(927) לשונו להלן [פסוק כ (לאחר ציון 1392)]: "בא הכתוב לומר כי לא היה הריגת ושתי במקרה, רק השם יתברך עשה זה". ולהלן [ו, יב (לאחר ציון 381)] כתב: "ויש לך לדעת כי המכה הזה דשקלה ברתיה עציצא ושדיה ארישיה דאבוה [מגילה טז.], לא היה המעשה דרך מקרה, רק שכך היה מחויב כסדר הראוי". ולהלן פ"ח [לאחר ציון 150] כתב: "שלא תאמר כי היה דבר זה שהיה בכ"ג בסיון דרך מקרה, והיה אפשר שיהיה קודם... לכך אמר 'בעת ההיא' בכ"ג בסיון, כי דוקא אחרה הדבר עד כ"ג בסיון". ומעין זה השריש הגר"א [למעלה פסוק ב], וז"ל: "שבכל פסוק ופסוק הוא מספר גודל הנס, אך הנס הוא בהסתר פנים, כלומר שסיבב לעשות בדרך הטבע, ולא כמו שהיה במצרים [דברים כו, ח] 'ביד חזקה ובזרוע נטויה'". וכן היוסף לקח [למעלה פסוק א] כתב: "אם כן יחוייב שאין במגילה זאת אפילו מלה אחת שאינה סובבת על מרכז ההודעה והפרסום". ולמעלה בפסוק ט כתב היוסף לקח: "ואנחנו אמנם הקדמנו שכל פרט ופרט מפרטי האגרת הזאת כולם חלק פרסום הנס המה". וראה להלן הערות 1393, 1423, פ"ב הערה 319, פ"ו הערה 382, ופ"ח הערה 151.
(928) אודות שמספר שבע מורה על שביעה, הנה נאמר [תהלים טז, יא] "שובע שמחות את פניך", ודרשו חכמים [ערכין יג:] "כנור של מקדש של שבעת נימין היה, שנאמר 'שובע שמחות'... אל תקרי 'שובע' אלא 'שבע'". וכן כתב כמה פעמים, וכגון, בדר"ח פ"ה מכ"א [תקכג:] כתב: "ואמר 'בן שבעים לשיבה' [שם]. פירוש, שהוא שלם בימים, כי 'ימי שנותינו שבעים שנה'. ונראה כי אותיות אחה"ע מתחלפים, ופירוש 'שיבה' מלשון 'שביעה', שהוא שבע בימים. ומפני כי מספר שבעה הוא מספר שלם בימים ובשנים, שהוא חוזר חלילה תמיד. ולפיכך מספר זה נקרא 'שבעה', מלשון שביעה, שכל אשר הוא שבע הוא שלם. ולכך אמר 'בן שבעים לשיבה', כי עתה יש לו ימים בשלימות ובשביעה, כי שנות האדם שבעים שנה. ואף כי גבול חיי האדם עד מאה, היינו כשיש לו תוספת על השביעה. כי יש שביעה, ויותר מן שביעה. ולכך השביעה היא עד שבעים, ויותר מכדי שביעה עד מאה" [ראה למעלה הערות 487, 729, ולהלן פ"ה הערה 506]. ובנצח ישראל פ"ה [צה:] כתב: "ודע כי 'שבע' שהוא לשון שביעה, והוא שייך לעשיר, כי העשיר הוא שבע בכל. וכאשר פרנס אותם שבע שנים, הוא עשיר גמור, שהוא שבע בעושר". ובנתיב כח היצר ס"פ א כתב: "ויש בזה במה שיש שבעה שמות ליצר הרע [סוכה נב:], רמז מופלג. כי 'שבעה' מלשון שביעה, כמו שבארנו במקום אחר, כי לכך נקרא 'שבע' מלשון שביעה. ולכך יש ליצר הרע ז' שמות, כמו שאמרו ז"ל [שם] אבר קטן יש באדם, משביעו והוא רעב, מרעיבו והוא שבע. לכך יש לו שבעה שמות, כי עיקר יצר הרע כאשר הוא שבע מיצרו, ואז יצרו יותר מושל בו". וכן כתב בנתיב העבודה ר"פ ז, ושם פי"ח [א, קמב.]. וצרף לכאן, שהנה כבר השריש הרמב"ן [שמות טו, י] שאותיות בי"ת ופ"ה הן אותיות מתחלפות, וכלשונו: "'נשפת ברוחך' [שם]... ענינו כמו בבי"ת 'נשבת ברוחך'... כי שתי האותיות האלה ישמשו בענין אחד". וכן כתב שוב בדברים לב, ו, וז"ל: "'עם נבל ולא חכם' [שם]... ויקראו המתה 'נבלה', שנפלה לארץ ומתה". ולפי זה המספר "שבע" הוא לשון "שפע", ופשיטא שהוא מורה על שביעה ורבוי. ובדרשה לשבת תשובה [סז:] כתב: "ולפיכך אף על גב שאדם שהיה ראשון היה ראוי לקבל שפע החיות מן השם יתעלה עד אלף שנים... היו נתונים מן שפע החיות שבעים שנים שיקבל דוד, וזה נמשך לדורות שאחריו", הרי מן השפע בא שבע.
(929) לשונו למעלה [לאחר ציון 438]: "כי העולם הזה יש לו שש אוצרות, דהיינו למעלה ולמטה ולארבע רוחות". ובתפארת ישראל פ"מ [תריג.] כתב: "וכבר ידוע כי הגשם יש לו חלופי צדדים ששה, ועל ידם הגשם שלם, והם; המעלה והמטה, וארבעה הצדדין, שהם ארבע רוחות הידועים. כי אין הגשם שלם רק כאשר יש לו ששה צדדין. והצדדים האלו שייכים לגשם, כי הגשם הוא בעל רוחק". ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "זה מפני כי הצדדים, מפני שהם צדדים, יש להם רוחק, וכל רוחק הוא גדר הגשם, אשר יש לו רחקים... אלו הם שש צדדי העולם". ושם ר"פ מו כתב: "הגשם יש לו חלופי ו' צדדין, והם המעלה והמטה ימין ושמאל פנים ואחור. וכל שש צדדין אלו מתיחסים אל הגשמית בעבור שכל צד יש לו רחוק, וזהו גדר הגשם". ושם פ"ע [שכא:] כתב: "גדר הגשם הוא שיש לו התפשטות האורך והרוחב והגובה, ואלו הם גדר הגשם, ואם כן הגשם יש לו הרכבה מאלו הרחקים, שהם האורך והרוחב והגובה". ובדר"ח פ"ב מ"ה [תקפג:] כתב: "הרחקים שיש לגשם הוא הגובה ואורך ורוחב, אלו הם הרחקים שיש לגשם". ושם פ"ה מט"ו [שעג:] כתב: "וידוע הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם". ושם פ"ו מי"א [שצז:] כתב: "לפיכך אמר [חולין ס.] 'בקומתן נבראו', וזה כנגד הגוף שמקבל הקומה הגשמית, כי הרחקים שייכים לגשם". ובגו"א בראשית פכ"ו אות כא [ד"ה ויש] כתב: "מספר ששה נגד ו' קצוות; ארבע צדדין, והמעלה והמטה". וכן כתב בח"א לב"מ פד: [ג, לו.], ובח"א לסנהדרין י: [ג, קלה.], והובא למעלה הערה 439, ולהלן פ"ה הערות 115, 120.
(930) יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בדר"ח פ"ה מט"ו [שעג.] כתב: "מספר שבעה מורה על המדריגה שמתחבר ביחד הגשמי ובלתי גשמי. וידוע מספר שבעה כנגד שש קצוות והאמצעית, שהוא נקרא 'היכל הקודש' אשר ביניהם [ספר היצירה פ"ד מ"ג]. ודבר זה ידוע אל הנבונים, כי מספר שבעה הוא כנגד שש קצוות, והיכל הקודש שביניהם. וידוע הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם, ואילו האמצעי אין לו רוחק כלל, שהרי לא שייך רוחק באמצעי, ולפיכך הוא מתיחס אל הבלתי גשמי. ולכך קראו האמצעי 'היכל הקודש', אשר הוא בתוך שש קצוות, לפי שהוא נבדל מן הגשם, וזהו קדושתו". ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "אמנם השביעי שהוא האמצעי, ונקרא 'היכל הקודש', הוא מכוון באמצע. לפי שהאמצעי נבדל מהכל, שהרי אינו נוטה לשום צד מן הצדדין. ומפני כך האמצעי מתיחס תמיד אל הקדושה והמעלה הנבדלת מן הגשמית... ולפיכך האמצעי נבדל מן הגשם, אלו הם שש צדדי העולם, עם היכל הקודש, הוא האמצעי". ושם פס"ט [שיח.] כתב: "דע כי הדבר שהוא שלם מבלי חסרון הוא דבר שיש לו ששה קצוות וביניהם האמצעי שהוא נקרא 'היכל הקודש' מכוון באמצע. ומפני שהיה לאבות שהם שלשה ביחד דבוק לגמרי בו יתברך שהוא דבוק שלם ומספר שבעה הוא השלם שהוא נגד שש קצוות והאמצעי ביניהם, ולפיכך כל האבות ביחד ראוי להם לבנות שבעה מזבחות [רש"י במדבר כג, ד], במה שהיה להם דבוק בשלימות". וכן הוא שם פ"ע [שכא:], תפארת ישראל פ"מ [תריג.], ח"א לר"ה כא: [א, קכב.], ועוד. וראה להלן פ"ה הערה 121.
(931) אודות שהשם יתברך השלים עולמו בשבת קודש, כן כתב בתפארת ישראל פ"מ [תרח:], וז"ל: "ואם תאמר, ולמה באה ההוראה על שהוא יתברך פועל הכל במה שנח ביום השביעי, אדרבא, יש לעשות מלאכה כל ששה ימים, וזה יהיה הוראה כי הוא יתברך פעל הנמצאים בששת ימים. ואין זה קשיא, כי ההוראה היא בשבת להודיע כי הוא יתברך פעל הכל והשלים הכל... כי השביתה וההפסק מורה על ההשלמה... ולפיכך השם יתברך אשר שבת ביום השביעי מכל מלאכתו, מורה דבר זה שמלאכתו בשלמות ואין עוד חסרון, וכיון שאין חסר דבר שייך בזה שביתה". ושם פס"ט [תתרפד:] כתב: "כי שם 'שבת' בא על השלמה, ששבת והשלים הכל". ובבאר הגולה באר השני [רב:] כתב: "כי השבת הוא שהשם יתברך ברא העולם והשלים אותו. לכך צוה השם יתברך שישבות האדם ביום הזה ששבת השם יתברך ממלאכתו, והשלים אותו, ולא יאמר, אף כי השלים העולם, הוא עולם חסר בדבר מה. ועל זה בא עונג שבת, לומר כי השם יתברך השלים העולם, ולא נמצא חסרון כלל, רק הכל הוא בעונג והשלמה". ובנצח ישראל פי"ט [תכד:] כתב: "'מזמור שיר ליום השבת וכו" [תהלים צב, א-טז]. ולא מצאנו בכל המזמור הזה שנזכר יום השבת, שאמר 'מזמור שיר ליום השבת'. אבל מפני כי השבת בו השלים השם יתברך העולם, ומפני כי יש שהם אומרים כי נמצא דברים שהם חסרון בעולם, ובפרט שיש צדיק ורע לו רשע וטוב לו [ברכות ז.], דבר זה יחשב חסרון. ועל זה אמר 'מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה", כי יש להודות השם יתברך על שלימות הבריאה, ושלא ימצא חסרון בבריאה, רק הכל בהשלמה. ומפני כי השלמה הזאת אינה רק מצד עולם הבא, ועל ידו יושלם הכל, כמו שיתבאר, ולכך אומר 'מזמור שיר ליום השבת', ופירשו ז"ל [סוף תמיד] ליום שכולו שבת, והוא מנוחה לחי עולמים. כי אף אם נראה בעולם הזה דבר מה שהוא חסרון, אבל מצד עולם הבא יושלם הכל. ולפיכך כל המזמור הזה כפול; [תהלים צב, ב] 'טוב להודות ולזמר לשמך עליון'. וכן [שם פסוק ג] 'להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות', כל המזמור הזה הוא כפול, מפני שהוא מיוסד על עולם שהוא עולם כפול" [ראה להלן הערה 967]. ושם מאריך לבאר כיצד כל פסוקי המזמור שרים את שירתה של שבת השלימה. וכן הוא שם פל"ו [תרעז:]. ובח"א לשבת קיט. [א, סג.] כתב: "השבת היא השלמה לעולם, שבו נשלם שמים וארץ וכל צבאם... והרי 'ויכולו' [בראשית ב, א] רצה לומר שכלה ונשלם הדבר, שהוא שלם, ראוי שלא יהיה בו חסרון". וכן הוא בגבורות ה' ר"פ מה [הובא למעלה הערה 325], דר"ח פ"א מי"ח [תלו.], ח"א לב"ק לב: [ג, ו.], ועוד. וצרף לכאן דבריו בח"א לשבועות ט. [ד, יג.] שביאר שאין קרבן חטאת בשבת [לעומת המועדים], וז"ל: "כי זהו מפני שהוא יום מנוחה, יום שהכל מתוקן, בפרט מעשה האדם. ואין ראוי לתקן החסרון ביום המתוקן, וכמו שאסור כל תקון ביום הזה, ולכך אין חטאת ביום השבת" [ראה להלן פ"ח הערה 268, ופ"ט הערה 266].
(932) לשונו בגבורות ה' ר"פ מו: "המעיין ידע כי הזמן והתנועה והגשם משתתפים ומתייחסים בכל דבר [ראה למעלה הערה 441]. וכאשר תעיין ותמצא שהגשם יש לו חלופי ו' צדדין, והם המעלה והמטה ימין ושמאל פנים ואחור. וכל שש צדדין אלו מתיחסים אל הגשמית, בעבור שכל צד יש לו רחוק, וזהו גדר הגשם. אמנם יש בו שביעי, והוא האמצעי שאינו נוטה לשום צד. ומפני שאינו מתיחס לשום צד, דומה לדבר שהוא בלתי גשמי, שאין לו רוחק. ולפיכך יש גם כן לזמן המתיחס ומשתתף עם הגשם ששה ימים, והם ימי חול, אבל השביעי קדוש. ונמצא כי שבעה ימי שבוע הם דומים לגשם הפשוט, שיש לו ששה קצות והאמצעי שביניהם, זהו ענין ששת ימי חול והשביעי הוא קודש".
