(1127) בביאור "יודעי העיתים".
(1128) פירוש - אף שיתכן שמצד הדין אין להעניש את הנידון, אך לפעמים משום צורך השעה יש להעניש את הנידון. וכמו שאמרו חכמים [סנהדרין מו.] "תניא רבי אליעזר בן יעקב אומר, שמעתי שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה ["שבית דין מותרין להיות מכין מלקות ועונשין עונש של מיתה שלא מן התורה" (רש"י שם)]... אלא כדי לעשות סייג לתורה ["מפני צורך השעה" (רש"י שם)]. ומעשה באחד שרכב על סוס בשבת בימי יונים, והביאוהו לבית דין וסקלוהו, לא מפני שראוי לכך ["דשבות בעלמא הוא מדרבנן" (רש"י שם)], אלא שהשעה צריכה לכך ["מפני שהיו פרוצים בעבירות, שהיו רואין לוחצן של ישראל שהיונים הם גוזרים עליהם גזירות, והיו מצות בזויות בעיניהם" (רש"י שם)]. שוב מעשה באדם אחד שהטיח את אשתו ["בא עליה" (רש"י שם)] תחת התאנה ["מקום גלוי" (רש"י שם)], והביאוהו לבית דין והלקוהו, לא מפני שראוי לכך, אלא שהשעה צריכה לכך". ומעין כן ביאר הגר"א, ויובא בהערה 1130. וכן ביאר המנות הלוי [מח.] בשם הה"ר מאיר בן יצחק עראמה, והוא הביא הגמרא הנ"ל מסנהדרין.
(1129) מפאת הזמן והשעה.
(1130) הנה בעוד שהמהר"ל מבאר שנתייעץ עם "יודעי העיתים" לברר האם יש להחמיר משום הוראת שעה, הרי הגר"א כאן ביאר להיפך, שנתייעץ עם "יודעי העיתים" לברר האם יש להקל משום הוראת שעה, וכלשונו: "פירוש, שיש שני בתי דינים; אחת, פוסקת על פי שורת הדין. ואחת, בדבר הוראת שעה, שצריך להקל לפעמים המשפט ולא לפי הדין, כמו למלך או לאדם גדול, ואף שהדין נותן כך, אבל לפי שהם חסים על כבודו, מקילים המה לו. והנה אחשורוש היתה לו צרתו כפולה, שלא היה יודע מה לעשות; שרצונו היה להציל אותה, מפני שהיא מיוחסת גדולה. וגם יפיפיה שלא היה כמותה בעולם, כמו שאמרו חז"ל [מגילה טו.]. אך שהוא לא היה יכול להציל אותה, מפני שהיה מתיירא מן העם שלא ימרדו בו. לכך שאל 'לחכמים יודעי העתים', פירוש שיודעין כל עת ועת שעת הוא להקל". וביוסף לקח כאן ביאר שנתייעץ ב"יודעי העיתים" הן לקולא [כגר"א] והן לחומרא [כמהר"ל].
(1131) פירוש - הם יודעים איך דנו בזה בזמנים הקודמים. וכן כתב הרס"ג כאן "יודעי העיתים - יודעי דברי הימים". וכן הראב"ע כאן [נוסח א] כתב: "יודעי העיתים... העיתים שעברו על המלכים הקדמונים".
(1132) בא לבאר הכפילות של "חכמים יודעי העיתים", שהם גם חכמים וגם יודעי העיתים.
(1133) בבחינת "אין חכם כבעל הנסיון" [עקידה שער יד].
(1134) לפי פשוטו. ובהמשך יביא דברי המדרש ש"יודעי העיתים" הם חכמי ישראל.
(1135) כי יש למלך לשפוט בעצמו, וכמו שנאמר [משלי כט, ד] "מלך במשפט יעמיד ארץ". וכן נאמר [תהלים קכב, ה] "כי שמה ישבו כסאות למשפט כסאות לבית דוד". ושלמה המלך ביקש בתחילת מלכותו [מ"א ג, ט] "ונתת לעבדך לב שומע לשפוט את עמך להבין בין טוב לרע כי מי יוכל לשפוט את עמך הכבד הזה". ובנתיב הדין פ"א [א, קפח:] כתב: "ויש לפרש כי הכסא שייך בו משפט, ודבר זה ידוע כי אין דבר מתיחס למשפט כמו הכסא. ולפיכך כאשר עלה שלמה בכסא היה מכריז [דברים טז, יט] 'לא תטה משפט' [דב"ר ה, ו], אם ירצה לשבת על הכסא, ויהיה כסא שלו כסא קיים... כי אין כסא מלכות רק המשפט, דכתיב 'מלך במשפט יעמיד ארץ'... מפני שהוא מלך יש לעשות משפט לבריות, כי זהו מלכותו". וכן הוא בגבורות ה' ס"פ כט, תפארת ישראל פמ"ו [תשיג:], נצח ישראל פ"מ [תשח:], ודרשת שבת תשובה [עב:]. וראה גו"א בראשית פי"ד הערה 26 [הובא למעלה הערה 356].
(1136) כי "אין אדם רואה חובה עצמו" [שבת קיט.], ו"אין אדם רואה מומין לעצמו" [בכורות לח:], ו"אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע" [יבמות כה:]. לכך אם ישפוט את עצמו עלול להיות עיוות הדין.
(1137) פירוש - דת נימוסית היא הנהגת הכלל כדי לקיים את קבוץ המדינה, וכמו שכתב להלן [ג, ח (לאחר ציון 399)], וז"ל: "'ודתיהם שונות מכל עם' [שם]... שיש להם חקים אשר אין טעם והבנה להם, כמו כל החקים שבתורה, ואינם כמו דת נימוסית אשר הוא תקון המלך כדי לקיים קבוץ המדינה, ותקון זה אינם עושים. ולכך אמר [שם] 'ולמלך אין שוה להניחם', כי המלך הוא תקון העם, והם אינם נמשכים אחר התקון הזה, הוא דת המלך בנימוסין שסדר המלך, והוא תקון המדינה אבל אלו אין להן תקון, רק מקולקלים... כי 'דתיהם שונות מכל עם', ואין להם דת נמוסית שהוא תקון המדינה". ובדר"ח פ"ג מ"ה [קמג:] כתב: "יש הנהגה בלתי טבעית, והיא הנהגה האנושית, אשר מתחדש מן הבחירה, ועל ידי זה הנהגה הנימוסית, שהוא על ידי המלכות מה שירצה ומה שלא ירצה, וגוזר גזירתו על האדם, והוא הנהגת הנימוס". ואמרו חכמים [שבת לג:] על הפסוק "ויחן את פני העיר" [בראשית לג, יח], "מטבע תיקן להם". ובח"א שם [א, כח.] כתב: "המטבע אינו דבר טבעי רק הוא דבר נמוס המדינה, ודבר כזה שייך לחכם לתקן, כלומר דברים נמוסים כמו מטבע, שאין מטבע דבר טבעי. ואין הכונה פה על דבר מטבע בלבד, רק כמו מטבע ודברים כיוצא בו, שהם ענינים נמוסים שהם תקון המדינה, והוא נקרא 'דת נמוסית', דברים אלו היה מתקן... מטבע הוא דבר נמוסי לגמרי, שהרי אין הכסף יותר חשוב בשביל הצורה שעליו, אלא שכך הסכימו שצורה זאת תהיה עובר לסוחר, ולא צורה אחרת. ולפיכך המטבע הוא דבר הסכמי, וזה וכיוצא בזה היה מתקן". וראה למעלה [פסוק ח] בביאור "והשתיה כדת אין אונס", ושם הערות 742, 744, והערה הבאה, להלן פ"ג הערות 401, 493, ופ"ה הערה 418.
(1138) ולא רק משום שהוא דבר הסכמי. דוגמה להבדל בין "דת" ודין" נמצא בבאר הגולה באר הראשון [פא.], שכתב: "דברי חכמים מיישרין את האדם לדרך השווי, ובו החיים. ואף כי דת הנימוסית שהניחו בני אדם לקיים קבוץ בני אדם יחד, גם היא מיישרת את בני אדם, שאין איש את רעהו חיים בלעהו, ויש לחשוב כי דברי חכמים הם גם כן כך, שאינם רק כמו דת הנמוסית כדי לקיים הקבוץ של בני אדם בלבד, ואפשר שיהיה מתקן הקבוץ באופן אחר... כלומר שלא תאמר שאין דברי תורה מוכרחים להיות באופן זה דוקא, והם כמו דת הנימוסית שאינו לפי השכל רק לשמור הקבוץ, ואפשר שיהיה באופן אחר גם כן ויהיו שומרים הקבוץ גם כן, ואם כן יהיו דברי חכמים מטולטלים ממקום למקום, כאשר אפשר לשנותן לענין אחר ויהיו גם כן טובים לאדם. ועל זה אמר כי דברי תורה הם כמסמרות נטועים [קהלת יב, יא], שהמסמר תקוע במקומו בחוזק, כך הם דברי תורה. שמפני שהם לפי השכל, והשכל מחייב אותם, הם חזקים, ואין מזיז אותם ממקומם". ושם בבאר השני [קפב.] כתב: "בפרק ב' דבבא מציעא [כא.] אמרו שם שאין צריך להחזיר האבידה אחר יאוש בעלים. ודבר זה נראה לבני אדם רחוק שיקח אדם את שאינו שלו, והוא לא עמל ולא טרח, ויחמוד ממון אחר. ודבר זה אינו לפי דת הנימוסית, כי דת הנימוסית מחייב להחזיר האבידה אף אחר יאוש בעל האבידה מן האבידה. וסבה זאת, כי דת הנימוסית מחייב דבר מה שראוי לעשות לפי תקון העולם, אף כי אין השכל מחייב דבר ההוא, רק שכך הוא תקון העולם. ולפיכך דת הנימוסית יש בה לפעמים חומר בדבר מה, אף כי לפי השכל והמשפט הישר לא היה צריך לעשות. ולפעמים דת הנימוסית מקילה ביותר, כאשר הדבר ההוא אינו צריך לעשות לפי תיקון העולם, אף כי אינו ראוי לפי השכל, רק לפי דת הנימוסית... [אך] דברי חכמים על פי התורה, שכל דברי תורה משוערים בשכל, וכאשר כראוי לפי השכל כך ראוי לעשות. וכמו שאמרה תורה [דברים ד, ו] 'ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם וגו", ואינו דת נימוסית, כי דת נימוסית מניח הדברים לפי הסברא ולפי המחשבה, והתורה היא שכלית לגמרי, ואין התורה פונה אל הסברא". וראה להלן פ"ג הערות 401, 403.
(1139) פירוש - מה שעשה לעצמו, ולא לזולתו.
