(1) לפנינו בגמרא איתא "אמר רב", אך בעין יעקב איתא "אמר רבי לוי", וכדרכו מביא כגירסת העין יעקב, וכן המשך המאמר הוא כגירסת העין יעקב. וראה למעלה בהקדמה הערה 2, פתיחה הערה 1, ולהלן הערות 231, 555, 571, 647, 746, 808, 859, 935, 1084, 1141, פ"ב הערות 27, 73, 151, 465, פ"ג הערה 197, פ"ד הערה 11, פ"ה הערות 95, 155, פ"ו הערה 4, פ"ז הערה 42, פ"ח הערה 254, ועוד.
(2) "כלומר דומה לו" [רש"י שם].
(3) "בן מזלו, שניהן דעת אחת היה להן" [רש"י שם].
(4) "בקש להחריב - יסוד שיסד זרובבל בבית המקדש בימי כורש לפני אחשורוש, כמו שאמור בספר עזרא [פרק ד]" [רש"י שם].
(5) "שטנה - שנמנה לשטן להם, שלא יבנוהו" [רש"י שם].
(6) "אח - אוי" [רש"י שם]. והמהרש"א שם כתב: "כל שזוכרו אומר 'אח לראשו', יש לפרש כל שזוכרו מצטער ואומר על ראש עצמו אח וצרה. ואי נמי, אומר בדרך קללה על ראש המלך אח וצרה". והמהר"ל להלן [לאחר ציון 30] מבאר כהסברו השני של המהרש"א.
(7) כי "אח" הוא מלשון דומה, וכמו שנאמר [בראשית יג, ח] "ויאמר אברם אל לוט וגו' כי אנשים אחים אנחנו", ופירש רש"י שם "דומין בקלסתר פנים". ונאמר [בראשית לא, מו] "ויאמר יעקב לאחיו לקטו אבנים ויקחו אבנים וגו'", ופירש רש"י שם "לאחיו - הם בניו, שהיו לו אחים נגשים אליו לצרה ולמלחמה". וכן נתבאר מדבריו ש"אח" הוא מלשון "אחד" [גו"א בראשית פמ"ג הערה 60, שם ויקרא פכ"ו הערה 128, ונצח ישראל פמ"ד הערה 29. וראה להלן פ"ט הערה 278]. ובגו"א בראשית פכ"ה אות יט [ז.] כתב: "והאח הוא חצי בשרו, שהרי הם כאילו הם דבר אחד". וראה בסמוך הערה 13. ובח"א לקידושין ל: [ב, קלה:] כתב: "לכך נקראו החכמים 'אחים' [תהלים קכב, ח (כמבואר בנתיב הלשון ספ"ד)], מפני כי השכל הוא מאחד אותם" [ראה להלן פ"ג הערה 200]. והמהרש"א [מגילה יא.] כתב: "קאמר 'אחיו של ראש ובן גילו כו", דודאי לאו אחיו ממש היה, אלא פירושו 'בן גילו', כי האחים על הרוב דומים זה לזה". וראה להלן פ"ב הערה 228, ופ"ו הערה 368, ופ"י הערה 43.
(8) והנה חיה אחרת שניה לה דמתה לדוב [מצודות דוד]. כי דניאל ראה בחלומו ארבע חיות [דניאל ז, ג], המורות על ארבע המלכיות [קידושין עב.]. ועל החיה השניה נאמר [דניאל ז, ה] "וארו חיוה אחרי תנינה דמיה לדב וגו'", ופירש רש"י שם "תנינה - שעלתה שניה מן הים. דמיה לדוב - זה רמז למלכות פרס שתמלך אחר בבל, שאוכלים ושותים כדוב, ומסורבלים בבשר כדוב".
(9) פירוש - על החיה השלישית לא נאמר שהיא שלישית ["תלתאי"], שלשון הפסוק הוא [דניאל ז, ו] "באתר דנה חזה הוית וארו אחרי כנמר וגו'" [תרגומו: אחרי כן הייתי רואה והנה (חיה) אחרת כצורת נמר].
(10) פירוש - דידוע שתיבת "שנים" מורה על שויון בין שני הדברים, וכמו שנאמר [ויקרא טז, פסוקים ה, ז, ח] בתורה שהיו שני שעירים [ביוה"כ] שלש פעמים, ודרשו על כך במשנה [יומא סב.] שששני השעירים היו שוים במראה בקומה ובדמים. ובגמרא שם [יומא סב:] אמרו "'יקח שני שעירי עזים' [ויקרא טז, ה], מיעוט 'שעירי' שנים, מה תלמוד לומר 'שני', שיהיו שניהן שוים". ולכך תיבת "תנינא" מורה שהחיה השניה שוה לחיה הראשונה. ואם תאמר, שעל החיה הרביעית גם כן נאמר [דניאל ז, ז] "וארו חיוה רביעיא", ולא מצינו שהחיה הרביעית דומה לשלישית, ומדוע "תנינא" מורה על דמיון זה יותר. ויש לומר, שהנה מחד גיסא אמרינן כאן ש"שני" מורה על שויון בין השנים, וכמו שנתבאר. אך מאידך גיסא כתב בנצח ישראל פל"ו [תרעד.] ש"לכך נקרא 'שני', על שם שנוי". ובדרוש על התורה [מא:] כתב: "כל שיש לו דבר שני לו, אזי אותו דבר שהוא שני לו אי אפשר שלא ישתנה מן הראשון מצד מה, שהרי זהו ראשון וזה שני, והוא לשון 'שני' בעצמו" [ראה להלן פ"י הערה 64]. וכיצד יתיישבו שתי הוראות הפוכות אלו [שויון ושנוי] בתיבת "שני". אמנם סתירה זו בנין היא; תיבת "שני" מורה שלולא העובדה שהם שני דברים, לא היה נמצא שום הבדל ביניהם, כי הם דומים ושוים לגמרי בכל דבר, ורק מחמת היותם שני דברים לכך ישנו הבדל ביניהם, שזה ראשון וזה שני. באופן שתיבת "שני" מורה על שנוי שיש רק מחמת שהם שנים, ובזה גופא מוכח שבכל שאר הדברים קיים שויון גמור ביניהם, כי אין השנוי ביניהם אלא משום שהם שנים, ולא אחד. וכל זה שייך למספר שנים, אך מן הנמנע לומר כן בשאר מספרים, שכאשר יש יותר משני דברים, אז הראשון אינו דומה לשני וגם אינו דומה לשלישי, ויש כאן יותר מאשר הבדל אחד בין הדברים. לכך תיבת "תנינא" מורה על השויון בין החיה הראשונה לשניה, לעומת תיבת "רביעיא" שאינה מורה על שויון זה. ומה שכתב כאן שלא נאמרה על החיה השלישית שהיא "תליתא", אין כוונתו לומר שאם תיבת "תליתא" היתה נכתבת אף היא היתה מורה על שויון בין החיות, דזה אינו, אלא כוונתו להורות שאין צורך למיין ולמספר את החיות הללו, והראיה שהחיה השלישית לא נמנתה ונספרה.
(11) כי השם מורה על עיקר הדבר, וכמו שכתב בגו"א בראשית פ"ט אות יז, וז"ל: "כי השם בא על העיקר ועל עצם הדבר". ובדר"ח פ"ג מי"ז [תמח:] כתב: "יש לך לדעת כי האדם אשר הוא בעל אדמה, ועם כל זה הוא בעל שכל, ומכל מקום שם ה'אדם' בא על שם אדמה [ב"ר יז, ד], שתראה מזה כי שורש האדם הוא הגוף, והוא עיקר שלו" [הובא למעלה בהקדמה הערה 221, ולהלן הערה 607, ופ"ב הערות 65, 66]. הרי שהשם מורה על עיקר הדבר. דוגמה לדבר; אע"פ שהשמים מורכבים מאש ומים [רש"י בראשית א, ח], מ"מ שם "שמים" נדרש לחד מאן דאמר מלשון "שם מים" [שם], ולא על שם האש. וביאר זאת הגו"א שם [אות כט] בזה"ל: "כי להך לישנא שדרש 'שמים' 'שם מים', רוצה לומר השם מורה מה עיקר השמים, וזהו 'שם מים'". ובגבורות ה' פי"ח [פב:] כתב: "ואומר אני כי שם 'משה' הוא הוראה על עיקר ענין משה ומעלתו" [ראה להלן פ"ח הערה 343]. ולהלן [לאחר ציון 789] ביאר שאע"פ שיש בסעודה לחם ויין, מ"מ "עיקר הסעודה נקרא על שם היין". וראה למעלה בהקדמה הערה 276, להלן הערה 790, פ"ב הערות 65, 66, ופ"ג הערה 310.
(12) יש להבין מהי כוונתו במה שכתב "שהיה מלכותו במאזנים שקול נגד מלכות נבוכדנצר", ולא אמר בקיצור "שהיה מלכותו דומה למלכות נבוכדנצר" [כפי שיבאר בהמשך], ומה ענין משקל מאזנים לכאן. ואולי בא לבאר שאין נבוכדנצר ואחשורוש זהים זה לזה ממש, אלא שהם דומים ומקבילים זה לזה, וכמו שיבאר בהמשך שנבוכדנצר דומה לזהב, ומלכות פרס דומה לכסף, "וכסף וזהב הם אחים יחד בכל מקום" [לשונו בסמוך]. הרי שלא איירי בזהות גמורה ביניהם [דסוף סוף זה זהב וזה כסף], אלא בדמיון מקביל ביניהם, כדמות שקילה במאזנים.
(13) "אח לראש", ו"אח" הוא לשון דומה, וכמבואר למעלה הערה 7.
(14) לשונו בנר מצוה [נא:]: "אבל המלכות השניה אמר עליה [דניאל ב, לב] 'חדוה ודרעוהי די כסף' [פירוש, חזהו של הפסל וזרעותיו היו מכסף], כי המלכות הזה היה אוהב לאסוף העושר, ו'אוהב כסף לא ישבע כסף' [קהלת ה, ט]".
(15) בדר"ח פ"ו מ"ט [שיג:] ביאר שכסף וזהב הם כנגד חומר וצורה, וכלשונו: "החומר הזך והצרוף הוא נקרא 'כסף', שהוא זך וצרוף. ונקרא הצורה הפשוטה הזכה 'זהב'. ראוי שיקרא החומר הנקי 'כסף' שהוא נקי, והצורה הטהורה 'זהב', כי הוא נחמד למראה, כי הצורה משימה הדבר נראה בפועל". ובנתיב העושר פ"ב [ב, רכח:] כתב: "מצד שני פנים האדם חפץ ורודף אחר העושר; האחד, שיש לו כוסף לקנות ממון רב מצד אהבת העושר, שאוהב ממון, ונכסף אליו, ועל שם זה נקרא 'כסף', לשון נכסף. והשני, שרוצה וחפץ בעושר לתועלת אליו, שצריך אליו להשלמתו, ולכך נקרא 'זהב' 'זה הב', לצרכו שיושלם בו. ולכך העושר נקרא על שם 'כסף' ו'זהב', שמורה על שתי בחינות אלו". הרי ש"כסף" הוא אהבת העושר ללא מטרה מסויימת, ו"זהב" הוא אהבת העושר למטרה מסויימת. וזה בדיוק מקביל לחומר וצורה. ובבאר הגולה באר החמישי [י:] נתבאר שהפשט הוא דומה לכסף, והסוד הוא דומה לזהב [ראה שם הערה 49], והם הם הדברים. ובגבורות ה' שלהי פ"ד כתב: "כי החומר והצורה משלימים מציאות אחד" [ראה להלן הערה 162]. ובגבורות ה' פמ"ג וח"א לסוטה יא: [ב, מט.] ביאר את הפסוק [תהלים סח, יד] "כנפי יונה נחפה בכסף ואברותיה בירקרק חרוץ", שהזהב והכסף הם שתי כנפי יונה. וידוע שהכסף הוא ימין והזהב הוא שמאל [זוה"ק ח"ב כד., קטו., קכט:]. וראה להלן הערה 383.