(933) הנה בשני מקומות למעלה הזכיר שהפסוק "ביום השביעי כטוב לב המלך ביין" איירי בשבת, ונראה שכוונתו כאן לשני המקומות הללו; (א) למעלה [לאחר ציון 520] כתב: "ואין להקשות למה אלו ימים ז' [לעם הנמצאים בשושן (פסוק ה)] היו באחרונה, והיה ראוי להיות בראשונה... כי אלו ק"ף יום הם כנגד הטבע, כי פעולת העולם באלו ק"ף יום הוא כהנהגת של עולם ובטבע, והטבע קרוב אל האדם, ולפיכך אלו ק"ף יום קודמין. ואחר כך ז' ימים כנגד ימי בראשית, שנברא בהם הפרנסה מן השם יתברך עצמו במאמרו, והוא מדריגה עליונה, קרוב אל השם יתברך. ולכך אלו ז' ימים הם באחרונה, ובשושן היה, ששם המלך. והשתא הוי שפיר דכתיב 'ביום השביעי כטוב לב המלך', ואמרו [מגילה יב:] כי שבת היה. וראוי שיהיה יום הז' שבת, כפי מה שאמרנו שהם כנגד ז' ימי בראשית". הרי סוף וסיום הסעודה היה ביום השביעי שהוא שבת. (ב) למעלה [לאחר ציון 632] כתב: "ומה שאמר 'ביום השביעי כטוב לב המלך ביין', וקשה, למה בפעם הזה היה לב המלך טוב ביין [ולא בששה חדשים (ק"ף יום) שקדמו לשבעה ימים]. ורז"ל הוצרכו לומר כי שבת היה, ומקשינן וכי בכלל הק"ף ימים לא היה שבת. ואין זה קשיא, אף כי לא היו באותן ימים השרים של המדינות גם כן בסעודה, רק שעשה אלו ז' ימים בפני עצמם בשביל אותם שהם בשושן, מכל מקום היו ימים אחרונים, והיה השמחה יותר באלו שבעה ימים האחרונים, והיה גם כן שבת, ואין להאריך בזה". הרי סוף וסיום הסעודה היה ביום השביעי שהוא שבת. וא"כ שוב מוכח שהשביעי הוא מלשון שביעה והשלמה.
(934) בא לבאר את ההבדל בין דבריו עד כה לדברי רז"ל ["אבל רז"ל בפרק קמא וכו'"]; כי לפי דבריו עד כה עיקר ההדגשה הוא שההשלמה והשביעה באות ביום השביעי, לכך ביום זה היה "טוב לב המלך ביין" ללא חסרון. אך לפי דברי חז"ל ההדגשה היא שההשלמה של יום השביעי מביאה את האומות לידי חסרון, והוא הריגת ושתי, וכמו שמבאר.
(935) משפט זה ["ולפיכך נגזר עליה שתשחט ערומה"] מופיע בעין יעקב, אך אינו נמצא בגמרא שלפנינו. וכדרכו מביא כגירסת העין יעקב [ראה למעלה ציון 1].
(936) "כשם שעשתה, כך נגזר עליה" [המשך לשון הגמרא ובעין יעקב].
(937) "שישראל אוכלין ושותין, מתחילין בדברי תורה... אבל אומות העולם שאוכלין ושותין אין מתחילין אלא בדברי טפלות" [לשונו למעלה].
(938) כמבואר למעלה מציון 927 ואילך.
(939) "כי כל דבר שהיה בסעודה זאת היה בלא חסרון" [לשונו למעלה לפני ציון 482]. וכן "שלא היה בסעודה שלו שום חסרון כלל" [לשונו למעלה לפני ציון 850]. נראה להטעים זאת, כי כבר כתב כמה פעמים שסעודת אחשורוש נעשתה בבחינת "מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא" [ראה למעלה הערה 438]. ועל מלכותא דרקיעא השריש בגו"א דברים פ"ח אות ג [קמו.] "שלא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך, שאחר שסיפק צרכיהם במדבר באכילה ושתיה, היה מספק כל צרכם, אף במלבושיהם". לכך מן הנמנע הוא שבסעודת אחשורוש [שמהותה היא להיות דומה להנהגת ה'] יהיה דבר בלתי שלם [הובא למעלה הערה 483].
(940) נמצא שהשביעי מיוחד להשלמה [כמבואר כאן], והשבת מיוחדת להשלמה, וכמבואר למעלה הערה 931. ולהלן [לאחר ציון 1211] חזר והביא מאמר זה [ש"ביום השביעי" הוא שבת], וביארו באופן אחר, שבשבת שולט כח מאדים, והוא כחו של המן, וראה שם הערה 1214.
(941) "בעצמם" - בעצם שלהם. ורש"י [בראשית טו, י] כתב: "האומות נמשלו לפרים ואילים ושעירים... וישראל נמשלו לבני יונה", ובגו"א שם [אות טו] כתב: "מה שהאומות נמשלו לבהמות... כי הבהמות יש להם גוף עב וגס, וכזה הם האומות. והעוף יש לו חומר דק, ולפיכך הם פורחים באויר". ובבאר הגולה באר השני [רכ:] כתב: "כי אין מעלת הצורה רק לישראל בלבד... ואילו האומות... אין להם דבר זה, כי הם חמריים, וכמו שאמרו ז"ל [יבמות סא.] אתם קרויים 'אדם', ואין אומות העולם קרויים 'אדם'". ובנצח ישראל פ"ה [פח:] כתב: "ודע, כי האומות כולם מתייחסים לגוף, ולפיכך כאשר הקרבן הוא שלם בגופו - די בזה, שזהו שלימותם. אבל ישראל שיש להם מעלה בלתי גופנית, ולפיכך קרבנותיהם גם כן צריכים שיהיו בענין זה, שיהיו שלימים בגופם, וגם בדבר שאינו גוף. ולפיכך לדידהו אין מום בדוקין שבעין, כיון שגופו עדיין שלם. ולדידן הוי מום, שישראל יש להם מעלה הנבדלת מן הגוף, לכך צריכים שיהיו קרבנותיהם שלימים וקיימים אף בדברים שאינם גוף. וכבר נתבאר שיש בעין קצת כח נבדל". ובנצח ישראל פי"ד [שדמ.] כתב: "וזה כאשר ישראל מיוחדים ונבדלים מכל האומות, אשר הם במדרגה החומרית, וישראל במדריגת הצורה. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, כמו שאמרו חז"ל [יבמות סא.] 'אתם קרויין אדם, ואין האומות קרויין אדם'. כאילו דבר פשוט הוא אצלם שמדרגת ישראל בערך אל האומות, כמדרגת האדם אל בעלי חיים הבלתי מדברים. וזה כי האדם נבדל מן הבעלי חיים במה שאין האדם חומרי גשמי כמו שאר בעלי חיים, והאדם הוא שכלי. וכך מדריגת ישראל, שהם נבדלים מן החומר, ואינם מוטבעים בחומר. וכאילו אצל ישראל בטל החומר אצל הנפש, ואין החומר רק נושא שעליו רוכב הנפש, ובטל החומר הזה אצל רוכבו, כמו שבטל וטפל החמור אצל מי שרוכב עליו. וכך ענין ישראל כאשר עושים רצונו של מקום, ואז הם צורה נבדלת בלבד. ואילו אצל האומות הוא ההיפך, כאילו היה הנפש בטל אצל הגוף, וכאילו היה כולו גוף וחומר בלבד... והתבאר לך שיש בישראל כאילו היה החומר בטל אצל הנפש... וכאשר אתה עומד על ענין זה תדע, כי יש לישראל משפט הצורה הנבדלת, ולאומות משפט החומר". ובדר"ח פ"ה מ"ט [רצ.] כתב: "בני נח, שהם חמרים בעלי גשמות". וראה להלן פ"ה הערה 504, ופ"ו הערה 455.
(942) אמרו חכמים [חולין פט.] "אמר להם הקב"ה לישראל, חושקני בכם, שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה, אתם ממעטין עצמכם לפני... אבל עובדי כוכבים אינן כן, נתתי גדולה לנמרוד, אמר [בראשית יא, ד] 'הבה נבנה לנו עיר'". ובנתיב הענוה ר"פ ב כתב לבאר בזה"ל: "האומות גדולתם מצד עולם הזה הגשמי, ולפיכך כאשר השם יתברך נותן להם הגדולה והחשיבות, הם מתגאים יותר תמיד, כי הגאוה מדה גשמית... ולפיכך מצד הגדולה שנתן להם בעולם הזה הגשמי, מוסיפים הם על המדה... ואין ראוי לאומות רק גדולה גשמית, ולפיכך האומות כאשר השם יתברך נותן להם גדולה, מתגאים עוד ביותר, עד שכל כך גדולתם עד שהם מורדים בהקב"ה מפני גאותם" [ראה להלן פ"ג הערה 379, פ"ד הערה 413, ופ"ה הערה 224].
(943) אודות שגשמיות האומות מתורגמת לעריות, כן כתב בגו"א במדבר פל"א אות יח, וז"ל: "דע, כי ההבדל שיש בין בעלי חיים ובין האדם, כי הבעלי חיים הם חומרים, והאדם, שיש בו נפש נבדלת, אינו חומרי כמו הבעלי חיים, ודבר זה מבואר. ועל זה אמרו [יבמות סא.] 'אתם קרוים אדם, ואין האומות קרוים אדם', כי האומות, אף על גב שהם אדם, מכל מקום נפשם אינה נבדלת, רק מוטבע בחומר... המדות הטובות שיש לישראל, שהם גדורים בעריות, ועל האומות מעיד הכתוב כי הם פרוצים בעריות [ויקרא יח, ג]. שכל זה ראיה כי ישראל קדושים, נבדלים ביותר מן החומרי מכל האומות. וזה שאמרו 'אתם קרוים אדם, ואין האומות קרוים אדם', שההבדל שיש בין הבעל חיים והאדם נמצא בכם ביותר. ואין האומות אדם, לפי שנפשם מוטבעת בחומר, משתתף לבעלי חיים החומריים".
(944) לשונו בתפארת ישראל פכ"ז [תיא:]: "קבלת התורה ביום השבת [שבת פו:]... כי יום השבת הוא השלמת העולם, ונתינת התורה לעולם הוא השלמת העולם". ובהקדמה לדר"ח בביאור משנת "כל ישראל" [צ.] כתב: "ישראל נשתנו מן האומות במה שלהם נתן תורת אמת, ובתורה נעשו לעם ישראל, דכתיב [שמות יט, ה-ו] 'ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש'... שבתורה הם עם ישראל, והם מיוחדים בתורה מכל האומות". ושם בהמשך [צד.] כתב: "השבת בפרט שייך לשראל, כי בשבת בו הושלם העולם, וכן ישראל השלמת העולם, כי לא הושלם העולם עד שהיו ישראל בעולם, ואז הושלם העולם לגמרי... כמו השבת שבו היה השלמת העולם. ולכך ישראל נעשו לעם ישראל ביום השבת, כי ביום של השלמה היה הוויות ישראל, שהם השלמה לעולם. לכך בשבת נתנה תורה לישראל, כי זהו הזמן הראוי להם". ובדר"ח פ"ה מ"א [לח:] כתב: "וכמו שלבני נח שייכים ז' מצות אשר הם השלמת האדם, כך תרי"ג מצות הם השלמת ישראל". ובח"א לסנהדרין צח: [ג, רכג:] כתב: "לא היה נשלם העולם עד שהיו ישראל וקבלו את התורה, ואז הושלם העולם כאשר באה התורה אל עולם" [ראה להלן פ"ג הערה 467].
(945) דוגמה מובהקת לכך היא מתן שכר לישראל שהוא לעוה"ב, ואילו מתן שכר לאומות העולם הוא בעוה"ז [ילקו"ש ח"א תתמז], וכלשונו בנצח ישראל פי"ט [תכג.]: "כי התשלומין הם בסוף ובהשלמה, ודבר זה אמרו ז"ל גם כן באמרם [ב"מ סה.] אין שכירות משתלמת אלא בסוף. וכמו שהוא מורה הלשון שנקרא 'תשלומין' מלשון שלם, כאשר נשלם הדבר אז כאן השכר. ואין השכר רק בשביל שלימות הדבר, והשלימות הוא בסוף הדבר, כי אין השלימות בחצי דבר. ולפיכך אם האדם מבקש שכרו בעולם הזה, כאילו הוא מבקש שיהיה סופו בעולם הזה... כי כאשר מבקש שכרו מיד, מבקש שיהיה לו סוף, ואז יש לו העדר, אשר ההעדר הוא הרע הגמור, והמציאות הוא הטוב [ראה להלן פ"ט הערה 259]. אבל האומות סופם בעולם הזה, ואין ראויים לעולם הבא, ולכך השם יתברך נותן להם שכרם, שהוא בסוף, בעולם הזה, שהוא סופם של אומות. ולא כן ישראל, אשר מזומנים לעולם הבא, וכיון שכך הוא, אין ראוי שיקבלו השכר, שהוא שלימותם, בעולם הזה, אבל שכרם הוא בסוף, לכך שכרם אינו רק לעולם הבא... כי כך הוא ראוי שיהיה השכר בסוף". וכן כתב להלן [ג, ז] שתכלית ישראל אצל השם יתברך, ומכך נובעת נצחיותם, ואילו תכלית האומות אצל עצמן, ומכך נובע העדרן [יובא בהערה 951]. דוגמה נוספת; אמרו חכמים [סוטה ב.] "אין מזווגין לו לאדם אשה אלא לפי מעשיו ["צנועה לצדיק ופרוצה לרשע" (רש"י שם)], שנאמר [תהלים קכה, ג] 'כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים'". וברי הוא שהטעם לכך הוא שהאשה היא השלמת האדם [כמבואר להלן פסוק יז (לאחר ציון 1320)], ו"כל אחד ואחד השלמתו לפי מה שהוא", ולכך צנועה לצדיק ופרוצה לרשע.
