על דבר שנוגע לאחרים. אך אם הדבר היה רק נוגע לעצמו, אזי אחשורוש היה יכול למחול. ואם תאמר, דקיימא לן [כתובות יז.] "מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול", ואיך אחשורוש יכול למחול אף אם הדבר נוגע רק לעצמו. שתי תשובות בדבר; (א) הטורי אבן [מגילה כט.] כתב: "דודאי כבוד המלך גדול... הני מילי בכבוד הבא מאיליו שלא מחמת צווי המלך. אבל אם מצוה איזה דבר מעצמו, אע"ג דזה בכלל כבודו שלא להמרות את פיו, והממרה חייב מיתה [מ"מ יכול למחול]... והיינו טעמא משום דכבוד הבא מאליו, כיון דליתא במחילה, דהא קיימא לן מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול... אבל דבר ציווי המלך, אע"ג דזה בכלל כבודו שלא להמרות פיו, מכל מקום כיון שבידו לבטל ציוויו ולשנותו [לכך רשאי למחול]", והוא הדין לנדון דידן, שאחשורוש יכול למחול לושתי שהמרתה את ציוויו. (ב) המקנה [קידושין לא.] כתב: "סברו מלכי ארץ [של האומות] שהמלוכה הוא שלהם, מה שאין כן במלכי ישראל, מכירים שאין המלוכה שלהם... דלכך מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, מפני שאין הכבוד שלו, אלא של השם יתברך. אבל מלכי עכו"ם היו טועים שהמלוכה הוא שלהם, ואין השם יתברך משגיח עליהם". וראה להלן פ"ג הערה 460.
(1264) ובזה מיישב את שתי השאלות ששאל למעלה [לאחר ציון 1257]: (א) "וכי דבר שעושה אל השרים יותר נחשב ממה שהוא עושה למלך", וזה לא קשה, כי לא באו לומר שכבודם חשוב יותר, אלא באו לומר שאין ביד המלך להתחרט על גזר דינה, כי הדבר נוגע גם לשרים. (ב) "כי המלך לא שאל רק כדת מה לעשות במה שמאנה ושתי לבא בדבר המלך... והוא השיב ענין אחר", וזה לא קשה, כי אין זה ענין אחר, אלא זהו המשך דינה של ושתי, שאי אפשר לחזור ולהתחרט מגזר דינה של ושתי, כי גזר דינה נובע ממה שפגעה גם בשרי המלך, ולא רק במלך עצמו.
(1265) וההבדל בין תירוץ זה לקודמו הוא כי בתירוץ הקודם ממוכן אמר "לא על המלך לבדו עותה ושתי המלכה וגו'" כדי להשפיע על אחשורוש שלא יתחרט בעתיד מן גזר הדין להמיתה. אך לפי התירוץ השני ממוכן אומר כן כדי לבאר מדוע שרי המלך אינם מייעצים מעיקרא לאחשורוש למחול לושתי [ולא רק שלא יתחרט לאחר דינה], וזאת משום "כי אין ביד המלך למחול על מה שעשתה לכל שרי פרס ומדי".
(1266) לכאורה צריך לומר "הקושיא השניה", שהיא מפני מה שרי המלך אמרו "לא על המלך לבדו עותה ושתי המלכה וגו'", והרי לא נשאלו על זה.
(1267) לכאורה שאלה זו קשה רק לפי תירוצו השני, אך לפי תירוצו הראשון לא קשה, כי אמירת "לא על המלך לבדו וגו'" באה לחזק את גזר דינה של ושתי במה שבזתה את המלך [שאין המלך יכול להתחרט על בזיונו], והרי על כך נשאלו "כדת מה לעשות במלכה ושתי על אשר לא עשתה את מאמר המלך אחשורוש ביד הסריסים" [פסוק טו], ושפיר השיבו על מה שנשאלו. אך לפי תירוצו השני, השרים באים לבאר מדוע מתחילה לא יעצו למלך שימחול לושתי, ועל כך ביארו שבזיון השרים מחייב שאין למחול לה על כך. נמצא שדיבורים אלו אינם קשורים כלל לבזיון המלך, אלא לבזיון השרים בלבד. ועל כך הדרא קושיא לדוכתא דהואיל ולא נשאלו על כך, לא היה להם לומר זאת. אך זה אינו, שהמשך דבריו מורה שמקשה גם על תירוצו הראשון, שכתב "לכך נראה לפרש וכו'", ומביא תירוץ חדש בביאור "לא על המלך לבדו עותה ושתי המלכה". ואם היה מקשה כאן רק על תירוצו השני ולא על תירוצו הראשון, לא היה צריך להביא תירוץ חדש, אלא רק לחזור ולבאר כתירוצו הראשון. ובעל כרחך לומר שבדבריו כאן דוחה גם את תירוצו הראשון. וצריך לומר, שהואיל ושאלת המלך היתה רק כלפי בזיון המלך, לא היה לשרים להזכיר כלל בזיון עצמם, אע"פ שאגב כך מתחזק גזר הדין במה שושתי בזתה את המלך, מ"מ אין זה אלא אגב גרירא, ולא נוגע ישירות לשאלת המלך, "ואין זה דרך חכמים להשיב על מה שלא שאלו" [לשונו למעלה לפני ציון 1259].
(1268) דוגמה לדבר; בדר"ח פ"ב מ"א [תצט:] כתב: "ומפני כי יש בני אדם שיאמינו שודאי השם יתברך יודע כל מעשה בני אדם, שדבר זה היה חס ושלום חסרון בו יתברך כאשר לא ידע הכל. אמנם שיהיה השם יתברך משגיח להיות נכנס באזנו הדברים התחתונים להשגיח על התחתונים, זה אינו. כי דומה אל מלך גדול מאוד, ולגדולתו אם אחד מן השפלים או מן הפחותים יעבור דבריו, או צווי שלו, אין נכנס דבר זה באזנו [של המלך] לשפלתו [של האדם]. וכך יחשוב האדם, לשפלות האדם אשר הוא בארץ, אף שיודע מעשיו בתחתונים, אין השגחה במעשיו לשפלות האדם, ואין נכנסין באזנו. גם האדם לפעמים רואה דבר, ואינו משים לבו על זה, מפני שאינו נחשב המעשה אליו". וכן הוא בבאר הגולה באר הרביעי [תסב:]. ובדרשת שבת הגדול [ר:] כתב: "שלא יעלה על הדעת כמו שהיו אומרים, אע"ג שהוא יתברך מלך העולם, עם כל זה עזב הארץ, ואינו משגיח בעולמו לגדולתו ולרוממותו, כי לפעמים לפי גדלות ורוממות המלך אינו רוצה למלוך על עם שהוא שפל בעיניו... וכן דוד המלך ע"ה היה תמיהה בעיניו, שאמר [תהלים קמד, ג] 'ה' מה אדם ותדעהו בן אנוש ותחשבהו'". ובהמשך שם [סוף רו:] כתב: "שהיו אומרים שאין ראוי לפי הדעת והסברא שיהיה הש"י יודע ומשגיח בתחתונים לשפלותם ופחיתותם, שהם במדרגה השפלה, ואין הדעת נותן שיהיה מלך רם ונשא שוכן עד מביט ומשגיח בשפלים כמו שהם בתחתונים. דרך משל, וכי מלך בשר ודם משגיח בשרץ שהוא שפל עמו ומתעסק עמו, והרי הוא מסלק ידיעתו והשגחתו ממנו. כי הידיעה וההשגחה בכל דבר לפי החשיבות. ומפני כך אמרו אין ראוי שתהיה השגחה בתחתונים, שיש בהם מינים שפלים". וכן הוא בספר העקרים מאמר ג, יח [הובא בתפארת ישראל פמ"ו הערה 5].
(1269) אע"פ שחמתו בערה בו מחמת שושתי שלחה לו דברי גנאי [רש"י אסתר א, יב], וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 1051], וז"ל: "מדכתיב 'וחמתו בערה בו', אי אפשר לומר רק ששלחה לו דברי בזוי, כי מאחר שאין דרכה של מלכה לבא כך לפני המלך, ואפילו אם היה כנגד המלך, מכל מקום להיות 'חמתו בערה בו' אין זה ראוי. לכך צריך לומר כי מתחלה לא שלחה לו כלל דברי בזוי... ואחר שלא נתרצה המלך בזה, שלחה לו דברי בזוי". אמנם כל זה היה בהסתר, אך כלפי חוץ היה נראה שחמתו בערה בו מחמת שזלזלה במלך, וכמו שביאר הקול אליהו, והובא למעלה הערה 1055.
(1270) "כאשר המלך אין מקבל בזיון מן השפל... שאין המלך מקבל בושת מן ההדיוט, כי מה תעשה לו אשה" [לשונו להלן].