(16) לשונו להלן [ג, ט (לאחר ציון 525)]: "אחשורוש היה מתנגד לישראל, כמו שהם שאר ד' מלכיות שהם מתנגדים לישראל", ונבוכדנצר הוא המלך הראשון מארבע המלכיות. ואחשורוש היה שונא לישראל אף יותר מהמן הרשע [אסת"ר ז, כ, והובא למעלה בפתיחה הערות 43, 300]. והרמב"ם באגרת תימן כתב: "ואתם אחינו האינכם יודעים שבימי נבוכדנצר הרשע הכריחו את ישראל לעבוד עבודה זרה" [הובא למעלה בפתיחה הערה 372]. ויש להעיר, כי בח"א לגיטין נו: [ב, קה:] כתב: "וזה יש לך לדעת, כי נבוכדנצר שהחריב את הבית, לא עשה זה רק בשביל שלא היו רוצים להיות כפופים תחתיו, שהרי מרדו בו, כדכתיב בקרא [מ"ב כד, א], ולא היה נבוכדנצר הרשע מתנגד אל קדושת בית אלקינו כמו זה [טיטוס], שהרי בבית שני היו רוצים להיות כפופים תחתיו, וגם לא מרדו מעולם... ולפיכך כאשר ראה דניאל מלכיות אלו, ראה נבוכדנצר שהיה זהב, ואמר [דניאל ב, לח] 'אנת רישא דדהבא', כלומר שאתה כמו הזהב, שרוצה אתה להיות חשוב כמו הזהב שהוא חשוב. ובשביל שמרדו בו היה מחריב ירושלים". וכן כתב בקיצור בנצח ישראל פ"ה [קטז., והובא למעלה בהקדמה הערה 380]. וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן שנבוכדנצר החריב את הבית מפאת התנגדותו לקדושת ישראל. ועוד קשה, כי בנצח ישראל פ"ה [פז.] כתב: "אמרו חכמים [במדב"ר א, ג] אלמלא היו יודעים האומות מה מועיל להם בית המקדש, היו בונים אותו של זהב. וזה בודאי כך, כי למעלת המקדש ראוי שיהיה בית המקדש שלימות אל כל העולם, לא לישראל בלבד... ואם היו האומות מתנגדים אל בית המקדש, לא היה יכול לעמוד אף שעה אחת, בשעה שהאומות מושלים, שהיו מחריבים אותו. לכך, אף כי האומות מתנגדים לישראל, אבל בית המקדש, לפי שיש צד בחינה אשר בית המקדש הוא שלימות כל העולם, אף לאומות, ולכך לא נחרב על ידי אומות, רק על ידי שנאת חנם ומחלוקת שנחלקו ישראל, ועל ידי זה נחרב הבית". [ובית ראשון נחרב רק מחמת שישראל מרדו בנבוכדנצר, וסרבו להיות כפופים לו, וכמו שנתבאר]. ואיך כאן מבאר שהתנגדותן של האומות לקדושת ישראל מביאה אותן שיחריבו את הבית. ויל"ע בזה.
(17) אודות שבית המקדש מורה על קדושת ישראל [ולכך המתנגד לקדושת ישראל מתנגד לבית המקדש], כן ביאר בנר מצוה [עד.] שזו סבת התנגדותה של מלכות יון לתורה ולבית המקדש, כי שניהם מורים על המעלה האלקית של ישראל, ויון מתנגדת למעלתה האלקית של ישראל. ובנצח ישראל פ"ד [סו.] כתב: "ומפני שבזמן שבית המקדש היה קיים היו ישראל במעלה עליונה... לכך חורבן שלו היה כאשר חטאו באלו ג' דברים [ג"ע, שפ"ד וע"ז]... וכאשר קבל האדם טומאה... חרב בית המקדש", ושם מאריך בזה עוד. ובנצח ישראל פ"ה [פח:] כתב: "כי בית המקדש הוא מיוחד לישראל בפרט, ומצד בית המקדש מעלות ישראל על האומות". ובגבורות ה' פע"א [שכד.] כתב: "התבאר לך כי בית המקדש הוא שלימות אחרון לעולם... ולכך כאשר אמרו [בהגדה של פסח] 'כמה מעלות טובות למקום', מספר המעלות זו אחר זו עד המעלה האחרונה 'ובנה לנו בית הבחירה לכפר על כל עונותינו'... שבאותה מדריגה ומעלה אחרונה הגיעו ישראל אל הדביקות בו לגמרי במה שיהיה שכינתו ביניהם בקביעות". ובסוף הפרק שם [שכו:] כתב: "כלל הדבר, שבית המקדש היה המדריגה האחרונה והצלחה אחרונה לישראל, ושלימות הכל". ובבאר הגולה באר הששי [שמז:] כתב: "על ידי הבית הזה [בית המקדש] היה חבור ישראל לאביהם שבשמים".
(18) רב אמר "אחיו של ראש, ובן גילו של ראש", שמואל אמר "שהושחרו פניהם של ישראל בימיו כשולי קדרה", רבי יוחנן אמר "כל שזוכרו אמר אח לראשו", ורבי חנינא אמר "שהכל נעשו רשין בימיו" [מגילה יא.]. והמהרש"א שם כתב: "גם בתורה נתנו טעם לכמה שמות, ועל כן ראו החכמים ז"ל גם כן בדרשותיהם לתת טעם לקצת שמות, ועל פי מה שאמרו [יומא פג:] 'רבי מאיר דייק בשמא'".
(19) כי שמותיהם של רשעים נדרשים להורות על יציאתם מן הסדר הראוי [כמו שיבאר בסמוך], והואיל ואחשורוש נקרא "רשע" ["שנהנו מסעודתו של אותו רשע" (מגילה יב.)], לכך שמו נדרש להורות על יציאה מן הסדר הראוי למלך. ובח"א לסנהדרין קט: [ג, רסה.] ביאר ש"לשון 'דת' נופל על הסדר, כדכתיב [אסתר א, טו] 'כדת מה לעשות', ולכך נקרא 'דתן' [במדבר טז, כד], שהיה יוצא חוץ מן הסדר בעזותו". וכן להלן [לפני ציון 125] כתב: "הכל נרמז במלת 'הוא אחשורוש', שמורה כי היה יוצא מן הסדר של שאר מלכים". כי ארבע הדעות שהובאו כאן שייכות לענייני מלכות אחשורוש, וכפי שיבאר בהמשך. ולהלן [לאחר ציון 44] כתב: "לכך דרשו כי שם 'אחשורוש' מורה על מהותו, שהוא יוצא מן הסדר הראוי, כי כל הדברים אשר נרמזו בשם 'אחשורוש' מורים על שנוי". וראה להלן הערות 47, 57, 823, ולהלן פ"ג הערה 70. ואודות שהמלך שומר על הסדר, ראה להלן הערות 53, 54, 1412.
(20) כמו שביאר בגבורות ה' ר"פ סד [רצא.] את שמותיהם של חנניה מישאל ועזריה, שמורים על מעלותיהם. ובהקדמה לנצח ישראל [ד:] ביאר ששם "יעקב" הוא על שם "שהיה יעקב מקטין עצמו כמו עקב". ובתפארת ישראל ס"פ כא [שכג.] ביאר שאותיות שם "משה" מורות על מהותו העליונה [הובא להלן הערה 618]. וכן ביאר את השם "אהרן" [תפארת ישראל פכ"ב (שלא.)]. ובח"א לב"ב צא: [ג, קכא:] ביאר ששם "שלמה" מורה על שהיתה לו מלכות דוד בשלימות. ולמעלה בהקדמה [לפני ציון 277] כתב: "'אסתר', שמורה השם על גודל הצניעות שהיה בה, כי הצנועה נסתר בלתי נגלה". ואמרו חכמים [ברכות ז:] "מאי 'רות', אמר רבי יוחנן, שזכתה ויצא ממנה דוד שריוהו להקב"ה בשירות ותשבחות".
(21) אודות ההבדל בין שמו של צדיק לשמו של רשע, כן כתב להלן [ב, ה], וז"ל: "במדרש [אסתר רבה ו, ב], הרשעים קדמה לשמם, 'נבל שמו' [ש"א כה, כה], 'שבע בן בכרי שמו' [ש"ב כ, כא]. אבל הצדיקים שמן קודם להן, 'ושמו מנוח' [שופטים יג, ב], 'ושמו שאול' [ש"א ט, ב], 'ושמו אלקנה' [ש"א א, א], 'ושמו בועז' [רות ב, א], 'ושמו מרדכי' [אסתר ב, ה], לפי שדומין לבוראן, דכתיב [שמות ו, ג] 'ושמי ה", עד כאן. וביאור זה, השם מורה בכל מקום על המהות, נקרא 'אדם', וזה מורה על מהותו, שהוא נברא מן האדמה [ב"ר יז, ד], וכן כל שם ושם מורה על המהות. והצדיק שייך אצלו השם קודם, כי הצדיק מציאותו ומהותו אינו יוצא מן הסדר שסדר השם יתברך בבריאה מה שיהיה האדם, ולפיכך אצל הצדיק כתיב 'ושמו מרדכי', כי המהות שלו הוא כסדר הבריאה שברא השם יתברך, לכך השם הוא קודם. אבל הרשע אין לו המציאות בסדר העולם שתאמר המהות הוא קודם, כי אדרבה, הרשע יוצא מן סדר הבריאה, ולכך הרשע הוא קודם לשמו, כי אין מהותו נמצא בסדר העולם... אבל קודם שנמצא לא ימצא לו מהות. רק הצדיק, שאינו יוצא מסדר העולם, לכך מהותו שהוא כסדר העולם, נמצא קודם. והבן הדברים האלו מאוד, כי הם דברים ברורים".