(946) כתוצאה מסעודת אחשורוש. ולמעלה ביאר בשני אופנים מדוע מעשה ושתי אירע בעת הסעודה; (א) "כל סעודתו להכעיס השם יתברך... ולכך אירע מעשה ושתי בסעודה זאת, כאשר עיקר סעודתו היה להגדיל ממשלת האומות, שהוא נגד ממשלת ישראל העובדים את השם יתברך" [לשונו למעלה לאחר ציון 296]. הרי שהריגת ושתי היא עונש על גאותו של אחשורוש. (ב) "כי מלכות מדי מיוחד לבטל מלכות נבוכדנצר לגמרי... לכך בזאת הסעודה היה גודל ותוקף מלכות אחשורוש ביותר, ולכך הגיע הזמן להיות עוקר מלכות בבל נרשעה לגמרי, עד שלא יהיה נשאר שריד ופליט מהם... וזה 'גם ושתי'" [לשונו למעלה לאחר ציון 878]. ומעתה יבאר שבהשלמה גופנית דבק ההעדר.
(947) כפי שביאר להלן [ה, ד (לאחר ציון 173)], וז"ל: "באכילה ושתיה שהיא גופנית, השלמה הזאת היא לאדם עד שאין חסר עוד האכילה והשתיה והתאוה הגופנית. וכאשר כבר הגיע אל השלמתו, דבק בו ההעדר... ודבר זה גלו חכמים במה שאמרו [סנהדרין צא:] אימתי יצר הרע ניתן באדם, משעה שיצא לאויר העולם, ולא קודם שיצא לאויר העולם. כי יצה"ר הוא ההעדר אשר דבק בנבראים, וזה ניתן באדם כאשר כבר הושלם ויצא אל אויר העולם, שאז הוא שלם בגופו, דבק בו ההעדר. אבל קודם שיצא לאויר העולם, ולא נשלם, אין דבק בו ההעדר, שהרי מוכן להיות נשלם עוד. רק אחר שנשלם, אז דבק בו ההעדר, והוא דבר ברור. וכך אמרו במדרש [ילקו"ש ח"א תשעא] 'וישבו לאכול והנה אורחת ישמעאלים באה' [בראשית לז, כה], לא קלקלו השבטים אלא מתוך אכילה ושתיה. 'וישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות' [במדבר כה, א], אין קללה רק מתוך ישיבה. וכלל הדבר כי מתוך שהאדם הוא בשלימות גופו, אז דבק בו ההעדר. ולא כן כאשר האדם רואה עצמו בחסרון, שכל חסר מוכן שיושלם, וכיון שהוא מוכן שיושלם הוא מרוחק מן ההעדר, שהוא הפך ההשלמה". וראה למעלה בהקדמה הערות 146, 148, והערה הבאה, ולהלן הערה 980, פ"ב הערה 533, פ"ג הערה 161, ופ"ה הערה 183.
(948) לשונו בדר"ח פ"ב מ"ב [תקכב:]: "ודבר זה רמזו בפרק חלק [סנהדרין צא:], דאמרינן שם יצר הרע מאימתי נתן באדם, ואמר שנתן בו משעה שיוצא ממעי אמו... ומעתה יקשה לך, למה דוקא משיוצא לאויר העולם. אבל יש לדעת כי טעם זה כמו שבארנו, כי יצר הרע הוא השטן הוא המלאך המות, כמו שאמרו בפרק קמא דבבא בתרא [טז.], והיצר הרע שנתן באדם הוא עצמו השטן והמלאך המות, שמביאים האדם אל ההעדר והמיתה, והכל הוא ענין אחד. ולפיכך כל זמן שלא יצא האדם לאויר העולם, שלא נשלם, והוא מתנועע אל ההשלמה, אין דבק בו ההעדר, שהוא הפך ההויה, ולא ימצאו שני הפכים ביחד. אבל תכף שננער מבטן אמו, והוא נמצא בפעל בשלימות, ואינו עומד אל הויה עוד, אז דבק בו ההעדר, שהוא יצר הרע, הוא שטן, הוא מלאך המות, שדבק בכל הנמצאים. כלל הדבר, כי היצר הרע והשטן אין להם כח על דבר שהוא עומד אל הויה. וזה אמרו [סנהדרין קו.] 'כל ישיבה אינו אלא צער', שכאשר האדם עמל בעצמו, וכל בעל עמל מורה שאינו בשלימותו בפעל, וכל שאינו בשלימותו הוא מוכן ועומד אל ההויה ואל ההשלמה, ולא דבק בזה ההעדר, והוא השטן. אבל כאשר ישב האדם, וישיבה לאדם כאילו היה בשלימות בפועל, שהוא נח ואינו עומד אל השלמה, אז ההעדר הדבק בנבראים נמשך אחר זה, ולפיכך כל ישיבה אינו אלא צער. וכן מה שאמר במדרש [שמו"ר מא, ז] אין ישיבה אלא תקלה. כי נמשך אחר הישיבה היצר הרע, אשר כבר בארנו שהוא יצר הרע הוא השטן שהוא נמשך אל הנבראים כאשר הם בהשלמה, וזה כאשר הוא יושב והוא נח. שהרי היצר הרע נתן באדם כאשר הוא בפועל. ולפיכך כאשר הוא בשלימות הוייתו, ונקרא אז 'יושב', ואז נאמר 'כל ישיבה אינו אלא תקלה' כמו שאמרנו". וראה למעלה בהקדמה הערות 146, 148, להלן הערה 980, פ"ג הערה 161, ופ"ה הערות 178, 182.
(949) על ידי הסעודה שבה היתה מיתת ושתי, שסילוקה איפשר לאסתר להיות מלכה. וכן כתב להלן [לאחר ציון 1193]: "גאולת ישראל תלוי במיתת ושתי מלכה, שתבא אסתר תחתיה". ולהלן פ"ט [לפני ציון 372] כתב: "כי הריגת ושתי הוא תועלת אל הגאולה, כדי שתבא אסתר תחתיה". וכן פירש רש"י [מגילה יב:]: "מלאכי השרת הזכירו לפני הקב"ה את הקרבנות שהקריבו ישראל לפניו, לעשות נקמה בושתי, ותבא אסתר ותמלוך תחתיה". וראה למעלה להלן הערות 1157, 1194, 1299, 1314, 1390, 1408, ופ"ט הערה 372.
(950) "כי תכלית ישראל הוא המעלה אלקית, לכך כאשר אוכלים ושותים והמה בשלימות שלהם, ואז מבקשים לדבר דברי תורה, שהוא שלימות שכל האלקי" [לשונו להלן].
(951) דברים אלו מבוארים היטב להלן [ג, ז (לאחר ציון 361)], וז"ל: "'כי בכל הגוים אעשה כלה אשר הדחתיך שמה ואותך לא אעשה כלה' [ירמיה ל, יא]. אומות העולם שהם מכלין שדותיהן, אעשה אותם כלה. אבל ישראל שאין מכלין שדותיהן, כמו דאת אמר [ויקרא כג, כב] 'לא תכלה פאת שדך' [ויק"ר כט, ב]... כי ישראל תכליתן וסופן אל השם יתברך, ולפיכך צוה השם יתברך ישראל מצוה זאת 'לא תכלה פאת שדך', וצוה לתת הפיאה לעניים... וזה יורה לך כי ישראל נותנים תכלית שלהם אל השם יתברך, כי הוא יתברך תכליתן, לכך צוה 'לא תכלה פאת שדך', ותהיה מניח אותו לעניים. שאם תכלה פאת שדך, כאילו לא היה תכלית שלך אל השם יתברך, וכל דבר יש לו סוף. אבל תכלית ישראל שהוא אל השם יתברך, לכך הוא יתברך נותן קיום נצחי לישראל. וזה שאמרו כי האומות מכלים שדותיהם, מורה כי התכלית שלהם הוא אצל עצמו, ולכך יש להם קץ וסוף. אבל ישראל שאין מכלין שדותיהן, מורה כי התכלית שלהם אינו אצל עצמם, רק אצל השם יתברך. ולכך האומות יש להם קץ וסוף, אבל ישראל שאין מכלין שדותיהן, כי הם נותנים הפאה אל השם יתברך, דהיינו לעניים, שנחשב כאילו נתנו אותו אל השם יתברך... כי סופם ותכלית של ישראל הוא אל השם יטתברך, כי הוא יתברך צורת ישראל האחרונה, כמו שהוא מורה שם 'ישראל', שחתם השם 'אל' באחרונה, מפני כי הוא יתברך צורה אחרונה אל ישראל, ובזה הוא יתברך מקיים אותו קיום נצחי". וכן הוא בנצח ישראל פ"כ [תמ.]. וראה בסמוך הערה 958, להלן פ"ב הערה 120, ופ"ג הערה 365.
(952) "בזאת הסעודה היה גודל ותוקף מלכות אחשורוש ביותר" [לשונו למעלה לפני ציון 880]. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 277], וז"ל: "אמרו בגמרא [מגילה יא:] 'כשבת המלך אחשורש' [למעלה פסוק ב], אחר שנתיישב דעתו בעצמו שהוא מלך, והוא יושב על כסא המלכות, ואין מתנגד למלכותו. וזה היה בשנת שלש למלכו, שאז חשב כי הוא מלך על כל העולם, כאשר אין לישראל המלכות. שכל זמן שישראל יש להם מלכות, אין לאומות המלכות. ועתה כאשר חשב שסר המלכות מישראל, היה מלכותו בשלימות... כל זמן שהיו מצפים לגאולת ישראל, דבר זה בטול למלכות האומות. עד שחשב כי כבר עבר הזמן שראוי היה להיות ישראל נגאלים, ולא נגאלו, ואז חשב כי לא יהיו נגאלים... ואם לא כן, למה המתין מלעשות הסעודה עד שנת ג'... אלא כי עד שנת ג' היה צד בחינה שיהיו ישראל נגאלים, ועד שעבר הזמן הזה דעתו לא היה מיושב עליו... ומלמד אותנו כי כל הסעודה הזאת בשביל שחשב כי ישראל לא היו נגאלים".
(953) אודות שמעשה ושתי נבע משליטת השטן, כן מבואר להדיא בגמרא [מגילה יא:], שאמרו שם "כיון דחזי [אחשורוש] דמלו שבעין ולא איפרוק, אמר השתא ודאי תו לא מיפרקי, אפיק מאני דבי מקדשא, ואשתמש בהו [בסעודתו], בא שטן וריקד ביניהן, והרג את ושתי" [ראה למעלה הערה 762]. ולהלן [ב, יח (לאחר ציון 531)] כתב: "כי כאשר ראה [אחשורוש] מה שנעשה בסעודת הראשונה, שהיה השטן מרקד וגרם הריגת ושתי, ואמר כי אין זה רק ריבוי האכילה והשתיה שהיה ק"ף יום היה גורם זה, כי אין זה רק כלוי ממון והמשך אחר התאות". וראה להלן הערה 983.
(954) דוגמה לדבר; בדר"ח פ"ה מ"ד ביאר שאברהם מורה על התחלת ישראל, יצחק מורה על אמצע ישראל, ויעקב מורה על תכלית ישראל, וכתב שם [קכו.] בזה"ל: "יעקב... היה כל ימיו בצרה, שהיה נרדף, עד בסוף שהיה נח מצרתו. וממנו היה דומה לזה תכלית ואחרית ישראל. ובאולי תאמר, אם כן היה ראוי כי הטובה של יעקב, המורה על הסוף של ישראל, יהיה הרבה מאוד, והרי לא היה הטוב של יעקב בסוף רק מעט, ואין זה דומה אל תכלית ישראל שיהיה נצחי. אבל לכך אמרו [תענית ה:] 'יעקב אבינו לא מת', והנה הוא בטובה נצחית אשר לא יסולק כלל, מורה על טוב ישראל שיהיו נצחיים. ומפני כי יהיה העולם [הבא] הכל רוחני... ולפיכך מורה על זה מה שאמרו רבותינו ז"ל שיעקב לא מת. ואין ספק כי חיי יעקב עתה הם רוחנים, לא כמו חיים האלו שהם טבעיים, ודבר זה מבואר". הרי שתכלית ישראל היא המעלה האלקית, כי ש"יעקב אבינו לא מת" מורה על חיים רוחניים ולא טבעיים.
(955) בעוד שכאן מבאר שכתוצאה מההשלמה הבאה מאכילה ושתיה אזי ישראל מבקשים לדבר דברי תורה, הנה במקום אחר ביאר ששעת האכילה והשתיה גופא היא התעלות רוחנית, שרש"י [שמות יח, יב] כתב "הנהנה מסעודה שתלמידי חכמים מסובין בה כאילו נהנה מזיו השכינה". ובגו"א שם אות כו כתב: "ביאור זה, כי הסעודה שיש בה תלמידי חכמים נחשב כאילו נהנו מזיו שכינה, כי זאת הסעודה שראוי לתלמיד חכם להיות נהנה מזיו השכינה, כי כל דבר הוא נהנה לפי מה שהוא; הגוף נהנה ממה שהוא שייך לו להתפרנס מדבר הגשמי, אבל תלמיד חכם במה שהוא שכלי, הנאתו הוא מהמתיחס לשכל, שהוא כמו שהעין הוא נהנה כאשר יראה ויביט דברים נאים וצורות משובחות שהם נאים לעין, כך עין השכל גם כן נהנה בראות הזיו וההוד מן השכינה, שזהו הנאת השכל... ותלמיד חכם מצד השכל ראוי להיות נהנה מזיו השכינה, יאמר כאילו נהנו מזיו השכינה".