(1271) כמו שאמרו חכמים [מגילה יב:] "'ויקצף המלך מאד', אמאי דלקה ביה כולי האי. אמר רבא, שלחה ליה, בר אהורייריה דאבא, אבא לקבל אלפא חמרא שתי ולא רוי, וההוא גברא אשתטי בחמריה. מיד 'וחמתו בערה בו'". הרי שהיה שתוי כשחמתו בערה בו. אמנם ראה במנות הלוי [לו., לו:, מב:] שביאר בארוכה שאחשורוש לא היה שיכור בעת שביקש מושתי לבוא לפניו. וכן כתב שוב [מג:], וז"ל: "ואני כבר הוריתי למעלה בראיות רבות ועצומות כי לא היה שכור".
(1272) כמו שאמרו חכמים [אסת"ר א, א] "אחשורוש, שהרג אשתו מפני אוהבו, הוא אחשורוש שהרג אוהבו מפני אשתו". ולמעלה [לאחר ציון 122] כתב: "כל מעשיו [של אחשורוש] שלא כסדר, שהרי הרג אשתו מפני אוהבו. ואין לומר כי יותר היה נמשך אחר אוהבו, הרי גם כן הרג אוהבו מפני אשתו, ואם כן מלך הפכפך היה, ולא היה יסוד קיים בכל ענייניו ובכל מעשיו". הרי שהריגת ושתי נחשבת לאחשורוש גנאי גדול [ראה למעלה הערה 102, ולהלן הערה 1405].
(1273) פירוש - אלא צריך לומר שהמלך אחשורוש לא הקפיד על בזיונו האישי ["מלך גדול כמו אחשורוש מהו הבזיון שאפשר לעשות לו"], אלא על בזיון השרים, וכמו שמבאר והולך.
(1274) וזה כלפי לייא, שהרי אמרו במשנה כתובות מ. "איזהו בושת, הכל לפי המבייש והמתבייש", ופירש רש"י [ב"ק פג:] "הכל לפי המבייש - אדם קל שבייש בושתו מרובה. והמתבייש - אדם חשוב שנתבייש בושתו מרובה". נמצא שהבושת הגדולה ביותר היא כאשר אדם קל בייש אדם חשוב, ואילו כאן מתבאר להיפך, שממוכן טרח לומר שהמלך מצד חשיבותו אינו מתבזה מאדם קל.
(1275) הוא הכופר בהקב"ה. ובגבורות ה' פ"כ [צב.] כתב: "כי הוא יתברך עיקר הכל, כמו שאמרו זכרונם לברכה [סנהדרין לח:] 'כופר בעיקר', בעבור שממנו הכל, כמו שמן העיקר נמצא הכל. וכמו שהעיקר הוא מפרנס הכל, כך השם יתברך מפרנס את הנמצאים כלם". ובתפארת ישראל פל"ח [תקעו.] כתב: "השם יתברך הוא העיקר, שהכל נמצא ממנו, וממנו מתפרנס הכל. שלכך נקרא השם יתברך ויתעלה שמו 'עיקר', כי כמו שהעיקר הכל יוצאין ממנו, ומתפרנס הכל מן העיקר, וחי ממנו, כן השם יתברך, הכל נמצא ממנו, וחי ממנו" [ראה למעלה בפתיחה הערה 356, ופרק זה הערה 686, ולהלן פ"ב הערה 656]. ובדר"ח פ"ו מ"ח [רנט:] כתב: "כי לא יבא החיים לנמצאים רק מצד הדביקות שיש לנמצאים בו יתברך, ועל ידי חטא נכרת מן הדביקות הזה. ולפיכך אצל הדביקות נזכר 'חיים', שנאמר [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם [חיים כלכם היום]', אלקים חיים. וזה מפני שהדביקות גורם החיים, כי הוא יתברך נקרא 'עיקר', כמו שאמרו שהוא 'כופר בעיקר'. וידוע כי האילן והענפים כאשר דביקים בעיקר, יש להם חיים מן העיקר. ואם נבדל הגוף מן העיקר, מיד אין לו חיים" [ראה להלן פ"ג הערה 274]. ובבאר הגולה באר החמישי [כה.] כתב: "דע כי העולם הזה דומה אל אילן אחד, שנמשך מן העיקר עד סוף האילן, ויש לו ענפים הרבה נמשכים זה אחר זה. וכן הוא העולם שנמשך מן הסבה הראשונה, והוא העיקר. וזהו אמרם 'כופר בעיקר', ומשתלשלים חלקיו זה אחר זה עד סוף השתלשלות חלקי המציאות". וכן הוא בח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא:]. ובח"א למכות יב. [ד, ב:] כתב: "הוא יתברך העיקר אשר הכל עומד בו, כמו שכל אילן עומד בעיקר שלו... כי הוא יתברך העיקר שקולט הכל". ובנצח ישראל פי"ב [שיג:] כתב: "כמו שיש דביקות לאילן בעיקר שלו, כך יש דביקות לישראל בעיקר הכל, הוא השם יתברך". ויש לבאר, מדוע דוקא לגבי כפירה נקרא הקב"ה "עיקר" ["כופר בעיקר"], ולא אמרו כן בקשר לאמונה ["מאמין בעיקר"], או בשאר מילי דמיטב. ואולי יש לומר, שחז"ל באו להורות את הסתירה מיניה וביה שיש בכפירה, שהכופר מתכחש למקורו, ואינו שת לבו שהוא כורת עצמו מן הענף שהוא יושב עליו [ראה להלן פ"ד הערות 147, 149].
(1276) איוב לה, ו "אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו", ובדר"ח פ"ו מי"א [תד.] הביא מקרא זה, וראה גו"א דברים פל"ב אות יב. ובירושלמי נדרים פ"ט ה"א למדו מכך שאין המצות והעבירות נעשות אלא לאדם העושה, ולא לקב"ה. ובדר"ח פ"ד מ"ד [עג:] כתב: "חלול שם שמים הוא אשר מחלל כבודו יתברך ויתעלה. ואף כי אם יחטא האדם מה יפעל אל השם יתברך". ובדרוש על התורה [יד.] כתב לגבי עשרת הדברות בזה"ל: "בעבור כי הראשונות [חמש הדברות הראשונות] המה דברים שבין אדם למקום... אמנם ה' אחרונות כלם דברים שבין אדם לחבירו... לפיכך כל חמשה דברות אחרונות יש להם חבור והתייחסות יחד, בשהם שייכים לבריות אשר הוא חוטא נגדם. ולכך בפרשת ואתחנן המה באים בוי"ו החבור; 'ולא תנאף' [דברים ה, יז], 'ולא תגנוב' [שם], וכן כולם [שם ופסוק יח]. כי הוא חוטא אל הבריות, אשר יתחבר ויפעל בם החטא מה שהוא חוטא נגדם, ועושה רושם מצד המקבל... אשר מטעם זה יש לחמשה דברות אחרונות חבור וצירוף יחד ביותר. מה שאין כן בה' ראשונות, בשגם אם הוא חוטא לשמים, אין כאן רושם ופעולה מצד המקבל, כאמור [איוב ז, כ] 'חטאתי מה אפעל לך'. ונאמר עוד [איוב לה, ז] 'אם חטאת מה תפעל בו'. לכך אין להם חבור ודבוק יחד כאחרונות, שיש להם שייכות החבור יחד, באשר יש חבור רושם הפעל און בנפעל ומקבל, המה הבריות אשר נגדם החטא".
(1277) כמו שביאר בגו"א ויקרא פכ"ד אות יג לגבי המקלל, שרש"י שם [ויקרא כד, יד] כתב שסומכים הדיינים והעדים ידיהם על ראשו ואומרים לו "דמך בראשך", וכתב לבאר בזה"ל: "כי המברך השם הרי כופר בעיקר, ולפיכך 'דמך בראשך', כי בראש שלך המיתה גם כן, כאשר חטא הזה הוא בראש ובעיקר גם כן, ולפיכך בא המיתה בראשך, ואין לך חיות". ובגבורות ה' פס"ו [שז.] כתב: "ועוד תדע והוא העיקר, כי לכך חטא ברכת השם הוא בכלל האדם. כי בעל החטא הזה הוא כופר בעיקר, שמברך השם, וכיון שאין עיקר, אין לו מציאות כלל, והרי הוא חוטא בכלל האדם, שמציאותו בטילה לגמרי. וכמו שכאשר הוא חוטא בגילוי עריות, הוא חוטא בגופו. ובעבודה זרה החטא דבק בנפשו. מברך השם חוטא בעיקר, שהוא הכל, לכן החטא דבק באדם בכללו. וזה הטעם שאמרה תורה לסמוך ידיהם על ראש המברך ואומרים לו 'דמך בראשך', כלומר נתחייבת בעצמך, ואנו לא גרמנו לך. כי כל שאר החטאים יש בו זכות מה, ואם נתחייב בבית דין, הרי בית דין דנין אותו למיתה, ומכל מקום יש לו קצת זכות לתלות בו, ואין לומר עליו שהוא גורם לנפשו. אבל חטא ברכת השם, שהוא כופר בעיקר, אין לו שום זכות, כי איך יהיה לו זכות מה, והוא כופר בעיקר, רוצה לעקור העיקר. לכך סומכין עליו ידיהם ואומרים לו 'דמך בראשך', שאתה גרמת לך, שהרי אין לך זכות כלל". ובח"א לסנהדרין לח: [ג, קנד.] כתב: "כופר בעיקר... אי אפשר שיהיה יותר מזה". ודע, שבדר"ח פ"ד מ"ד [עד.] ביאר שעם כל זה חטא חלול השם יותר חמור מכופר בעיקר, שחלול השם "אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם" [אבות שם], מה שאין כן בכופר בעיקר שלא החמיר בו שוגג כמזיד, וכלשונו: "חטא חלול השם הוא יותר מכל החטאים, אף אם כופר בעיקר, מצד מה חטאו של חלול השם יותר גדול. וזה אם הוא כופר בעיקר, בדבר זה שייך לומר כי אם חטא במזיד ראוי שישלם לו כפי רשעתו, אבל אם הוא שוגג אינו ראוי שיחשב לו החטא כל כך, מאחר שלא עשה ברצון ובכונה... [אך] המחלל שם שמים, הנה כבודו מלא עולם, וסוף סוף אחד שוגג ואחד מזיד הרי חלל כבודו יתברך אשר הוא מלא עולם. וכאשר נעשה רושם... כאשר היה גורם חלול כבודו יתברך, אין דומה חטא זה אל חטא אחר שוגג. דשאר חטא... אם היה שוגג בזה, כיון שחזר בתשובה, דבר זה הוא תקנה לו שלא נעשה בזה רושם... ולא כן כאשר עשה רושם ברציחה, או היזק לחבירו, שהחמירה התורה בשוגג יותר. וכן אצל חלול השם גם כן יש לו להחמיר בשוגג, דסוף סוף נעשה חלול ובטול הכבוד". ובהמשך שם [פב:] כתב: "שאין דומה חטא חלול השם לשאר חטאים, מה שחטאים אחרים הם מצד העושה בלבד, כי מה יפעל אל השם יתברך. וזה שמחלל כבודו, שהרי יש ממש יותר בחטא זה מכל החטאים, דסוף סוף חלל שם כבודו".