(22) יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בבאר הגולה באר החמישי [קב:] כתב: "כל שם שנקרא אל כל מין, בודאי ובאין ספק שמו מורה מהותו, שהרי כתיב [בראשית ב, יט] 'ויבא אותם אל האדם לראות מה יקרא לו'. ואם השמות כאשר ירצה הקורא, מה חכמה יש בזה, שהכתוב אומר על האדם שקרא שמות לכל, הרי כל אחד יכול לקרוא שמות. ודבר זה תמצא בדברי חכמים, שכל שם מורה על מהות הדבר". ואמרו חכמים [ברכות ו:] "מנא לן דשם גרים", והגמרא דורשת כן ממקרא. ועוד אמרו חכמים [יומא פג:] שאכסנאי אחד היה נקרא בשם "כידור", ור"מ לא הפקיד אצלו ממונו, אלא הסיק שהוא אדם רשע, על שם שנאמר [דברים לב, כ] "כי דור תהפוכות המה", ולבסוף הוכח כר"מ. ובח"א לר"ה טז: [א, קז:] כתב: "השם הוא מורה על עצמות הדבר, ושנוי שם פירוש שנוי עצמותו... דרבי מאיר בדיק בשמיה [יומא פג:], כי השם יורה על עצמותו. וכאשר יש לו שנוי בעצמותו... הגזירה תתבטל, כי יש לו שם אחר. ודבר ידוע כי השם הוא עיקר גדול, כדקיימא לן בברכות [ז:] 'ומנא לן דשמא קגרים'... וכן נוהגים לשנות שם החולים". ובדר"ח פ"ג מי"ז [תלח.] כתב: "השם בא בכל מקום על אמתת הדבר מה שהוא בעצמו". ובנצח ישראל פ"ה [פב:] כתב: "כי אין ספק כי שמם של אלו אנשים היה נקרא על ענין שלהם", ושם הערה 80. ושם פי"ג [שכה:] כתב: "ישראל, אמיתת עצמם יש לו קיום מן השם יתברך, ולכך הם מקוימים, ואין הפסד להם. וכל זה נרמז בשם 'ישראל', כי השם הוא בא על עצם הדבר ומהותו, ודבק בשם הזה שם 'אל'". ושם פ"מ [תשיד:] כתב: "השם הוא מורה על עצם הדבר ואמיתתו... כי כל שם מורה על אמתת הדבר מה שהוא". ובגו"א בראשית פ"ט אות יז כתב: "כי השם בא על העיקר ועל עצם הדבר". ושם פי"ד סוף אות כ כתב: "השם מורה על עצם צורתו". ובגו"א שמות פ"ו אות ט כתב על שם הויה בזה"ל: "כי זה השם מורה על אמתת עצמו יתברך שמו, שהרי הוא שמו המיוחד, ובשביל כך מורה על אמתתו". ובגבורות ה' פכ"ה [סוף קו:] כתב: "כי כל שם מורה על המהות, כמו שם 'אש' נקרא דבר שהוא חם ויבש". וכן ביאר בתפארת ישראל פל"ג [תצ.], נתיב התשובה פ"ח [לפני ציון 85], ועוד ועוד, כי הוא יסוד נפוץ מאוד בספריו. ולהלן [אסתר ב, ה] כתב: "השם מורה בכל מקום על המהות. נקרא 'אדם' וזה מורה על מהותו, שהוא נברא מן האדמה". ודרכו של המהר"ל לעמוד על שמות בני אדם כמורים על מהותם, וכמו השם "קמצא" [ח"א לגיטין נה: (ב, צט.)], "בלעם" [דר"ח פ"ה מי"ט (תס:)], "דמא בן נתינה" [ח"א לקידושין לא. (ב, קלט.)], "משה" [תפארת ישראל ס"פ כא], "אהרן" [תפארת ישראל פכ"ב (שלא.)], ועוד. וראה למעלה בהקדמה הערות 276, 550, 551, 553, ובפתיחה הערות 66, 212.
(23) "על גודל מלכותו" - על סוג וחוזק מלכותו. ונקט בתיבת "גודל" כי בא לרמוז שארבע הדעות שהובאו בגמרא ["אחיו של ראש", "הושחרו פניהם של ישראל בימיו כשולי קדירה", "אח לראשו", "הכל נעשו בימיו רשים"] מקבילות לספירות של חג"ת ומלכות, ו"גדול" מורה על חסד [רש"י דברים ג, כד]. ומלכות נבוכדנצר עומדת כנגד חסד, כי נבוכדנצר השחית את בית המקדש [ראה הערה הבאה]. לכך מלכות אחשורוש נחשבת ל"יוצא מן הסדר הראוי למלך" [לשונו למעלה (לפני ציון 19)], כי התנגדות אחשורוש לקדושת ישראל ["בקש להחריב"] היא יציאה מן הסדר של חסד. וראה להלן הערה 36, ופ"ה הערה 397.
(24) פירוש - מלכות אחשורוש היא כעין מלכות נבוכדנצר. ובאסת"ר א, א, אמרו "'אחיו של ראש', אחיו של נבוכדנצר. וכי אחיו היה, והלא זה כשדי, וזה מדיי. אלא זה ביטל מלאכת בית המקדש ["כמפורש בעזרא (ד, ו) 'ובמלכות אחשורוש בתחלת מלכותו כתבו שטנה על יהודה וירושלים'" (פירוש מהרז"ו שם)], וזה החריבו, לפיכך השוה אותם הכתוב כאחד. הדא הוא דכתיב [משלי יח, ט] 'גם מתרפה במלאכתו אח הוא לבעל משחית', 'גם מתרפה במלאכתו' זה אחשורוש שביטל מלאכת בית המקדש, 'אח הוא לבעל משחית' זה נבוכדנצר שהשחית בית המקדש".
(26) פירוש - צרת ישראל המוזכרת במגילה היא דבר גדול, כי המגילה נכתבה ברוח הקודש [מגילה ז.], לכך "מה שכתוב במגילה הזאת הוא דבר גדול מאוד".
(27) רומז לשאלה מתבקשת; הנה שם מורה על מהותו של בעל השם [כמבואר בהערה 22], ואילו לפי שמואל "אחשורוש" נקרא על שם מה שאירע לישראל ["שהושחרו פניהם של ישראל בימיו כשולי קדרה"], והרי ראוי שיקרא על דבר השייך לבעל השם, ולא על דבר שהוא חוץ לבעל השם. וכן כתב בדר"ח פ"ד מ"א [ז.], וז"ל: "וזה שאמר [שם] 'איזהו חכם הלומד מכל אדם'. כי שם 'חכם' בו יתואר האדם עצמו, שנקרא 'חכם'. ומאחר כי שם 'חכם' תואר לאדם, אין ראוי שיתואר בו האדם כי אם כאשר התואר מצד עצמו. כי האדם אשר יש לו בית, כיון שאין הבית תואר לעצמו של אדם, רק שהוא דר שם, לא יתואר האדם ממנו... לפיכך אין ראוי שיתואר האדם על ידי החכמה שהיא זולת האדם, ואין החכמה אליו מצד עצמו. וזה שאמר 'איזה חכם', שראוי שיקרא חכם, זהו אשר הוא 'לומד מכל אדם'. כלומר שמשתוקק אחר החכמה מצד עצמו, עד שהוא לומד מכל אדם. הנה ראוי אדם כזה שיקרא בשם 'חכם', בודאי שלא באה לו החכמה במקרה, רק באשר הוא היה משתוקק אל החכמה עד שלמד מכל אדם, ונחשב החכמה מצד עצמו, שהיה משתוקק לחכמה. אבל אם לא למד מכל אדם, רק מרב אחד שהוא חכם גדול, הרי חכמתו גם כן נתלה ברב, שהוא מן החוץ, לא מצד עצמו, שהרי בשביל חשיבות הרב קבל החכמה, ואין ראוי שיקרא בשם 'חכם' אדם כמו זה". וא"כ תיקשי לך כיצד "אחשורוש" נקרא על שם דבר שהיה חוץ לעצמו. ועל כך מיישב שהואיל ואיירי בדבר גדול, לכך ניתן לקרוא שם אדם על כך. והטעם הוא, שאירוע גדול מטביע את חותמו על כל הנמצאים, ומעתה הוא נכלל במהותו של כל אדם שהיה נוכח בזמן האירוע, לכך "ראוי לבא השם על זה".
(28) בגמרא ובעין יעקב שלפנינו לא נזכר "בצום ותענית" [כמובא בהערה 25]. אלא שצירף לכאן את דברי המדרש [ב"ר מד, יז], שאמרו שם: "'והנה אימה חשיכה גדולה נופלת עליו' [בראשית טו, יב], 'אימה' זו בבל... 'חשיכה' זו מדי, שהחשיכה עיניהם של ישראל בצום ובתענית". ומצרף להדדי את השחרות של דברי הגמרא [(מגילה יא.) "שהושחרו פניהם של ישראל בימיו כשולי קדרה"], עם החושך של מדי. וכן להלן [לפני ציון 275] כתב: "'ויהי' קאי על כל הענין שנזכר במגילה הזאת היה בימי אחשורש, והוא בפרט ראוי אל כל מה שנזכר במגילה הזאת, כי שמו 'אחשורש' מפני שהושחרו פניהם של ישראל בצום ובתענית". אמנם במדרש כאן [אסת"ר א, א] חילקו בין הדברים, שאמרו שם: "'ויהי בימי' [אסתר א, א], אמר רבי יהושע בן קרחה, שהשחיר פניהם של ישראל כשולי קדירה. ורבי ברכיה אמר, שהכחיש ראשן של ישראל בצום ותעניות", ומכך משמע שהשחרת פנים לחוד, וצום ותענית לחוד, ולא שהם דבר אחד.
(29) ולכך "הושחרו פניהם" עומד כנגד גבורה, כי הצרה מורה על הגבורה. ואודות שגודל הצרה הוא "עיקר המגילה", ניתן לבאר זאת בשני אופנים; (א) גודל הצרה מורה שהגאולה אינה במקרה, אלא שבאה להוציא את ישראל מתוך צרתם. ונקודה זו מבוארת היטב בגבורות ה' פנ"ב [רכג:], וז"ל: "תנן בערבי פסחים [פסחים קטז.] מתחיל בגנות ומסיים בשבח... כי אין להתחיל בשבח מיד מבלי שיספר תחלה הגנות, שאז היה משמע שהיתה הוצאה במקרה, שכך קרה שנעשה טובה זאת לישראל, שלא כיון הפועל אל הפעולה. וזה כי יש שני פועלים, האחד הוא פועל במקרה, והשני הוא פועל בעצם. הפועל במקרה; משל זה הבית שהוא נשרף, ובא מטר וכבה את השריפה. המטר פועל הכבוי, והוא פועל במקרה, שלא היה מכוין לכבות, ואין המטר נמשך אחר השריפה כלל. השני, פועל בעצם ובכונה; כגון מי שרואה ביתו נשרף, ומכבה אותו, זהו פועל בעצם, כיון שהיה כונתו הראשונה שהוא הכבוי מפני השריפה. לפיכך אילו היה מספר הטובה לישראל מבלי הגנות, היה אפשר לחשוב כי במקרה בא הגאולה. לפיכך יתחיל קודם הגנות, ויאמר בשביל הגנות שהיה לישראל הקב"ה עשה עמהם מה שעשה. והפעולה היה נמשך אחר הגנות, וזה פועל בעצם, שהיה מכוין על המעשה שעשה, והוא בשביל הגנות שהיה לישראל, להציל אותם מן הגנות. לכך סמך דבריו אל הגנות, שראה הקב"ה את הגנות, והוציאנו ממצרים. לא כמו המטר שהוא מכבה, שאינו נמשך אל הדליקה, והוא הפסד הבית ומכבה" [הובא למעלה בפתיחה הערה 108]. כך הצרה שישראל היו נתונים בה מורה שהגאולה אינה מקרית, אלא בעצם, "וזהו עיקר המגילה". (ב) גודל הצרה מורה על גודל הנס, וכמו שכתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 521], וז"ל: "בא להגיד גודל הצרה שהיה להם, ועם כל זה על ידי תפילתם הציל אותם השם יתברך מן האויב. וכל המזמור הזה עד הסוף מפרש כמה גדול תוקף הנס, שעשה השם יתברך להם".