(956) אודות שהתורה היא שלימות השכל, כן כתב בגו"א בראשית פכ"ד סוף אות טז, וז"ל: "תורה הוא שלימות השכל, וזאת המעלה הגדולה לישראל אשר להם שלימות... השכל יותר מן האומות... יש להם שלימות השכל". ובגבורות ה' פמ"ו [קעז:] כתב: "הנה יום החמשים הוא שבת לשבתות, והוא קודש קדשים... ואז קנו ישראל מעלת התורה, [שהיא] מעלת השכל שקנו ביום זה". ובדר"ח פ"ה סוף מ"כ [תצ.] כתב: "כמו שהמוח שם שכל האדם, כך התורה שכל העולם". ובתפארת ישראל פט"ז [רמא:] כתב: "כאשר נתן השם יתברך לעולם התורה, דבר זה השלמת השכל לגמרי". ובדרשת שבת הגדול [ריד.] כתב: "כאשר הוא חכם משכיל בתורה, השכל הוא בשלימותו". ולהלן [ח, טו] כתב: "כי התורה מדריגתה ומעלה על כל... שייך אל השכל, והשכל הוא עליון... שהתורה היא שכלי, ומקבל אותה השכל". אמנם אפשר לומר שדבריו כאן באים לומר שהדיבור בדברי תורה מוציא הוא שלימות שכל האלקי, כי בכך הוא מוציא את שכלו אל הפעל, וכמו שכתב בדרוש על התורה [י:], וז"ל: "[האדם] נברא להוציא שכל העיוני אל הפעל, לדבר דברי תורה, שהוא שכל עיוני... ... עמל התורה הוא השלימות הגמור, והוא שכל העיוני האלקי, דבר זה צריך להוציא אל הפעל". ובתפארת ישראל פ"ג [סב:] כתב: "כח השכלי, שהוא דבור של תורה, וזהו שכל גמור". ובנתיב התורה פ"ד [רכב:] כתב: "כי האדם שלם בפעל כאשר התורה היא על שפתיו, ומוציא הדבור אל הפעל, זה נקרא שהוא בפעל, כאשר מוציא התורה אל פעל הדבור" [ראה להלן הערה 1235].
(957) כמבואר למעלה מציון 941 ואילך.
(958) כמבואר למעלה הערה 951. ואודות הקיום שיש למעלה הנבדלת, הנה רש"י [במדבר יט, ב] כתב "ויקחו אליך - לעולם היא נקראת על שמך, פרה שעשה משה במדבר". ובגו"א שם אות ג כתב: "וקשיא, מה מעלה יש בזה שהפרה היתה נקראת על שמו. ונראה, מפני שסוד פרה אדומה לא נגלה רק למשה [במדב"ר יט, ו], ולפיכך תלה פרה אדומה במשה שהוא עשאה, כי המצֻווה לעשות דבר ומבין ענין המעשה, אף על גב שהוא לא עשאה, רק שנעשה על ידי אחר, נתלה במצֻווה היודע דבר אל אמתתו. ומזה הטעם נראה שהיתה פרה אדומה שעשה משה דוקא למשמרת לדורות [רש"י שם פסוק ט], ולא פרה אחרת, כי כל דבר שכלי יש לו קיום, וכן כל דבר הקרוב אל השכל, לאפוקי דבר שאינו שכלי, אין לו קיום. ולפיכך היה קיום לפרה שעשה משה, כי הוא נעשה על פי השכל והדעת, וכל דבר הנמשך אחר השכל יש לו קיום. ולפיכך פרה שעשה משה, כיון שעשה אותה על פי הדעת והשכל, יש לה קיום. וזה שיסד הפייט [יוצרות לפרשת פרה, סוף ד"ה "אצורה ומפורשה"] 'שכל הפרות כלות, ושלך עומדת' מזה הטעם, וכל זה שנעשית הפרה בהשגת השכל, שהוא דבר מקוים". ובדר"ח פ"ג מ"ז [קצב.] כתב: "כאשר האדם שונה, הנה עומד במדריגה השכלית... העוסק בתורה, לפי גודל מדריגה השכלית שהוא דבק בה, אין שולט בו ההעדר כלל. כמו שאמר בכמה מקומות שאין מלאך המות יכול למשלוט ביה דלא פסיק פומיה מגירסא; ובמסכת שבת בפרק במה מדליקין [שבת ל:] אצל דוד המלך. ובפרק השוכר את הפועלים [ב"מ פו.] אצל רבה בר נחמני, ובכמה מקומות. וכל ענין זה מפני כי השכל יש לו מציאות גמור, ואם דבק במדריגה הזאת, אין שולט בו ההעדר שדבק בחומר... כי התורה היא שכלית, ויש אל השכל מציאות גמור, ואין דבק בו ההעדר, ולכך התורה נקראת [דברים ל, כ] 'חייך ואורך ימיך'". ובהמשך הפרק שם במשנה ח [רא:] כתב: "כי התורה היא שכלית, ויש אל השכל מציאות שהוא קיים ביותר, ולא כמו החומר שאין לו מציאות גמור... שאין מציאות יותר רק אל התורה". ושם פ"ד מי"ב [רלט:] כתב: "כי הדברים האלקיים הנבדלים יש להם קיום". ושם פ"ד מ"ה [קיב.] כתב: "כי הדברים השכלים ראוי להם המציאות ביותר... כי אין ההעדר דבק בדברים השכלים". ובהמשך הפרק שם במשנה יב [רלט:] כתב: "כי הדברים האלקיים הנבדלים יש להם קיום". ובגו"א דברים פ"י אות ג כתב: "הדברים אלקיים אין ראוי שיהיה הפסד להם". ואין המות ראוי לצדיקים, וכמו שנאמר [תהלים קטז, טו] "יקר בעיני ה' המותה לחסידיו", וכמבואר בגבורות ה' פס"ד [רצה:]. ובנתיב התורה פ"ה [רלט.] כתב: "תחלת למודנו היא לשעה בלבד, ואחר כך תשכח ממנו. ודבר זה אין ראוי לתורה, כי התורה במה שהיא שכל עליון, אין ראוי לה ההעדר, כי השכלי הוא דבר מקוים". ושם פי"ב [תפג:] כתב: "כי השכל יש לו המציאות הגמור... והחומר אין לו מציאות". וראה להלן פ"ג הערה 610.
(959) כי אין קיום לחומרי, וכמבואר בהערה הקודמת. ובדר"ח פ"ג מ"ז [קצב:] כתב: "כי השכל יש לו מציאות גמור, ואם דבק במדריגה הזאת, אין שולט בו ההעדר שדבק בחומר". ושם בתחילת משנה ח [רא:] כתב: "החומר אין לו מציאות גמור, ודבק בחומר ההעדר, אשר פירשנו הרבה מאד". ושם במשנה יד [שמו:] כתב: "ובאולי תשאל, הנה בארנו למעלה כי המציאות הוא לדברים הנבדלים מן החומר ביותר, כמו השכל וכיוצא בזה, ולדברים חמריים אין המציאות כל כך. ואיך אפשר לומר כי יהיה אור המציאות לאדם, והוא בעל חומר נברא מן האדמה, יותר ממה שהוא למלאכים, שאינם מוטבעים בחומר". ובח"א לשבת לב. [א, כא.] כתב: "כל אשר נוטה אל החמרי, אשר הוא בעל העדר, הוא קרוב אל ההעדר. והשכל הוא מקוים נצחי".
(960) פירוש - הגשמי הוא להפך מהמעלה הנבדלת האלקית, ולכך כשם שהמעלה הנבדלת האלקית נותנת לבעליה קיום, כך הגשמי נותן לבעליו העדר, כי הגשמי הוא ההפך לנבדל.
(961) שבת קיג. "'וכבדתו מעשות דרכיך', 'וכבדתו' שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול, וכי הא דרבי יוחנן קרי למאניה 'מכבדותי' ["שמכבדין בעליהן" (רש"י שם)]". ובח"א לשבת שם [א, נ:] כתב: "שלא יהא מלבושך כו'. פירוש זה כי השבת הוא קודש, כדכתיב [שמות לא, יד] 'קודש היא לכם'. וכל דבר שהוא קודש נבדל מן עניני החמרי, כמו שהוא השבת נבדל מן המלאכה, שכל מלאכה הוצאה לפעל, וכל הוצאה לפעל הוא שייך לגשם אשר יוצא לפעל. ולפיכך המלאכה אסורה ביום השבת, שהוא קודש. ומפני זה ראוי יום השבת הקודש לכבוד, כי הדבר הנבדל מן החומר יש בו כבוד, וחמרי אינו בעל כבוד. ולפיכך אמר הכתוב [ויקרא יט, לב] 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', שיש לכבד הזקן שקנה החכמה שאינו גשמי, כי ראוי הכבוד למי שמסולק מן החמרי [ראה למעלה הערות 735, 784, 795]. ולפיכך ראוי השבת, שהוא יום קודש נבדל מן הגשמי החמרי שהרי קודש הוא, ולפיכך ראוי שלא יהא מלבוש של שבת כמו מלבוש של חול, כדי שיהיה האדם מכובד במלבוש שלו, ודבר זה מבואר". ובח"א לב"ק לב. [ג, ה:] כתב: "שלשה לשונות 'שבת' 'כלה' 'מלכתא', כי ג' דברים בשבת, והם מצות שבת; המצוה האחת שצריך לשבות מן המלאכה, כמו שמשמע לשון 'שבת'. והמצוה השנית, שצריך שינוי בגדים, שלא יהיה מלבוש שבת כמלבוש של חול... והמצוה השלישית, עונג שבת באכילה ושתיה... ואלו ג' דברים נרמזים בשם 'שבת'; השי"ן שביתה, הבי"ת בגדים, התי"ו תענוג" [הובא למעלה הערה 324]. ובח"א לשבת לג. [א, כה.] כתב: "ויש לדעת כי השם יתברך יש לו כבוד, שהוא המלך הכבוד. והשבת יש לו כבוד גם כן, ולפיכך אצל השם יתברך שייך חלול, ואצל השבת שייך חלול".
(962) כוונתו לדבריו בדר"ח פ"ד מכ"ב [תסג.], וז"ל: "והכבוד הוא... שייך אל האדם במה שהוא אדם, והאדם הוא מה שנאמר [בראשית א, כו] 'נעשה אדם בצלמנו'. והכבוד והבזיון שייך בצלם הזה, שהוא צלם אלקים, וכמו שכתב הרמב"ם במורה נבוכים [ח"א פ"א] בשתוף שם צלם, וכדכתיב [תהלים עג, כ] 'בעיר צלמם תבזה'. והפך זה גם כן, כי הצלם ראוי אל הכבוד, ומפני כך אמרו בספרי [מכילתא שמות כ, כג], אם האבנים שאינם רואות ואינם שומעות אמרה תורה [שם] 'לא תעלה במעלות על מזבחי וגו", חבירך, שהוא בצלם אלקים, קל וחומר שלא תנהג בו מנהג בזיון. הרי כי הכבוד הוא שייך לאדם בשביל שהוא צלם אלקים". ובתפארת ישראל פנ"ב [תתכד:] כתב: "ראוי האדם לכבוד מפני צלם אלקים". ובנתיב גמילות חסדים פ"ה כתב: "כי יש לו לנהוג כבוד באדם שהוא בצלם אלקים". ובנתיב אהבת ריע פ"ג כתב: "כי האדם זה בפרט נתן השם יתברך כבוד אליו, שנברא בצלם אלקים. והצלם הזה הוא כבוד עליון... וכך אמרו ז"ל לשון זה שאל ינהוג בזיון באדם במה שנברא בצלם אלקים. וכך אמרו בספרי 'ואם מזבח אבנים תבנה לא תבנה אתהן גזית וגו", והרי דברים קל וחומר; ומה אם אבנים שאין בהן לא רעה ולא טובה, אמר המקום לא תנהוג בהם בזיון, חבירך שהוא בדמיון של מי שאמר והיה העולם, דין הוא שלא תנהוג בו בזיון". וצרף לכאן דבריו בדר"ח פ"ג מי"ד [שכו:] שביאר שצלם אלקים של האדם מתבטא בקומתו הזקופה, וכלשונו: "כי האדם שקומתו זקופה, מורה על המלכות, ולכך הולך זקוף... ונאמר על האדם שהוא בצלם אלקים, דהיינו מצד שהולך האדם בזקיפה, כמו שהתבאר, וכל הבעלי חיים הולכים שחוח, מפני שהם תחת האדם שהוא המלך על הכל, ובתחתונים אין עליו, והאדם הולך זקוף כפי מדריגתו שיש לו, כי אין עליו בתחתונים". הרי שצלם אלקים שבאדם מורה שהאדם הוא מלך, וברי שהצלם מחייב כבוד, כי כל ענין המלך הוא הכבוד, וכמבואר למעלה בפתיחה הערה 166, פרק זה הערות 49, 359, 1074, פ"ה הערות 585, 606. וראה להלן פ"ו הערה 391, ופ"ח הערה 7.
(963) כי הואיל והבגדים מורים על הכבוד, לכך העדר בגדים מורה על ביטול הכבוד לגמרי. ולמעלה [לאחר ציון 404] כתב: "הבגדים שהם על האדם הם צניעות וכבוד, שהאדם מתכסה בהם". ואמרו חכמים [שבת עז:] "'לבושה' ["חלוק עליון" (רש"י שם)] 'לא בושה' ["למנוע הבושה שמכסה כל החלקים התחתונים הקרועים ורעים" (רש"י שם)]", וראה למעלה הערות 405, 406. וכאן מדגיש שהואיל ושבת ראוי לכבוד, לכך העדר כבוד בשבת הוא בטול הכבוד לגמרי, יותר מששת ימי החול. דוגמה לדבר; רש"י כתב [שמות יח, ו] שיתרו אמר למשה [באמצעות שליח] שמשה יצא לקראתו, לכבודו של יתרו. וכתב על כך הגו"א שם אות טו: "מקשים בכאן, וכי יתרו שהיה גדול, היה רודף אחרי כבוד, שישלח 'צא בגיני'. ואין זה קשיא, כי אין זה רדיפת הכבוד, רק הסרת גנאי ובזיון, שכל אדם, אפילו צדיק וחסיד, מקפיד על בזיונו. ומפני שדרך לכבד את האורח, ובפרט כאשר היה חותן משה, אם לא יצא לקראתו היה בזיון וגנאי ליתרו, ועשה זה להציל מן הגנאי והבזיון, ואין זה רדיפת כבוד כלל" [ראה להלן פ"ה הערות 204, 379]. הרי שאי נתינת כבוד מתבקש אינו רק העדר כבוד, אלא הוא גנאי ובזיון. ובדר"ח פ"א מט"ו [שסג:] כתב: "וכן 'והוי מקבל את כל אדם בסבר פנים יפות', כי אם לא כן, יהיה זה כאילו מבזה את חבירו". ובפחד יצחק אגרות וכתבים, אגרת מ [עמוד סט], כתב: "ראובן ושמעון הם שני תלמידי חכמים. ראובן גדול משמעון במדרגתו בתורה. אלא שלעומת זאת, ראובן הוא במדרגת ה'בינוני' שבתניא [פ"א, פי"ב, וכו'], ושמעון הוא במדרגת 'צדיק גמור' שבתניא. הנה אם לוי מכבד את שמעון יותר מראובן, הרי הוא בכלל מבזה תלמיד חכם". נמצא שהעדר כבוד במקום הראוי לכבוד הרי הוא בכלל בזיון. וראה להלן פ"ב הערה 432.