(1278) שעשה דבר רע, אע"פ שאין שום רושם ממעשיו, וכמו שמבאר.
(1279) פירוש - אין העונש בא מהקב"ה משום שהחוטא חלילה פגע בהקב"ה, והעונש בא לנקום באלו שפגעו בו, דזה אינו כלל, לא מיניה ולא מקצתיה, אלא העונש בא מהקב"ה כדי להסיר את הרע מן העולם, וישאר העולם בטוב. וכן כתב בבאר הגולה באר השני [קמב:], וז"ל: "ועוד תדע להבין, כי משפט מן בית דין של מטה הכל הוא לזכות. כי הבית דין ראוי שיהיו צדיקים וישרים, ומן הצדיק והישר אינו בא ממנו בעצם רק הטוב. רק כאשר לא ימצא לו זכות, אז הוא נדון לחובה, כי גם זה טוב לסלק הרע מן העולם, כדכתיב [דברים יט, יט] 'ובערת הרע מקרבך'" [הובא למעלה הערה 1223]. ובדר"ח פ"ג מט"ו [שצ:] כתב: "כי אף אם [הקב"ה] דן העולם, אינו מבקש בחוב העולם, אבל 'בטוב העולם נדון' [שם], שחפץ לזכות העולם ולהטיב אל העולם, ולא יהיה בעולם רק טוב. ולכך הקב"ה דן אותו בטוב, היינו שמדת הטוב של השם יתברך חפץ שיהיה העולם בטוב, ולכך מביא פורעניות לעולם לשלם לעושה רעה, ואז מסולק הרע מן העולם, ונשאר הטוב". וכן הוא בנתיב גמילות חסדים פ"א, נתיב אהבת השם פ"א, תפארת ישראל פ"כ [רצה.], ושם פנ"ט [תתקכד:], ועוד. ובספר רוח חיים פ"ג מ"ב כתב: "אחרי אשר ידענו כי העונשים לחוטאים אינם בתורת נקמיי כעונש בשר ודם, רק בהכרח כי החטא בעצמו מלפפתו לאדם, וצריך חבטה וניעור להפרידו וללבנו ולרחצו". ובספר אגרא דכלה [רמא.] כתב: "התורה משמיענו כי הפורעניות והעונש ממנו יתברך אינו דרך נקמה, כמו מלך הנוקם מעמו כשאינם מקיימין מצותיו, רק הוא דרך רפואה, שירפאו ממחלתם". וראה בסמוך הערה 1281, ופ"ג הערה 722.
(1280) מגילה יב: "וכן בסעודתו של אותו רשע, הללו אומרים מדיות נאות, והללו אומרים פרסיות נאות. אמר להם אחשורוש, כלי שאני משתמש בו אינו לא מדיי ולא פרסי, אלא כשדיי, רצונכם לראותה, אמרו לו אין". וכאשר אדם משתבח במעלות חבירו, זה גופא מורה על אהבת חבירו, וכמו שכתב הרמב"ם בספה"מ מ"ע ג, וז"ל: "היא שצונו לאהבו יתעלה, וזה שנתבונן ונשכיל מצותיו ופעולותיו עד שנשיגהו, ונתענג בהשגתו תכלית התענוג, וזאת היא האהבה המחוייבת". ובהלכות דעות פ"ו ה"ג כתב: "מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו, שנאמר [ויקרא יט, יח] 'ואהבת לרעך כמוך'. לפיכך צריך לספר בשבחו וכו'". ובגו"א דברים פ"ו אות ה כתב: "לפי שעל ידי דברי תורה מכיר את הקב"ה, ואת דרכיו כמה הם טובים, ושבחו מכיר, ויבוא לאהבה". ובדר"ח פ"ו מ"א [ח:] כתב: "מדת חסידות היא לאהוב את החכמים, ולהזכירם לשבח". ובנתיב התוכחה פ"א [ב, קצא.] כתב: "אם לא יספר שבחו כלל אין דבר זה גורם אהבה בין הבריות. אבל כאשר יספר לפניו מקצת שבחו, דבר זה מביא אהבה שיאהב אותו, כי בעיניו הוא בעל מעלה". וראה להלן פ"י הערה 29.
(1281) פירוש - הואיל ומלך מעניש את חוטאיו משום שבא לנקום במה שפגעו בו [ראה הערה 1279], הרי שבא שהעונש הוא מחמת טובת עצמו ולא מחמת טובת החוטא, לכך מן הנמנע שיעניש את החוטא אם על ידי כך יוזק המלך, כי שוב אין העונש לטובתו, אלא לרעתו.
(1282) וקשה, הרי זהו גנאי למלך לומר שאדם שפל פוגם בכבוד המלך.
(1283) מצד העושה, ולא מצד המלך.
(1284) פירוש - מעתה מיושבת שאלתו השניה למעלה [לאחר ציון 1258], ששאל "ועוד קשה, כי המלך לא שאל רק [פסוק טו] 'כדת מה לעשות' במה שמאנה ושתי לבא בדבר המלך, ועשתה גנאי ובזוי למלך. והוא השיב עניין אחר 'לא על המלך לבדו עותה כו", ואין זה דרך חכמים להשיב על מה שלא שאלו, ובפרט כאשר היה השואל המלך". ומיישב, שאין כוונת מומכן להעניש את ושתי מחמת כבוד השרים, אלא כוונתו להענישה מחמת כבוד המלך בלבד [שמיאנה לבא בדבר המלך]. ורק שאין לחשוש שיש בכך פחיתות למלך [שאשה יכולה לפגום בכבודו], כי "בשביל השרים.. יוכל לתלות הדין והמשפט שנעשה" [לשונו למעלה לאחר ציון 1273]. ונמצא, שכבוד השרים הוא אמתלא ותירוץ לכסות את בזיון המלך על שמעניש אשה שפגעה בכבודו.
(1285) פירוש - לאחר שמומכן אמר [פסוק יז] "כי יצא דבר המלכה על כל הנשים להבזות בעליהן בעיניהן באמרם המלך אחשורוש אמר להביא את ושתי המלכה לפניו ולא באה", פשיטא שיש בדבר זה בזיון, ומדוע הוצרך לחזור ולומר "וכדי בזיון וקצף", שפירושו "ויש בדבר הזה הרבה בזיון וקצף" [לשון רש"י פסוק יח], הרי ברי הוא שיש בדבר זה הרבה בזיון, ומה הצורך לומר זאת. וראה להלן ציון 1294.
(1286) כי מלך גדול אינו מתבזה על ידי אשה, וכמו שביאר עד כה.
(1287) פירוש - שאין אשה משועבדת לבעלה. ולהלן [לפני ציון 1330] כתב: "אשה היא תחת רשות בעלה, וצריכה האשה לקבל גזירת בעלה". ולהלן פסוק כב [לאחר ציון 1409] כתב: "אחר שראה אחשורוש המעשה הזה של ושתי, שלא היה כסדר העולם, שבסדר העולם האשה היא תחת בעלה. אבל ושתי היתה ממאנת לשמוע בדבר שהוא סדר העולם ומנהגו". ובח"א לב"מ נט. [ג, כד:] כתב: "האשה נבראת שהיא תחת ממשלת בעלה, כדכתיב בקרא [בראשית ג, טז] 'והוא ימשול בך'". וראה למעלה הערה 897, ולהלן פ"ב הערה 223.