(1140) כפי שכתב בתפארת ישראל פנ"ד [תתמג.]: "כשם שראוי שיהיה האדם שלם בעצמו, כן ראוי שיהיה שלם עם זולתו". ו"דת" נאמר על מה שעשה לעצמו, ו"דין" נאמר על מה שעשה לזולתו. וכן ושתי נידונת כאן מצד עצמה [שלא קבלה עליה מלכות בעלה], ומצד מה שפגעה במלך לפני עם ועדה. ובדר"ח פ"א מ"ב [קסט.] כתב: "ומה שהאדם הוא טוב, עד שאומרים עליו כמה בריאה זו טובה, היינו כשהוא טוב בעצמו. ורוצה לומר, בצד בחינת עצמו יש בו הטוב, וזהו בחינה אחת, שאומרים עליו הבריאה הזאת יש לה מעלה, והיא טובה מצד עצמה. הבחינה השנית, שראוי שיהיה טוב לשמים, הוא השם יתברך, אשר ברא את האדם, ויהיה עובד אליו, עושה רצונו. הג', שראוי שיהיה טוב אל זולתו מבני אדם אשר הם נמצאים עמו, כי אין האדם נמצא בלבד, רק הוא נמצא עם בני אדם זולתו. וצריך שיהיה האדם טוב בכל מיני בחינות אשר יבחן האדם; אם בערך עצמו צריך שיהיה טוב... ואם בערך העלה שהוא נמצא ממנו, צריך שיהיה האדם טוב. ואם בערך זולתו מבני אדם. כלל הדבר, צריך שיהיה טוב כאשר יבחן בכל החלקים, כי אין זה כזה" [ראה להלן פ"ח הערה 115]. ואודות ש"דין" הוא בהתדיינות בין אדם לחבירו, צרף לכאן דברי המכילתא [שמות כא, א], שאמרו "מה ראו דינין לקדום לכל מצות שבתורה, שכשהדין בין אדם לחברו, תחרות ביניהם. נפסק הדין, נעשה שלום ביניהם".
(1141) בגמרא שלפנינו לא הובאו המלים "כדת מה לעשות", אך הובאו בעין יעקב, וכן המשך המאמר הוא כגירסת העין יעקב, ודרכו להביא כגירסת העין יעקב, וראה הערה 1.
(1142) פירוש - אחשורוש ביקש מרבנן שידונו לפניו את דינה של ושתי.
(1143) פירוש - רבנן אמרו בינם לבין עצמם מה עלינו לעשות.
(1144) תרגום: אם נאמר שתיהרג, למחר כשיפוג יינו יזכור הדבר, ויתבע אותה [את מות ושתי] מאתנו.
(1145) תרגום: אם נאמר לו לעזבה לנפשה, עכשיו יאמר שלא אכפת לנו בזילות עצמו ומלכותו.
(1146) תרגום: לך אל עמון ומואב שיושבים על מקומם כיין היושב על שמריו שלא פג טעמו.
(1147) "פסוק זה על קרבנות נאמר - 'והקרוב אליו' לשון הקרבת קרבן, מלאכי השרת הזכירו לפני הקב"ה את הקרבנות שהקריבו ישראל לפניו לעשות להם נקמה בושתי, ותבא אסתר ותמלוך תחתיה" [רש"י שם].
(1148) "שתר - שתי תורים" [רש"י שם].
(1149) "מרס - שמירסו את הדם, שלא יקרש ושוב לא יהא ראוי לזריקה" [רש"י שם].
(1150) "מרסנא - מירסו במנחות לבוללן, 'ממרס' לשון מגיס" [רש"י שם].
(1151) "עומד להיות תלוי" [רש"י שם]. וראה להלן הערה 1257 שהמהר"ל לומד שהוא מוכן לפורענות ושתי.
(1152) "שהרי מנה אותו הכתוב לבסוף, אלמא גרוע הוא מכולן, והוא קפץ בראש" [רש"י שם]. וראה להלן ציון 1232.
(1153) מכנה הגמרא בשם "מדרש", וכן כתב כמה פעמים בספריו [תפארת ישראל פ"ל הערה 5, נר מצוה ח"ב הערות 153, 321, וגבורות ה' פמ"ז (קפז:), ועוד]. וכן הוא להלן פ"ה הערה 62, ופ"ז הערה 42.
(1154) כן ביאר בכמה מקומות שמחמת כן יש לדרוש את השמות. וכגון, נאמר [שמות ו, כה] "ואלעזר לקח לו מבנות פוטיאל לו לאשה וגו'", ופירש רש"י שם "מבנות פוטיאל מזרע יתרו שפטם עגלים לעבודה זרה". ובגו"א שם אות לד כתב: "מפני שקשה דלמה לי למכתב 'מבנות פוטיאל', דלא ידעינן בכל התורה שמו של פוטיאל מי הוא, ומה הוא ייחוס שלו שנכתב 'מבנות פוטיאל'... לכתוב 'מבנות פוטיאל' דלא כתב בשום מקום, קשיא למה נכתב... כיון דלא ידעינן בשום מקום שם אביה בשאר דוכתיה, לפיכך צריך למדרש [ב"ב קט:] 'מבנות פוטיאל' מזרע יתרו שפיטם". וכן כתב הרא"ם שם "ואם פוטיאל הוא שם אדם, לא הודיענו בזה כלום, כי לא נזכר בשום מקום". ולהלן [ד, ה (לאחר ציון 121)] כתב: "ומדקדק בגמרא [מגילה טו.] שהיה דניאל, דאם לא כן לא הוה ליה למימר [שם] 'ותקרא להתך', דלא ידעינן מי התך זה, שהרי לא נזכר בשום מקום. אלא בודאי יש פירוש למלת 'התך' כמו שאמר". ובנתיב הענוה רפ"ז כתב: "והשם הזה 'ממגדל גדר' [תענית כ.] לא מצינו בשום מקום, ומה בא לאשמועינן בזה שבא ממגדל גדר. בודאי אם היה המקום הזה מיוחד בתורה יותר מן שאר מקום, יש לומר דבשביל כך זכר המקום. אבל לא מצאנו זה במקום אחר". ובח"א לסוטה לד: [ב, סט.] את דברי הגמרא שם שדרשו את השמות [במדבר יג, כב] "וְשָׁם אחימן ששי ותלמי ילידי הענק וגו'", וכלשונו: "מדכתיב 'וְשָׁם אחימן וגו", כאילו ידוע מי הם, ולא נזכרו בשום מקום. והוי ליה למכתב 'ושם ילידי הענק אחימן ששי ותלמי', ואי כתב הכי הוי פירושו שהכתוב בא להודיע לך כי היה שם ילידי הענק, ואגב זה מזכיר הכתוב שמותם. אבל עתה מזכיר אותם בשמותם, ולא נזכרו בשום מקום, ולפיכך אמר כי השם מורה על עצמם". וראה גו"א בראשית פל"ו אות י. וכל זה מבוסס על הכלל ש"לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש" [רש"י בראשית י, כה].
(1155) ובשלמא השמות שהוזכרו בפסוק י ["ביום השביעי כטוב לב המלך ביין אמר למהומן בזתא חרבונא בגתא ואבגתא זתר וכרכס שבעת הסריסים וגו'"] לא קשה, כי השמות האלו מורים על רעה, וכמו שביאר למעלה [לאחר ציון 995, ולאחר ציון 1006]. אך מאי טעמא הוזכרו השמות שבפסוקנו, הרי אינם מורים על רעה, ואינם ידועים משום מקום אחר.
(1156) לשון רבי אליעזר מגרמייזא [בעל הרוקח, בפירושו על המגילה (עמוד 62)]: "'והקרב אליו' חסר כתיב, לכך דרשו רז"ל על הקרבנות", והובא במנות הלוי [נא.]. וכן נמצא בפירוש בעלי התוספות לפסוקנו [הוצאת גליס]. אמנם המהר"ל מוסיף שחסרון הוי"ו מורה "שהם חסירים קרבנות הנרמזים כאן". וכן נאמר [בראשית כג, טז] "וישקול אברהם לעפרן", ופירש רש"י שם "לעפרן - חסר וי"ו, לפי שאמר הרבה ואפילו מעט לא עשה". ובגו"א שם אות כא כתב: "לפיכך כתב חסר, שיורה על שהוא חסר, והוא רע עין". וכן כתב להלן [ב, ב] ש"טובות מראה" נכתב בכתיב מלא, להורות "שהם טובות לגמרי" [לשונו שם], לעומת "טובת מראה" [שם פסוק ג], "שאינם טובת מאוד" [לשונו שם], וראה למעלה הערה 579, להלן פ"ב הערה 26, ופ"ט הערה 214.
(1157) שהרי הריגתה של ושתי היא התחלת גאולת ישראל, שבכך יתאפשר שאסתר תבוא במקומה, וכמו שכתב בהמשך פסוק זה [לאחר ציון 1193] "שגאולת ישראל תלוי במיתת ושתי מלכה, שתבא אסתר תחתיה, והיה ישראל צריכים לגאולתם מיתת ושתי, שתבא אסתר במקומה. ודבר זה הוא דבר גדול להמית מלכה בת מלכים". וראה להלן ציונים 1194, 1299, 1314, 1390, 1408. ויש להעיר, כי להלן פ"ו [לאחר ציון 192] כתב לא כן, וכלשונו: "אותם שגזרו להמית את ושתי, אף על גב שלא היה זה גאולה כלל". וראה שם הערה 193 בביאור הדבר.
(1158) מצד שחכמי האומות שייכים לאומות, והאומות מתנגדות לישראל [מבואר להלן לאחר ציון 1186, שהזכיר שם רק את האומות, ולא את חכמי האומות]. ואודות התנגדות האומות לישראל, הנה זה יסוד נפוץ ביותר בספריו, ורבים הם ואי אפשר למנותם. ומכל מקום יובאו כאן מעט מזעיר מהם. וכגון, בנצח ישראל ר"פ נה כתב: "מן הדברים אשר בארנו לך בחבור הזה, כי היה בעולם הזה התנגדות לישראל, מצד אשר העולם הוא חלק האומות". ושם פ"ס [תתקכד.], וז"ל: "כי עמלק ראשית והתחלת כל הגוים. ומפני זה עצמו עמלק מתנגד ואויב לישראל כאשר הוא 'ראשית גוים'. כי אין ספק, כי הגוים כולם מתנגדים לישראל, ועמלק הוא ראשית והתחלת גוים, לפיכך עמלק יותר מתנגד אל ישראל מכל האומות, מפני שהוא ראשית הגוים אשר יש להם התנגדות לישראל". ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 185] כתב: "וזה כי יש לישראל צוררים, הם האומות, כאשר ישראל נבדלים ומופרשים מן האומות, אשר הם יוצאים מן היושר, והם נוטים אל הקצה. ולכך יש אומה שנקראת על שם מים, כמו שהיה פרעה, ולכך היה מציר את ישראל במים. ויש אומה שנקראת על שם אש, כי אלו שנים הם יוצאים אל הקצה, זה בחמימות וזה בקרירות, ולכך הם הפכים. ואלו שני קצוות הם מתנגדים לישראל, אשר בהם היושר והשווי, כי ישראל נקראו 'ישורון', כי היושר בהם בעצמם. ומפני שהאומות הם יוצאים אל הקצה, הם רוצים לאבד את ישראל אשר אינם יוצאים אל הקצה". ולהלן [אסתר ח, ט] כתב: "כי עמלק הוא ראש לשבעים אומות אשר הם מתנגדים אל ישראל, וכדכתיב 'ראשית גוים עמלק', ושבעים אומות בודאי הם הפך לישראל... שכל כך הם רחוקים זרע עמלק, שהם ראשית הגוים, מן ישראל" [ראה למעלה בהקדמה הערה 91, ובפתיחה הערה 229]. ובגבורות ה' פס"ד [רחצ.] כתב: "'כל גוים סבבוני בשם ה' כי אמילם, סבוני גם סבבוני בשם ה' כי אמילם, סבוני כדבורים דועכו כאש קוצים בשם ה' כי אמילם' [תהלים קיח, י-יב]. זכר ג' פעמים 'סבבוני' כנגד הגוים אשר הם מתנגדים לישראל בג' התנגדות; האחד, מצד החילוק שיש ביניהם, שהרי אינם אומה אחת, כי כל אומות בעולם שהם מחולקים מתנגדים זה אל זה, וזה אף באומות עולם עצמם. ולפיכך אמר 'כל גוים סבבוני בשם ה' כי אמילם'. ועוד יותר יש התנגדות לישראל עם האומות בפרט, כי ישראל ואומות מובדלים לגמרי, שאין להם השתתפות יחד. ושאר האומות, אף על גב שיש חילוק ביניהם מפני שהם מחולקים, יש להם השתתפות גם כן, שהם אומות מתדמים. אבל ישראל והאומות אינם משתתפים כלל בשום דבר, והם נבדלים, כנגד זה אמר 'סבוני גם סבבוני בשם ה' כי אמילם'. ועוד יותר יש התנגדות ישראל והאומות, כי יש אומות אשר הצלחת ישראל לא ימצא כאשר אותם האומות בהצלחה. וכן כאשר ישראל בהצלחה, אין אותם האומות בהצלחה, וזה שאמר הכתוב [יחזקאל כו, ב] 'אמלאה החריבה', לא נתמלא צור אלא מחורבנה של ירושלים [מגילה ו.]... וכל התנגדות הוא התנגדות יותר מן הראשון, לכך בראשון [התנגדות האומות להדדי מצד החילוק] נאמר [תהלים קיח, י] 'כל גוים סבבוני בשם ה' כי אמילם'. בשני [התנגדות האומות לישראל] הוסיף לומר [שם פסוק יא] 'סבוני גם סבבוני'. בג' [התנגדות אדום לישראל] הוסיף לומר [שם פסוק יב] 'סבוני כדבורים דועכו כאש קוצים בשם ה' כי אמילם'" [הובא למעלה בהקדמה הערה 273, פתיחה הערה 186, להלן פ"ב הערה 364, ופ"ח הערה 158].