(964) שמות לה, ב "ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קודש שבת שבתון לה' כל העושה בו מלאכה יומת". ומיתה היא בטול הנפש, וכמו שנאמר [דברים יט, יא] "והכהו נפש ומת". ובדר"ח פ"ה מ"ט [שט:] כתב: "הדֶבֶר בא ונוטל החיים, והגוף נשאר, ולא כן החרב שהורג את הגוף ולא את הנפש, רק הדבר נוטל את הנפש", ודֶבֶר הוא מלאך המות, וכמבואר בגו"א בראשית פ"ו אות כו. ובח"א לסנהדרין ע. [ג, קסח.] כתב: "כי המיתה נטילת נפש הוא מצד עולם הזה". ובח"א לשבת קיח: [א, נח.] כתב: "כי המיתה היא סלוק הגוף וטהרת הנפש מן הגוף". וחכמים אומרים [ב"ב טז.] שמיתה היא שמלאך המות "נוטל נשמה". וראה להלן הערה 968 במה שהוקשה שם, והערה 1204, ופ"ו הערה 394.
(965) לשונו בנתיב אהבת ריע פ"א [א, נג.]: "מה שאמר 'הזהרו בכבוד חבריכם' [ברכות כח:]... כי הכל הוא בשביל המעלה העליונה שברא השם יתברך את האדם בצלם אלקים, כי מעלה זאת מגיע עד עולם הבא, כי אי אפשר להיות דבר על מעלה זאת מה שנברא האדם בצלם אלקים... כי מעלה ומדריגה זאת אינה למלאכים, ומאחר שמדריגה זאת אינה למלאכים, אם כן מדריגה זאת מגיע עד עולם הבא. וכאשר מכבד את צלם אלקים הזה, דבק בעולם הבא, כיון שנותן כבוד אל האדם שנברא בצלם אלקים. וכבר בארנו אצל [אבות פ"ג מי"ד] 'חביב האדם שנברא בצלם אלקים', כי הצלם הזה הוא אור עליון שזורח על האדם, וכמו שהתבאר שם. ואור זה הוא אור עולם הבא, כאשר תבין בחכמה. ולכך אמרו [ב"מ נט.] 'המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא', כי הוא מכבה ומפסיד את האור הצלם הזה אשר אורו מן עולם הבא, ולכך אין לו חלק לעולם הבא גם כן". וראה להלן פ"ז הערות 137, 138. וצרף לכאן, שהמלאכים אינם זוכים לחיי העולם הבא, וכמו שכתב בתפארת ישראל פי"ג [רי:], וז"ל: "אין שייך למלאכים עולם הבא, כי אם לישראל, כמו שהוא ידוע". ובדרוש לשבת תשובה [סו:] כתב: "המלאכים נבראים, לא היו, ולעתיד לא יהיו גם כן". ובנתיב העבודה פי"א כתב: "בעולם הבא מעלת ישראל על המלאכים". ובנצח ישראל פכ"ב [תסב.] כתב: "המלאכים אי אפשר להם שיקנו מעלת עולם הבא, שאין למלאכים קנין מעלה יותר, שהם נשארים כמו שהם נמצאים בפעל, ואין קונין מדריגה יותר גדולה. שכבר התבאר בראיות שכליות מופתיות, שאם אין הפסד, אין הויה, כי השלם לא יתהוה. לכך אצל המלאכים, שאין הפסד, לא שייך בם הויה אחרת". והרי כך מוכרח מיניה וביה; הואיל ואין למלאכים צלם אלקים [כמבואר בדר"ח פ"ג מי"ד (שמג:)], ולכך ברי הוא שאינם בני עולם הבא, כי אם אין צלם, עוה"ב מנין.
(966) לשונו שם [תשפג.]: "ויש לך כי מה שאמר רבי אליעזר [שם] 'יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך' הוא ענין גדול מאד להביא את האדם לעולם הבא. ובפרק תפלת השחר [ברכות כח:], כשחלה רבי אליעזר, נכנסו תלמידיו אצלו, אמרו לו, רבי, למדינו ארחות חיים ונזכה לעולם הבא. אמר להם, הזהרו בכבוד חבריכם וכו'. הרי כי רבי אליעזר שאמר כאן 'יהיה כבוד חבירך חביב עליך כשלך', רוצה לומר כי דבר זה מביא האדם לחיי עולם הבא. ואל יקשה לך כי למה דבר זה מביא לחיי עולם הבא, כי דבר זה יש להבין מדבר זה שאמרו חכמים [ב"מ נט.] כל המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא, ומזה תבין כי ההפך הוא, הזהיר בכבוד חבירו, הוא הדרך לחיי עולם הבא... כי כאשר הוא נוהג כבוד באדם שנברא בצלם אלקים, כי האדם נברא בצלם אלקים, ומפני זה ראוי לעולם הבא. כי אין ראוי לאדם עולם הבא, רק בשביל צלם אלקים אשר הוא לאדם מן העליונים, וכדכתיב בכתוב [בראשית א, כו] 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו'. ומפני זה ראוי האדם לחיי עולם הבא. ולפיכך אמר כאשר תהיו נזהרים בכבוד חבריכם, וזה מצד שנברא בצלם אלקים, לכך יהיה לכם עולם הבא, ולא תהיו חס ושלום מבזים את הצלם, שבו תלוי עולם הבא". וכן כתב בדר"ח פ"ג מי"ד [שמח:], ח"א לכתובות סז: [א, קנד:], ח"א לסוטה י: [ב, מג.], וח"א לגיטין נז. [ב, קיא:]. ובח"א לב"מ נח: [ג, כג:] כתב: "המלבין את פני חבירו ברבים, ידוע כי הצלם אלקים שנברא בו האדם הוא מן מדריגת עולם הבא, ולפיכך המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא כלל. ויש לך להבין זה מאוד, והוא מבואר בפרקים אצל המלבין פני חבירו... כי המלבין פניו אינו כמו שאר דבר שעושה לחבירו, שזה מבזה צלם אלקים בעצמו, שאינו דבר גופני כמו שאר עניני האדם... ומפני שהבזיון הוא דבק בדבר שהוא אלקי, ראוי לקבל עונשו במקום שאין הגוף שולט כלל". ולהלן [פסוק יב (לפני ציון 1100)] כתב: "אדם יש לו צלם אדם בפניו". ולהלן פ"ו [לפני ציון 390] כתב: "צלם פנים". וראה להלן פ"ז הערות 137, 138, פ"ח הערה 8, ופ"ט הערה 178.
(967) "מעין העולם הבא... שבת", "שבת אחד מששים לעולם הבא" [ברכות נז:]. לכך כאשר בנות ישראל נתערטלו מהכבוד השייך לצלם האלקים ביום השבת, בזה התכוונה ושתי לבטלן מן העוה"ב, להורות שביום שהוא מעין עוה"ב נחסר מהם כבוד הצלם המביא אותן לעוה"ב. ואודות ששבת היא מעין עוה"ב, כן כתב בנצח ישראל פי"ט [תכד:], וז"ל: "'מזמור שיר ליום השבת וכו" [תהלים צב, א-טז]. ולא מצאנו בכל המזמור הזה שנזכר יום השבת, שאמר 'מזמור שיר ליום השבת'. אבל מפני כי השבת בו השלים השם יתברך העולם, ומפני כי יש שהם אומרים כי נמצא דברים שהם חסרון בעולם, ובפרט שיש צדיק ורע לו רשע וטוב לו [ברכות ז.], דבר זה יחשב חסרון. ועל זה אמר 'מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה", כי יש להודות השם יתברך על שלימות הבריאה, ושלא ימצא חסרון בבריאה, רק הכל בהשלמה. ומפני כי השלמה הזאת אינה רק מצד עולם הבא, ועל ידו יושלם הכל, כמו שיתבאר, ולכך אומר 'מזמור שיר ליום השבת', ופירשו ז"ל [סוף תמיד] ליום שכולו שבת, והוא מנוחה לחי עולמים. כי אף אם נראה בעולם הזה דבר מה שהוא חסרון, אבל מצד עולם הבא יושלם הכל. ולפיכך כל המזמור הזה כפול; [תהלים צב, ב] 'טוב להודות ולזמר לשמך עליון'. וכן [שם פסוק ג] 'להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות', כל המזמור הזה הוא כפול, מפני שהוא מיוסד על עולם שהוא עולם כפול" [הובא למעלה הערה 931]. ובנצח ישראל פמ"ו [תשעב.] כתב: "כי מה שצריך לתקן סעודות שבת קודם שבת, רמז הוא שהשבת מענין עולם הבא, ומי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, ומי שלא טרח בערב שבת מה יאכל [ע"ז ג.]". וכן הוא בנר מצוה [קכא:], וח"א לשבת קיח. [א, נה.]. וראה למעלה בפתיחה הערה 332, ובפרק זה הערה 586. ואמרו חכמים [שבת י:] "הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו, שנאמר [שמות לא, כג] 'לדעת כי אני ה' מקדשכם'. תניא נמי הכי, 'לדעת כי אני ה' מקדשכם', אמר לו הקב"ה למשה, מתנה טובה יש לי בבית גנזי, ושבת שמה, ואני מבקש ליתנה לישראל, לך והודיעם... איני, והאמר רב חמא ברבי חנינא, הנותן מתנה לחבירו אין צריך להודיעו, שנאמר [שמות לד, כט] 'ומשה לא ידע כי קרן עור פניו בדברו אתו'. לא קשיא, הא במילתא דעבידא לאגלויי, הא במילתא דלא עבידא לאגלויי. והא שבת דעבידא לגלויי, מתן שכרה לא עביד לגלויי". ובח"א שם [א, א.] כתב: "ואם תאמר, א"כ בכל המצוות שיש מתן שכר עליהם הוי ליה לומר לך והודיעם, ומאי שנא שבת משאר כל המצות, שאין לך מצוה בתורה שאין תחיית המתים תלוי בה [קידושין לט:]. ויראה לומר, כי שאר המצות אע"ג שתחיית המתים תלוי בה, אין עיקר המצוה תחיית המתים, רק שתחיית המתים נמשך אחר המצוה, שהוא שכר המצוה. ולא אמרינן שצריך להודיע רק כאשר נותן לו מתנה טובה בעצמה, ולא כאשר נותן לו דבר אחד, ודבר אחר נמשך אחר זה, שאין צריך להודיע רק העיקר, ולא הדבר הנמשך. ולכך אף אם תחיית המתים תלוי במצוה, אין המתנה תחיית המתים בעצמו, ולמה צריך להודיע. אבל שבת המתנה עצמה היא עולם הבא, דהא שבת מעין עולם הבא [ברכות נז:], יום שכולו שבת היא [ר"ה לא.]. ומאחר שאף המצוה היא עולם הבא, דלא עבידא לגלויי הוצרך להודיע. ולכך אמר 'מתנה טובה יש לי בבית גנזי', הוא הטוב הצפון לצדיקים, שהוא עולם הבא". ולהלן [מציון 1058 ואילך] חזר בקצרה על דבריו כאן.
(968) ואם תאמר, הרי אין חיוב מיתה אם נאנסו לחלל את השבת, כי "אונס רחמנא פטריה, דכתיב [דברים כב, כו] 'ולנערה לא תעשה דבר'" [ע"ז נד.], ובודאי ושתי אנסה את בנות ישראל לעשות מלאכה בשבת, ומדוע יש בזה חיוב מיתה. ויש לומר, שכל עבירות שבתורה אם אומרים לו לאדם עבור ואל תיהרג, ונתכוין האנס להעבירו על המצוות [כמו כאן עם ושתי], והיה הדבר בפרהסיא, היינו בפני עשרה מישראל, או בשעת גזירת המלכות, הדין הוא שייהרג ואל יעבור [סנהדרין עד.]. שכשאומות העולם חושבים לבטל את ישראל מן המצוות, צריך לעשות חיזוק כנגדם שלא לקיים מחשבתם, ואם ישמע להם, אפילו בחדרי חדרים, הדבר מתפרסם, מפני שמצאו שהועילה גזירתם [חידושי הר"ן שם]. ושיטת המהר"ל היא שכאשר יש חיוב יהרג ואל יעבור, אם עבר ולא נהרג אינו נחשב לאנוס, כי היה לו ליהרג [גו"א בראשית פל"ב אות יא (קלז.) לפני ציון 85]. וכן כתב בכסף משנה יסודי התורה פ"ה ה"ד בשם הרמ"ך [ודלא כרמב"ם שם], חידושי הר"ן סנהדרין סא: בשם ה"ר דוד, ומאירי יבמות נד. בשם יש חולקים. ועיין בביאור שיטה זו בארוכה בשו"ת חת"ס יו"ד סימן קלג, ושו"ת אור גדול סימן א, ועי"ש שבזה נחלקו הר"י בתוספות ע"ז נד. [ד"ה מתקיף] והר"מ מקוצי בתוספות שם [ד"ה הא]. ולכך אין כאן אונס בדבר, כי היה להן ליהרג. ואם תאמר, הרי אז החיוב למסור את הנפש אינו משום חיוב שבת, אלא משום הכתוב [ויקרא כב, לב] "ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי וגו'" [שאלתות סימן מב, וחידושי הר"ן סנהדרין עד.], ואילו כאן כתב שהחיוב מיתה הוא מצד מלאכת שבת. וצריך לומר שדעת המהר"ל היא שכנגד חיוב מיתה של שבת עומד ההיתר של "וחי בהם" [ויקרא יח, ה], ולא שימות בהם [יומא פה:]. אך כאשר לא נאמר ההיתר של "וחי בהם", וכגון בנדון דידן [שמחוייבות היו למסור את נפשן], שוב נשאר חיוב מיתה של שבת על כנו, ומחוייב למסור את הנפש מצד חיוב מיתה של שבת, ובזה יש בטול הנפש. וראה ריב"ש [סימנים ד, יא] שכתב סברה מעין זו.
(969) וזה כנגד חיוב מיתה על מלאכת שבת שהטילה על בנות ישראל, שהוא בטול הנפש. ו"השחיטה מורה על לקיחת הנפש" כי השוחט בשבת חייב משום נטילת נשמה [שבת עה.]. וראה להלן הערה 1204.