(30) כוונתו לספירת תפארת, שיש בה שני קוים [חסדים וגבורות (זוה"ק ח"ג כח.)], וכנגד צדיק או רשע. ו"שם" שייך לתפארת, וכמו שנאמר [דברים כו, יט] "ולשם ולתפארת". ובגו"א בראשית פי"ב אות ה כתב: "והגדלת השם הוא במדת יעקב לעשות לו שם תפארת, והוא ידוע, וזה 'ואגדלה שמך' [בראשית יב, ג], שאמר 'אלקי יעקב' [רש"י שם]". ואמרו [זוה"ק ח"א נז:] "יעקב דא תפארת". וראה למעלה בפתיחה הערות 110, 195, ולהלן הערה 470. ומקרא מלא הוא [משלי י, ז] "זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב". ובנתיב הצדק פ"ב כתב: "וכתיב 'זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב', ולא כתיב 'זכר רשעים לקללה', מפני שבא לומר כי הרשע, שמו אשר הוא בא על עצמו, כי השם בא על עצם הדבר, ירקב, עד שיהיה עצמו נפסד לגמרי, ולא לקללה בלבד, אבל ירקב עד שהוא נפסד בשמו. והצדיק, לא די כי שמו לברכה, אלא זכר של הצדיק בלבד יהיה לברכה, ולא שיהיה לו הקיום בלבד, שהוא הפך הרקבון, אלא שיש לו תוספות ברכה תמיד, כי זהו ענין הברכה, שהיא תוספות, ודבר זה מבואר". וכן כתב בגבורות ה' פס"ד [רצג.], וז"ל: "'זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב', ולא כתיב 'זכר רשעים לקללה', מפני שבא לומר כי הרשע שמו, אשר הוא בא על עצמו, כי השם בא על עצם הדבר ירקב, עד שיהיה עצמו נפסד לגמרי, ולא לקללה בלבד, אבל ירקב, עד שהוא נפסד בשמו. והצדיק לא די כי שמו לברכה, אלא זכר של הצדיק בלבד יהיה לברכה. ולא שיהיה לו הקיום בלבד, שהוא הפך הרקבון, אלא שיש לו תוספות ברכה תמיד, כי זהו ענין הברכה שהיא תוספות, ודבר זה מבואר".
(31) מבאר "אח לראשו" הכוונה לראשו של אחשורוש, שהבריות היו מקללים את אחשורוש על רשעתו. וראה למעלה הערה 6. ואודות שדרך הבריות לקלל את הרשע, כן כתב רש"י [בראשית לה, ח], וז"ל: "נתבשר [יעקב] שם באבל שני, שהוגד לו על אמו שמתה... ולפי שהעלימו את יום מותה, שלא יקללו הבריות כרס שיצא ממנו עשו, אף הכתוב לא פרסמה". ואודות היות אחשורוש רשע גמור, כן כתב להלן [ב, ז (לאחר ציון 166)], וז"ל: "כי אסתר צדקת היתה בעצמה, ודבר זה נראה שאסתר היתה עומדת בבית אחשורוש, שהוא רשע גמור, ולא היתה נמשכת אחריו". וכן כתב להלן [ז, ה (לאחר ציון 48)], וז"ל: "כי אחשורוש כל כך רשע היה, והיה נוטה להמן הרשע לגמרי, כמו שהתבאר גודל רשעתו" [ראה למעלה בהקדמה הערה 451, פתיחה הערה 38, למעלה הערה 19, להלן הערות 113, 188, 994, 1061, פ"ב הערה 170, פ"ג הערה 70, פ"ד הערה 118, פ"ה הערה 58, ופ"ז הערה 50].
(32) לשונו להלן [לאחר ציון 358]: "וההפרש אשר ביניהם, לרבי אליעזר [אסת"ר א, כ] חשיבות המלך כאשר מתנשא על העם, ודבר זה הוא עיקר למלך... ולרבי שמואל [שם] דבר זה הוא חשיבות על העם, שיהיה יראת המלך עליהם עד שיהיו שטוחים על פניהם, ולא יהיה המלך בעצמו מראה חשיבות וגדולה בעצמו... כלל הדבר, למר חשיבות מלכותו במה שהוא מתנשא עליהם. ולמר חשיבות מלכותו במה שהם תחתיו לגמרי, משפילים לפניו מיראת פניו, וזהו עיקר מלכותו". ורבי יוחנן כאן כנראה אזיל בשיטת רבי שמואל שעיקר המלכות הוא הנהגת המלך עם בני עמו. וכן להלן [ו, ח (לאחר ציון 145)] כתב: "ואלו שלשה דברים [הכתר, הסוס, והלבוש (שהמן ביקש שינתנו למי שהמלך חפץ ביקרו)] גם כן מורים על שלשה שיש למלך; האחד, שהוא נישא למעלה מכל העם, שהוא יותר גדול ויותר עליון מהם, וזה מורה הכתר שהוא על הראש למעלה, מורה שהוא נישא למעלה. ועוד, הוא רודה ומושל בכח שלו על העם, עד שנחשבים העם למטה ממנו, וזה יורה הסוס שהוא רוכב עליו ורודה עליו, כי הסוס הוא מגביה עצמו בהליכתו והוא רוכב ומושל עליו, וכך המלך מושל ורודה בעם... והמלבוש הוא מורה על כבוד עצמו, שהוא נבדל בכבוד מן שאר הבריות... ולכך אמר [המן לאחשורוש] שיש לו ליקח אלו שלשה דברים אשר הם מורים כי יש לאדם זה שעשה טובה זאת למלך להחיותו, והיה מקיים המלכות, ולכך ראוי שיהיה לו אלו דברים גם כן, שהם שייכים למלך". ודעת רבי יוחנן היא שהסוס הוא המורה על עיקר המלכות, ולכך שם "אחשורוש" נדרש ביחס ל"הנהגת מלכותו שהיה נוהג עם בני אדם" [ראה להלן הערה 359].
(33) כוונתו לספירת מלכות, ועליה אמרינן "לית ליה מגרמיה כלום" [זוה"ק ח"א קמ., קע., ח"ב מג., ריח:], ולכך "הכל נעשים רשים בימיו". וראה להלן פ"י [לאחר ציון 1] שביאר בשני טעמים מדוע העם קבל מאחשורוש גזירת המסים; (א) משום מפלת המן ובניו יראו ממנו. (ב) משום גדולת מרדכי כיבדו אותו.
(34) לשון רבי סעדיה גאון [שם]: אכולי בשר שגיא - כלומר ממון הרבה ועושר גדול, כאמור במלכות אחשורוש [פסוק ד] 'בהראותו את עושר כבוד מלכותו', ועושר המן בכללו". ושם ח, ג, כתב: "מדעתי שהוא אחשורוש, ועשיר גדול מכל האובל בשער [שם מקום]".
(35) מהות זו מבוארת היטב בנר מצוה [כח.], וז"ל: "ואמרו בפרק עשרה יוחסין [קידושין עב.] 'וארו חיוה אחרי תנינה דמיה לדב' [דניאל ז, ה]. תני רב יוסף, אלו פרסיים שאוכלין ושותין כדוב, ומסורבלין כדוב, ומגדלין שער כדוב, ואין להם מנוחה כדוב. פירוש, שהם מבקשים תמיד לבלוע, כך הוא מדתם. ולכך כתיב אצל מלכות זה במגלת אסתר [אסתר י, א] 'וישם המלך אחשורוש מס על הארץ ואיי הים'. ומה בא הכתוב הזה לומר, מה שאמר ששם המלך מס על הארץ. רק שבא לומר, שכל זה כח אחשורוש, שהיה חסר, ומבקש תמיד למלאות נפשו מן העושר, וזה היה עצם מלכות שניה. וכן אמר דניאל על זאת החיה [דניאל ז, ה] 'וכן אמרין לה קומי אכלי בשר שגיא'. וכן אמרו [מגילה יא.] למה נקרא 'אחשורוש', שהכל נעשו רשין בימיו ["שנאמר 'וישם המלך אחשורוש מס'" (המשך לשון הגמרא שם)]. וכל זה שרצה למלאות נפשו מן תאותו הגופנית. וכאשר ידע המן ענין אחשורוש, רצה גם כן שימכור לו ישראל בעד כסף, שזהו ענין כח אחשורוש, ובזה יהיה חס ושלום בולע את ישראל. ומפני כי אחשורוש תמיד חפץ לבלוע, ולפיכך אמר להמן [אסתר ג, יא] 'הכסף נתון לך', ולא שאין אני רוצה הכסף שלך, רק מקבל אני ממך, וחוזר אני ונותן לך. ולא החזיק בכסף, שזה ודאי היה לו גנאי גדול לקבל כסף, ולתת עם אחד להריגה בשביל כסף. רק בשביל אהבת כסף, היה מקבלו וחוזר ונתן הכסף אליו... כלל הדבר, כי ענין מלכות השניה, שהיה חפץ ורוצה לבלוע הכל". וראה להלן פ"ג הערות 520, 666, ופ"י הערה 1.
(36) בא לבאר הסבר שני ב"צד השוה" שיש לארבע הדעות שהוזכרו בגמרא. ועד כה ביאר שארבע הדעות הללו מורים כיצד אחשורוש עומד כנגד חג"ת ומלכות [ראה למעלה הערה 23], ומעתה יבאר שדעות אלו מורות על קלקולו הגמור של אחשורוש בארבעה צדדים, שהיה פגום בכל צד. ושמעתי לבאר, שהואיל ומזכיר בהמשך פעמיים את הביטוי "בכל צד", כוונתו לארבעה כיווני עולם; צפון, דרום, מזרח ומערב, וכמו שיתבאר לפנינו.
(37) פירוש - כחו של נבוכדנצר הוא בנפש, ששואף להיות "מלך מלכים" [יחזקאל כו, ז], וכפי שכתב בנר מצוה [כז.], וז"ל: "יש ליתן כח נפשי אל מלכות הראשון... וזהו כנגד החלק הנפשי שבאדם, שהוא כח מושל". והנפש היא לשמאל [גבורות ה' פמ"ה (קעד:)], ושמאל הוא צפון [נצח ישראל פ"ה (פה:), וגבורות ה' פמ"ז (קפז:)], ועל בבל נאמר [ירמיה א, יד] "מצפון תפתח הרעה". הרי שנבוכדנצר עומד כנגד צד צפון. לכך אמר כאן "אחיו של ראש, הוא נבוכדנצר", כי גם אחשורוש מלך על מאה עשרים ושבע מדינה [אסתר א, א]. ואמרו [מגילה יא.] "שלשה מלכו בכיפה ["תחת כל כיפת הרקיע" (רש"י שם)], ואלו הן; אחאב, ואחשורוש, ונבוכדנצר". וראה להלן הערות 43, 150, 191, 246, 281, 499.
(38) פירוש - זהו העדר האדם מצד הגוף, והגוף הוא כנגד ימין [גבורות ה' פמ"ה (קעד:)], וימין הוא דרום [נצח ישראל פ"ה (פה:), וגבורות ה' פמ"ז (קפז:)]. וראה להלן הערה 440.
(39) אמרו חכמים [אבות פ"ב מ"ו] "אף הוא ראה גולגולת אחת שצפה על פני המים, אמר ליה, על דאטפת אטפוך", ובדר"ח שם [תקצט.] כתב: "פירוש המאמר הזה, כי מה שאמר ש'ראה גלגולת אחת צפה על פני המים', אין הכוונה על פני המים ממש, וכן מה שאמר ש'ראה גולגולת אחת', אין רוצה לומר גלגולת ממש, אבל שראה נשטף אחד, שעקרו אותו מן שרשו, עד שלא היה נשאר לו שם וזכר בעולם. וזהו שאמר ש'ראה גלגולת אחת שצפה על פני המים', כי המים מתיחסים לשטיפה. והגלגולת הוא בראש, הוא דומה באדם כמו העיקר באילן. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, כי האדם נחשב 'עץ השדה' [דברים כ, יט], ושורש שלו ועיקרו הוא הראש... ואמר שראה אחד נשטף מעיקרו, עד שלא היה נשאר לו שם וזכר בישראל". ובגו"א ויקרא פכ"ד אות יג ביאר שאומרים למברך את ה' "דמך בראשך" [רש"י ויקרא כד, יד] משום ש"רוצה לומר כי הוא פוגם בעיקר שהוא ראש לכל, כי המברך השם הרי כופר בעיקר. ולפיכך 'דמך בראשך', כי בראש שלך המיתה גם כן, כאשר חטא הזה הוא בראש ובעיקר גם כן, ולפיכך בא המיתה בראשך, ואין לך חיות" [ראה למעלה בהקדמה הערה 135, ולהלן הערה 58].