(1159) לשונו להלן [לאחר ציון 1185]: "כי הגאולה הזאת, הוא הריגת ושתי, ראוי שתהיה על ידי ישראל. כי כל גואל היה מישראל, ולא גאולה על ידי האומות, אשר הם מתנגדים על ישראל, ואיך תבא גאולה על ידיהם". ולהלן פ"ה [לאחר ציון 57] כתב: "אין ראוי שיהיה התחלת הגאולה מן הרשע אחשורוש, רק מן השם יתברך". ולהלן פ"ו [לאחר ציון 190] כתב: "הוקשה להם, כי אין הסברא נותן שיהיו אלו הרשעים שאמרו 'לא נעשה עמו דבר' [להלן ו, ג], שיהיו כל כך טובים שעל ידם תבא הגאולה לישראל". וכן להלן [ז, ט] הוקשה לו איך הגאולה תבוא על ידי חרבונה, וראה שם הערה 143. ואודות שמן הנמנע שיבוא דבר טוב מהמתנגד, כן כתב בגבורות ה' פי"ז [עט:], וז"ל: "'ותרד בת פרעה לרחוץ על היאור' [שמות ב, ה], אמר רבי יוחנן אמר רבי שמעון בן יוחאי, מלמד שירדה לרחוץ מגלולי בית אביה [ילקו"ש ח"ב רמז תתרעד]... מפני שמגלגלין זכות על ידי זכאי [שבת לב.], ואם לא היתה זכאית, לא בא זכות כזה על ידה. ואי אפשר לומר שהיתה בת פרעה מצלת את משה אם היתה מתנגדת אל משה ואל עמו, כי הדברים המתנגדים הם פועלים דברים מתנגדים, כמו שמתנגדים הדברים שמהם יבאו אותם הדברים. ואיך היתה סבה שתהא בת פרעה מצלת מי שהוא הפך לה, והרבה ריוח והצלה לפני המקום להציל את משה. לכך אמר שירדה לרחוץ מגלולי בית אביה". וכן להלן [ז, ו] שלל את האפשרות שהגאולה תבוא על ידי שקר. ובדר"ח פ"א מי"ב [שלה.] כתב: "לא יבא טוב לאחד רק על ידי מי שהוא אוהב ומבקש טובתו". ובגו"א במדבר פל"א אות ט כתב: "אחר שראה משה שמכירת יוסף על ידי מדינים [בראשית לז, לו], ראה שמדינים מתנגדים היו ליוסף, שאילו לא כן, לא היה מתגלגל על ידי מדינים מכירתו של יוסף. כי אין מגלגלין חובה לאדם אלא על ידי מי שהוא מתנגד לו, ועל ידו בא לו חובה". וכן הוא בדר"ח פ"ד מ"ט [קפו.], והובא למעלה בפתיחה הערה 206. וראה להלן ציון 1187, שחזר שם על דבריו כאן. וראה למעלה בפתיחה הערה 302, ופרק זה הערה 57, להלן פ"ב הערה 413, פ"ד הערה 33, פ"ה הערה 58, ופ"ו הערה 192.
(1160) עמון ומואב.
(1161) עמון ומואב.
(1162) ואם תאמר, דעדיין יקשה איך באה הגאולה לישראל על ידי עמון ומואב, הרי הם במיוחד אומות המתנגדות לישראל [כמבואר בנצח ישראל פל"ב (תרכה.), וגבורות ה' פמ"ז (קצב:)]. ונהי שחכמי ישראל הם אלו שיעצו שהדין יעבור לעמון ומואב, אך סוף סוף ה"בפועל" של הגאולה נעשה על ידי המתנגדים של ישראל, ו"איך באה הצלה לישראל על ידי אנשים אלו" [לשונו למעלה]. ואולי יש לומר, שהואיל והדין הגיע לידי עמון ומואב מחמת חכמי ישראל, אזי אין עמון ומואב חולקים מקום לעצמם, אלא הם נידונים כשלוחים של חכמי ישראל, והצלת ישראל נזקפת לזכות חכמי ישראל, ולא לזכות עמון ומואב. ומעין מה שאמרו בגמרא [ע"ז נג:] "מדפלחו ישראל לעגל גלו אדעתייהו דניחא להו בעבודת כוכבים, וכי אתו עובדי כוכבים [ועובדים ע"ז], שליחותא דידהו עבדי ["הלכך הויא עבודת כוכבים של ישראל, ואינה בטילה עולמית" (רש"י שם)]". ולהלן [לאחר ציון 1174] יביא הסבר שני ליישב שאלה זו [כיצד הגאולה באה על ידי חכמי האומות].
(1163) בא לבאר הסבר שלישי. והסברו הראשון היה שהוקשה לחז"ל מדוע הוזכרו שמות שבעת השרים. והסברו השני היה ש"הקרב" כתיב חסר, ומעתה יבאר שהוקשה לחז"ל כיצד שבעת השרים יכולים להיות קרובים אל הקב"ה.
(1164) לפנינו במדרש לא אמרו כן, אלא "כל מקום שנאמר במגלה זו 'למלך אחשורוש', במלך אחשורוש הכתוב מדבר. וכל מקום שנאמר 'למלך' סתם, משמש קדש וחול". ואילו כאן כתב ש"מלך" סתם הוא רק מדבר במלך מלכי המלכים. אמנם למעלה בסוף ההקדמה [לאחר ציון 600] הביא את המדרש כפי שכתוב לפנינו, שכתב: "וזה שאמרו במדרש כל מקום שנאמר במגילה 'מלך' סתם, פירוש הן מלך הקב"ה, הן מלך אחשורוש. ובמקום שכתיב 'המלך אחשורש', במלך אחשורש". וכן להלן [ו, א (לאחר ציון 30)] הביא את המדרש כפי שהוא לפנינו, שכתב: "ונראה מהו שדרשו כך, מפני שהוקשה להם כיון שהכתוב מדבר משינה שהיא שייך לאדם במה שהוא אדם, לא מצד שהוא מלך, אם כן הוי לכתוב 'נדדה שנת המלך אחשורוש', ולא 'שנת המלך' סתם. ולעיל אמרנו מן המדרש [כוונתו לדבריו למעלה בסוף ההקדמה ודבריו כאן] כי כל מקום שנאמר 'המלך' משמעו בין המלך מלכים בין מלך אחשורוש. לכך דרשו כי הכתוב בא לומר נדדה שנת מלך מלכי המלכים, או נדדה שנת עליונים ותחתונים, לכך כתב 'מלך' סתם, כי לא היה שינה זאת שינה של בשר ודם". אמנם אין כאן סתירה, כי למעלה בהקדמה המשיך לבאר ש"מלך" סתם אכן מוסב רק על הקב"ה, וכלשונו שם [לאחר ציון 601]: "ופירוש זה, כי במגילה הזאת לא נזכר השם בפירוש מטעם אשר אמרנו, לפי שבא הצלתם ממקום עליון נסתר, וכל הדברים היו נעשים למטה ולמעלה. ולפיכך בכל מקום שכתיב 'המלך', הוא המלך אחשורש שהיה פועל כמו שנגזר עליו מן השם יתברך, שהוא מלך עולם", ושם הערה 604. וראה להלן פ"ב הערה 6.
(1165) כמו שנאמר [משלי טו, כט] "רחוק ה' מרשעים ותפלת צדיקים ישמע". ועוד נאמר [ישעיה נט, ב] "כי אם עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם וחטאותיכם הסתירו פנים מכם משמוע". ובנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קנט.] כתב: "כי הרשע שהוא רחוק מן השם יתברך". וכן הוא בנתיב האמונה פ"ב [א, רי.]. ובתפארת ישראל ס"פ ס כתב: "כי מתן שכרן של רשעים הוא שלא כסדר הראוי... ולפיכך שכרן של רשעים הוא יתברך אינו מאחר להם, אבל משלם להם מיד [עירובין כב.], כי שכרן הוא דבר יוצא מן הסדר המציאות שיהיה אל הרשע קירוב אל השם יתברך, וראוי שיהיה מסולק דבר זה". וכן כתב בח"א לב"ב ד. [ג, נח.], וז"ל: "כי אין ראוי לרשע בצד עצמו שיהיה לו שום קירוב אל השם יתברך, 'כי לא יגורך רע' [תהלים ה, ה], וכל זמן ששכר הרשע אצל השם יתברך יש לרשע קירוב אל השם יתברך. ולפיכך השם יתברך רוצה לסלק הרשע מאתו יתברך, עד שלא יהיה לו קירוב אצלו".