(1288) פירוש - המלים "וכדי בזיון" אינן באות רק לומר שיש בדבר בזיון [כי זהו פשיטא], אלא עיקר ההדגשה הוא במילת "וקצף", שהכעס והעדר שלום הבית מחייב את סילוקה של ושתי, וכמו שמבאר.
(1289) "ואם לא" - ואפילו אם לא.
(1290) פירוש - הואיל וכל הנשים יבזו את בעליהן בעיניהן [פסוק יז], א"כ רבתה המחלוקת בעולם, וזהו חורבן העולם, אך אין כוונתו שהעדר שלום בין בני זוג אחד נחשב לחורבן העולם. וכן מוכח ממאמר חכמים [סוכה נג:] שאמרו "נשא אחיתופל קל וחומר בעצמו; ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים, לעשות שלום לכל העולם כולו על אחת כמה וכמה". הרי שלום בין בני זוג אחד אינו נחשב ל"שלום לכל העולם". וכן הראב"ע [נוסח א] כתב כאן: "ודי זה הבזיון והקצף שיהיה בין איש לאשתו". ובנוסח ב כתב: "שהנשים תבזינה את בעליהן, והם [הבעלים] יקצפו על ככה", וראה להלן הערה 1435. ואודות שהמחלוקת היא חורבן העולם, הנה אמרו במשנה [אבות פ"א מי"ח] "על שלשה דברים העולם עומד, על הדין ועל האמת ועל השלום", ובדר"ח שם [תמא.] כתב: "מי שאינו במחלוקת הוא מעלה עליונה, שכן העולם עומד בשלום". ואמרו בירושלמי [ברכות פ"ט ה"ב] "מפני מה באין זוועות לעולם... מפני המחלוקת". ובמסכת דרך ארץ זוטא ספ"ט אמרו "מחלוקת בתי דינין חורבן העולם". ואמרו במדרש [ב"ר כו, ז] "קשה היא המחלוקת כדור המבול". ובאגרת הרמב"ם הידועה לבנו, כתב: "אל תשקצו את נפשותיכם במחלוקת המכלה הגוף והנפש והממון, ומה נשאר. עוד ראיתי לבנים השחירו, ופחות נפחתו, ומשפחות נספחו, ושרים הוסרו מגדולתם, ועירות גדולות נתערערו, וקיבוצים נפרדו, וחסידים נפסדו, ואנשי אמונה אבדו, ונכבדים נקלו ונתבזו, בסבת המחלוקת. נביאים נבאו, וחכמים חכמו, ופילוסופים חפשו ויספו לספר רעת המחלוקת, ולא הגיעו לתכליתה. לכן שנאו אותה, ונוסו מפניה והתרחקו מכל אוהביה וגואליה ורעיה, וגם אל כל שאר בשרכם אוהב מדנים התנכרו ורחקו קרבתם, פן תספו בכל חטאתם" [נרמז בספר שמירת הלשון ח"א שער הזכירה פט"ו].
(1291) יבאר בסמוך שהבזיון הוא מסובב, והקצף הוא הסבה, שהואיל והקב"ה רצה להביא את מיתת ושתי [הקצף], לכך סיבב מכך שושתי תבזה את אחשורוש.
(1292) יבאר בסמוך שהבזיון הוא הסבה, ומסובב ממנו הקצף.
(1294) כמבואר למעלה הערה 1285.
(1295) שנחלקו האם הקצף הוא הסבה לבזיון, או להיפך, הבזיון הוא הסבה לקצף.
(1296) זו הדעה השניה שהובאה במדרש ["שמואל אמר, כדי הקצפון הזה לבזיון"].
(1297) כי החטא הוא הסבה, והעונש הוא מסובב מהחטא, וכמבואר בח"א לסנהדרין מו. [ג, קסא.].
(1298) זו הדעה הראשונה שהובאה במדרש ["רב אמר, כדי הבזיון לקצפה"].
(1299) שהרי הריגתה של ושתי היא התחלת גאולת ישראל, שבכך יתאפשר שאסתר תבוא במקומה, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 1193] "שגאולת ישראל תלוי במיתת ושתי מלכה, שתבא אסתר תחתיה, והיה ישראל צריכים לגאולתם מיתת ושתי, שתבא אסתר במקומה. ודבר זה הוא דבר גדול להמית מלכה בת מלכים". ורש"י [מגילה יב:] כתב: "מלאכי השרת הזכירו לפני הקב"ה את הקרבנות שהקריבו ישראל לפניו, לעשות נקמה בושתי, ותבא אסתר ותמלוך תחתיה". וראה למעלה הערות 949, 1157, 1194, להלן הערות 1314, 1390, 1408, ופ"ט הערה 372.
(1300) כפי שכתב בגבורות ה' ר"פ סו לגבי יחס הפעולה אל תכליתה, וז"ל: "אמר יהודה בן בצלאל זלה"ה, כאשר לכל דבר יבוקש תכלית, ולפי ענין שלו יש לו תכלית. שאם היה הפעל פעל חשוב וגדול, ראוי שיהיה לו גם כן תכלית חשוב. שאין ראוי שיהיה תכלית פחות ושפל לפעל חשוב. ומכל שכן פעל הא-ל, שכל פעולותיו בחכמה והשכל, שכל פעולותיו ומעשיו הם הולכים לתכלית ראוי לפי הפועל. וכאשר ראינו ביציאת מצרים שפעל השם נוראות גדולות מאוד, והוא בעצמו ובכבודו הוציאם ממצרים, אם כן ראוי שיהיה לפועל הזה תכלית, ויהיה תכלית חשוב כפי ערך הפעל אשר פעל השם למען אותו התכלית. וכאשר מצאנו בכתוב שתכלית היציאה הוא שיהיה לישראל לאלקים, וכדכתיב בתחלת היציאה [שמות ו, ו-ז] 'והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים'. ובסוף פרשת תצוה כתיב [שמות כט, מו] 'המוציא אתכם מארץ מצרים לשכני בתוכם', מוכח כי תחלת היציאה היה על מנת שיהיה להם לאלקים" [הובא למעלה בהקדמה הערה 204, להלן פ"ב הערה 644, ופ"ו הערה 95]. וברי הוא שיחס הפעולה לתכלית הוא כיחס המסובב לסבה, רק שהתכלית באה לאחר הפעולה, ואילו הסבה באה לפני המסובב. ואמרו חכמים [ב"ק ב.] "תולדותיהן כיוצא בהן". ועוד אמרו [כתובות סג.] "היינו דאמרי אינשי, רחילא בתר רחילא אזלא, כעובדי אמה כך עובדי ברתא". וכשאין זה מתקיים, אמרו על כך [ב"מ פג:] "חומץ בן יין" ["רשע בן צדיק" (רש"י שם)]. ובנצח ישראל ר"פ ב כתב: "הדומה מוליד את הדומה, כי לא יצא חמור מסוס, וסוס מחמור, ואדם מבהמה, ובהמה מאדם. וכל הצמחים כלם, מזרע חטים לא יצא שעורה, משורש צפע יצא נחש". והאברבנאל [ש"א ט, ב] כתב: "מהסוס המשובח יתיילד סוס מובחר". ובח"א לשבת י. [א, ב.] כתב: "דבר קטון אינו נעשה סבה לדבר גדול, שאין סדר ומנהג העולם כך כלל". ובח"א לב"ב נח. [ג, פג.] כתב: "ההתחלה ראוי שתהיה אחת בעבור שההתחלה הוא מפועל אחד, שהוא סבת התחלה, ולכך מתדמה במה אל הסבה שממנו ההתחלה. ואם היה מחלוקת לגמרי, היה מורה זה ח"ו כי הסבה אינה ג"כ אחת, רק שתים".
(1301) לשמואל [הדעה השניה במדרש שאמר "כדי הקצפון הזה לבזיון"].
(1302) "צריך סבה" פירושו כאן צריך מעשה [בזיון המלך] שיביא לתכלית הנרצית [הקצף]. וכן למעלה [לאחר ציון 1299] כתב: "ובשביל להביא הקצף היה הקב"ה פועל שתבזה ושתי את המלך". ואפשר לומר עוד, שאע"פ שלפי מ"ד זה [רב] הבזיון הוא מסובב מהקצף, מ"מ הבזיון הוא גם סבה לקצף, כי הקצף לא יצא אל הפעל מעצמו, אלא רק על ידי מעשה שיביא לכך, ובלא מעשה זה לא יצא הקצף אל הפעל, ומבחינה זו הבזיון הוא גם סבה לקצף. וכן בגבורות ה' פ"ט [נה:] כתב: "לא יבוא העונש, אף שהיה ראוי, מפני שאין מוכן לעונש... [אף] כאשר הדבר ראוי לבא מצד עצמו... לכך על ידי חטא קל בא העונש, ודבר זה מבואר בכמה מקומות" [ראה למעלה בהקדמה הערה 525]. ובח"א לב"ק צב. [ג, יג:] כתב: "כל דבר, אע"ג שראוי ובודאי יבוא, צריך שיהיה סבה שיצא ההבטחה לפעל, כי השם יתברך מסבב דבר שהוא הכנה שתצא ההבטחה לפעל". והרמב"ם בפירוש המשניות סוף מסכת ברכות כתב: "'עת לעשות לה' הפרו תורתך' [תהלים קיט, קכו], יאמר כי כשיבא העת להפרע מהם להנקם, יזדמנו סיבות לבני אדם להפר התורה, כדי שיבא עליהם העונש במשפט. וזה הענין ארוך ורחוק עמוק עמוק מי ימצאנו". וראה להלן פ"ב הערה 306.