(40) פירוש - דבר שאין לו מציאות כלל עומד מול מזרח, כי משם המציאות, כי המזרח תחילת הבריאה וכל המציאות, וכפי שביאר בהקדמה שלישית לגבורות ה' [יח], וז"ל: "כי המזרח מתיחס לו הבריאה, לפי שמן המזרח מתחדש העולם בכל יום כשעולה השמש מן המזרח, וכמו שתקנו [תפילת שחרית] 'המאיר לארץ ולדרים עליה ובטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית'". וראה גו"א במדבר פ"ב אות ב, ושם הערה 25, ולהלן הערה 80.
(41) שמעתי לבאר שכוונתו לצד מערב, שההשפעות מגיעות ממערב. ועוד, כי ממונו של אדם מעמיד את האדם על רגליו, וכמאמר חכמים [פסחים קיט.] "זו ממונו של אדם שמעמידו על רגליו". והואיל והראש עומד כנגד המזרח, לכך הרגלים עומדות כנגד מערב.
(42) בא לבאר הסבר שלישי ל"צד השוה" שיש לארבע הדעות שהוזכרו בגמרא. ועד כה ביאר שני הסברים; (א) ארבע הדעות הללו מורות כיצד אחשורוש עומד כנגד חג"ת ומלכות. (ב) ארבע דעות הללו מורות על קלקולו הגמור של אחשורוש בארבעה צדדים, שהיה פגום בכל צד. (ג) מעתה יבאר שארבע דעות הללו מורות כיצד אחשורוש מקולקל בכל ארבעת חלקי האדם, וכמבואר בהערה הבאה.
(43) נראה שכוונתו לארבעה חלקי האדם, שהם גוף, נפש, שכל, וממון, וכמו שכתב בדר"ח פ"ב מ"ה [תקצ.], וז"ל: "ודע כי התנא בא להשלים את האדם בכל חלקיו, וזה כי האדם יש בו אלו דברים; שיש בו השכל, ויש בו הנפש, ויש בו הגוף, ויש בו הממון, כל אלו דברים כוללים כל הדברים שהם שייכים לאדם". וכן כתב בנתיב גמילות חסדים פ"ה [א, קסה:], וז"ל: "הנה האדם יש בו ד' חלקים אלו, הא' הוא הגוף, הב' הוא הנפש, הג' הוא השכל, הד' הוא ממון של אדם, אף כי אין הממון הוא האדם עצמו, הרי בארנו כי גם הממון נכנס בגדר האדם, לפי שהממון הוא חיותו, ויש שממונו חביב עליו יותר מגופו [ברכות סא:], ודבר זה בארנו כמה פעמים". וכן כתב בח"א לעדיות ד: [ד, סב.]. ושמו של דבר חל על כל חלקיו, וכמו שכתב בבאר הגולה הבאר השביעי [שסד.], וז"ל: "האדם נקרא בשם 'אדם' בשביל נפש המדברת שבו, כדכתיב [בראשית ב, ז] 'ויהי האדם לנפש חיה', ותרגם אונקלוס [שם] 'והוה אנשא לרוח ממללא'. ובודאי גם על גופו הוא שם 'אדם', מפני שכל האברים מתחברים אל נפש מדברת, ועל כולם יקרא שם 'אדם'". ובדר"ח פ"ד מט"ז [שמג:] כתב: "אם הוא זנב לאריות, מכל מקום שם 'ארי' נקרא על הכל ביחד, שאף על הזנב של הארי יש שם 'ארי'. ואל יהא ראש לשועלים, שאף על הראש שם 'שועל', ולפיכך יהא זנב לאריות, ואל יהא ראש לשועלים". לכך שם "אחשורוש" נאמר על ארבעת חלקי האדם; הדעה הראשונה סוברת ששם "אחשורוש" מורה שהוא דומה לנבוכדנצר מלך בבל, ומלכות זו מורה על הגוף, וכמו שכתב בגבורות ה' פ"ח [נא:], וז"ל: "יש באדם ג' דברים; גוף, ונפש, ושכל, שלש מעלות זו על גבי זו. ומלכות בבל לא היה רוצה רק לשעבד אותם בגוף, כדכתיב [ירמיה כז, יב] 'הביאו עצמכם בעול מלך בבל וחיו'. ולא תמצא שהיה נבוכדנצר חפץ רק עול על ישראל, ולפיכך לא היה שיעבוד של מלכות רק בגוף" [הובא למעלה בפתיחה הערה 204]. הדעה השניה סוברת ששם "אחשורוש" מורה על הצום ותענית שהיו לישראל, שזהו כנגד הנפש, וכמו שנאמר [ויקרא טז, לא] "ועניתם את נפשותיכם". ובנתיב התשובה פ"ז [לאחר ציון 48] כתב: "יושב בתענית הרי מחסר נפשו... מענה נפשו". הדעה השלישית סוברת ששם "אחשורוש" מורה על ראשו, שבו נמצא השכל, וכפי שכתב למעלה בהקדמה [לפני ציון 227], וז"ל: "כי ראשו של אדם שם השכל". הדעה הרביעית סוברת ששם "אחשורוש" מורה על הממון, שנעשו רשים בימיו.
(44) כי כבר השריש שרק שם שיש לו משמעות מסויימת יש לדרשו, אך שם עצם רגיל אינו מחייב דרשה, שנאמר [בראשית י, יג] "ומצרים ילד את לודים ואת ענמים ואת להבים ואת נפתוחים", ופירש רש"י שם "להבים - שפניהם דומים ללהב". והרא"ם שם הקשה על רש"י "לא ידעתי מי הכריחו לפרש זה השם מכל שאר שמות". וכתב על כך הגו"א שם אות ד בזה"ל: "דכל שם אשר יש לו פירוש, כזה, שהוא לשון 'להב' וכיו"ב, על כרחך נקראים על ענין מה, דאין אדם קורא אותו בשם להב אלא אם כן יש לו שייכות, דאם לא כן, למה יקרא אותו בשם להב, אחר שאין לו שייכות. בשלמא שאר שמות, 'ענמים' ו'לודים', וכיוצא בזה, כיון דאין שום ענין נקרא בשם 'ענמים', יש לקרוא אותו בשם 'ענמים'. אבל להיות קורא אותו בשם 'להבים', למה יקרא אותו בשם 'להבים'. ולפיכך צריך לומר דפניהם דומים ללהב". וכן חזר וביאר שם פכ"ג אות ד, פל"ו אות יב, ובשמות פי"ח אות ג. לכך יש לבאר מה ראו חכמים לדרוש שם "אחשורוש", הרי זהו שם שאין לו שום משמעות מסויימת.
(45) כי רק נאמר [אסתר א, א] "ויהי בימי אחשורוש". והרגילות היא להזכיר תיבת "מלך" בפסוק מעין זה, וכגון [בראשית יד, א] "ויהי בימי אמרפל מלך שנער", וכן [ישעיה ז, א] "ויהי בימי אחז בן יותם בן עוזיהו מלך יהודה", וכן [ירמיה א, ג] "ויהי בימי יהויקים בן יאשיהו מלך יהודה". וכך דייקו על הפסוק [מ"א ב, א] "ויקרבו ימי דוד למות ויצו את שלמה בנו לאמר", ולא נאמר "ויקרבו ימי המלך דוד למות", אלא שנאמר [קהלת ח, ח] "ואין שלטון ביום המות", ופירש רש"י שם "ואין שלטון - של שום מלך ניכר ביום מותו. בכל מקום אתה מוצא 'והמלך דוד', וביום מותו 'ויקרבו ימי דוד למות', לא הוזכר מלכות כאן" [מקורו בקה"ר (ח, יא)]. הרי שהשמטת תיבת "מלך" מחייבת הסבר.
(46) לשונו למעלה [לאחר ציון 18]: "הכל מסכימים כי שמו [של אחשורוש] מורה שהוא היה יוצא מן הסדר הראוי למלך, כמו השם שהוא לצדיקים אשר מורה השם על הפלגתם במעלה, ואצל הרשע יורה השם על שהוא יוצא מן הסדר הראוי. והשם בא על המהות, ופליגי מה הוא המהות של אחשורש".
(47) כמבואר בשלשת הסבריו למעלה שארבע הדעות שהוזכרו בגמרא מורות על יציאה מן הסדר הראוי [של חג"ת ומלכות, כיווני העולם, וארבעת חלקי האדם]. ו"שנוי" מורה על היציאה מן הסדר, וכפי שכתב להלן [פ"ד (לאחר ציון 49)], וז"ל: "כל דבר שמגיע לצדיק שהוא יוצא מן הסדר, והוא שנוי גדול כמו זה, צריך לזה סבה". ובנתיב התורה פ"א [נד.] כתב: "כי כאשר יוצא האדם מן הסדר בשנוי אשר יש לו במחשבותיו... התורה מחזיר אותו אל הסדר". ובנתיב העבודה פי"ז כתב: "וזה ראוי למי שיוצא מן הסדר הראוי, ונמשך אחר השנוי, ואחר זה נמשך עוד שנוי לגמרי". וראה להלן הערות 101, 800, ופ"ד הערה 50.
(48) כפי שלמעלה [לאחר ציון 20] השוה את השם "אחשורוש" לשמו של הרשע, ששמו מורה "על שהוא יוצא מן הסדר הראוי" [לשונו שם], וראה למעלה הערה 19. וכבר השריש ש"כל שנוי רע" [לשונו למעלה בפתיחה (לפני ציון 16, ולפני ציון 47)]. ולכך "השם הזה הוא גנותו".
(49) כי עניינו של מלך הוא הכבוד, וכמו שמברכים על מלך של אומות העולם "שנתן מכבודו לבריותיו" [ברכות נח.], ואמרינן "ברוך שם כבוד מלכותו" [פסחים נו.]. ולהלן [לאחר ציון 407] כתב: "אחשורש שהיה מלך פרס ומדי, ראוי לו בשביל זה מלבושי כבוד... המלך ראוי לו הכבוד מצד שהוא מלך", וראה למעלה בפתיחה הערה 166, ולהלן הערות 359, 962, 1074. ואם תאמר, הרי מצינו שנאמרה תיבת "מלך" על גנאי, וכמו שנאמר [מ"ב כא, יא] "יען אשר עשה מנשה מלך יהודה התועבות האלה הרע מכל אשר עשו האמורי אשר לפניו ויחטא גם את יהודה בגלוליו". ואולי יש לומר, שנהי שמצינו שמלך עושה דבר של גנאי, מ"מ אין הגנאי מורה על מהותו של המלך, אלא על מעשיו, ומהות לחוד ומעשים לחוד. אך שם "אחשורוש" מורה על מהות של גנאי [כי שם מורה על מהות], לכך אין לומר "המלך אחשורוש", כי אז תיבת "מלך" מודבקת למהות גנאי, והואיל ו"מלך" הוא שם הכבוד, אין להדביקו למהות גנאי. אך קשה, שכבר בפסוק השני במגילה נאמר [אסתר א, ב] "בימים ההם כשבת המלך אחשורוש על כסא מלכותו אשר בשושן הבירה", הרי שאחשורוש הוזכר בשם "המלך אחשורוש", וכך הוזכר פעמים רבות במגילה [שם פסוקים ט, י, טו, יז, שם פרק ב, פסוקים א, יב, טז, ועוד], ומדוע רק בפסוק הראשון במגילה הושמטה תיבת "המלך". ואולי יש לומר, שלאחר שכבר למדנו מהשמטת תיבת "המלך" בפסוק הראשון את עניינו ומהותו של אחשורוש ["שהוא יוצא מן הסדר הראוי" (לשונו כאן לפני ציון 45)], שוב אין צורך להשמיענו זאת שנית, וחזר לנקוט בתיבת "המלך", כי סוף סוף היה מלך. וראה בסמוך הערה 52.