(1166) כי "קרבן" בא מלשון התקרבות, שמתקרב על ידו אל ה', וכמו שכתב בתפארת ישראל פ"ע [תתשא.], וז"ל: "הקרבן הוא הקירוב והחבור בו יתברך, ומפני כך האדם יוצא מן החטא, אשר החטא הוא התרחקות מן השם יתברך. וכאשר הוא מביא קרבן אל השם יתברך, יש לו קירוב אל השם יתברך, ולכך הוא יוצא מן החטא". ובנתיב התשובה פ"א [לפני ציון 119] כתב: "כי הקרבן הוא השבה גם כן אל השם יתברך... שהרי נקרא 'קרבן'. כי מי שמביא קרבן אל אחר, הוא שב אליו להתדבק בו, מצד שהוא מקריב אליו קרבן. וכאשר הוא שב אל השם יתברך, אחר שהיה מתרחק ממנו יתברך על ידי חטא, יש כאן כפרה וסלוק עון". ובגבורות ה' פ"ח [מה:] כתב: "כי אין הקרבן זולת הקירוב והדבוק בו יתברך, לצאת מן החטא לשוב אליו יתברך, וזהו לשון 'קרבן', התקרבות אל השם יתברך על ידי הקרבן". וכן הוא בגבורות ה' פס"ט [שיט.]. ובבאר הגולה באר השלישי [רסז:] כתב: "כי על ידי הקרבן יש כאן הקירוב הגמור אל השם יתברך, שלכך הוא נקרא 'קרבן', שעל ידי זה הוא הקירוב הגמור". וכן הוא שם בבאר הרביעי [שמח.]. ובדרשת שבת הגדול [רכז:] כתב: "כל ענין הקרבנות אינו אלא קירוב ושלום. שכאשר חוטא האדם, העוונות הם מפרידים בין השם יתברך ובין האדם. והקרבנות הם מקריבים את האדם אל השם יתברך אחר שחטא... הקרבן ג"כ הוא קירוב ושלום אחר שיש הפרד וחילוק". ובגו"א בראשית פמ"ו אות א כתב: "קרבן, על ידו הוא מתקרב ומתקשר בו יתברך". ושם שמות פכ"א אות ג כתב: "נקרא 'קרבן' על שהוא מקרב את האדם לבורא יתעלה". ושם במדבר פכ"ח אות יא [תעב:] כתב: "יש לו קורבה אל ה' על ידי הקרבן". וכן הוא בח"א לשבועות ט. [ד, יב:]. והרמב"ן [ויקרא א, סוף פסוק ט] כתב: "כל קרבן לשון קריבה ואחדות". וטעם דבר יבואר בסמוך [הערה 1199].
(1167) שאמרו בגמרא [מגילה יב:] "'יודעי העתים', שיודעין לעבר שנים ולקבוע חדשים". ובא לבאר מדוע חכמי ישראל נקראו דוקא על שם ידיעתם לעבר שנים, ולא על שם ידיעתם בשאר תחומים.
(1168) אודות שאי אפשר לעמוד על תנועת הגלגלים מעצמו, כן כתב בבאר הגולה באר הששי [רכו.], וז"ל: "כל חכמת התכונה אין ראוי שיהיה נקרא שם 'חכמה' עליו, כי אין נקרא 'חכמה' רק שידע הדבר כמו שהוא. ודבר זה לא תמצא בחכמתם [של אומות העולם], כי לא אחד שעמד על אמתתו. ומה לי אם ישקר הרבה, או ישקר מעט, סוף סוף לא ידע אמתת הדבר. כמו שהוא סוד העיבור, שהם [חכמי ישראל] ידעו אמיתתו כפי מה שהוא מקובל מפי השם יתברך. ועוד, כל חכמי גוים לא ידעו רק שעור זמן מהלך החמה והכוכבים והקפת הירח, ולא ידעו טעם הדבר, ומאיזה צד נמצא כך, ולמה כך בבירור. ודבר זה יקרא 'סוד העבור' [ר"ה כ:], אשר יודע כל עניין הליכת החמה והכוכבים בציור השכלי ומהותם... כי מה שייך חכמה בדבר שאין לו טעם, ולא ידע מהות הדבר, רק שידע שכך נמצא. ודבר זה אין ראוי שיהיה נקרא 'חכמה', רק החכמה מי שיודע מהות הדבר בעצמו". ובספר נחמד ונעים לרבי דוד גנץ [תלמיד המהר"ל] פרק ד כתב שחכמי האומות לא יכלו להשיב לשאלותיו אודות מהלך הכוכבים והמזלות. ודברי המהר"ל בבאר הגולה שאובים מהספר עבודת הקודש ח"ד פ"ב, עיין שם.
(1169) פירוש - אמרו חכמים [ר"ה כה.] "אמר להם רבן גמליאל, כך מקובלני מבית אבי אבא, אין חדושה של לבנה פחותה מעשרים ותשעה יום ומחצה, ושני שלישי שעה, ושבעים ושלשה חלקים". והנה "שני שלישי שעה" הוא 720 חלקים, כי נהגו לחלק את השעה אל 1080 חלקים, ושליש השעה הוא 360 חלקים. הוסף לכך "שבעים ושלשה חלקים", הרי זה 793 חלקים ["עשה ירח למועדים" (תהלים קד, יט) בגימטריה 793], שהוא 0.734259 של השעה [כי זהו החלק של 793 חלקים מתוך 1080 חלקים]. ומספר זה ביחס לעשרים וארבע שעות הוא 0.03059 מן היממה. נמצא שלירח לוקח 29.530590 ימים להקיף את כדור הארץ. ומחקרים שנעשו על ידי נאסא ובברלין קבעו שהמספר הוא 29.530589, הרי שזהו שינוי של אלפית השניה בלבד בין דברי הגמרא לבין התוצאה של המחקר הנעשה בברלין עם לווינים משוכללים ושעונים אוטומטיים. וזהו שכתב כאן "לכך מה שחכמי ישראל היו יודעים העיתים, בזה נודע שהם חכמים באמת קולעים אל השערה, ולא יחטיאו אפילו כהרף עין".
(1170) נראה שחסרות כאן כמה מלים, אך כוונתו ברורה שהואיל ופקע שמם של חכמי ישראל לעיני כל העמים, לכך אחשורוש ביקש להוועץ עמם. ולפי זה אין קשר בעצם בין ידיעת סוד העיבור לענינה של ושתי, אלא הואיל ואחשורוש שמע על חכמתם של חכמי ישראל [בענין סוד העיבור], לכך ביקש להוועץ עמם בעניינה של ושתי. אך בסמוך [לאחר ציון 1178] יבאר קשר מהותי בין ידיעת סוד העיבור לעניינה של ושתי.
(1171) כוונתו למאמר חכמים [שבת עה.] "אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן, מנין שמצוה על האדם לחשב תקופות ומזלות, שנאמר [דברים ד, ו] 'ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים', איזו חכמה ובינה שהיא לעיני העמים, הוי אומר זה חישוב תקופות ומזלות". ובבאר הגולה באר הששי [רל.] כתב: "הנה חכמי ישראל ביחוד משבח אותם הכתוב כמו שאמר [דברים ד, ו] 'כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים'. וגם [דהי"א יב, לג] 'ומבני יששכר יודעי בינה'... ודבר שהוא מקובל לנו ממהלך הלבנה ומן מהלך החמה, הוא מרוצה ומקובל לחכמי התכונה ביותר". ובספר נחמד ונעים לרבי דוד גנץ [תלמיד המהר"ל] פרק ריג, מביא שם כיצד חכמי התכונה של אומות העולם שבחו את דרכם של חז"ל בהבנת מהלך החמה והלבנה, וכלשונו: "כבר הודו לנו חכמי האומות מימי קדם... גם חכמי הגוים אשר בזמנינו זה בראותם אותנו בדור הזה... התפלאו על חשבון המצומצם". ובכמה מקומות מצינו שחישוב חדשים ושנים נקרא "סוד העיבור"; ר"ה כ:, כתובות קיב., פרקי דרבי אליעזר פרק ח, רש"י ביצה ד: ד"ה קים לן, ושם ד"ה דגזרי, ורש"י סנהדרין פז. ד"ה ממך זה יועץ. ורש"י ב"מ פה: ד"ה שמואל ביאר ששמואל נקרא "שמואל ירחינאה" על שם שהיה בקי בסוד העבור.
(1172) דברים אלו מבוארים היטב בנתיב התורה פי"ד [תקסו.], וז"ל: "ומה שאמר [דברים ד, ו] 'כי היא חכמתכם לעיני כל העמים', מפני כי האומות הם שרוצים להתחכם בחכמה הזאת ביותר, והיו מתחכמים בזה בחכמה עצומה מאוד מאוד, כאשר ידוע. ותמיד באו אחרים אחריהם, ובטלו טרחם אשר טרחו ועמדו עליהם. וכמו שבא אחד שהיה נקרא בעל תכונה חדשה, אשר נתן ציור אחר, וכל אשר הבינו הראשונים אשר לפניהם, ונתנו הראשונים ציור ומהלך לכוכבים ומזלות ולגרמי השמים, סתר את כלם, ונתן ציור חכמה חדשה [כוונתו לניקולוס קופרניקוס, שבספרו (שיצא בשנת שמ"ג) טען שכדור הארץ הולך סביב השמש, ולא להיפך]. רק שהוא עצמו כתב כי עדיין לא יוכל לחשב את הכל. וכאשר ישראל חושבים תקופות ומזלות, ונותנים טוב טעם ודעת. כי דבר זה שהיה מחלוקת ביניהם [בין חכמי האומות עצמם] בזמן אשר מסבב השמש גלגלה, והירח גלגלה, לא השוו דעתם. כי איך יהיו משוים את דעתם, כי כל אחד התחכם מדעתו ושכלו, ואיך אפשר לעמוד על הרגעים ועל השעות שמסבב כל גלגל וגלגל. אבל חכמי ישראל, שהיה הדבר מקובל בידם מפי משה מסיני שמסר לו השם יתברך, הוא בלבד אפשר לו לדעת האמת. וכך הוא, כי הדבר שהוא בידינו מקובל לנו במהלך החמה והלבנה, אומרים על זה שהוא יותר נכון ויותר מקובל. ומכל שכן כאשר היו חכמי ישראל הראשונים שהיו יודעים כל הדברים על אמתתם, כפי מה שקבלו מפי הנבואה מפי משה. ולכך על זה נאמר 'כי היא חכמתם ובינתם לעיני כל העמים'". ובתפארת ישראל פט"ז [רלז:] כתב: "לכך החכמים, היודעים סדור העולם באמת". ובבאר הגולה באר הרביעי [שטז.] כתב: "וכאשר האדם שהוא בן דעת וחכמה מתבונן בדבריהם [של חז"ל], נפלא הדבר בעיניו. כי אין בדעת האדם להקיף על כל הדברים בכלל ובפרט, אם לא שקבלו החכמים הדברים מפי הנביאים".
(1173) פירוש - חכמי ישראל לא רצו לדון את ושתי, וכמבואר במאמר שהביא [למעלה לאחר ציון 1445].
(1174) צריך לומר "שהשרים האלו", כי המשרתים לא נזכרו כאן [אלא למעלה (פסוק י)], ופסוקנו עוסק ב"שבעת שרי פרס ומדי רואי פני המלך היושבים ראשונה במלכות". וכן בסמוך חזר לכנותם "משרתים" [לפני ציון 1177].