(1303) "להביא הקצף על ושתי, כדי שתבא הגאולה" [לשונו למעלה לפני ציון 1299]. וראה להלן הערה 1433.
(1304) הרי אע"פ שנראה בעינינו שהמעשה שלפנינו [בזיון אחשורוש] הוא הסבה והתחלת הענין, אך בהסתכלות אלקית מתגלה להיפך; המעשה שלפנינו הוא מסובב מגזירה אלקית קדומה. דוגמה לדבר; שגרת המחשבה תופסת שמכירת יוסף [בראשית לז, כח] היתה הסבה שמחמתה ירדו בני ישראל למצרים [בראשית מו, ח]. אך בגבורות ה' פ"י כתב להפך, וז"ל: "אבל שנאמר דברים אשר אין להם יסוד, כי מכירת יוסף הסבה לעונש שיעבוד מצרימה, דבר זה לא יתכן... כי אדרבה, ירידת מצרים הוא הגורם למכירה... שהשבטים אשר מכרו אותו, לא היו למכירתו רק כמו החמור שהוא נושא משא ואינו יודע תכלית משא הזה שהוא נושא, כך השבטים היו פועלים המכירה הזאת, ולא היו יודעים מה הם עושים, כי לא היו עושים רק מה שגזר עליהם הקב"ה... כך היה נגזר מן הקב"ה שירדו מצרים, ועל ידי המכירה ירדו מצרים. נמצא שהיו פועלים ולא ידעו מה הם עושים, כי לא ידעו שהיו גומרים הירידה. ואף על גב שהם היו מכוונים למכור אותו בשביל שנאתו, מכל מקום עיקר הפעל הזה שירד יעקב למצרים". דוגמה נוספת; אין מיתה באה לאדם מחמת שהוא מזדקן והולך עד שלבסוף הוא מת. אלא להיפך; הואיל ונגזר מיתה על האדם, לכך הוא מתדרדר והולך לקראת מותו. וכן כתב בח"א לשבת עז: [א, מג.], וז"ל: "כי יש לך לדעת, כי אף שאמרו הרופאים בחולשת האדם לעת זקנתו שהוא בטבע, ודבר זה בודאי ברור, אבל יש לטבע סבה אשר הוא מחייב הטבע... כי הוא קרוב לקיצו, ולפיכך מתחדש לו החולשה".
(1305) פירוש - ושתי לא היתה מבזה כל כך את המלך אחשורוש לולא שקודם לכן עשתה בזיון להקב"ה, וזה נעשה על ידי שאביה [בלשצר] השתמש בכלי מקדש [ראה למעלה הערה 1293].
(1306) פירוש - מעשה ושתי כלפי אחשורוש בא לעולם כדי שהיא תיענש על מה שאביה השתמש בכלי המקדש, אך אם אביה לא היה משתמש בכלי המקדש, וושתי לא היתה בת עונשין, אז ושתי לא היתה מבזה כך את אחשורוש, "כי אין הדעת נותן שתעשה בזיון כמו זה למלך אחשורוש" [לשונו למעלה]. ורק כדי לאפשר לעונש על מעשה בלשצר לחול, נתגלגל הדבר שושתי ביזתה את אחשורוש.
(1307) ואם תאמר, הואיל ו"אין הדעת נותן שתעשה בזיון כמו זה למלך אחשורוש" [לשונו למעלה], ורק עשתה כן מחמת שאביה עשה כן כלפי ה', תיקשי לך כיצד בלשצר עצמו עשה בזיון כן למלך עליון. ויש לומר, כי בגמרא [מגילה יא:] ביארו שבלשצר טעה בחשבון שבעים שנות הגלות, ומחמת טעותו השתמש בכלי המקדש, אך לא שביזה במזיד מלך עליון. אך עם כל זה בתו נענשה על כך כאשר הקב"ה סיבב שושתי תבזה את אחשורוש.
(1308) דיבור זה שייך למעלה פסוק יב [ראה למעלה הערה 1126], ומבאר סיפא דקרא שם ["ויקצוף המלך מאוד וחמתו בערה בו"]. והשארנו את הדבר כמות שהוא, כי כתב בסמוך "שכבר בארנו כי דבר זה היה התחלת הצלת ישראל", וכוונתו לדברים שכתב למעלה בפסוקים יד, טז. הרי שגילה דעתו שביאור סיפא דפסוק יב הוא לאחר דבריו בפסוק טז, ולא שיש טעות בסדר הדברים. וראה הערה 1314.
(1309) וזה מורה על הכעס הרב שהיה שרוי בו. וראה למעלה הערות 1055, 1084, 1269 בביאור "וחמתו בערה בו".
(1310) אפשר להטעים זאת על פי דברי הקול אליהו [למעלה פסוק יב], וז"ל: "'ותמאן המלכה ושתי לבוא וגו' ויקצוף המלך מאד וחמתו בערה בו'. ומקשה בגמרא [מגילה יב:], אמאי דלקה ביה כולי האי. ומשני, אמר רבא, שלחה ליה אהורייריה דאבא, אבא לקבל אלפא חמרא שתי ולא רוי, וההוא גברא אישתי וכו', עיין שם. והנה כל העובר מוכרח להשתומם מה פריך הגמרא 'אמאי דלקה ביה כולי האי', וכי לא היה לו לכעוס שמרדה בו בפני הפרתומים וכל השרים ולא רצתה לעשות רצונו. אמנם יש לומר דהענין כך הוא, דהנה 'קצף' הוא בגלוי, כקצף על פני המים, ו'חימה' הוא בסתר. ולזה פריך הגמרא 'אמאי דלקה ביה כולי האי', רצה לומר כיון שכבר קצף בגלוי, כמו שנאמר 'ויקצוף המלך', למה שוב בער בו כל כך, הא דרכו של אדם אם יקצוף ומדבר את הדבר, הכעס נח ואינו בוער כל כך. וכאן אף שדיבר וקצף מאד, אף על פי כן 'וחמתו בערה בו'" [הובא למעלה הערה 1055]. הרי שאם היה כאן כעס רק מצד אחשורוש, כעס זה היה צריך לנוח ולא לבעור יותר לאחר "ויקצוף המלך מאוד". ולכך המשך בעירת הכעס אינו מאחשורוש עצמו, אלא "מן השמים בא להבעיר חמתו". וראה להלן פ"ב הערות 7, 8.
(1312) לשון המתנות כהונה שם: "חות פח זיקא בכרסיה, פירוש בבטנו... ונפח באפרו וזרק גפרית בתנורו, וכל זה הוא משל להגדיל החימה". ובחדושי הרד"ל שם אות כז כתב: "לפרש לשון 'וחמתו בערה בו', שמדת חימה שבאדם הוא כגחלים קטומים באפר מעט, ואין צריך רק לנפחה ללבותה ברוח או לזרוק עליו גפרית, ומיד היא מתבערת באש. ומפני שכתוב בלשון 'בערה בו', לכן תפס במשל כענין התבערות אש הכבשן".
(1313) נראה שההבדל בין דקדוק זה לדקדוק שלפניו הוא, כי מקודם עמד על תיבת "מאד" שהיא מיותרת, כי בלא"ה ידעינן שהיה קצף רב מחמת שנאמר "וחמתו בערה בו". אך כאן דקדק שתיבת "מאד" מחלקת את האמור לשנים, כי ללא תיבת "מאד" היה נאמר "ויקצוף המלך וחמתו בערה בו", ולפי זה "וחמתו בערה בו" הוא תיאור ל"ויקצוף המלך", שהמלך קצף בכך שחמתו בערה בו. אך כאשר נאמרת תיבת "מאד", א"כ יש כאן שני חלקים; "ויקצוף המלך מאד" בפני עצמו, ו"וחמתו בערה בו" בפני עצמו.