(50) לשונו למעלה בפתיחה [לאחר ציון 262]: "כי המלך מצד מלכותו הוא מבקש עבדים וממשלה עליהם, שאין מלך בלא עם. והמדינה שמורדת במלך מבקש המלך לייסרם, ולא לכלותם לגמרי... מלך שהוא עומד על ישראל, אינו מבקש לעקור את הכל". וראה למעלה בפתיחה הערה 401, ולהלן ציון 99, פ"ג הערות 492, 533, 656, פ"ד הערה 19, ופ"ו הערה 225.
(51) פירוש - אסתר הפליגה בזרות שהיתה לישראל, שאמרה [אסתר ז, ד] "כי נמכרנו אני ועמי להשמיד להרוג ולאבד ואילו לעבדים ולשפחות נמכרנו החרשתי וגו'", ופירושו שאינה יכולה להחריש מול מעשה כל כך זר, שאומה שלימה נמכרה להשמדה ולהריגה, ואילו היו נמכרים לעבדות היתה מחרישה, כי אין בכך מעשה כל כך זר.
(52) לפי הסבר זה אין השמטת תיבת "המלך" משום שאין ראוי להזכיר שם כבוד ["המלך"] אצל שם גנאי ["אחשורוש"], וכהסברו הראשון, ובבחינת "הרחק מן הכיעור" [חולין מד:], אלא שהזכרת תיבת "המלך" היתה נוגדת למכוון בפסוק זה, שהואיל ומעשה המגילה יוצא מהסדר הראוי, ושם "אחשורוש" מורה שהוא בעצמו יוצא מהסדר הראוי, לכך מעשה המגילה שייך בדוקא לשם "אחשורוש", ולא לשם "המלך אחשורוש", כי "המלך" מורה על הסדר [כמו שיבאר]. נמצא ששם "אחשורוש" בלבד הוא הפתיחה הראויה למעשה המגילה, ואדרבה, השם "המלך אחשורוש" היה סותר לענין המגילה. ולפי הסבר זה לא יקשה מדוע בהמשך המגילה הוזכר השם "המלך אחשורוש" פעמים רבות [כפי שהוקשה למעלה בהערה 49 להסברו הראשון], כי פתיחת המגילה היא ראש לכל המגילה [ראה להלן הערות 58, 169], ותורף המגילה הוא מה שאירע לישראל שאומה שלימה ניתנה להריגה. אך המשך המגילה אינו עוסק בכותרת למגילה, ושוב אין מניעה מלומר "המלך אחשורוש".
(53) לשונו להלן [פסוק כב (לאחר ציון 1409)]: "אחר שראה אחשורוש המעשה הזה של ושתי, שלא היה כסדר העולם, שבסדר העולם האשה היא תחת בעלה, אבל ושתי היתה ממאנת לשמוע בדבר שהוא סדר העולם ומנהגו [פסוק יב]. והמלך מוכן ועומד שיהיה שומר הסדר, וכאשר ראה אחשורוש שנוי הסדר בושתי, חשב כי דבר זה גנאי למלך, אשר הועמד לשמור הסדר והנהגה. לכך כתב שיהיו כל המדינות נוהגים כסדר, בין הנהגת הבית שיהיה כסדר, ובין הנהגת כלל המדינות. לכך אמר שיהיה כל איש שורר בביתו, והכל יהיה על פיו, והוא צווי אל בעל הבית שיהיה משגיח על ביתו ויהיה משתורר עליהם, ויהיה הנהגת ביתו כסדר עולם... וזהו כבוד המלך אשר הוא לשמירת הסדר". ואם תאמר, הרי מבאר כאן שמהותו של אחשורוש היא יציאה מן הסדר, ואילו להלן [פסוק כב] מבאר שאחשורוש שומר על הסדר. ויש לומר, שלהלן איירי במה שאחשורוש חושב על עצמו, אך כאן איירי במה שאחשורוש הוא אליבא דאמת. ומעין זה אמר בלעם להקב"ה [רש"י במדבר כב, י] "אף על פי שאיני חשוב בעיניך, חשוב אני בעיני המלכים". וראה להלן הערה 1413.
(54) כמבואר בהערה הקודמת. ובתפארת ישראל פ"ד [עב.] כתב: "כמו המלך שהוא שומר את הסדר לבלתי יצא אחד מן הסדר הראוי". ובהמשך הפרק [פב.] כתב: "מלך שומר הסדר שלא ישתנה, כמו שהוא ענין המלך". ובח"א לחולין נז: [ד, צה.] כתב: "כי השם יתברך ברא המינים ונוהגים עניניהם אחר המושכל הראוי. ולא שידעו ויבינו ויש בהם דעת, רק כי הטבע שהוטבע בהם נמשך אחר המושכל. וכמו שאמרו ז"ל [עירובין ק:] למדנו גזל מנמלה, צניעות מחתול, דרך ארץ מתרנגול... וכמו שיש לאדם מלך שהוא מסדר עניניהם במוחש, כך יש לכל מין ומין מלכות. ואין הפירוש שיש להם מלך ממש מולך עליהם, רק שהטבע שבהם נמשך אחר מלכות, שכמו שהמלך מסדר בני אדם, כך המין בטבע... נמשך אחר זה. וזהו המלך שיש להם, ונמצא שיש להם מלך מצד הטבע, שהוא מנהיג אותם כמו שראוי" [ראה להלן פ"ו הערה 280]. ובח"א לגיטין ו: [ב, צא.] כתב: "ואל יהא מעשה פילגש בגבעה קל בעיניך, כי היה... כאשר היו ישראל בלי מלך, ולא היה להם סדר. ולכך מעשה פלגש בגבעה כתיב בסוף ספר שופטים [פרק יט], אשר כל ספר שופטים מדבר בה מעשי ישראל כאשר היו בלי מלך". ובח"א לב"ב טז: [ג, ע:] כתב: "כי המלכות הוא הסדר אשר מקבלים מן המלך, וקודם שבא המלכות אל העולם, היה ההעדר אל זאת המדריגה, ולא היה שום סדר" [הובא למעלה בפתיחה הערה 41]. ובח"א לסנהדרין צה. [ג, קצה.] כתב: "ענין המלך... מסדר את העם בסדר הראוי". ובח"א לבכורות ח: [ד, קכז.] כתב: "המלך הוא מסדר הכל... המלך הוא עצם הסדר". ובדרשת שבת הגדול [רז.] כתב: "כי כאשר תראה סדר במדינה תדע כי יש מלך מסדר הכל, וכאשר אין סדר להם, תדע כי אין להם מלך". וכן כתב בגבורות ה' ר"פ מו, ונתיב הזריזות פ"א. וראה להלן הערה 1412, ופ"ג הערה 402.
(55) שנאמר [דניאל ט, א] "בשנת אחת לדריוש בן אחשורוש מזרע מדי אשר המלך על מלכות כשדים", ופירש רש"י שם "לא זהו אחשורוש שבימי המן, כי הוא מלך פרס היה, וזה דריוש המדי". ולפי זה מה שכתב כאן "שהיה עוד במלכי פרס ומדי מלך שנקרא 'אחשורוש'" הוא לאו בדוקא, כי המלך האחר הזה הוא במלכי מדי, ולא במלכי פרס. וראה הערה הבאה.
(56) כן ביאר הראב"ע כאן, וז"ל: "וטעם 'הוא אחשורוש'... יתכן שיהיה במלכי פרס הקדמונים מלך שמו אחשורוש, ושניהם היו מלכים על פרס ומדי, רק זה אחשורוש השני מלך על מדינות אחרות, שהן בין הודו ובין כוש". וכן כתב כאן במנות לוי בשם הראב"ע. ובספר יוסף לקח כאן כתב: "וירצה בזה שלהיות שבדניאל נאמר אחשורוש מזרע מדי, הוצרך לומר בספורנו 'הוא אחשורוש המולך מהודו ועד כוש', כדי לשלול ולומר שאינו זה אותו אחשורוש אביו של דריוש... עד כאן לשון מהר"ם עראמה". ושם הקשה על כך כמה קושיות. וכן הגר"א כאן, על דרך הפשט, כתב: "'הוא אחשורוש', מפני שהיה אחשורוש אחר, והוא אבי דריוש המדי הראשון, כמו שאמר דניאל 'בשנת אחת לדריוש בן אחשורוש מזרע מדי', וגם הוא מלך... ולא מלך אלא על פרס ומדי בלבד... לכך כתב כאן 'הוא אחשורוש המולך מהודו וכו", שאחשורוש הראשון לא מלך אלא על פרס ומדי לבד". וכן כתב הרא"ם [בראשית ב, יד], וז"ל: "כי מלת 'הוא' אינה נאמרת רק על הדבר המפורסם, היותר ידוע, כדי להודיע בו הנעלם, כמו, 'הוא אחשורוש המולך מהודו ועד כוש', לא אחשורוש האחר, כי מצאנו 'דריוש בן אחשורוש'".
(57) והואיל ונאמר [ש"א כד, יג] "כאשר יאמר משל הקדמוני מרשעים יצא רשע", וכן אמרו [סנהדרין ח.] "מגלגלין חובה על ידי חייב וזכות על ידי זכאי", לכך מן הנמנע שתבוא טובה לישראל מאחשורוש הרשע, ובעל כרחך שכל מה שעשה אחשורוש הכל היה מן השם יתברך בלבד. וכן להלן [לפני ציון 1157] כתב: "כי הוקשה להם איך באה הצלה לישראל על ידי אנשים אלו. כי בודאי חכמי האומות הם מתנגדים לישראל, ואיך בא הצלה על ידם לישראל", ושם הערה 1159. ולהלן פ"ג [לאחר ציון 68] כתב: "כי מאחר שאחשורוש גדל את מרדכי, ודבר זה סבה שיהיה נבנה בית המקדש. ואחשורוש הוא רשע, ואין לו דבר הזה". ולהלן פ"ה [לאחר ציון 55] כתב: "כל זה בא לומר כי כל הגאולה היה מן השם יתברך, כי אף שהיה אחשורוש אוהב אסתר מאוד, מכל מקום כאן שיהיה התחלת הגאולה, שמשעה זאת היתה הגאולה תמיד מוספת עד שהיתה גאולה לגמרי, ואין ראוי שיהיה התחלת הגאולה מן הרשע אחשורוש, רק מן השם יתברך... כי השם יתברך עשה זאת בעל כרחו של אחשורוש". דוגמה לדבר; הקב"ה אסר על בלעם לברך את ישראל, משום ש"אינם צריכין לברכתך, 'כי ברוך הוא' [במדבר כב, יב], משל שאומרים לדבורה לא מדובשיך ולא מעוקציך" [רש"י שם]. ובגו"א שם אות כג כתב: "אף על גב דלבסוף היה מברך את ישראל [במדבר כד, י], אותם הברכות מפי הקב"ה על כרחו של בלעם [סנהדרין קה:], ברכות כאלו היה רוצה [הקב"ה] שיברך להם, אבל לברך מעצמו, לא, כי כל ברכה של בלעם, עם הברכה דבוק דברים שאינם של ברכה, והם רעות". הרי שהברכות ניתנו מה' דרך בלעם, אך לא על ידי בלעם. וכך הטובות שבמגילה נעשו מה' דרך אחשורוש, אך לא על ידי אחשורוש. ואודות רשעות אחשורוש, ראה למעלה הערה 19, להלן הערה 823, ופ"ג הערה 70.