(1175) כפי שכתב למעלה [לפני ציון 1157] "כי הוקשה להם איך באה הצלה לישראל על ידי אנשים אלו, כי בודאי חכמי האומות הם מתנגדים לישראל, ואיך בא הצלה על ידם לישראל". וכן למעלה קרא להם "רשעים", שכתב [לפני ציון 1165] "וכי אלו רשעים יש להם קורבה אל השם יתברך". וכן להלן פ"ו [לאחר ציון 190] כתב: "הוקשה להם, כי אין הסברא נותן שיהיו אלו הרשעים שאמרו [להלן ו, ג] 'לא נעשה עמו דבר' שיהיו כל כך טובים שעל ידם תבא הגאולה לישראל", הרי שכינה את נערי המלך "רשעים". ולמעלה יישב זאת שהואיל וחכמי ישראל נתנו העצה להביא המשפט לעמון ומואב, לכך ההצלה נתלית בחכמי ישראל. אך כאן יבאר תשובה שניה על שאלה זו.
(1176) בסמוך [לאחר ציון 1195] שהקרבנות מורים שישראל הם אל השם יתברך.
(1177) פירוש - גאולת ישראל באה להם בזכות הקרבנות, שזכות זו פעלה למטה שהשרים לימדו חובה על ושתי, א"כ השרים היו נפעלים ולא פועלים, וכגרזן ביד החוצב, ושוב אין להקשות כיצד הגאולה באה מחמת השרים. וראה להלן ציון 1188 שחזר בקצרה על דבריו כאן. וכן להלן פ"ו [ציון 194] הזכיר את דבריו כאן.
(1178) זהו הסבר רביעי ל"יודעי העיתים", ועד כה פירש שלשה הסברים, שנים על דרך הפשט, ואחד על דרך המדרש; (א) פעמים הזמן מחייב למיגדר מילתא, אף שהדין אינו מחייב [למעלה לאחר ציון 1127]. (ב) יודעים את דברי הימים שהיו בזמנים עברו [למעלה לאחר ציון 1130]. (ג) יודעים לעבר שנים ולקבוע חדשים [למעלה לאחר ציון 1140]. ומעתה יוסיף הסבר רביעי, שיודעים את השפעת הזמן על הדברים המתרחשים בעולם. וישלב בזה גם את ידיעת סוד העיבור, ובכך יהיה קשר בעצם בין ידיעת סוד העיבור לעניינה של ושתי [ראה למעלה הערה 1170].
(1179) פירוש - כל הדברים הגשמיים הם תחת הזמן, כי הדברים הגשמיים הם נתונים תחת הזמן, וכפי שכתב בהרבה מקומות. וכגון, בנתיב התורה פ"א [נו.] כתב: "כל דבר שהוא שכלי אינו נופל תחת הזמן... והגוף יש לו התלות ושייכות בזמן". יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ובהקדמה לדר"ח [יב.] כתב: "כל גוף הוא תחת הזמן כאשר ידוע, כי כל דבר אשר הוא גוף הוא תחת הזמן". ושם פ"א מי"ב [שמ.] כתב: "כי הזמן שייך אל הדברים שהם בעולם הזה, שהוא עולם הגשמי, שהוא תחת הזמן". וכן הוא בנצח ישראל פכ"ז [תקנח:], תפארת ישראל פי"ד [ריז:], שם פכ"ה [שעו.], נתיב העושר פ"ב, גבורות ה' פל"ו [קלד:], שם פנ"א [רכ.], ח"א לנדרים לא: [ב, ה:], דרוש על התורה [כד.], ועוד [הובא למעלה הערה 333].
(1180) כי הזמן גורם לכל הדברים שיתהוו ויתחדשו, וכמו שמבאר והולך. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 32] כתב: "נברא מזה הזמן... ומזה הוא מתחדש ההוויה". ובגו"א בראשית פ"א אות כב כתב: "כי הזמן הוא מתייחס אל הנמצא בו, והוא ברור". ובגבורות ה' פנ"א [ריט:] כתב: "כי הדבר שנתהוה מתיחס אל הזמן שנעשה בו אותה הויה". ובביאור משנת "כל ישראל" [בתחילת דר"ח (פז:)] כתב: "כל הנמצאים הם נמצאים בזמן, והם תחת הזמן". ובתפארת ישראל פ"מ [תרכג.] כתב: "כל הויה היא בזמן". ובדר"ח פ"ה מ"ו [ריב:] כתב: "מה שהוצרכו חכמים לומר כי יש דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, דבר זה הזמן של ערב שבת בין השמשות הוא הגורם". ובבאר הגולה סוף באר החמישי [קלה.] כתב: "כל דבר נברא בזמן המיוחד אליו הראוי לו". ובפרקי מבוא לדרשות המהר"ל [עמוד 21] נכתב שם: "הזמן מתייחס אחר האירוע המתארע בו, והוא זמנו". והעולה מכך הוא כי לדברים מחולקים יש זמנים מחולקים, ולדברים שוים יש זמנים שוים. וכן כתב בגו"א בראשית פ"א אות מה, וז"ל: "מפני שהכתוב משמע שנבראו [השמש והירח] כאחד, כדכתיב [בראשית א, טז] 'ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים', ומאחר שאין זה כזה, וזה מאור הגדול וזה מאור הקטון, איך יהיו נבראים כאחד. כי לעולם היה הנבראים שהם משונים זה מזה נבראים בזמנים מחולפים, ואיך יהיו מאור גדול ומאור קטון נברא כאחד". ובנצח ישראל פי"ז [שפב:] כתב: "מה לך לשאול עוד על אריכות הגלות, כי אין ראוי שיצמיח קרן יהודה בממשלה החיה הרביעית [דניאל ז, ז]. וכמו שהתבאר למעלה כי אין זמן אחד לשני דברים אשר הם מחולקים והם הפכים". ובגבורות ה' פס"ח [שיד:] כתב: "הנה ביארו כי המלאכים מפני שהם כתות מחולקים מתחלפים... מיכאל ממונה על מים, וגבריאל ממונה על אש... ולכל הדברים תמצא שעה וזמן בפני עצמו מחולק מן השני. כי יש זמן מיוחד לכח המים, ויש זמן מיוחד לכח האש, וכן כל דבר ודבר יש זמן מיוחד". ובדר"ח פ"ב מ"ד [תקנה:] כתב: "כי האדם הפרטי בעל שינוי ונופל תחת השנוי, ואפשר לו להשתנות כל שעה וכל רגע, כאשר הוא נופל תחת הזמן אשר הוא משתנה". ובגו"א שמות פ"ד אות ג כתב: "כל שנוי הוא בזמן". ובח"א לב"ב טז: [ג, עו:] כתב: "כי הגלגל מחדש השנוי... אשר כל שנוי הוא בזמן, והזמן תלוי בגלגל" [ראה למעלה בהקדמה הערה 376, פרק זה הערות 333, 334, 494, 497, להלן פ"ג הערות 214, 256, 301, ופ"ה הערה 293].
(1181) ופירש רש"י בקהלת שם: "לכל זמן - אל ישמח האוסף בהון מהבל כי אם עכשיו הוא בידיו, עוד ירשוהו צדיקים, אלא שעדיין לא הגיע הזמן, כי לכל דבר יש זמן קבוע מתי יהיה". ובנצח ישראל ר"פ כז כתב: "בחבור הזה התבאר כי הזמן הוא מוציא לפועל מה שראוי לצאת אל הפועל בכל הדברים אשר הם בעולם, כי הכל תלוי בזמן. ומפני שהם תלוים בזמן, יוצא כל אחד לפועל בזמן הראוי לו. וכמו שאמר שלמה 'לכל זמן ועת לכל חפץ'... למדנו שכל הדברים הם מתחדשים בזמן המיוחד להם".
(1182) יש להבין, מדוע לא נאמר כאן "יודעי הזמנים", אלא "יודעי העיתים". ובמשפט זה גופא פתח בעת וסיים בזמן, שכתב: "וזהו 'יודעי העיתים', כאילו אמר שהם יודעים לעמוד על הדברים שמחדש הזמן". ואולי אפשר ליישב זאת על פי ביאור ההבדל בין "זמן" ו"עת" שהוזכרו בפסוק בקהלת, וכמו שכתב בתפארת ישראל פכ"ה [שעה:], וז"ל: "והבן מה שאמר 'לכל זמן ועת לכל חפץ', כי הדברים שהם גופניים... והגוף נופל תחת הזמן, שייך לומר 'לכל זמן'. אבל דבר שהוא שכל בלבד, והוא קבלת התורה, שהיא אינה דבר גופני, ודבר זה אינו תחת הזמן, על זה אמר 'עת לכל חפץ', כי העתה שהוא המחבר העבר והעתיד אינו זמן. ורצה לומר כי הדבר שהוא מושכל שאינו נופל תחת הזמן, הוא נעשה בעתה". וכן כתב בנצח ישראל ר"פ כז, ובדרוש על התורה [כד.]. והנה סוד העיבור הוא דבר שכלי נבדל, שהרי נקרא "משפט", וכמו שאמרו חכמים [סנהדרין יא:] "תנו רבנן, אין מעברין את השנה אלא ביום, ואם עיברוה בלילה אינה מעוברת. ואין מקדשין את החדש אלא ביום, ואם קידשוהו בלילה אינו מקודש. אמר רב אבא, מאי קרא, [תהלים פא, ד] 'תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו', איזהו חג שהחדש מתכסה בו, הוי אומר זה ראש השנה, וכתיב [שם פסוק ה] 'כי חוק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב', מה משפט ביום, אף קידוש החדש ביום" [ראה חזון איש אמונה ובטחון, פ"ג אות ל]. אך עניינה של ושתי הוא דבר שאינו שכלי. לכך הפסוק שמוסב על ידיעתם של חכמי ישראל בסוד העיבור [כמו שגם יבאר בסמוך], אומר "יודעי העיתים". אך ההתחדשות שתהיה בענינה של ושתי היא מפאת שרשעה זו נופלת תחת הזמן, ולכך דבר זה נתלה בזמן ולא בעת. וראה למעלה הערה 333 שנתבאר שם שהרשעים בפרט נתלים בזמן.
(1183) פירוש - הואיל והם יודעים את ענין הזמן, לכך הם יודעים את המתחדש על פי הזמן, שכאשר יודעים את הסבה ממילא יכולים לדעת גם את המסובב מהסבה. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [ב"ב יב.] "חכם עדיף מנביא", ובח"א שם [ג, סו:] כתב: "כי הנבואה הוא בחדה ובמראה, ואילו החכם יודע הנעלם והבלתי ידוע לאחרים, לא במראה ולא בחידות, רק שהוא משיג השגה ברורה, אשר השם יתברך מוציא שכל האדם מן הכח אל הפעל. והחכם יודע העתידות גם כן, שהרי יודע ומשיג דרכי ה'. ואם רואה לפניו רשע, משיג שכך יהיה לו לעתיד, וכן כל הדברים. עד שאם הוא חכם וגדול, יכול לדעת העתידות שיבאו, יותר מן הנביא. כי אין דבר במקרה, רק הכל הוא מסודר ממנו יתברך, והוא יתברך בא ממנו בסדר השכלי, ולכך האדם שהוא חכם, יודע אף העתידות".
(1184) מקורו בתרגום כאן, שכתב: "וסריבו בנוי דיששכר למידן ית דינא ההוא". וכן באסת"ר ד, א אמרו: "'ויאמר המלך לחכמים יודעי העתים וגו", מי היו, אמר רבי סימון, זה שבטו של יששכר, הדא הוא דכתיב [דהי"א יב, לג] 'ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל וגו"... לעיבורין". וראה רש"י [בראשית מט, טו] כתב בברכת יששכר "לפסוק להם הוראות של תורה וסדרי עיבורין, שנאמר 'ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל'". וראה להלן ציון 1261.