(1314) כן ביאר למעלה בפסוק יד [לאחר ציון 1156], וז"ל: "מפני כי הוקשה להם איך באה הצלה לישראל על ידי אנשים אלו. כי בודאי חכמי האומות הם מתנגדים לישראל, ואיך בא הצלה על ידם לישראל. ולכך אמרו כי הצלה הזאת באה על ידי אנשים אלו, ועל זה אמר כי בודאי מתחלה הובא המשפט לפני חכמי ישראל, רק כי הם לא רצו לדון על זה, ואמרו להביא המשפט לפני עמון ומואב. ומכל מקום כיון שהם נתנו העצה להביא המשפט לפני אלו, והם דנו להמית את ושתי, הרי באה ההצלה על ידי חכמי ישראל". וכן למעלה בהמשך הפסוק [לאחר ציון 1193] כתב: "גאולת ישראל תלוי במיתת ושתי מלכה, שתבא אסתר תחתיה, והיה ישראל צריכים לגאולתם מיתת ושתי, שתבא אסתר במקומה. ודבר זה הוא דבר גדול להמית מלכה בת מלכים". וכן חזר וכתב למעלה בפסוק טז [לפני ציון 1299]. ומכך חזינן שקטע זה [העוסק בסיפא דפסוק יב] נכתב במתכוון לאחר פסוק טז, ולא שיש טעות בסדר הדברים, שהרי מצטט כאן מדבריו בפסוקים יד, וטז. והטעם לסדר זה הוא, שהואיל ודבריו כאן מתבססים על מה שכתב בפסוקים מאוחרים יותר, לכך הציגם כאן. וראה להלן הערות 1390, 1408.
(1315) לעומת הפסוקים שהיו עד כה, שנאמר בהם "ושתי המלכה" [פסוקים ט, יא, טז], ו"המלכה ושתי" [פסוקים יב, טו], ואילו כאן נאמר "המלכה" בלבד.
(1316) "כי האיש מחזיר על אשתו, ואין האשה מחזיר על בעלה" [לשונו בסמוך].
(1317) אך אין לחשוש שימשכו אחרי דבריה אם הם היו דברי הבל ושטות, כי לא ילפינן משוטה. דוגמה לדבר; בנוגע להלכות עירוב תבשילין למדנו "אם עבר במזיד ובישל כמה קדרות שלא לצורך יום טוב, מותר לאכלן בשבת או בחול", וביאר המשנה ברורה שם ס"ק עו בזה"ל: "שלא ילמדו ממנו לעשות כן, דהכל יודעים שהוא רשע". הרי שלא לומדים מאדם שסורו רע, ומכלל זה גם שוטה. וראה להלן [לפני ציון 1353] שחזר והקשה כן, ויישב שם באופן נוסף.
(1318) לא מצאתי מקורו שכך שלחה ושתי לאחשורוש. ונראה שכוונתו לומר שכך נראה מיאונה לבא בעיני הבריות, ולא שבפועל ושתי שלחה כן לאחשורוש. וכן קצת מוכח מיניה וביה, שאם איירי בדברים שושתי שלחה לאחשורוש, מנין ידעו הכל מהו תוכן הדברים האלו. והרי הקול אליהו [הובא למעלה הערה 1055] ביאר שושתי שלחה לאחשורוש דברים שאף שרי המלך לא ידעו את תכנם, וכיצד כאן הכל ידעו דברים כמוסים אלו. אלא על כרחך שלא איירי כאן בדברים שושתי אכן שלחה לאחשורוש, אלא שכך נראה ביאור התנהגותה בעיני הבריות, וכמו שמבאר והולך.
(1319) קידושין ב: "תניא, רבי שמעון אומר, מפני מה אמרה תורה [דברים כב, יג] 'כי יקח איש אשה', ולא כתב 'כי תלקח אשה לאיש'. מפני שדרכו של איש לחזר על אשה, ואין דרכה של אשה לחזר על איש. משל לאדם שאבדה לו אבידה ["אחת מצלעותיו" (רש"י שם)], מי חוזר על מי, בעל אבידה מחזר על אבידתו". וכן אמרו עוד [נדה לא:], ויובא בהערה 1326. וראה להלן פ"ה הערה 74.
(1320) אודות שהאיש השרוי ללא אשה הוא בחסרון, כן אמרו חכמים [יבמות סג.] "כל אדם שאין לו אשה אינו אדם, שנאמר [בראשית ה, ב] 'זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם'". ובזוה"ק ח"ג פג: אמרו "בר נש בלא אתתא פלג גופא". והוא יסוד נפוץ בספריו, וכגון בדר"ח פ"ה מכ"א [תקט:] כתב: "חייב להשלים עוד עצמו באשה, כי כל זמן שלא נשא אינו אדם שלם, וכדאמרינן בפרק הבא על יבמתו [יבמות סג.] אמר רבי אלעזר, כל מי שאין לו אשה אינו אדם, שנאמר [בראשית ה, ב] 'זכר ונקיבה בראם ויקרא את שמם אדם'". ובנתיב התורה פ"ד [קפה:] כתב: "כי האשה היא השלמת מציאות האדם, שעל ידה האדם שלם", וראה שם הערה 127 שלוקטו שם מקבילות רבות לכך. וכן הוא בבאר הגולה באר הששי [קסג:, קסז.], ח"א לסנהדרין יד. [ג, קלו.]. ובח"א לסנהדרין כב: [ג, קמג:] כתב: "כי האיש בלא אשה חצי אדם". וכן הוא בגו"א בראשית פל"ו אות ג [ראה להלן פ"ב הערה 225]. ובח"א ליבמות סב: [א, קלג:] כתב: "אין אדם בשלימות כאשר אין לו אשה, ולכך שרוי בלא שמחה". ובח"א ליבמות סג: [א, קלח:] כתב: "התבאר לך כי האיש בלא אשה הוא אדם חסר". וכן הוא שם בהמשך [א, קלט.], ועוד [ראה להלן פ"ב הערות 406, 520]. אך כאן מוסיף נקודה שלא כתב בשאר מקומות, והוא שחסרון האדם ללא אשה הוא מפאת ש"האשה נלקחה מצלעותיו, ובזה נעשה האיש חסר כאשר הוא בלא אשה". ויש להעיר על כך, שמשמע שלולא שהאשה נלקחה מצלעותיו אזי האדם לא היה חסר בלא אשה, ומדוע לא נאמר שהאדם חסר מחמת שללא האשה הוא לבדו ["לא טוב היות האדם לבדו" (בראשית ב, יח)], ולא משום שהאשה נלקחה מאחד מצלעותיו. זאת ועוד, דבנתיב העבודה ס"פ טו כתב: "הבית לאדם הוא השלמתו, ולכך קרא החכם לאשתו 'ביתו' [שבת קיח:]. כי כשם שהבית הוא השלמתו, שכל זמן שהוא חסר בית הוא חסר השלמתו, וכן אשתו היא השלמתו" [ראה להלן הערה 1436, פ"ב הערות 221, 520, ופ"ח הערה 11]. והרי הבית מעולם לא היה אחד מצלעותיו של אדם, ועם כל זה האדם חסר ללא בית, ומדוע לא נאמר כך גם לגבי האשה. ואולי אפשר לומר, שמה שהאשה נלקחה מאחד מצלעותיו של אדם אינה הסיבה שהאדם חסר ללא אשה, אלא זהו מסובב מכך. שהואיל והאדם ללא אשה הוא חסר, לכך האשה נבראה באופן של לקיחת אחד מצלעותיו של אדם, להורות באצבע שהאדם ללא אשה הוא בריה חסרה. וראה ברבינו בחיי [בראשית ב, יח] שמבאר שאמירת "לא טוב היות האדם לבדו" היתה לפני בריאת האדם, ורק לאחר אמירה זאת האשה לוקחה מצלעותיו. ודברים אלו נוטים למתבאר כאן, שלאחר שנקבע שהאיש ללא אשה הוא בריה חסרה, אז נבראה האשה באופן שיורה על חסרון זה, והוא על ידי לקיחת אחד מצלעותיו של האדם. וראה להלן ציון 1336. וראה להלן פ"ב [לפני ציון 259] שכתב שם שהנושא אשה לשם שמים כאילו ילדה [סוטה יב.], "כי השם יתברך לקח האשה מן האיש, ואין לך תולדה למעלה מזה", ושם הערות 259, 261.
(1321) לשונו בנתיב התורה פי"ז [תרפט.]: "אמנם יש עוד פירוש לדבר זה שאמר [ברכות ו:] 'לעולם ירוץ אדם לדבר מצוה'. וזה מפני כי המצוה היא השלמת האדם, ובה יושלם האדם, וכאשר הוא בלא מצוה הוא חסר. וכל דבר הוא רץ אל דבר שהוא משלים אותו, וקודם זה הוא חסר מן השלמתו, ולכך הוא רץ להשלים חסרונו". ובתפארת ישראל פ"ג [סד:] כתב: "כל דבר שהוא חסר, משתוקק אל השלמה". ובגו"א דברים פ"ה אות ז כתב: "האחד חומד דבר מפני שהוא חסר דבר מה, וחומד אותו להשלים חסרונו. כמו מי שאין לו בית ואשה, וחומד אותם... כי בבית ואשה שלימות האדם, ובכל דבר שיש בו שלימות שייך חמדה, שהאדם חומד לדברים המשלימים האדם, שדרך לחמוד כל דבר שעל ידו שלימות דבר". ובנתיב השלום ר"פ ב כתב: "כי כל דבר הוא רודף אחר השלמתו והוא מתנועע אחר השלמתו, והרי הזרע כאשר נזרע באדמה הוא מתנועע וצומח עד שיגיע אל השלמתו, וכאשר יושלם אז הוא נח. וכן הולד במעי אמו, תנועת הוייתו אל שיושלם. ולפיכך השלום שהוא השלמת הכל, חייב האדם לרדוף אחריו, ולא יהיה לו מנוח עד שיבא אל השלום, שהוא השלמת הכל". ובגבורות ה' ר"פ יב כתב: "כאשר היו ישראל שבעים נפש, שזה מספר מוגדר שלם, והיו נמנים, לא היו פרים ורבים. רק כאשר מתו שבעים נפש, ואז לא היו מן אותם שהיו מוגדרים, ולא היה להם שלימות, היו מתנועעין מאוד לצאת אל הפעל. שכבר התבאר כי שלימות ישראל הוא ששים רבוא, וכל דבר מתנועע אל שלימותו, והיו פרים ורבים מאוד". וראה דר"ח פ"ד מט"ו הערה 1362, ולהלן ציון 1337.