(58) ותחלת המגילה כוללת את כל המגילה, כפי שהראש כולל את כל ההמשך, כי הראש הוא שורש הכל, וכמבואר למעלה בהקדמה הערה 135, ובפרק זה הערה 39. וכן להלן [לפני ציון 269] כתב: "ופירוש זה כי 'ויהי בימי אחשורוש' קאי על כל המגילה, שרוצה לומר כי מה שמדבר ממנו המגילה היה בזמן אחשורוש, דהיינו מעשה המן ומרדכי". וראה גו"א שמות פ"ל אות ז [שצב.], ולמעלה הערה 52. ובדר"ח פ"א מי"ח [תסד.] כתב: "תמצא כי ראשית המאמר [המאמר הראשון של עשרה מאמרות] מתחיל בכלל העולם; 'בראשית ברא אלקים שמים וארץ' [בראשית א, א], שדבר זה כלל העולם, כי הכל נברא ביום הראשון... בתחילת הבריאה נזכר בריאת כלל העולם, כי ההתחלה הוא התחלה אל הכל". ושם פ"ג מ"ד [קלא:] כתב: "כי אדם הראשון הוא כמו מין האדם בכלל, שנקרא 'אדם' על שם שהוא כולל כל מין האדם. כי ההתחלה שהיא התחלה לדבר, עומדת במקום הכל, והוא דומה כמו שורש האילן, שהשורש יש לו מקום בארץ". ובגבורות ה' פנ"ז [רנד:] כתב: "מכת בכורות... הוא נגד מאמר 'בראשית', שהבכור הוא ראשית לבאים אחריו, והוא נגד מאמר 'בראשית', שהוא ראשית הבריאה גם כן, ושניהם ראשית הם. וכמו שמכת בכורות שקולה נגד כל המכות [רש"י שמות ט, יד], כך מאמר 'בראשית' שקול נגד כל המאמרות". ובגבורות ה' שם הוצאת מכון מהר"ל הערה 24 הביאו מדבריו בכתב יד, שכתב: "ולפיכך לא נאמר אצלו 'ויאמר', כי האמירה היא אמירה פרטית, אבל 'בראשית' כולל כל המאמרים, לכך לא נאמרו אצלו לשון 'ויאמר', ומפני זה כולל המאמרים, כי דבר שהוא ראשית ותחילה, בכחו כל שבא אחריו". ובגבורות ה' פ"ל [קיח:] כתב: "האבות כוללים התולדות שיצאו מהם גם כן". ובתפארת ישראל פל"ז [תקנט:] כתב: "כי ההתחלה הוא עיקר הדבר, מפני שהוא התחלה אל הכל. ולכך ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו, כי בכח ההתחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה אל הכל. רק כי אינו בענין קרוב, רק בענין רחוק, כי הכל הוא בכח התחלה, ואינו בפועל הנגלה". ולהלן [לאחר ציון 222] כתב: "כאשר כובש התחלה, בזה כובש הכל". וכן הוא בתפארת ישראל פמ"ז [תשלט:], וח"א לב"מ פה: [ג, מב:]. דוגמה לדבר; הפסוק הראשון בתורה ["בראשית ברא וגו'"] כולל בתוכו את כל התורה, וכמו שביאר הגר"א [בפירושו לספרא דצניעותא, ר"פ ה]. ולא עוד, אלא שכל התורה נכללת בשש אותיותיה של תיבת "בראשית" והדגש של הבי"ת [הגהתו של ר' שמואל לוריא שם, והוא על פי דברי הגר"א לתיקוני זוהר סוף תיקון יח]. וראה למעלה בפתיחה הערות 226, 227, להלן פ"ד הערה 154, ופ"ו הערה 307.
(59) לפי זה כאשר אמרינן "'הוא אחשורוש' הוא ברשעו מתחילתו ועד סופו", ההדגשה היא על "ועד סופו", שאע"פ שבסוף אחשורוש עשה טובות לישראל, מ"מ הואיל והוא היה רשע גם בסופו, בעל כרחך שטובות אלו באו מה' ולא מאחשורוש. וכן פירש השפת אמת [מגילה יא.], וז"ל: "'אחשורוש הוא ברשעו מתחילתו ועד סופו כו", נראה בכל הני דלרבותא נאמרו, דאפילו אחר שנשא אסתר הצדקת, נשאר רשע". והנה למעלה בפתיחה [לאחר הערה 301] כתב: "ובא ליישב מה שנראה כי אחשורוש היה מוכן לאבד את ישראל [אסתר ג, י], ואחר כך היה מוכן להיות על ידו הטוב ליהודים [אסתר ח, יא]. ואין זה רק כאשר מושל המן הרשע, היה נמשך אחשורוש אחר הרע. וכאשר היה מושל מרדכי ואסתר, היה נמשך אחשורוש אחר הטוב. ודבר זה יסוד ועיקר למגילה הזאת". הרי שתלה את הטובות שעשה אחשורוש בממשלת מרדכי ואסתר, ואילו כאן תלה זאת ביד ה', ובעל כרחך שחד הוי. וכן למעלה בפתיחה [לפני ציון 347] ביאר את הפכפכיותו של אחשורוש בזה"ל: "כאשר נגמרו הקללות... אז היה מתהפך השם יתברך מדתו עליהם לרחמים, כאשר כבר כלו כל הקללות. ולכך אחשורוש, שמכרם להמן, הוא עצמו נהפך עליהם לטוב". וראה למעלה בפתיחה הערות 303, 305, 351. ולהלן פ"ד [לאחר ציון 94] הזכיר בקצרה את דבריו כאן.
(61) "מיוחדים בעולם" - ידועים בעולם.
(62) כמוזכר בכל מקום. וראה במכלול לרד"ק שער שער דקדוק השמות, ד"ה עשרה, והראב"ע בספרו מאזניים [דפים כב-כד].
(63) פירוש - כשם שאות ה"א [שהיא גימטריה 5] מיידעת את הדבר [שנקראת "ה"א הידיעה"], כך דברים ידועים באים בחמשה, ולכך מספר הצדיקים הידועים והרשעים הידועים הוא חמשה.
(64) רש"י בראשית ב, ד "בהבראם - בה' בראם, שנאמר [ישעיה כו, ד] 'ביה ה' צור עולמים', בב' אותיות הללו של השם יצר שני עולמים, ולמדך כאן שהעולם הזה נברא בה"א רמז שירדו למטה לראות שחת, כה"א זאת שסתומה מכל צדדים, ופתוחה למטה לרדת דרך שם" [מקורו ממנחות כט:]. ובדר"ח פ"ה מ"א [טו.] ובנר מצוה [טו.] ביאר מדוע עולם הזה נברא באות ה"א.
(65) לעומת עוה"ב שנברא באות יו"ד [מנחות כט:], כי הגלוי מההעדר הוא רק בבריאת העוה"ז ולא בבריאת העוה"ב, שהרי כפי הנהגת האדם בעוה"ז כך יהיה חלקו בעוה"ב. נמצא שבעוה"ז האדם זורע, ובעוה"ב האדם קוצר [ראה אלשיך משלי י, ה], ואין קצירה גלוי מההעדר. ואדרבה, "העולם הבא יש לו מדריגה נעלמת וצפונה, דכתיב [תהלים לא, כ] 'מה רב טובך אשר צפנת ליראיך'" [לשונו בתפארת ישראל ס"פ טו]. ואות יו"ד מורה על הנסתר [גבורות ה' פכ"ה (קו.). ובדרשת שבת הגדול (ריא:) כתב: "כמו 'יאמר' 'ישמור' מורים על נסתר"]. לכך עוה"ז, שהוא עולם גלוי ונמצא, בריאתו היא באות ה"א המגלה. ואילו עוה"ב, שהוא עולם צפון ונסתר, בריאתו היא באות יו"ד הנסתרת.
(66) לשונו בדרוש לשבת תשובה [עט:]: "האות השני [משם הויה] הוא הה"א, מורה כי הוא יתעלה מחויב המציאות, כי לשון ה"א כמו [בראשית מז, כג] 'הא לכם זרע', רצה לומר הנה נמצא לכם זרע. ובכל התלמוד ובמשנה כאשר שמשו בלשון 'הא לך' [שביעית פ"ח מ"ד, סוכה מא.], מורה מלת 'הא' על הישות ועל המציאות, ודבר זה ידוע" [ראה להלן פ"ד הערה 157, ופ"ז הערה 166]. ובתפארת ישראל פ"ל [תנב.] הביא את מאמרם [ברכות ו:] שהתורה ניתנה בחמשה קולות, וכתב לבאר: "וביאור דבר זה, כי אף שהיה במתן תורה ברקים וענן כבד [שמות יט, טז-יט], לא היה אחד מהם חמשה, רק הקולות... היו חמשה. ודבר זה מפני כי הקול מורה על המציאות, שזה ענין הקול שהוא יוצא אל המציאות, והוא נמצא ונשמע אל אחר... כי דברים שאין להם מציאות בשלמות הוא יושב דומם, כדכתיב [איכה ג, כח] 'ישב בדד וידום כי נטל עליו'... וכאשר נתנה התורה, ויצא הסדר השכלי לפעל, שקודם זה לא יצא סדר השכלי אל המציאות בפעל, ועתה יצא לפעל, היה עם זה קולות, שהקול מורה על היציאה לפעל אשר לא היה קודם, שזה ענין הקול... התורה היא מציאות שלם ואינה מציאות חלק, לפי שהתורה היא צורת כל העולם והשלמתו... ולכך נתנה התורה בחמשה קולות, ולא נתנה בשנים ושלש, כי חמשה קולות הוא ההתפשטות המציאות לכל צד, והאמצעי שבתוכם, שאינו נוטה לא לימין ולא לשמאל. הנה מורים חמשה קולות על יציאה לפעל שלם, שהוא מתפשט בכל צד, כמו שהיא התורה השלמת כל העולם". וצרף לכאן שיש חמש מוצאות הפה [ראה רש"י ויקרא יט, טז]. וראה בדר"ח פ"ב הערה 1039.