(1185) למעלה [לאחר ציון 1156].
(1186) משה ממצרים, וחשמונאי ובניו מיון.
(1187) כמבואר למעלה הערה 1159.
(1188) כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 1175] שמחמת שגאולה זו נפעלה על ידי מלאכי השרת [שעוררו את זכות הקרבנות של ישראל], לכך אין גאולה זו נתלית באומות, וכמבואר בהערה 1177. וכאן רומז לקושי ["ואף כי מלאכי השרת היו גורמים"], דמהו הצורך שדין ושתי יבוא תחילה לחכמי ישראל [בכדי שגאולה זו לא תתלה באומות], הרי בלא"ה גאולה זו נפעלה על ידי מלאכי השרת, ומה הצורך שישראל תחילה יגלגלו גאולה זו.
(1189) נראה ביאורו, שהואיל והגאולה אינה יכולה לבא ממי שהוא מתנגד לישראל [כמבואר למעלה הערה 1159], לכך ראוי שהגאולה תבוא על ידי מי שהוא ישראל עצמו, כי ההפך הגמור למתנגד לישראל הוא מי שהוא ישראל עצמו. ואף מלאכי השרת המלמדים זכות על ישראל אינם ישראל עצמם, ולכך "כל מה שאפשר שיהיה על ידי ישראל, יהיה זה". ונראה להטעים זאת עוד, כי כל גאולה נפעלת על ידי רחמי ה', וכפי שנאמר [ישעיה נד, ז-ח] "ברגע קטון עזבתיך וברחמים גדולים אקבצך בשצף קצף הסתרתי פני רגע ממך ובחסד עולם רחמתיך אמר גואלך ה'". וכן כתב בסוף ספר זה, וז"ל: "ומי שהושיע את עמו ישראל בגלותם מיד אויביהם, והיה אתם שלא ישלטו בהם שונאיהם, יושיע את עמו בגלותם הזה, ויציל אותם מן מבקשי רעתם, וברחמיו ובחסדיו הגדולים יגאל אותם, אמן". וכן לגבי גאולת מצרים כתב בגבורות ה' פל"ה [קלב:] ש"לפיכך נתן להם ב' מצות אלו [מילה וקרבן פסח], כדי שירחם עליהם השם יתברך, ויגאל אותם" [ראה להלן פ"ב הערה 3]. ובנצח ישראל פ"ה [קיב.] כתב: "השם יתברך... ירחם עליהם שלא ישלטו בם שונאיהם... שהקב"ה נוהג עם ברואיו להציל אותם מן הרע". הרי הגאולה נפעלת על ידי רחמי ה'. לכך ישראל עצמם מסוגלים ביותר להביא את הגאולה, כי ישראל בפרט מעוררים רחמי ה' מחמת שהם עצמם נתונים בצרה ובשביה. מה שאין כן מלאכי השרת, שהם עצמם אינם נתונים בצרה ובשביה, לכך אין בידם כל כך לעורר רחמי ה'.
(1190) בא לבאר מדוע זכות הקרבנות בפרט מביאה לגאולת ישראל.
(1191) כמו [דברים לב, יד] "חמאת בקר וחלב צאן עם חלב כרים וגו'", ופירש רש"י שם "כרים - כבשים". וכן [עמוס ו, ד] "השוכבים על מטות שן וסרוחים על ערשותם ואוכלים כרים מצאן", ושוב כתב רש"י שם "כרים - כבשים". וכן [תהלים סה, יד] "לבשו כרים הצאן", ועוד. וכן הוא ברד"ק ספר השרשים, שורש כר.
(1192) ראה גו"א ויקרא פ"ט אות י שגרס ברש"י שם [ויקרא ט, ז] "כל מקום שנאמר 'עגל' ו'כבש' סתם, בני שנה הם" [אמנם לפנינו ברש"י נזכר רק עגל ולא כבש].
(1194) כמו שפירש רש"י [מגילה יב:]: "מלאכי השרת הזכירו לפני הקב"ה את הקרבנות שהקריבו ישראל לפניו, לעשות נקמה בושתי, ותבא אסתר ותמלוך תחתיה". וראה למעלה הערה 1157, להלן הערות 1299, 1314, 1390, 1408, ופ"ט הערה 372.
(1195) לזכותם של ישראל.
(1196) "כי ישראל הם אל השם יתברך, ואיך יהיה מוסר אחשורוש את ישראל ביד המן לעשות בהם רצונו כאילו הם שלו" [לשונו בסמוך].
(1197) "בלבד" - ללא שאר קרבנות, אלא מנחה בפני עצמה בלבד.
(1198) לשונו בנתיב העבודה ספ"א: "בודאי אפילו מנחה שהיא עשרון סולת בלבד, נחשב כאילו הקריב נפשו, ומכל שכן מי שמביא קרבן יותר, נחשב כאילו הקריב נפשו" [ראה להלן הערה 1204]. ויש להעיר על ק"ו זה, כי הקרבת הנפש במנחה אינה מצד המנחה גרידא, אלא מצד שהמקריב הוא עני, וכמו שאמרו חכמים [מנחות קד:] "מפני מה נשתנית מנחה שנאמר בה 'נפש' [ויקרא ב, א] אמר הקב"ה, מי דרכו להביא מנחה, עני ["דרכו להביא מנחה, שאין לו בהמות" (רש"י שם)], מעלה אני עליו כאילו הקריב נפשו לפני". אך מנין לומר שאף בשאר הקרבנות "כאילו הקריב נפשם", הרי בשאר קרבנות לא איירי בבעלים עניים. וכן יש להעיר על דבריו בנתיב התשובה פ"א [לאחר ציון 126], שכתב: "כי כאשר מקריב האדם קרבן, מקריב עצמו אל השם יתברך... ולפיכך בקצת קרבנות כתיב 'ונפש כי תקריב מנחה', ודרשו ז"ל [מנחות קד:] כאילו הקריב את נפשו. ולפיכך על ידי קרבן מקריב עצמו אל השם יתברך". ושוב יקשה, הרי הפסוק "ונפש כי תקריב" איירי בעני, ומנין להקיש מכך לשאר קרבנות, שבעליהם אינם עניים, שאף הם כאילו הקריבו עצמם. אמנם הדבר מבואר על פי דבריו בדר"ח פ"ב מט"ז [תתכב:], שכתב: "העשיר בפר והעני בעוף ובמנחה, שוים". ויש להעיר על כך, שאם מנחת עני שוה לפר עשיר, מדוע נאמר "נפש" רק במנחת עני, ולא בקרבן עשיר. ובעצם השאלה היא בין מנחות קד: [מקור המאמר], למשנה במנחות קי., ששם אמרו לגבי עולת בהמה ועוף ומנחה "אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון את לבו לשמים", הרי שעוף ובהמה שוים להדדי. אך הענין מתיישב לפי דבריו של המשך חכמה, שכתב [שמות יב, כא]: "במנחה לא כתיב רק 'ונפש כי תקריב קרבן מנחה', ואמרו רז"ל מי דרכו להביא מנחה, עני. שאע"פ שאין בו נפש כמו בהמה ועוף, מעלה אני עליו כאילו נפשה הקריבה". הרי שמה שנאמר במנחה "נפש", לרבותא נקט לה, שאפילו במנחה שאין בה נפש מצד עצמה, מ"מ "מעלה אני עליו כאילו הקריב נפשו". אך בודאי שהוא הדין בעולת בהמה ועוף שהם בעלי נפש מצד עצמם, שיש בהקרבתם משום "נפש כי תקריב". ולכך הק"ו כאן הוא שאם במנחה בודדה יש הקרבת הנפש, כאשר מקריב כל הקרבנות יחד על אחת כמה וכמה שתהיה בהם הקרבת הנפש. וראה להלן פ"ג הערה 516.
(1199) לשונו בנתיב העבודה ר"פ א: "ובאולי יקשה לך אם כן שאין העבודה לתועלת השם יתברך, אם כן למה צוה על העבודה הזאת, שמביא קרבן אל השם יתברך. אין זה שאלה, כי אף שאין דבר זה לתועלת השם יתברך, מכל מקום האדם מוסר עצמו אל השם יתברך. ואף אם אין מוסר נפשו אליו, רק ממון שלו שמקריב אליו קרבן, מכל מקום גם זה נקרא שמוסר עצמו אל השם יתברך כאשר מקריב אליו ממון שלו. ונקרא זה 'עבודה', כי העבד קנוי לרבו, והוא וממון שלו הכל לאדון שלו. ולכך כאשר מביא קרבן אליו, מורה שהוא שלו כמו העבד שהוא קנוי לרבו, ולכך נקרא זה עבודה אל השם יתברך כאשר הוא מביא קרבן אל השם יתברך. ואין לך עבודה יותר מזה, כי אם יקרא 'עבודה' כאשר משמש אליו ועושה מה שצריך אליו, שמורה זה כי הוא עבד קנוי לו, כל שכן כאשר מוסר עצמו אל השם יתברך, שדבר זה עצמו מורה שהוא עבד קנוי לו. לכך נקרא זה 'עבודה'". ובגבורות ה' ר"פ סט כתב בסגנון אחר, וז"ל: "כאשר אתה רוצה לעמוד על עיקר הקרבן, אין ענין הקרבן רק דבר זה, כי כאשר העלול נמצא מן העלה יתברך, כן שב אל עלתו. רצה לומר כי הנמצאים אין להם קיום בלא העלה, והם תלוים בו, וזהו השבת העלול אל העלה. ולפיכך הקרבת הקרבן אליו יתברך, לפי שהוא יתברך עלת הכל, ואליו ישוב הכל... ולפיכך נצטוה העלול בהקרבת הקרבן, כי כאשר מביא עליו קרבן מממון שלו, והממון קנינו והוא שייך אל האדם, ונחשב כאשר מביא אליו קרבן מממון שלו השבת העלול אל העלה" ובתפארת ישראל פ"ע [תתשד:] כתב: "וכל זה סתרי החכמה בענין הקרבן, שהוא השבת העלול אל העלה". וראה להלן פ"ג הערות 293, 516, 546.