(970) בא ליישב שאלה סמויה; אם אין לאומות חלק בעוה"ב, מהו העונש שהוטל על ושתי [שתשחט ערומה שזהו בזיון הצלם המורה על בטול חלקה מהעוה"ב], הרי בלא"ה אין לה חלק לעולם הבא. ועל זה מיישב שיש לחסידי האומות חלק לעוה"ב. וכן מבואר בפרק חלק [סנהדרין קה.] לפי רבי יהושע [ורבי אליעזר שם חולק עליו], ורש"י שם [ד"ה מתניתין מני] ציין לגמרא שלפני כן [סנהדרין צא:] שגם שם מוזכר שיש לאומות עוה"ב. ובבאר הגולה באר השביעי [שפז:] כתב: "אף אשר לא מבני ישראל המה נתנו לו חלק לעולם הבא, דרבי יהושע דהלכתא כותיה לגבי דרבי אליעזר, סובר שחסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא, וכדאיתא בפרק חלק [סנהדרין קה.]. ויותר מזה, ידוע כי זרע עשו מתנגדים לישראל, ובפרק קמא דע"ז [י:] שאל אנטונינוס את רבי, אתינא לעלמא דאתי, אמר ליה, אין. אמר ליה, והא כתיב [עובדיה א, יח] 'לא יהיה שריד לבית עשו', בעושה מעשה עשו. תניא נמי הכי, 'לא יהיה שריד לבית עשו', יכול לכולם, תלמוד לומר 'לבית עשו', בעושה מעשה עשו, עד כאן. הרי שהם לא חסרו מדריגת בני אדם כלל". וכן פסק הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ג ה"ה, בהלכות עדות פי"א ה"י, ובהלכות מלכים פ"ח הי"א. ובשלשת המקומות האלו ביאר הכסף משנה שפסק כרבי יהושע. והכס"מ בהלכות תשובה שם ציין לדברי הרמב"ם בפירוש המשניות לפרק חלק [סנהדרין צ.], שאמרו שם שלבלעם אין חלק לעולם הבא, וכתב על כך הרמב"ם שם: "וזכר בלעם, והוא אינו מישראל, לפי שחסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא, והודיעו כי בלעם מראשי אומות העולם, ואין לו חלק לעולם הבא". אמנם בהלכות איסורי ביאה פי"ד ה"ד כתב: "העולם הבא אינו צפון אלא לצדיקים, והם ישראל". וכבר הקשה כן המהר"ץ חיות [יבמות מז.]. אמנם הרמח"ל בדרך ה', ח"ב פ"ד אות ז כתב: "לעולם הבא לא תמצאנה אומות זולת ישראל. ולנפש חסידי אומות העולם ינתן מציאות, בבחינה נוספת ונספחת על ישראל עצמם, ויהיו נטפלים להם כלבוש הנטפל לאדם, ובבחינה זו יגיע להם מה שיגיע מן הטוב, ואין בחוקם שישיגו יותר מזה כלל". ובכך מיושבת הסתירה בדברי הרמב"ם; עיקר העוה"ב אינו צפון אלא לישראל, ומ"מ ינתן חלק בבחינת טפל לחסידי אומות העולם. ובנצח ישראל פל"ו [תרעט:] כתב על האומות: "שבסוף יתבטלו מן העולם", וראה שם הערה 94. אמנם זה לא סותר כלל לדבריו כאן, שכאן איירי בחסידי אומות העולם, ולא בכל אומות העולם. וראה בהקדמה שניה לדר"ח [נט:], ושם הערה 21.
(971) נבוכדנצר הרשע.
(972) דניאל ג, כא "באדין גבריא אלך כפתו בסרבליהון פטישיהון וכרבלתהון ולבושיהון ורמיו לגוא אתון נורא יקדתא". הרי נבוכדנצר לא הפשיטם ערומים, אלא ציוה לשרפם עם בגדיהם. והראב"ע שם כתב: "מנהג האומות לשרוף האנשים במלבושיהם".
(973) נראה שחסרות כאן התיבות "לא היה רוצה ליטול מהם". ולהלן [לאחר ציון 1059] חזר בקצרה על דבריו כאן.
(974) כמלוקט בהערה 962.
(975) לפנינו במדרש איתא "אמר רבי יצחק". אמנם במדרש אבא גוריון פרשה א איתא "אמר רבי לוי".
(976) "דכתיב [קהלת ח, יג] 'וטוב לא יהיה לרשע וגו"" [המשך המדרש באסת"ר שם].
(977) לפנינו במדרש אסת"ר איתא "אמר לו, 'בטוב לב המלך' אין כתיב כאן, אלא 'כטוב לב המלך' ["משמע דמיון לטובה" (מתנו"כ שם)], טובה ואינה טובה".
(978) כן רמז לשאלה זו בפירוש רבי אלישע גאליקו לפסוק כאן.
(979) אודות שיש לאומות טובה, כן אמרו חכמים [מכות כד.] "וכבר היה רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה ורבי יהושע ורבי עקיבא מהלכין בדרך, ושמעו קול המונה של רומי מפלטה ברחוק מאה ועשרים מיל, והתחילו בוכין... מפני מה אתם בוכים, אמרו לו, הללו כושיים שמשתחוים לעצבים ומקטרים לעבודת כוכבים, יושבין בטח והשקט, ואנו בית הדום רגלי אלקינו שרוף באש ולא נבכה". ובנצח ישראל ר"פ יד [שמ.] כתב: "והרי האומות חוטאים הם, ולא מצאנו שבא עליהם פורעניות כמו שבא על אותם שהם עם ה'". ושם פ"כ [תלה.] כתב: "כי כאשר אתה רואה שלימות האומות בעולם הזה".
(980) "כי השלמה גופנית כמו זאת דבק בה ההעדר, הוא השטן" [לשונו למעלה לאחר ציון 946]. וראה למעלה הערות 947, 948, ולהלן פ"ב הערה 533. ובב"ר לח, ט אמרו "בכל מקום שאתה מוצא אכילה ושתיה השטן מקטרג". ועוד אמרו חכמים [ברכות לב.] "כך אמר משה לפני הקב"ה, רבונו של עולם, בשביל כסף וזהב שהשפעת להם לישראל עד שאמרו די, הוא גרם שעשו את העגל... היינו דאמרי אינשי, מלי כריסיה זני בישי ["מילוי הכרס הוא ממיני חטאים הרעים" (רש"י שם)]", והובא למעלה הערה 782. ובדר"ח פ"א מ"ב [קעג:] כתב: "כי הדבר שהוא שכלי נבדל מן החומר לגמרי, הוא טוב גמור, ולכך התורה היא טוב הגמור בפרט. והפך זה, הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור... כי הדבר הזה הוא ברור, כי החומר דבק בו הרע... וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה, שהיא השכל האלקי הברור, הוא טוב לגמרי", וראה שם הערה 377, כי הוא יסוד נפוץ מאוד בספריו. ובגבורות ה' ס"פ כד כתב: "'ארץ חמדה טובה'... כי חמדה שייך על מעלת החומר, שאין זה טוב גמור. וטובה על מעלת הצורה, שהוא טוב גמור". ובתפארת ישראל פי"ב [קצא:] כתב: "לשון 'טוב' מורה על הדבר שהוא נבדל מן החמרי, וזה ידוע, לפי שדבק בחומר ההעדר והחסרון, שהוא רע, ואין ספק בדבר זה כלל". ובח"א לשבת כה: [א, ט.] כתב: "אין ראוי שיהיה שם 'טוב' נופל על דבר שהוא חמרי לגמרי". ובח"א לשבת ל. [א, יב:] כתב: "כי המדריגה האלקית נקראת 'טוב', הפך החמרי שבו דבק הרע". וראה להלן פ"ה הערה 168.
(981) כמבואר בהערה הקודמת, שלכך התורה נקראת "טוב". ואמרו חכמים [כתובות קיא:] "'חכלילי עינים מיין ולבן שנים מחלב' [בראשית מט, יב], פשטיה דקרא במאי כתיב... אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה, רבונו של עולם, רמוז בעיניך, דבסים מחמרא. ואחוי לי שיניך, דבסים מחלבא", ובח"א שם [א, קסו.] כתב: "דכך פירוש הכתוב 'חכלילי עינים', שיראה הקב"ה בעיניו אל ישראל. ודבר זה ענין אלקי כאשר ישים השם יתברך עינו על ישראל לטובה, כי דבר זה מעלה אלקית כאשר ישים עינו עליהם לטוב, ודבר זה יותר מעלה מן היין. כי היין הוא גשמי, וכאשר רמז לישראל בעין, הוא דבר נבדל, ואין זה ענין גשמי. וכן מה שמראה להם פנים שוחקות, דבר זה יותר טוב מחלב, כי החלב הוא דבר גשמי, ומה שמראה להם פנים שוחקות הוא דבר בלתי גשמי, ולכך הוא יותר טוב מחלב. והפירוש בזה, כי כנסת ישראל אומרת כי אינם חפצים בטובה הגשמית, כי אם שיהיה השם יתברך עיניו ופניו עליהם שיהיה אוהב אותם, ודבר זה יותר טוב מכל גשמי".
(982) שבת ל: "אין שכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך שיחה ולא מתוך דברים בטלים, אלא מתוך דבר שמחה של מצוה, שנאמר [מ"ב ג, טו] 'ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה"". וכתב על כך בח"א שם [א, יד:] בזה"ל: "כי אין השכינה שורה על דבר חסר, רק על השלם. ולפיכך כאשר נפשו אינה בשמחה והיא בחסרון, אין השכינה שורה". ובנתיב התורה פי"ח [תרחצ.] כתב: "כי אין השכינה שורה רק מתוך שמחה. אבל כאשר יש לו שמחה בשביל עושרו, דבר זה אינו נחשב לכלום, כי העושר אינו השלמת האדם. ומה שאין השכינה שורה רק מתוך שמחה, מפני כי אין השם יתברך מתחבר רק אל השלם, כמו שהוא יתברך שלם בתכלית השלימות. ודבר זה שייך כאשר עושה המצוה, שהיא שלימות האדם בשמחה, ואז האדם שלם לגמרי, ואז השכינה שורה". ובדר"ח פ"ג מ"ו [קנו.] כתב: "השם יתברך שהוא השלם, אין שכינתו עם הדבר החסר". ומקורו בזוה"ק ח"א רטז: "שכינתא לא שריא אלא באתר שלים, ולא באתר חסר, ולא באתר פגים, ולא באתר עציב, אלא באתר דאתכוון, באתר חדו". ובתקו"ז ג: אמרו "איהו לא שריא באתר פגים, הדא הוא דכתיב [ויקרא כא, יז] 'כל אשר בו מום לא יקרב', אוף הכי בנשמתא פגימא לא שרייא" [הובא למעלה בהקדמה הערה 422].
(983) לשונו למעלה [לפני ציון 941]: "כי תכלית השלמת האומות דברים גופנים, כי האומות הם גופניים בעצמם, ולכך כאשר הם מגיעים להשלמתם הם דביקים בגופניים לגמרי... אבל ישראל השלמתם הוא התורה האלקית, כי כל אחד ואחד השלמתו לפי מה שהוא. ומפני כך בא הריגת ושתי, כי השלמת גופנית כמו זאת דבק בה ההעדר, והוא השטן, ולכך הגיע מעשה ושתי. ואל ישראל הגיע הצלה על ידה, כי זה שלימות של ישראל, ותכלית של ישראל הוא השם יתברך, לכך יש להם קיום מצד השם יתברך. אבל האומות, שלימות שלהם גופני כמו שאמרנו, ולכך דבק בשלימות שלהם ההעדר, והוא השטן, כמו שהיה כאן, כי יום השביעי הזה שהיה בו תכלית שלימות שלהם, כאשר הושלם אחשורוש המלך במלכותו, ועשה סעודה. ובשלימות הסעודה שלט השטן והגיע מעשה ושתי, והבן הדברים אלו מאוד". וראה להלן פ"ב הערה 533.
(984) צרף לכאן דברי רש"י [בראשית כז, כח], שכתב על ברכות יצחק ליעקב "ומדרשי אגדה יש הרבה לכמה פנים", ובגו"א שם [אות טז] כתב: "כלומר אל תתמה אם לא בירך יצחק את יעקב רק אלו מעט ברכות, שכל הברכות האלו מרבוי האכילה והשתיה הם, וכי אין ברכה למעלה מזו שיברך אותו בהם. ותירץ 'ומדרש אגדה וכו", ונדרשו הברכות לכמה פנים, ורמז גם בברכות אלו ברכות אלקיות כמו שדרשו ז"ל במדרש רבות [ב"ר סו, ג (ודרשו שם את הברכות בנוגע לקרבנות, ביכורים, נסכים, מקרא, וכיו"ב)]. והנה ברך אותו בברכות אלקיות וגם הברכות גופניות, ואל כולם נתכוין יצחק לברך אותו". ושם בהמשך פל"ב אות ה כתב: "אין עיקר הברכות על טוב העולם הזה... רק שאלו ברכות הם ברכות על התורה".
(985) ברכות יז. "מרגלא בפומיה דרב, לא כעולם הזה העולם הבא; העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה, ולא פריה ורביה... אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה, שנאמר [שמות כד, יא] 'ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו'", ובנתיב התורה פ"י [תלד:] כתב: "דע כי העולם הבא הוא נבדל וזהו עצם עולם הבא, כמו שאמרו בכל מקום 'העולם הבא אין בו אכילה ושתיה אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה'". ובדר"ח בהקדמה [כח.] כתב: "עולם הבא, שאין שם אכילה ושתיה, ומסולק העולם הבא מן הגופנית לגמרי". ובדר"ח פ"ד מ"א [כא.] כתב: "בעולם הבא, ששם הפשיטות לגמרי מן החומר". ובדר"ח פ"ה מ"ד [קכח.] כתב: "כי יהיה העולם הבא הכל רוחני, כמו שמבואר בכמה מקומות". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעח:] כתב: "העולם הבא הוא עולם קדוש נבדל מן הגשמי, והעולם הזה הוא עולם גשמי". ובח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "כי עוה"ז כולו גוף, ועוה"ב נבדל לגמרי".