(1322) לכאורה בח"א לסנהדרין כב: [ג, קמג:] כתב לא כך, שאמרו שם "אין איש מת אלא לאשתו, ואין אשה מתה אלא לבעלה", וכתב לבאר: "כי האיש והאשה נחשבים כאחד, והם זוג אחד. ולכך אין איש מת אלא לאשתו, כי תחסר לה הזיווג... כי האיש בלא אשה חצי אדם, וכן אשה בלא איש. ולכך אין איש מת אלא לאשתו, ואין אשתו של אדם מתה אלא לבעל". הרי שהשווה בזה בין האיש והאשה ששניהם נחשבים "חצי אדם" ללא זיווגם, ואילו כאן כתב "אין האשה היא חסירה". ואולי יש ליישב, שהאיש חסר ללא האשה קודם שנשאה, ואדרבה, מחמת חסרון זה מחזר אחריה להנשא [ראה להלן הערה 1327]. אך האשה חסרה רק לכשנשאה ונתאלמנה, שהיותה אלמנה מהוה בעבורה חסרון, אך לפני שנישאה לא היתה חסרה.
(1323) יש לציין ששני המאמרים האלו נאמרו על ידי אותו תנא [רבי שמעון], ולכך בעל כרחך שאין סתירה ביניהם. וראה בספר "שהכל ברא לכבודו" לגרי"א ויינטרוב זצ"ל, בקונטרס ביאורים והשלמות, עמוד מג, שכיון בכל דבריו שם לדברי המהר"ל כאן.
(1324) לשונו בגבורות ה' פי"ט [פו:]: "דע כי האשה נקראת 'באר', כדכתיב [משלי ה, טו] 'שתה מים מבורך'. והבאר ניתן לישראל בזכותה של מרים [תענית ט.], כי מזה תלמוד שהבאר דבר שייך לאשה. וזה כי הבאר הוא שנובע מלמטה למעלה, וכל שאר דברים באים מלמעלה למטה. והוא דמיון האשה שהיא משתוקקת לבעלה, וזהו השתוקקות של עלוי, כי האיש יותר במעלה בערך האשה, והיא משתוקקת להתעלות בבעלה, ולפיכך האשה היא בלבד דומה לבאר... כי עליית הבאר שהוא עולה תמיד זהו בעצמו הזיווג, שהוא השתוקקות האשה אל בעלה והתדבקות בו, וזהו התעלות לה". אוזן מלים תבחן; אמרו חכמים [כתובות סא.] "עולה עמו ואינה יורדת עמו, אמר רב הונא מאי קראה, 'והיא בעולת בעל' [בראשית כ, ג], בעלייתו של בעל, ולא בירידתו של בעל". ותמוה, כיצד נדרש מ"בעולת בעל" "בעלייתו של בעל", הרי בעילה לחוד ועליה לחוד. אלא הם הם הדברים שביאר כאן, כי עצם הזיווג הוא השתוקקות האשה להתעלות בבעלה, לכך "עולה עמו ואינה יורדת עמו". ובדר"ח פ"ד מ"א [יא.] כתב: "אם לא היה משתוקק הנושא, שהוא החומר, אל קבלת הצורה הזאת, כאילו אין כאן קבלת צורה לגמרי, וצריך שיהיה כאן השתוקקות לקבלת הצורה. והוא שרמז השתוקקות החומר אל הצורה בכתוב [בראשית ג, טז] 'ואל אישך תשוקתך'. ובדברי חכמים יודעי החכמה [יבמות קיג.] 'יותר משהאיש רוצה לישא האשה רוצה להנשא', וכל זה כי השתוקקות החומר לקבלת הצורה להתעצם בו". ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קל:] כתב: "אין תשוקתה של אשה אלא לאישה, שנאמר 'ואל אישך תשוקתך' [ב"ר כ, ז]... דבר זה מצד כי משתוקק המקבל שהוא חסר אל המשפיע, והוא השתוקקת החומר אל הצורה, כי נעשו דבר אחד האיש והאשה ביחד, והם בעצמם מחולקים, והאשה מושלמת באיש כמו שיושלם החומר בצורה, והם מחולקים בעצמם לגמרי". וכן כתב בדרוש לשבת הגדול [רא.]. וכל זה מצד האשה, אך מצד האיש אמרו [יבמות סג.] "נחית דרגא נסיב איתתא". וראה להלן פ"ב הערות 207, 263, 423.
(1325) לשון הרמב"ן [בראשית ב, כד]: "והנכון בעיני, כי הבהמה והחיה אין להם דבקות בנקבותיהן, אבל יבא הזכר על איזה נקבה שימצא, וילכו להם. ומפני זה אמר הכתוב, בעבור שנקבת האדם היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו ודבק בה, והיתה בחיקו כבשרו, ויחפוץ בה להיותה תמיד עמו וכאשר היה זה באדם, הושם טבעו בתולדותיו, להיות הזכרים מהם דבקים בנשותיהם, עוזבים את אביהם ואת אמם, ורואים את נשותיהן כאילו הן עמם לבשר אחד... והנה יעזוב שאר אביו ואמו וקורבתם, ויראה שאשתו קרובה לו מהם". וראה להלן פ"ב הערה 423, ודר"ח פ"ה מי"ז [תיז:].
(1326) דבריו הקדושים צריכים ביאור, דלענין לחזר, האיש מחזר אחר האשה יותר משום ש"האיש נקרא חסר כאשר אין לו אשה" [לשונו כאן]. אך לענין הרצון, האשה רוצה להנשא יותר משום "שהאיש חשוב יותר, ורוצה האשה להדבק באיש שהוא חשוב" [לשונו כאן]. דמדוע לא נאמר שחסרון האיש בלא אשה גם יעשה שירצה לשאת אשה יותר, כפי שזה עושה שיחזר אחר האשה. וכן לחלופין יקשה, שאם רצון האשה להדבק באיש חשוב עושה שתרצה להנשא יותר, מדוע שזה גם לא יעשה שתחזר אחרי האיש יותר. ונראה ליישב זאת על פי מה מה שכתב בביאור מאמר חכמים, שאמרו [נדה לא:] "מפני מה איש מחזר על אשה ["אדם פנוי מבקש ומחזר עד שנושא" (רש"י שם)], ואין אשה מחזרת על איש. משל לאדם שאבד לו אבידה, מי מחזר על מי, בעל אבידה מחזיר על אבידתו". ובח"א שם [ד, קסג:] כתב: "פירוש, אף שאמרנו כי הנקיבה מקבלת השלמה מן האיש, הרבה דברים הם חסרים ואינם מקבלים השלמה, ולפיכך אין הנקיבה מחזרת אחר האיש. אבל הזכר מחזיר אחר הנקיבה, כי הזכר חסר מן הנקיבה, ונחשב הנקיבה אבידה אל הזכר כאשר נאבד הימנו מה שצריך לו, ולפיכך מחזיר הזכר על הנקיבה. אבל הנקיבה אם אין לה הזכר, לא נחשב רק שאין לה השלמה, וכמה דברים שאין להם השלמה, כי ההשלמה הוא מעלה נוספת על מה שהיה קודם, לכך לא נקרא זה 'אבידה', רק אל הזכר נקרא 'אבידה' שחסר משלו. כמו מי שנאבד ממון שלו שהוא תחת רשותו. אבל האיש אינו תחת רשות האשה, לכך לא נחשב אבידה". הרי שביאר את ההבדל בין איש ללא אשה, לבין אשה ללא איש; איש ללא אשה הוא חסר בעצם, אך אשה ללא איש היא חסרת מעלה נוספת, אך אינה חסרה בעצם. ואם נמשיל זאת למאכלים, הרי איש ללא אשה חסר לחם ["כי אם הלחם אשר הוא אוכל" (בראשית לט, ו, ורש"י שם)], אך אשה ללא איש חסרה יין, אך לא לחם. ובנתיב התורה פ"א [פא.] כתב: "אף כי היין יותר נחשב מן הלחם, כי היין 'משמח אלקים ואנשים' [שופטים ט, יג], מכל מקום הלחם מפרנס ומשלים את האדם. ולפיכך מעלת הלחם, שבו יושלם האדם, יותר עליון מן היין, שהוא תוספת המדריגה, ולא יושלם האדם על ידו" [הובא למעלה הערה 792]. והרי אדם שחסר לחם יחזר אחר הלחם, ויהיה נקרא "מבקש לחם" [תהלים לז, כה] ו"מבקשי לחם" [איכה א, יא]. ואילו אדם שחסר יין לא יחזר אחריו, ולא מצינו שיקרא "מבקש יין". וכן רש"י [בראשית כח, כ] כתב: "המבקש לחם הוא קרוי נעזב", וביאר שם הגו"א [אות לא] בזה"ל: "הטעם נראה לי שנקרא 'נעזב', מפני שהוא דבר שצריך לו תמיד, ואינו כמו שאר דברים שצריך לו לפרקים, ולפיכך המבקש לחם הוא נעזב לגמרי" [הובא למעלה בהקדמה הערה 408, ולהלן פ"ה הערה 451]. ובודאי שאין לומר כן כלפי מי שחסר יין. וכל זה מחד גיסא. אך מאידך גיסא בודאי אדם רוצה יותר יין מלחם, דוקא משום שהיין הוא מותרות, והלחם הוא הכרחי, ורצון האדם נמשך אחר המותרות יותר מההכרחי כמבואר בגו"א דברים פ"ה אות ז [קיג:], ופחד יצחק שבועות מאמר ד. נמצינו למדים, שאדם צריך לחם, אך רוצה יין. וכך איש צריך לשאת אשה, ואשה רוצה לשאת איש.