(1200) כמו שאמרו חכמים [ב"מ י.] "פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום... דכתיב [ויקרא כה, נה] 'כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם', ולא עבדים לעבדים". ורש"י בויקרא שם כתב "כי לי בני ישראל עבדים - שטרי קודם". וכן ביאר שמחמת כן ישראל נגאלו ממצרים, וכלשונו בגו"א שמות פי"ב אות יב [קצא:]: "דם פסח ודם מילה [רש"י שמות יב, ו]. דוקא אלו שני דמים נתן הקב"ה לגאול את ישראל בהם, כי מתחלה היו ישראל עבדים לפרעה, ובשביל המילה היו עבדים להקב"ה. שהרי מפרשים טעם המילה מפני שהוא אות באדם שהוא רשום להיות עבד להקב"ה, שכל עבד צריך שיהיה לו חותם עבדות... ובמילה לחוד לא סגי, כי העבד צריך שיהא עובד, ואם אינו עובד אין כאן עבדות, לכך נתן להם הפסח שהיא עבודה... אבל כאשר הוא עבד להקב"ה והוא עובד בוראו, זה הוי עבד גמור... ואז נקרא 'כי לי בני ישראל עבדים', ולא עבדים לעבדים, וגאלם הקב"ה מן עבדות של פרעה" [ראה למעלה בהקדמה הערה 547, פתיחה הערה 315, ולהלן פ"ג הערה 714]. ולהלן ג, ט [לאחר ציון 511] הביא את מאמרם [מגילה יג:] "גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל, לפיכך הקדים שקליהן לשקליו, והיינו דתנן באחד באדר משמיעין על השקלים", וכתב לבאר: "פירוש זה, כי השקלים שישראל נותנים הם לצורך הקרבנות, שמהם מביאין הקרבנות. וכבר התבאר למעלה [כוונתו לדבריו כאן] כי הקרבנות הם כאילו הקריב את עצמו אל השם יתברך... ולפיכך נתינת השקלים הוא כאילו נתן עצמו אל השם יתברך, ואז ישראל הם אל השם יתברך לגמרי, ואיך ינתנו להמן, שכבר הם נמסרים אל השם יתברך... ולכך המן אין יכול לקנותם", ושם הערות 515, 518.
(1201) למעלה בפתיחה [לאחר ציון 313] כתב: "רצה לומר כי הצלת ישראל במה שהשם יתברך לקח ישראל אליו, וכדכתיב [דברים ד, לד] 'לבא לקחת לו גוי מקרב גוי'. ומפני כך היה נצולים, שישראל הם אל השם יתברך, והם עם שלו. ולכך כאשר ניתנו להשמיד ולהרוג, ונמסרו לגמרי ביד שונאיהם, דבר זה אי אפשר, כי ישראל הם אל השם יתברך, ולכך הוציא השם יתברך אותם מידו... דבר זה אי אפשר, כי ישראל הם אל השם יתברך, ואיך יהיו נמסרים ליד אחר... וכן כאשר נמסרו ליד המן לעשות בהם כרצונו, ואז השם יתברך לקח את ישראל מידו".
(1202) שם [עמודים קסב.-רטו:]. ונמצא שביאר בסך הכל ששה פירושים לשלשת עמודי העולם [תורה, עבודה, וגמילות חסדים]; (א) כנגד טוב האדם, טוב לה', וטוב לזולתו. (ב) כנגד שלימות העולם, חלק גבוה לעולם, ושפע ה' לעולם. (ג) כנגד אברהם, יצחק, ויעקב. (ד) כנגד היסודות מים, אויר, ואש. (ה) בכת"י שם [הובא שם בהערה 556] ביאר שהם כנגד חבור עליונים ותחתונים להדדי, עליונים מתחברים לתחתונים, תחתונים מתחברים לעליונים. (ו) בנתיב העבודה ספ"א ביאר שהם כנגד שכל, נפש, וגוף [יובא להלן הערה 1204].
(1203) שהם ישראל העובדים את ה' על ידי הקרבנות. וזהו מן הנמנע שהקב"ה יאבד העולם, כי כבר נשבע על מי נח [בראשית ח, כב] "עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחרף ויום ולילה לא ישבותו". ואמרו חכמים [זבחים קטז.] "כבר נשבע [הקב"ה] שאינו משחית כל בשר". ובגו"א שמות פ"ד אות א כתב: "הוא יתברך רוצה במציאות, ואינו חפץ בהעדר". ובנצח ישראל פל"א [תרד:] כתב: "כי השם יתברך חפץ בקיום". ובבאר הגולה באר הרביעי [תלז.] כתב: "אין ראוי שיהיה בזה הפסד, שאם כן יהיה העולם בטל, והשם יתברך ברא העולם שיהיה קיים". ובח"א לכתובות עז: [א, קנט:] כתב: "כי כל הנמצאים אין להם ראוי הקיום רק מצד שהוא יתברך אינו רוצה לבטל העולם" [ראה להלן פ"ג הערה 274].
(1204) ואם תאמר, מדוע זכות הקרבנות נזכרה כאן יותר מאשר זכות התורה וגמילות חסדים, דמאי אולמא עמוד העבודה מעמודי התורה וגמילות חסדים. ואולי אפשר ליישב זאת על פי דבריו בנתיב העבודה ספ"א בביאור שלשת עמודים אלו [הוזכר בחלקו למעלה הערות 1198, 1202], וז"ל: "יש לך עוד לדעת כי אלו שלשה עמודים נגד מה שיש באדם שלשה דברים; השכל, הנפש החיוני, והגוף, וכולם אין להם עמידה וקיום רק בו יתברך. וקיום הנפש הוא שמקריב נפשו אל השם יתברך בעבודתו אליו, וכמו שכתוב אצל העבודה [ויקרא ב, א] 'ונפש כי תקריב'... ולכך בעבודה יש לו קיום מצד הנפש. ומצד השכל שלו יש לאדם קיום על ידי התורה, שעל ידי התורה יש לאדם דביקות אל השם יתברך... ומצד הזה יש לאדם קיום מצד שכלו. ומצד גופו יש לאדם קיום מצד גמילות חסדים, כי הגוף של אדם אין לו קירוב ודבוק אל השם יתברך, רק מצד כי השם יתברך גומל חסדים עם הכל. ומצד הזה יש לו קיום, וכאשר האדם גומל חסדים, השם יתברך גומל חסד עמו גם כן... והנה אלו שלשה דברים הם קיום העולם". ולמעלה בפסוק י [לאחר ציון 963] כתב: "וגם היה עושה בהם מלאכה [בשבת], שזהו בטול הנפש, כי יש חיוב מיתה על מלאכת שבת... והמלאכה בשבת היה בטול לנפש, שיש חיוב מיתה על המלאכה". הרי שמיתה היא במיוחד ובמסוים ביטול הנפש. לכך כאשר ישראל עמדו בפני גזירת מיתה של המן הרשע, הזכות העומדת כנגד זה היא העבודה, שמורה על קיום נפשם של ישראל. וראה להלן פ"ג הערה 546 שזכות הקרבנות עומדת במיוחד ובמסוים כנגד עמלק, כי הקרבנות מורים על אחדות ה', ואחדות ה' מכריתה את עמלק. וזו הטעמה נוספת ביחוד עמוד העבודה כאן. אמנם להלן פ"ג [לאחר ציון 551] כתב: "כי עמלק מתנגד לישראל לכלותם ולאבדם מן העולם הזה בגופם... וכן זרעו, שהוא המן, היה רוצה לכלותם מצד גופן". הרי שהתנגדות המן לישראל מכוונת כנגד הגוף, יותר מאשר לנפש. ויל"ע בזה.
(1205) בכך ששמות השרים מרמזים על הקרבנות. הרי שדבר המוזכר להדיא במקרא הוא מחמת שהוא דבר הנגלה לעין כל, ואילו דבר המוסתר במקרא הוא מחמת שאין הדבר נגלה לעין כל. וכן כתב בכמה מקומות. וכגון, בבאר הגולה באר הרביעי [תמז:] כתב: "אין מפורש בתורה דבר זה בפירוש, רק בהעלם ובהסתר. כי התורה שמה הדברים כפי מה שהם; הנעלמות - נסתרות, והגלויות - מפורשות". וכן נאמר [שמות ב, ה] "ותרד בת פרעה לרחוץ על היאור ונערותיה הולכות על יד היאור וגו'", ופירש רש"י שם "ורבותינו אמרו 'הולכות' לשון מיתה, הולכות למות, לפי שמיחו בה". וכתב על כך בגבורות ה' פי"ז [פ.] בזה"ל: "ויראה שהענין זה מיתה עליונה, כי נסתלק מהם כחם ומזלם לגמרי, וזהו מיתה עליונה... ובפירוש זה יתורץ לך מה שלא כתב בפירוש דבר זה בכתוב... שלא היה זה נס מפורסם". וכן ביאר בגו"א בראשית פ"ב אות יח את דברי רש"י [בראשית ב, ז] שתיבת "וייצר" [בשתי יודי"ן] מורה על "שתי יצירות, יצירה לעולם הזה, ויצירה לתחיית המתים". וכתב על כך בגו"א שם: "יצירה אחת כתיב בפירוש, ויצירה שניה נתרבה באות יו"ד, לפי שלא היתה יצירה לגמרי, והיה כמו נקודה קטנה". ושם בראשית פ"י אות ב ביאר מדוע לא נזכרה בפירוש הע"ז של נמרוד, וז"ל: "כי אין ע"ז דבר נגלה בימיהם, כי לא נודע עבודת השם יתברך לכל עד שלא היה נקרא 'עבודה זרה', ולכך לא כתב גם כן בפירוש". וכן כתב בגו"א שמות פ"ג סוף אות י, ושם הערה 110. ובתפארת ישראל פס"ג [תתקפה:] ביאר שההשגות הדקות של תורה נמצאות בתגין שבתורה, ולא באותיות. ובפחד יצחק פסח מאמר נב, כתב: "כוונת דברי קדשו של המהר"ל היא, כי מכיון דהסתכל באורייתא וברא עלמא [ב"ר א, א], ממילא כל השבעים פנים לתורה יש להם פנים מקבילים בעולמות, וכל פנים בתורה מגלים הם את הפנים אשר לעומתם בעולמות. ומפני כן, מה שנתגלה בתורה בפנים של פשט, הרי הוא מאורע של פשט בעולם הפשט. ומה שנתגלה בתורה בפנים של רמז, הרי הוא מאורע של רמז בעולם הרמז. והוא הדין והיא המדה בכל השבעים פנים אשר לתורה" [הובא למעלה בהקדמה הערה 381, פרק זה הערה 183, להלן פ"ב הערה 640, פ"ג הערה 282, פ"ו הערה 285, ופ"ט הערה 320].
(1206) כמו שביאר הרבה פעמים, וכמלוקט למעלה הערה 438.
(1207) לשונו למעלה [לאחר ציון 986]: "הנה תמצא כי כל כוונת אחשורוש שיהיה מלכותא דארעא כמלכותא דרקיע, ולכך היה לו שבעה משרתים, כמו מלמעלה שהם; שבתי, צדק, מאדים, חמה, נוגה, כוכב, לבנה, ז' משרתים. ואלו ז' משרתים כל אחד מושל ביומו, כמו שהוא ידוע. וכן כאן כל אחד היה משרת ביומו, וכמו שהוא בתרגום [למעלה פסוק י] כי אלו ז' משרתים היה כל אחד משמש ביומו". ושם מבאר את השייכות בין שבעת המשרתים שהוזכרו בפסוק י לשבעת השרים שהוזכרו כאן. וראה למעלה הערות 999, 1013, שדין אחד להם.
(1208) הולך לבאר שסדר הלילות של שבעת כוכבי הלכת הוא כצנ"ש חל"ם, וכמו שמבאר. ומקורו מפרקי דרבי אליעזר פרק ה, שאמרו שם: "ואלה שמותן: חמה נוגה ככב לבנה שבתאי צדק מאדים. וסימן שימושן: כצנ"ש חל"ם בלילות, חל"ם כצנ"ש בימים, כל"ש צמח"ן בשעות של לילות, חנכ"ל שצ"ם בשעות של ימים".