(986) יש להבין כיצד הפסוק "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך" מורה שהטובה שתהיה לעתיד היא טובה רוחנית. ונראה, שפסוק זה מורה על המדריגה הנעלמת שיש לעולם הבא, וכמו שכתב בתפארת ישראל סוף פט"ו, וז"ל: "כי העולם הבא יש לו מדרגה נעלמת וצפונה, דכתיב 'מה רב טובך אשר צפנת ליראיך', והוא היין המשומר לצדיקים לעתיד [ראה ברכות לד:]". ובדרוש על המצות [סא:] כתב: "כי עולם הבא מעלתו וקדושתו שהוא צפון ונסתר, כדכתיב 'מה רב טובך אשר צפנת ליראיך'... רצה לומר כי עולם הבא הוא צפון ונסתר לגמרי, כמו היין שהוא תוך הענב, ואין העין שולט ביין שהוא בפנים בנסתר". וכן הוא בנר מצוה [קכא:], ושם הערה 355. וכבר השריש כמה פעמים שהדבר הנסתר הוא רוחני, ואילו הדבר הנגלה הוא חמרי, וכגון, בנתיב התורה פט"ו [תריז.] כתב: "כי החמרי הוא במדריגה הנגלית, ומדריגה הנבדלת היא נסתרת, ובארנו זה במקומות הרבה מאוד". ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 595] כתב: "ואפילו חנוכה היה נס נגלה, ובגאולה זאת לא היה הנס נגלה. והכל בשביל שהנס היה להציל מהמן הרשע, שגדול היה כחו כמו שיתבאר, ולכך הנס הזה ממקום עליון נסתר. ולא היה כאן נס נגלה גם כן, רק כפי מה שבא משם הגאולה היה הנס, וכאשר היה ממקום עליון, שהוא נסתר ונעלם, היה הנס גם כן נסתר ונעלם". ובנתיב העבודה פ"ב כתב: "המשמיע קול בתפילתו אין מגיע אל המדריגה העליונה הנעלמת, כי המשמיע קול הוא נשמע ונגלה, וכל דבר שהוא נגלה אינו דבק במדריגה העליונה, כי העליון הוא נסתר... ולפיכך הוא מקטיני אמונה [ברכות לא.]". וכן נאמר [תהלים צא, א] "יושב בסתר עליון וגו'", הרי העליון הוא נסתר. ובגו"א שמות פ"ב אות כג [לו.] כתב: "תדע ותשכיל כי באומות יש להם מדריגה גלויה וחיצונית, ולישראל מדריגה פנימית עליונה. ודבר זה רמזו ז"ל בפרק הזרוע והלחיים [חולין קלג:], שאמרו סתם גוי מרבה דברים... שמדריגתו של גוי מדריגה חיצונה, ואינה פנימית נעלמת. לכך תמיד מדבר, ואין לו רוח פנימי. ומזה הטעם תבין מה שהנשים יש להם רבוי דברים [קידושין מט:], בשביל מדריגתם השפלה התחתונה והגלויה שלהם". ובדרוש על המצות [ס:] כתב: "כי האומות, הגילוי בהם בשביל שאינם דביקים בכח קדוש כח עליון נסתר, והם מוציאים הנסתר... אל הגילוי. אבל ישראל שהם דבוקים בכח עליון יש להם כח קדוש נסתר, וכל זאת בשביל החכמה העליונה היא התורה שיש בישראל... הפך האומות, ולכך אמרו חכמים... סתם עכו"ם מפעא פעי... הפך ישראל שהם בעלי סוד". ובנתיב העבודה ס"פ ג הזכיר יסוד זה בקצרה. וכן הוא בגבורות ה' ס"פ כז, נצח ישראל פנ"ז [תתפה:], נתיב השתיקה פ"א, נתיב הצניעות פ"א, ח"א לקידושין מט. [ב, קמז.], ועוד [הובא למעלה בהקדמה הערה 599].
(987) כמו שכתב עד כה הרבה פעמים, וכמלוקט למעלה בהערה 438.
(988) לשונו להלן [לפני ציון 1206]: "ונראה כי דעת רז"ל כי אילו שבעה משרתים, כי למה בחר דוקא בשבעה משרתים. אבל בשביל כי אחשורוש היה רוצה שיהיה מלכותא דארעא כמלכותא דרקיע, ולכך היו לו שבעה משרתים נגד ז' משרתים, שהם שצ"ם חנכ"ל". ומקור הבטוי שצ"ם חנכ"ל לקוח הוא מפרקי דרבי אליעזר פרק ה. וראה הערה הבאה.
(989) המשך לשונו להלן [לאחר ציון 1207]: "ואלו שבעה משרתים שמוש שלהם כצנ"ש חל"ם; כוכב משמש ליל ראשון בשבוע, צדק ליל שני, נוגה ליל ג', שבתי ליל ארבע, חמה ליל חמשה, לבנה ליל ששי, מאדים ליל שבעה". ומקור הדברים הוא בפרקי דרבי אליעזר פ"ה, וכמובא להלן הערה 1208.
(990) לשון התרגום יונתן כאן "להני שבעא רבניא דשמשין באלין שבעא יומין קדם אפי מלכא אחשורוש", ופירושו לאלו שבעת הסריסים המשמשין באלו שבעת הימים לפני המלך אחשורוש. ובמדרש [אסת"ר ג, יב] אמרו "'שבעת הסריסים המשרתים את פני המלך אחשורוש', שאין המלכות מעמדת פחות משבעה סריסים לפני המלך", הרי שגנוני מלכות מחייבים העמדת שבעה סריסים, וכדבריו כאן.
(991) פירוש - יש למשרתים העליונים האלו אפשרות להוציא לפועל גזירות רעות, וכמו שמבאר. ואמרו חכמים [ברכות נה:] "הרואה חלום ונפשו עגומה, ילך ויפתרנו בפני שלשה... ולימא להו חלמא טבא חזאי, ולימרו ליה הנך טבא הוא, וטבא ליהוי... שבע זימנין לגזרו עלך מן שמיא דלהוי טבא ויהוי טבא", וביאר בספר עיני יצחק על עין יעקב שם [עמוד 38, ומובא בלקוטי בתר לקוטי], וז"ל: "ואם המזלות גם כן נגדך ומורים לרעתך, אזי נבקש שבע זימנין כדי להפוך הוראות שבע המזלות שצ"מ חנכ"ל, ואז ממילא הוי טבא".
(992) הקב"ה.
(993) לשון הרמב"ן [ויקרא יח, כה]: "כי הוא אלהי האלהים המושל על הכל, והוא יפקוד בסוף על צבא המרום... וזהו ענין הכתוב שאמר [דניאל ד, יד] 'בגזרת עירין פתגמא ומאמר קדישין שאלתא', יאמר כי הדבר ההוא הנגזר... היא גזרת עירין שגזרו על הכוחות הנאצלין מהן לעשות כך. ויקראו 'עירין' כי מאצילותן יתעוררו הכחות בכל הפעולות... 'ומאמר קדישין שאלתא' כלומר ששאלו מה הרצון העליון עליו, ואחרי כן גזרו להעשות כן. וזהו שאמר לו דניאל [שם פסוק כא] 'וגזרת עילאה היא', כי הכל מאתו יתברך". והמלבי"ם [דניאל ד, יד] כתב: "בגזרת עירין פתגמא - הוצאת הגזרה על הפועל שתהיה גזרה חרוצה הוא על ידי העירין, והם קבלו הדבר במאמר קדישין, שהם המלאכים הגבוהים, שהם שאלו את הדבר מהגבוה על גבוה אשר עליהם, שהוא השם יתברך".
(994) לשונו למעלה [לאחר ציון 29]: "כי השם ראוי שיהיה מורה אם הוא צדיק אם הוא רשע, ועל דבר זה ראוי שיבא השם. ולכך דרש שנקרא 'אחשורש' שהכל אומרים 'אח לראשו', שהיה רשע גמור", ושם הערה 31.
(995) כי הוא רשע [ראה הערה קודמת], ורשע הוא רע, וכמבואר למעלה בפתיחה הערה 297. ודמות דוגמה לזה כתב רש"י [במדבר כז, א]: "כל מי שמעשיו ומעשה אבותיו סתומים, ופרט לך הכתוב באחד מהם ליחסו לשבח, הרי זה צדיק בן צדיק. ואם יחסו לגנאי, כגון [מ"ב כה, כה] 'בן ישמעאל בן נתניה בן אלישמע', בידוע שכל הנזכרים עמו רשעים היו". וכן אצל אחשורוש, כל מי שנזכר עמו נדון כמוהו ברשעתו.
(996) כמבואר בתרגום יהונתן בן עוזיאל כאן: "'מהומן' דמתמני על מהומתא, 'בזתא' בוז ביתא וכו'", ובסמוך יביא את דברי התרגום האלו.
(997) לשון הרלב"ג במשלי שם: "מושל מקשיב - הנה כשהיה המושל מקשיב על דבר שקר, אז יהפכו כל משרתיו להיות אנשי רשע. כי המשרתים ישתדלו לעשות רצון אדניהם, וכאשר יראו כי רצונו ברשע, יתנהגו תכונת הרשע". וראה להלן ציון 1015.
(998) פירוש - מה שאמור להלן [פסוק יד] "והקרוב אליו כרשנא שתר וכו' שבעת שרי פרס ומדי רואי פני המלך וגו'", שבעה אלו אינם דומים לשבעה שהוזכרו בפסוקנו, כי השבעה שבפסוקנו הם "משרתים את פני המלך", והם עושים שליחותו, ואילו השבעה שלהלן הם "רואי פני המלך", והם יועצי המלך, וכמו שהולך ומבאר.
(999) ויש להבין, דבשלמא שבעה משרתים עליונים - מצינו [שצ"ם חנכ"ל], אך שבעה יועצים עליונים - מנין, ומדוע כתב כאן "ולפיכך גם הם היו שבעה". ויש לומר, כי שבעת רואי פני המלך הם כנגד שבעת הסרסים, וכמבואר בפירוש הגר"א על דרך הרמז כאן, וז"ל: "אמר למהומן וכו'. כי ז' רואי פני המלך לפנים מן הפרגוד וכו', וכנגדן בקליפה והן משרתים לשטן הוא היצה"ר וכו', וזהו שבעת הסריסים". וזה כדברי המהר"ל כאן שהסריסים המשרתים היה כל ענינם לרע, ולעומתם "רואי פני המלך" הם יועצים למלך, כאשר הדין לטובה או לרעה. וראה להלן [לאחר ציון 1205] שכתב כי שבעת רואי פני המלך הם כנגד שבעת כוכבי הלכת, ואילו כאן כתב זאת על שבעת הסריסים. ומוכח ששבעת הסריסים לרע עומדים כנגד שבעת רואי פני המלך, ששניהם כנגד שבעת כוכבי הלכת. וראה להלן הערות 1013, 1207.
(1000) לשון הגמרא שם: "'והקרוב אליו כרשנא שתר אדמתא תרשיש' [פסוק יד], אמר רבי לוי, כל פסוק זה על שום קרבנות נאמר ["'והקרוב אליו' לשון הקרבת קרבן, מלאכי השרת הזכירו לפני הקב"ה את הקרבנות שהקריבו ישראל לפניו לעשות להם נקמה בושתי, ותבא אסתר ותמלוך תחתיה" (רש"י שם)]; 'כרשנא', אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבונו של עולם, כלום הקריבו לפניך כרים בני שנה כדרך שהקריבו ישראל לפניך. 'שתר', כלום הקריבו לפניך שתי תורין. 'אדמתא', כלום בנו לפניך מזבח אדמה. 'תרשיש', כלום שימשו לפניך בבגדי כהונה... 'מרס', כלום מירסו בדם לפניך. 'מרסנא', כלום מירסו במנחות לפניך. 'ממוכן', כלום הכינו שלחן לפניך", ולהלן [לאחר ציון 1140] יביא מאמר זה.
(1001) להלן לאחר ציון 1205.
(1002) והשליח דומה ומזדהה עם משלחו, וכמו שהשריש בגו"א בביאור דברי רש"י, שכתב [במדבר יג, ג] אודות המרגלים ש"אותה שעה [בעת שנתמנו] כשרים היו". אך מאידך גיסא בהמשך שם רש"י כתב [פסוק כו] "מה ביאתן בעצה רעה, אך הליכתן בעצה רעה", ומכך משמע שלא היו כשרים בעת שנתמנו. ובישוב קושיא זו כתב הגו"א שם [פי"ג אות ו] בזה"ל: "באותה שעה כשרים היו. אבל משנשלחו, והיו שלוחיהם של רשעים, למדו ממעשיהם, ונעשים כמו המשלחים עצמם. לפיכך כאשר נתמנו, כשרים היו, ואחר המינוי מיד, רשעים היו. ולפיכך אמר לקמן [רש"י פסוק כו] שאף הליכתן בעצה רעה, ולא קשה הא דאמר כאן שהיו כשרים באותה שעה" [הובא למעלה בפתיחה הערה 298, להלן פ"ג הערה 583, ופ"ה הערה 188].
(1003) כמו שכתב למעלה בפתיחה [לאחר ציון 294], וז"ל: "כאשר המושל בעם הוא צדיק, אז גם כן בעולם הצדק והטוב, כמו שהוא אשר הוא מושל בעם, שהוא צדיק. וכאשר הרשע מושל בעם, והוא רע, מורה גם כן כי מושל בעם הרע הגמור". הרי שההנהגה נקבעת על פי טיבו של המושל, ומושל רע מביא שיפעלו רע.
(1004) להביא את ושתי דרך זנות ותאוה [מבואר להלן לאחר ציון 1037].
(1005) פירוש - לפני שהגזירה יצאה לפועל, והוא השלב של התייעצות בדבר, שאז שני הצדדים [טוב ורע] שקולים הם. והזכיר "ולא יצאה הגזירה לרעה" יותר מאשר "הגזירה לטובה", כי בא להשוות השמטת שם "אחשורוש" לכתיבת שם "אחשורוש", שכאשר נכתב שמו הגזירה יצאה לרעה, אך כאשר נשמט שמו, עדיין אין הכרעה לצד רע.
(1006) וזהו כאשר נקרא "אחשורוש", ששם זה מורה על רשעתו [כמבואר למעלה לפני ציון 994].