(1327) חוזר בזה למעשה ושתי, שמיאנה לבא לאחשורוש כי דרכו של איש לחזר אחר האשה. ומקשה על עצמו, הרי ושתי היתה זה מכבר אשתו של אחשורוש, ואילו "איש מחזר על אשה" הוא קודם שנושא אשה, וכמו שפירש רש"י [נדה לא:] "מחזר על האשה - אדם פנוי מבקש ומחזר עד שנושא". וראה למעלה הערה 1322.
(1328) בספר המדריך האישי שלך, חתנים ואברכים, עמוד קל, נכתב: "ידועים דברי הגמרא 'דרכו של איש לחזר על אשה ואין דרכה של אשה לחזר על איש'... ואמר על כך גדול אחד, שאין הכוונה רק עד שהוא מוצא את האבידה, אלא כך עליו לנהוג כל החיים. אם ה'אבידה' נהייתה ברוגז, הרי 'דרכו של איש לחזר אחרי אבידתו', ועליו ללכת ולפייסה, ולא לעשות חשבונות מי צודק". וכן מבואר במלבי"ם ר"פ יתרו [שמות יח, א] ש"דרכו של איש לחזר" נאמר לא רק עד הנשואין, אלא גם לאחר הנשואין. אמנם יש מעלות של חבור איש ואשה הנמצאות רק בשעת התחלת הנשואין, ולא בהמשך הנשואין, וכפי שבח"א ליבמות סג: [א, קלט.] ביאר את דברי הגמרא שם ש"כיון שנשא אדם אשה עוונותיו מתפקקין", וז"ל: "כי האיש בלא אשה הוא אדם חסר... וכאשר אדם נושא אשה, שהיא השלמתו, עוונותיו מתפקקין... כי אין החטאים דביקים כל כך אצל האדם לגמרי, כי האדם החסר דבק בו החטא... אבל כאשר יושלם האדם יוצא מן החסרון ומסלק החטא... ואין להקשות א"כ כל אדם אשר יש לו אשה יהיה בלא חטא. דבר זה אינו רק כאשר נושא אשה, אז עוונותיו מסולקים, כי על ידי השלמה הזאת יוצא מן החטא, כאשר מקבל האדם השלמה, דבר זה מסלק החטא". ודבר זה יוסבר על פי דבריו בתפארת ישראל פי"ח [רפא:], שכתב: "כי כל דבר המתחדש, כמו הירח שמתחדש אחר שלשים יום, חידוש שלו הוא אמתת עצם הויתו. כמו האדם שנולד, הלידה היא אמתת הוייתו. ולא כך כאשר כבר נמצא והוא מוסיף עליו, כגון האדם שהוא מוסיף בגידול, אין זה אמיתת הויתו", ושם הערה 75 נלקטו מקבילות רבות ליסוד זה [הובא למעלה בהקדמה סוף הערה 40, ולהלן פ"ג הערה 338].
(1329) בא לבאר שהואיל ואליבא דאמת ושתי לא צדקה [כמו שמבאר והולך], שוב יקשה מדוע יש לחשוש "כי ממנה ילמדו הכל כאשר דבריה דברי טעם וסברא" [לשונו למעלה לפני ציון 1317], הרי אין דבריה מוצדקים.
(1330) כמבואר למעלה הערה 1287.
(1331) כן מבואר להדיא בגמרא [נדרים סו:], שאמרו שם: "אמר לה [הבעל לאשתו] זילי אייתי לי תרי בוציני, אזלת ואייתי ליה תרי שרגי. אמר לה, זילי תברי יתהון על רישא דבבא. הוה יתיב בבא בן בוטא אבבא, וקא דאין דינא. אזלת ותברת יתהון על רישיה. אמר לה, מה הדין דעבדת. אמרה ליה, כך ציוני בעלי. אמר את עשית רצון בעליך, המקום יוציא ממך שני בנים כבבא בן בוטא". הרי שיש לאשה לעשות רצון בעלה אף כשאין הדבר ראוי. וכן לשון הרמ"א [שו"ע אבן העזר סימן סט סעיף ז] הוא: "אמרו רז"ל [תנא דבי אליהו פ"ט] אין לך כשרה בנשים אלא אשה שעושה רצון בעלה", ובפשטות איירי אף בדבר שאינו ראוי, דאל"כ, פשיטא שיש לעשות רצון הבעל. ועל כל פנים מבואר שושתי עשתה שלא כהוגן שמיאנה לבקשת בעלה, ומדוע יש לחשוש שהכל ילמדו ממנה.
(1332) פירוש - בני אדם אינם יודעים לחלק בין לפני הנשואין לבין לאחר הנשואין, ובעיניהם לעולם יש לאיש לחזר אחר האשה, ולא להיפך, ולכך שפיר מיאנה ושתי לבקשת אחשורוש לבא לפניו.
(1333) שבא ליישב, שמומכן אמר בתחילה [פסוק יז] "כי יצא דבר המלכה על כל הנשים להבזות בעליהן בעיניהן וגו'", ואילו בהמשך אמר [פסוק יח] "והיום הזה תאמרנה שרות פרס ומדי אשר שמעו את דבר המלכה לכל שרי המלך וכדי בזיון וקצף". הרי מתחילה דיבר "על כל הנשים להבזות בעליהן", ובהמשך דיבר רק על "שרות פרס ומדי", ולא "על כל הנשים". ומפרשי המגילה [מנות הלוי (נד.), יוסף לקח כאן, וגר"א כאן, ועוד] עמדו על קושי זה. והמהר"ל מיישב זאת כך; כל הנשים יבזו בעליהן, ואף אם תרצה לומר שהנשים ההדיוטות לא יעשו כן, מ"מ נשי השרים יעשו כן, וכמו שמבאר והולך.
(1334) פירוש - ואם סתם נשים הדיוטות, שאינן חשובות.
(1335) אודות שבדרך כלל אשה נגררת אחר בעלה, ראה למעלה הערה 897, להלן הערה 1410, ופ"ב הערה 223.
(1336) אודות שהאשה היא השלמת האיש, ראה למעלה הערה 1320.
(1337) אודות שיש לאדם לרוץ אחר השלמתו, ראה למעלה הערה 1321.
(1338) פירוש - גם אחשורוש ידע שושתי עלולה לטעון שדרך האיש לחזר על האשה, ומפאת כן תמאן לבא, ולכך שלח להביאה באופן שלא תוכל לטעון כן, וכמו שמבאר והולך.
(1339) כן העיר למעלה [פסוק יא (לאחר ציון 1033)], וז"ל: "אמר 'להביא את ושתי', ולא אמר שיאמרו לושתי המלכה שתבוא לפני המלך, אבל אמר שנותן להם כח להביא אותה בעל כרחה. כי אמרו פן תאמר היא שום התנצלות מה שאינה רוצה לבא לפני המלך, ועל זה אמר שיביאו המלכה לפני המלך". וכן היוסף לקח [למעלה פסוק יא] כתב: "'להביא את ושתי'... לא צוה לסריסים לקרות אותה, כמו שאמר דוד [מ"א א, כח] 'קראו לי לבת שבע'. אבל אמר להביאה, שהציווי אל הסריסים להביאה על כרחה". והובא למעלה הערה 1034. וראה בסמוך הערה 1342.
(1340) מרצונה.
(1341) בעל כרחה.
(1342) כן נתבאר למעלה [הערה 1126] שלא נצטוו ליטלה בעל כרחה, והראיה שיכלה למאן בדבר. ואולי משום שלא שייך ליטול מלכה בעל כרחה.