(1210) כפי שכתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 251]: "כי המן כחו מאדים, שהיה רוצה להשמיד ולהרוג הכל. ומספר 'המן' 'מאדים', כמו שיתבאר... המן היה מוכן לאבד ולהרוג מיום שנברא". ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 178] כתב: "ועוד יש לך להבין, כי המן היה חפץ לאבד את ישראל לגמרי, והמן היה מוכן לדבר זה". ולהלן פ"ג [לאחר ציון 116] כתב: "רשע שהוא המן, שהוזמן למכשול ולתקלה את כל ישראל". ובכד הקמח, ערך פורים, כתב: "המן למאדים, לפי שהמן בא לשפוך דמן של ישראל, והוא מזרע עמלק בן עשו הנקרא [בראשית כה, ל] 'אדום'". ובמגלה עמוקות על ואתחנן, אופן קצא, כתב: "וסוד [שמות יז, יד] 'מחה אמחה'... 'מחה' נוטריקון 'מאדים' 'חלבנה' 'המן', שכולם עולין צ"ה". ובספר בני יששכר מאמרי חודש ניסן, מאמר ד, כתב: "בזמן שליטת כוכב מאדים, שהוא כח ס"מ, שרו של עשו, מאדים ממנו היה יונק המן הבא מן עשו, וחשב לשפוך דם ח"ו, כפי שפיטת כח מזלו, 'המן' בגימטריא 'מאדים'" [הובא למעלה בהקדמה הערות 252, 254].
(1211) שבת קנו. אמרו "האי מאן דבמאדים, יהי גבר אשיד דמא". ובבאר הגולה באר החמישי [פז:] כתב: "ימצא כוכב מאדים שבחלקו החורבן וההפסד". ורש"י [שבת קכט:] כתב: "מזל מאדים ממונה על החרב ועל הדבר ועל הפורעניות". ובתיקוני זוהר תיקון ע [קכה.] כתוב "מאדים איהו למשפך דמא, ואיהו מכת חרב הרג ואבדן" [הובא למעלה בהקדמה הערה 253].
(1212) "כי מה שאמר 'ממוכן הוא המן', כלומר שהם שוים בכח אחד, אבל אינו המן ממש" [לשונו בהמשך].
(1214) פירוש - הואיל ובסעודה זו שלט כח מאדים, לכך ידיענן ש"ביום השביעי כטוב לב המלך ביין" איירי בשבת, שהוא היום שבו שולט מאדים. ולמעלה [לאחר ציון 934] הביא מאמר זה [ש"ביום השביעי" הוא שבת], אך שם ביארו באופן אחר [שיום השביעי הוא מיוחד להשלמה].
(1215) בא להוכיח שכאשר אמרו "ממוכן הוא המן", אין הכוונה שהוא המן ממש, אלא ממוכן הוא אדם אחר, ששוה בכחו להמן. ומה שכתב "תרגום שלנו", הוא כדי לאפוקי מתרגום שני, שתרגם שמומכן הוא דניאל.
(1216) הרי כבר תלו את מומכן, ואיך נשאר המן.
(1217) פירוש - שאר משרתי המלך ושריו. ואודות שאחשורוש חשש ממרידות נגדו, כן ביאר למעלה [מציון 556 ואילך]. וראה להלן פ"ו הערות 34, 88.
(1218) נמצא שמומכן אינו ממש המן, אלא דומה בכחו להמן. וכן מצינו שאמרו [תנחומא ויצא אות יג, וילקו"ש ח"א רמז קסח] שלבן הוא בלעם. וכתב על כך הראב"ע [בראשית לו, לב] "בלעם איננו בן לבן הארמי. ויתכן שדרך הדרש בעבור היותו מנחש כמוהו, כי לא יפול מדברי רבותינו ז"ל ארצה". וראה להלן פ"ג הערה 31 שגם שם מוכח שאינו מבאר "מוכן לפורענות" כפי שרש"י ביארו [מגילה יב:] "מוכן לפורענות - עומד להיות תלוי".
(1219) עומד על כך כי בפעם הראשונה שהוזכר שם "ממוכן" [פסוק יד] האות וי"ו נכתבה לאחר אות מ"ם השניה. אך בפסוק טז נכתב "ויאמר מומכן", האות וי"ו נכתבה לאחר אות מ"ם הראשונה. וכן העיר המנות הלוי כאן [נב:].
(1220) כי על ידי הקדמת הוי"ו למ"ם הראשונה יש בזה התחלת תיבת "מוכן", שבה גם כן אותיות מ"ם וי"ו צמודות להדדי בתחילת התיבה. וכן כתב המנות הלוי כאן [נב:], וז"ל: "ויאמר ממוכן. אמרינן בגמרא שם, תנא ממוכן זה המן, ולמה נקרא שמו ממוכן, שמוכן לפורענות. ואפשר שדרשו זה משנוי כתיבת שמו במקום הזה מן הראשון, כי נכתב פה 'מומכן', הוא"ו קודם למ"ם שניה, להורות 'מום' לשון פורענות, וכן לשון הכנה, מוכן ומזומן לפורענות. הוא שיסד הפייטן [לשבת זכור בפיוט "מי כמוך ואין כמוך"] 'הוא המן לפורענות מוכן'. ולכן דרשוהו בפסוק זה מפני שינוי שנשתנה בו, ולא דרשוהו [פסוק יד] 'והקרוב אליו', והוא ענין נאה". וראה הערה הבאה.
(1221) כביאור לדבריו הבאים נקדים, שהנה כאמור נכתב בפסוק יד "מרסנא ממוכן", ובפסוק טז נכתב "ויאמר מומכן", וחז"ל דרשו על הפעם השניה [מגילה יב:] "'ויאמר ממוכן', תנא ממוכן זה המן, ולמה נקרא שמו 'ממוכן', שמוכן לפורענות". והנה אם תיבה זו היתה נכתבת פעמיים באותו אופן ["ממוכן" או "מומכן"], אזי חז"ל לא היו דורשים תיבה זו ללשון הכנה. אך הואיל ובפעם השניה נשתנה הכתיב, לכך הפעם השניה עוררה את חז"ל לדרוש שתיבה זו קשורה להכנה, כי בפעם השניה נכתבו בתחילת התיבה אותיות מ"ם וי"ו ["מומכן"], כפי שתיבת "מוכן" מתחילה באותיות אלו, וכמבואר בהערה הקודמת. אך לאחר שנתגלה לנו שתיבה זו קשורה להכנה, מעתה גם הפעם הראשונה ["ממוכן"] נסקרת מתוך הבנה זו, ואף ביתר שאת; כי בפעם הראשונה נמצאת תיבת "מוכן" בצורה שלימה, שהרי ארבע אותיותיה האחרונות של "ממוכן" הן "מוכן" ללא כחל ושרק. אך בפעם השניה אין תיבת "מוכן" מופיעה בה כסדר, שהרי נכתב "מומכן". לכך מעתה התהפכו היוצרות, והפעם השניה מורה על הכנה קטנה יותר לרע מהפעם הראשונה, אע"פ שההתעוררות לדרשה זו באה היא מהפעם השניה ולא מהפעם הראשונה. באופן שלאחר שנתגלתה בפעם השניה השייכות בין שם זה ל"מוכן" ["ויאמר מומכן"], נמצא למפרע שבפעם הראשונה שנכתב שם זה ["מרסנא ממוכן"] היתה הכנה מרובה יותר לרע מאשר בפעם השניה, כי בה נמצאת תיבת "מוכן" כסדר.
(1222) שמיאנה ומרדה בבקשת בעלה המלך לבא.
(1223) משנה [סנהדרין לב.] "דיני נפשות פותחין לזכות ואין פותחין לחובה". ובבאר הגולה באר השני [קמב:] כתב: "ועוד תדע להבין, כי משפט מן בית דין של מטה הכל הוא לזכות. כי הבית דין ראוי שיהיו צדיקים וישרים, ומן הצדיק והישר אינו בא ממנו בעצם רק הטוב [ראה למעלה בפתיחה הערה 295]. רק כאשר לא ימצא לו זכות, אז הוא נדון לחובה, כי גם זה טוב לסלק הרע מן העולם, כדכתיב [דברים יט, יט] 'ובערת הרע מקרבך'. ודבר זה במקרה כאשר לא ימצא זכות [ראה להלן הערה 1279]. ולפיכך אמרו [סנהדרין לב.] פותחין לזכות ולא לחובה. וכל זה מפני כי מן בית דין הצדק ראוי שיבא הצדק והטוב בעצם ובראשונה, קודם שיתחיל בחיוב, כי אין זה בעצם ובראשונה. ולפיכך בית דין שראו כולם לחובה פוטרין אותו [סנהדרין יז.]. וזה כי מצד שצריך להיות בית דין של צדק, ויבא מן הבית דין הצדק הטוב בעצם ובראשונה, ומצד הזה צריך הלנת דין לעיין אחר זכות. וכאשר בית דין ראו כולם לחובה, אם כן כבר יש אצלם שהוא חייב, ולא מצי למיעבד ליה זכותא. ולפיכך לא יהיו נחשבים בית דין צדק, כמו שראוי להיות בית דין צדק בעצמם, שיהיה התחלת הדין בצדק, וילינו הדין בשביל הזכות והצדק. ולפיכך פוטרים אותו, שראוי שיהיו בית דין של צדק". והבטוי "בית דין צדק" האמור כאן והרבה פעמים בבאר הגולה שם שאוב מהפסוק [ישעיה א, כא] "מלאתי משפט צדק ילין בה", ומשם ילפינן שצריכה שהיה הלנת דין [סנהדרין לה.].
(1224) כי הוא בקום ועשה מחפש את הרע, גם כאשר הרע אינו לפניו. מה שאין כן הראשון, שרק כאשר הרע לפניו הוא רואה מיד את הרע בשב ואל תעשה, אך אינו מתאמץ ומשתדל לחפש הרע כשאינו לפניו. ומעין חילוק זה נמצא בהבדל בין "לב רע" ו"עין רע", וכפי שכתב בתחילת נתיב עין טוב, וז"ל: "'לב רע' נקרא כאשר אינו רוצה להוציא טוב אל אחר... 'עין רע' נקרא כאשר עינו צר בשל אחר". הרי הראשון כאן דומה לבעל "לב רע", שאינו פועל טובה, והשני כאן דומה ל"עין רע" שחותר ופועל רע.
(1225) כי עדיין לא הגיע לפניו דבר רע, ואף על פי כן הוא מוכן לרע. ו"ממוכן" מורה על הכנה גמורה לרע, כי נמצאת בשם זה תיבת "מוכן", וכמבואר למעלה הערה 1221.
(1226) כפי שדרשו בגמרא [מגילה יב:] "למה נקרא שמו 'ממוכן', שמוכן לפורענות. אמר רב כהנא, מכאן שההדיוט קופץ בראש", וראה למעלה הערה 1152, ובסמוף הערה 1231.
(1227) כי רק מקצת מתיבת "מוכן" כתובה בתחילת השם, ולא כל תיבת "מוכן, וכמבואר למעלה הערה 1221.
(1228) בשני אופניו; "מומכן" ו"ממוכן".
(1229) וזהו הכתיב "מומכן", ששתי האותיות הראשונות הן מקצת מתיבת "מוכן", וזה מוכן לרע, אך לא מוכן לרע לגמרי.
(1230) ב"ממוכן".