(1007) וכן הוא באסת"ר ג, יב. ואם תאמר, מדוע נאמרו שני הבדלים בין פסוק י לפסוק יד; (א) שם "אחשורוש" הוזכר בפסוק י, ובפסוק יד שמו הושמט. (ב) שבעה המשרתים בפסוק י הם "משרתים את פני המלך", ובפסוק יד הם "רואי פני המלך", ומה הצורך בשני הבדלים, ומדוע לא היה סגי באחד בלבד, ויל"ע בזה.
(1008) פסוק יד [לאחר ציון 1205].
(1009) "ואבגתא", ואינו מבאר שכך שמו [עם אות וי"ו, וכמו "ושתי", "ויזתא" (להלן ט, ט)], אלא ששמו "אבגתא" בתוספת וי"ו החיבור. ובספר מלא העומר לרבי אריה צינץ [כאן] כתב: "יש להבין למה כתיב ו' באבגתא... מה שאין כן בזולתן. ויראה שכך שמו בוא"ו". אך המהר"ל לא רצה לפרש כן, ואולי משום שבלשון הפרסית "אבגתא" פירושו מורה [ספר קדמניות עמוד 126, ועיין בספר שביל הצבי כרך א, עמוד קסג], ולכך האות וי"ו היא וי"ו החיבור.
(1010) <>"וכרכס" [האחרון שהוזכר כאן].
(1011) לשון הראב"ע [שמות א, ד]: "בהתחבר השמות הם על ששה דרכים, וכולם נכונים... השלישי [שמות כח, יז] 'אודם פטדה וברקת'". והראב"ע [תהלים מה, ט] כתב: "דרך לשון הקודש לומר 'אודם פטדה וברקת', להיות הוי"ו עם האחרון". וראה בגו"א בראשית פ"ל אות לט, ושם הערה 94, ולהלן הערה 1022.
(1012) בבחינת "וי"ו מוסיף על ענין ראשון, וילמד עליון מתחתון" [ב"מ צה.], ואם אות וי"ו יכולה להוסיף ענין שזולתה לנאמר לפניה, ק"ו שהיא יכולה להוסיף את עצמה לנאמר לפניה, וכמו שהתחתון [האחרון] הוא עם וי"ו, אף העליון [הראשונים שהוזכרו בקרא] יחשבו עם וי"ו. אמנם נראה שהראב"ע אינו לומד כן, שכתב בספר הצחות [כב:], וז"ל: "יש מקומות שיחסרו הוא"ו דרך קצרה בשמות, כמו 'אדם שת אנוש' [דבהי"א א, א], 'נופך ספיר' [שמות כח, יח], 'שמש ירח' [חבקוק ג, יא]". והנה הדוגמה השניה שלו ["נופך ספיר"] צריכה עיון, שהרי נאמר שם בהמשך "נופך ספיר ויהלום", ואם וי"ו החיבור של "ויהלום" מוסב על כל אשר לפניו, א"כ אין כאן חסרון וי"ו. ובעל כרחך שאין הראב"ע לומד כמהר"ל כאן שוי"ו שהוזכרה בסוף מוסבת על הנאמר לפניה. זאת ועוד, שבספר הרקמה לרבינו יונה אבן גאנח, סוף שער יח [דף רכד], כתב: "ויש שיהיה החבור בלי וי"ו לקצר, כאומרם 'אדם שת אנוש', 'שמש ירח', וזולתם הרבה". הרי לא הביא את הדוגמה של "נופך ספיר", ואילו הראב"ע הביא את שתי הדוגמאות שהביא רבי יונה גאנח, והוסיף עליהם "נופך ספיר", ומכך משמע שאינו מבאר כמהר"ל [הראני לכך הרה"ג רבי דניאל גלוברמן שליט"א].
(1013) מ"ב כה, יט "וחמשה אנשים מרואי פני המלך וגו'", הרי שפעמים יש חמשה רואי פני המלך. ואמרו חכמים [סנהדרין י:] לגבי עיבור שנה "הני שלשה חמשה ושבעה כנגד מי... שלשה כנגד שומרי הסף, חמשה מרואי פני המלך, שבעה רואי פני המלך", ופירש רש"י שם "כלומר אשכחנא דמלכותא דארעא שלשה ממונין, וחמשה ממונין, ושבעה ממונין. שלשה כנגד שומרי הסף בצדקיהו [מ"ב כה, יח] גבי גלות נבוזראדן, והתם נמי משכחת חמשה מרואי פני המלך [שם פסוק יט], ובאחשורוש [פסוק יד] אשכחן שבעה שרי פרס ומדי, ועיבור שנה מטכסיסי מלכות שמים הוא ליישב סדר השנים על מכונן". ועדיין קשה, שפסוקנו אינו עוסק ב"רואי פני המלך", אלא ב"משרתים את פני המלך". אמנם זה לא קשה, כי כבר נתבאר למעלה [הערה 999] ששבעת המשרתים הם כנגד שבעת רואי פני המלך, ודין אחד להם. ואם תאמר, א"כ מדוע לא נאמרה וי"ו החיבור ליד המשרת השלישי [חרבונא], הרי פעמים ששלשה הוא המספר הסופי. ויש לומר, ששלשה הם כנגד שומרי הסף, ואין זה בגדר דומה ל"רואי פני המלך", ו"רואי פני המלך" אינם אלא חמשה או שבעה. ודבר זה מתבאר על פי דבריו בח"א לסנהדרין שם [ג, קלה.], וז"ל: "כמו המלך אשר יושב על כסא מלכותו... ואשר הם שייכים לו מתחברים אליו והם ג' וחמשה ושבעה. וזה כי המלך הוא אחד בעמו, ולכך הוא דומה אל הנקודה שהיא אחת בלתי מתחלקת. ואשר הוא קרוב אל הנקודה הוא כקו, אשר הקו הוא מתחלק לשלשה... ומכל מקום הקו היא אחת, ולכך יש לה קירוב אל הנקודה שהיא ג"כ אחת, ולכך היו למלך שלשה שומרי הסף שהיו אצל המלך לגמרי... וחמשה רואי פני המלך... הם כנגד השטח אשר יוגבל בחמשה, ואלו חמשה יש להם צירוף אל המלך שהוא אחד, אע"ג שיש התפשטות בשטח, מכל מקום הוא אחד... והיו לו שבעה רואי פני המלך, והם כנגד הגשם שיש בו ששה צדדין והאמצע... והגשם הוא אחד מתיחס ג"כ אל הנקודה שהיא אחת. ולכך היו שבעה רואי פני המלך... תחלה בשלשה שהם קרובים לגמרי אל המלך, ונקראו 'שומרי הסף', וזהו תחלת התוועדות. וכאשר היו מתחילין לשאת ולתת בדבר, שזהו יותר קרוב לצאת הדבר אל הנגלה, היו חמשה. וכאשר גמרו הדבר היה בשבעה, שעל ידי זה יצא אל הפעל הנגלה". הרי ששומרי הסף אינם מורים על התפרסות השטח, לעומת רואי פני המלך. וראה תפארת ישראל פס"ו [תתרמ:], ושם הערה 186, ולהלן פ"ה הערה 119.
(1014) בכך שנכתב וי"ו החיבור על המשרת החמישי ["ואבגתא"]. ונראה שהוקשה לו, שנהי שפעמים החמישי הוא אחרון ופעמים השביעי הוא אחרון, אך כאן סוף סוף היו שבעה משרתים, ומדוע נכתב וי"ו החיבור על החמישי, הרי כאן החמישי אינו אחרון, אלא השביעי הוא אחרון.
(1015) פירוש - כאשר המלך רשע, אז משרתיו נמשכים אחר רשעותו, וראה למעלה הערה 997.
(1016) פירוש - היתה סלקא דעתך לומר שהמשרתים מושפעים מרשעות המלך רק כאשר הם שבעה משרתים, ולא כאשר הם חמשה משרתים, וכמו שמבאר והולך.
(1017) אלא הם רבים בכמות אך לא באיכות, כי שבעה הוא מספר של רבוי, וכמו שנאמר [ויקרא כו, יח] "ואם עד אלה לא תשמעו לי ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתיכם", וכתב שם הראב"ע: "שבע - בעבור היותו חשבון שלם נאמר על לשון רבים, וכן [משלי כד, טז] 'כי שבע יפול צדיק וקם'". וכן [תהלים קיט, קסד] "שבע ביום הללתיך", וכן [ש"א ב, ה] "עד עקרה ילדה שבעה", וכן [ישעיה ד, א] "והחזיקו שבע נשים באיש אחד", ועוד. ונאמר [בראשית ד, כד] "כי שבעתים יוקם קין ולמך שבעים ושבעה". ובנתיב העבודה פ"א כתב: "כי שלשה אבות ביחד בנו שבעה מזבחות [רש"י במדבר כג, ד]... וכבר התבאר בכל מקום כי שבעה יש בהם הרבוי, שכל מקום שרוצה הכתוב להזכיר רבוי מזכיר שבעה, כמו [משלי כד, טז] 'שבע יפול צדיק וקם', 'בדרך אחד יצאו ובשבעה דרכים [ינוסו]'. ולכך אמר כי האבות הם שבנו שבעה מזבחות ביחד [פירוש - אך לא שכל אב בנה בעצמו שבעה מזבחות], כי האבות אין בהם הרבוי בפעל, שדבר זה אין ראוי לאותם שהם אחד, ויש להם קשר אחד, שיש בהם הרבוי בכח, אבל לא בפעל... ולכך השלשה אבות שיש בהם הקשור והאחדות בנו שבעה מזבחות ביחד, ומורה זה על הקשור האחדות, ולא על הרבוי בפעל", והובא למעלה הערה 169, ולהלן פ"ה הערה 447.
(1018) ומספר חמשה אינו מורה על רבוי אלא על התאחדות, וכמו שכתב בגבורות ה' פכ"ג [קא:], וז"ל: "כי החמשה, ארבע לארבע רוחות, ואחד באמצע, והאחד שהוא באמצע הוא מאחד כל הארבע, שכל דבר מתאחד על ידי אמצעי המאחד. ולפיכך חמשה הם אגודה, כמו ששנינו במסכת אבות [פ"ג מ"ו] 'מנין לחמשה שיושבים ועוסקים בתורה וכו', שנאמר [עמוס ט, ו] 'ואגודתו על ארץ יסדה", כמו שנתבאר בספר דרך חיים [שם]... וראיה לזה כי החמשה הוא התאחדות, כי אות ה"א, שמספרה חמשה, לא תתחלק [בהבהרתה], וכל האותיות הם מתחלקים, חוץ מן הה"א, שאין חלוק לה, כאשר יבטא ה"א אין חלוק, ולאפוקי כל האותיות יכול לחלק מבטא שלהם כאשר ידוע". ושם פנ"ח [רנח.] כתב: "אלו ד' צדדין, אינם מתאחדים הצדדין המחולקים רק על ידי אמצעי שהוא בתוכם, שהוא אינו צד בפני עצמו, והוא החמישי... וזה אמרם ז"ל במסכת אבות 'מנין לחמשה שישבו ועוסקים בתורה ששכינה ביניהם, תלמוד לומר 'ואגודתו על ארץ יסדה"... ולמה האגודה בחמשה דוקא, והיינו כי ארבע מפני שהם מחולקים, כי הצדדים הם מחולקים זה מזה, וכאשר יש חמשה הוא אגוד אחד על ידי אמצעי המאחד את הארבעה. כי כאשר יש אמצעי, על ידו מתאחדים כל הארבע, ולפיכך חמשה הם אגודה... ולפיכך היד שיש בה חמש אצבעות הוא כלל שלם". וכן הוא בדר"ח פ"ג מ"ו [קנט:].
(1019) עד כאן ההוה אמינא לומר שחמשה משרתים לא יהיו נמשכים אחר רשעות המלך, כי חמשה משרתים הם חשובים יותר, וחשיבותם מורה על היותם עומדים ברשות עצמם, ואינם נגררים ונמשכים אחר המלך.
(1020) פירוש - לכך נכתב וי"ו החיבור על שם המשרת החמישי ["ואבגתא"] כדי להורות שגם חמשה משרתים נמשכים אחרי רשעות המלך, ויהיו יחד עמו כאחד. ולא ללמד על עצמו יצא [כי כאן היו שבעה משרתים ולא חמשה], אלא ללמד לציור כשיהיו רק חמשה משרתים, שגם אז החמשה ימשכו אחר רשעות המלך.
(1021) ולא על השביעי.
(1022) קצת קשה, הרי פשיטא שיש לכתוב וי"ו על המשרת השביעי ["וכרכס"], כי "דרך הכתוב לכתוב וי"ו באותו שהוא אחרון" [לשונו למעלה לפני ציון 1011], וכמו שנאמר [שמות כח, יז] "אודם פטדה וברקת" [הובא למעלה הערה 1011], ומדוע הוכרח לעשות צריכותא כדי לבאר נחיצות אות וי"ו החיבור על המשרת השביעי. ואולי יש לומר שלאחר שנתבאר שוי"ו החיבור על המשרת החמישי נכתב כדי להורות שגם חמשה נמשכים אחר רשעות המלך, שוב יש צורך לבאר את וי"ו החיבור על המשרת השביעי באותו אופן, כי יקשה לומר שוי"ו החיבור על המשרת השביעי יוסבר באופן שונה מוי"ו החיבור על המשרת החמישי, כי הפשטות היא שטעם אחד להם [כדי להורות שהם נמשכים אחר רשעות המלך], וכמו שמבאר והולך.
(1023) דוגמה לדבר; נאמר [מ"ב כה, יט] "ומן העיר לקח סריס אחד אשר הוא פקיד על אנשי המלחמה וחמשה אנשים מרואי פני המלך אשר נמצאו בעיר וגו'", ובמקום אחר נאמר [ירמיה נב, כה] "ומן העיר לקח סריס אחד אשר היה פקיד על אנשי המלחמה ושבעה אנשים מרואי פני המלך אשר נמצאו בעיר וגו'", וכתב על כך הרד"ק במ"ב שם "וחמשה אנשים מרואי פני המלך - ובירמיהו אומר 'שבעה אנשים מרואי פני המלך', השנים לא היו גדולים כמו החמשה לפיכך לא מנאן כאן". הרי הגרעין של רואי פני המלך היו חמשה, והתוספת היא בשנים אחרים שהצטרפו לחמשה.