(67) אודות שאברהם אבינו הכיר את בוראו, כן אמרו חכמים [נדרים לב.] "בן ג' שנים הכיר אברהם את בוראו". ואודות שאברהם אבינו היה הראשון, כך עולה מדרשתם ז"ל על הכתוב [ישעיה מא, ב] "מי העיר ממזרח צדק יקראהו", שדרשו [ילקו"ש שם רמז תמ"ז] "ישנים היו אומות העולם מלבוא תחת כנפיו של הקב"ה, ומי העירם לבוא תחת כנפיו, אברהם". וכן דרשו על הכתוב [בראשית יב, ח] "ויבן שם מזבח לה' ויקרא בשם ה'", "אל תקרא 'ויקרא', אלא 'ויקריא', מלמד שהקריא את שמו של הקב"ה לכל עובר" [ילקו"ש שם רמז צ"ה]. ואברהם אבינו הוא הראשון שקרא להקב"ה "אדון" [ברכות ז:]. וכן דרשו עליו [ב"ר מב, ח] "כל העולם כולו מעבר אחד, והוא מעבר אחד", ונקרא "תחילה לגרים" [חגיגה ג.]. ובגבורות ה' פ"ט [נו:] כתב: "כי ראוי לאברהם יותר מכל האמונה, והוא היה המאמין הראשון אשר עליו נאמר [בראשית טו, ו] 'והאמין בה' ויחשבה לו צדקה'". ובדר"ח פ"ו מ"י [שנה:] כתב: "כי אברהם היה הצדיק הראשון, שכך אמרו בגמרא במסכת ע"ז [ט.] כי שני אלפים היו תוהו, עד שבא אברהם... והוא היה הראשון שהיה בריאה במין האדם". ובתפארת ישראל פמ"ח [תשנ:] כתב: "אברהם... היה צדיק הראשון". ואמרו חכמים [שיהש"ר ג, ה] "מה המור ראש לכל הבשמים, אף אברהם אבינו ראש לכל הצדיקים". ועל הפסוק [ישעיה לג, טו] "הולך צדקות", דרשו חכמים [מכות כד.] "זה אברהם אבינו". אך יש להעיר על כך מדברי הרמב"ם בהלכות ע"ז פ"א ה"ב שכתב: "צור העולמים לא היה שום אדם שהיה מכירו ולא יודעו, אלא יחידים בעולם, כגון חנוך ומתושלח נח שם ועבר. ועל דרך זה היה העולם הולך ומתגלגל, עד שנולד עמודו של עולם, והוא אברהם אבינו". הרי שנקט בחמשה יחידים שהכירו את ה' לפני אברהם, וכיצד כתב כאן שאברהם היה "ראשון להכיר את בוראו". ואולי אברהם היה ראשון שהכיר את בוראו והעביר הכרה זו לשאר הבריות [כמבואר ברמב"ם ריש הלכות ע"ז]. ורש"י [בראשית כד, ז] כתב: "אמר לו [אברהם לאליעזר עבדו] עכשיו הוא אלקי השמים ואלקי הארץ, שהרגלתיו בפי הבריות. אבל כשלקחני מבית אבי היה אלקי השמים ולא אלקי הארץ, שלא היו באי עולם מכירים בו, ושמו לא היה רגיל בארץ". וזהו שכתב כאן "כי הוא ראשון להכיר את בוראו, וקודם זה לא הכירו הבריות את בוראם", הרי הראשוניות של אברהם היא מתלי תליא בהכרת הבריות את בוראם. וכן הוא במאירי לאבות פ"א מ"א [ד"ה והיה]. ובאגרת הנחמה לרבנו מיימון אבי הרמב"ם ז"ל [ד"ה אמנם], כתב: "כי אברהם היה המאמין המשתדל הראשון, כי הוא המנביע האור בעולם הזה, הוא אברהם, הוא המאיר לעולם והמישר הראשון לכל בשר".
(68) אינו מזכיר את אהרן, אלא רק את משה, אע"פ שבמקרא שהביא נאמר "הוא משה ואהרן". והיה אפשר לומר שעיקר כוונת המדרש [אסת"ר א, ב] הוא למשה ולא לאהרן. אך גם הגמרא [מגילה יא.] הביאו מקרא זה, שאמרו "'אברם הוא אברהם' [דהי"א, א, כז], הוא בצדקו מתחילתו ועד סופו. 'הוא אהרן ומשה' [שמות ו, כו], הן בצדקן מתחילתן ועד סופן". הרי שלגבי משה ואהרן נקטו בלשון רבים ["הן בצדקן מתחילתן ועד סופן"], לעומת לשון היחיד שנקטו לגבי אברהם. ומכך משמע שדרשת "הוא" מוסבת על משה ואהרן, ולא רק על משה. ויל"ע בזה.
(69) לשונו בדר"ח פ"ג מי"ד [שכו.]: "כאשר השם יתברך נראה לנביאים, מפני כי הנביא לא ראה באספקלריא המאירה [יבמות מט:], רוצה לומר שאין כל נבואתן במדריגת משה רבינו עליו השלום, שהיתה נבואתו נבדלת לגמרי... והיינו דאמרו בגמרא בפרק החולץ [יבמות מט:], מנשה אמר לישעיה, משה רבך אמר [שמות לג, כ] 'כי לא יראני האדם וחי', ואתה אמרת [ישעיה ו, א] 'וארא את ה' יושב על כסא רם ונשא'. ומתרץ שם, לא קשיא, משה רבינו ראה באספקלריא המאירה. רצה לומר כי משה, מפני שהיתה נבואתו נבדלת לגמרי, וזה נקרא שראה 'באספקלריא המאירה'. לכך אמר 'כי לא יראני האדם', כי אין לו תמונה גשמית. ולראותו כפי מה שהוא השם יתברך, אי אפשר לראות השם יתברך, שהוא נבדל מהכל. אבל ישעיה, שאין מעלתו כל כך, והיה רואה השם יתברך בכח גשמי, וזה נקרא 'אספקלריא שאינה מאירה', והוא ראה השם יתברך דרך עולם הגשמי, שהוא מלבוש נחשב, אשר המלבוש מתדמה בו הלובש. וזהו ההפרש אשר יש בין משה ובין שאר נביאים; משה כתיב בו [במדבר יב, ח] 'פה אל פה וגו". אבל שאר הנביאים היו מתנבאים באספקלריא שאינה מאירה, היו רואים השם יתברך דרך מלבוש הזה הגשמי, ולכך 'ועל הכסא דמות כמראה אדם'". ובתפארת ישראל פכ"א הקדיש את הפרק כולו לבאר יחוד משה בנבואה, ובתוך דבריו כתב שם [שיח:]: "כי מה שהיה מדבר עם משה פנים אל פנים [שמות לג, יא] , שהיה משה עומד עם השם יתברך, הכל הוא הקירוב והדיבוק עמו... שכל נבואת משה נבואה ברורה, כמו שהיה הדבור עמו פנים אל פנים ופה אל פה. לכך לא היתה נבואתו רק נבואה ברורה". ובתיקוני זוהר סוף תיקון לח איתא "משה ימלל בשכינתא, הדא הוא דכתיב 'פה אל פה אדבר בו'".
(70) יומא עב: "שלשה זירים הן; של מזבח, ושל ארון, ושל שלחן. של מזבח, זכה אהרן ונטלו. של שלחן, זכה דוד ונטלו. של ארון עדיין מונח הוא, כל הרוצה ליקח יבא ויקח". ופירש רש"י שם "מזבח זכה אהרן ונטלו של שלחן זכה דוד ונטלו - שהכהונה נתנה לאהרן ברית מלח, וכן המלכות לדוד ולזרעו". ובמדרש תהילים [מזמור קלב] אמרו "עד שלא נבחר דוד, היו כל ישראל ראוין למלכות. משנבחר, יצאו ישראל". ובגבורות ה' פ"ט [נה:] כתב: "אמרו חכמים [יומא כב:], שאול באחת, ולא עלתה לו. ודוד בשתים, ועלתה לו ["שאול נכשל באחת, ועלתה לו לרעה לקונסו מיתה, לבטל מלכותו. ודוד נכשל בשתים, ולא עלתה לו לרעה" (רש"י שם)]. והיינו מפני שדוד היה ראוי למלכות מצד עצמו, שנתן השם יתברך המלכות לזרע יהודה. ולפיכך לא היה נדחה בקלות ונענש. אבל שאול, שלא היה ראוי מצד עצמו למלכות כמו דוד, נענש". ובבאר הגולה באר החמישי [קט:] כתב: "כי השם יתברך הוא שהיה רוצה בדוד, כי על ידו יהיה בנין בית המקדש ומלכות בית דוד, וכמה דברים שהם יסודי העולם" [ראה להלן פ"ב הערה 128]. ובתפארת ישראל פמ"ח [תשמח:] כתב: "דוד המלך הרי הוא עיקר בעולם, אשר ממנו מלכות בית דוד".
(71) סנהדרין צד: "מפני שמנו של חזקיהו, שהיה דולק בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. מה עשה, נעץ חרב על פתח בית המדרש ואמר, כל מי שאינו עוסק בתורה, ידקר בחרב זו. בדקו מדן ועד באר שבע ולא מצאו עם הארץ מגבת ועד אנטיפרס, ולא מצאו תינוק ותינוקת איש ואשה שלא היו בקיאין בהלכות טומאה וטהרה". ואמרו חכמים [ב"ב טו.] "חזקיה וסיעתו כתבו ישעיה משלי שיר השירים וקהלת", ופירש רש"י שם "שחזקיה גרם להן לעסוק בתורה, כדאמרינן בחלק 'נעץ חרב על פתח בית המדרש כו", נקרא הדבר על שמו". וכן כתבו תוספות שם ד"ה חזקיה.
(72) סנהדרין צד: "מאי [ישעיה ח, כג] 'כעת הראשון הקל ארצה זבולון וארצה נפתלי והאחרון הכביד דרך הים עבר הירדן גליל הגוים', לא כראשונים שהקלו מעליהם עול תורה, אבל אחרונים שהכבידו עליהן עול תורה וכו'", ופירש רש"י שם "עשרת השבטים שהקלו מעליהם עול תורה, אבל אחרונים, עמו של חזקיה, הכבידו עליהם עול תורה, והיינו דכתיב 'האחרון הכביד דרך הים עבר הירדן גליל הגוים'".
(73) כמו שאמרו חכמים [סנהדרין צד.] "'חזקיה', שחיזק את ישראל לאביהם שבשמים", ופירש רש"י שם "שחיזק ישראל - העוסקין בתורה". ובהקדמה לדרוש על התורה [ז:] כתב: "כי הוא היה מתחזק ומתאמץ תמיד לתקן המכשולות לגדור ישראל, שלכך נקרא שמו 'יחזקיה'".
(74) כמבואר בהערה 72.
(75) פירוש - לא מצינו אצל הדורות שהיו לפני חזקיה שביטלו כמה מצות לגמרי, ולכך לא הוסרו לגמרי מהתורה, לעומת מה שהיה בימיו של עזרא, וכמו שמבאר.
(76) אין כוונתו למצות שישראל חטאו והפסיקו לשמור בבבל, וכמו שאמרו [מגילה טו.] "מאן אפריש נשים נכריות, עזרא, דכתיב [עזרא י, ב] 'ויען שכניה בן יחיאל מבני עילם ויאמר לעזרא אנחנו מעלנו באלוקינו ונושב נשים נכריות'", דאם כן לא היה נוקט לשון פעול ["והיה בטול לכמה מצות"], אלא לשון פיעל [כמו שכתב למעלה (לאחר ציון 71) "אחר שהיו מבטלים התורה והמצות"]. אלא כוונתו שעצם היציאה לגלות מביא לבטול כמה מצות, וכמו מצות התלויות בארץ וכיו"ב. ומעין מה שאמרו [חגיגה ה:] "כיון שגלו ישראל ממקומן, אין לך ביטול תורה גדול מזה". ובתפארת ישראל פ"ה [צא:] כתב: "אנחנו בני גלות, אין אנו יכולים לקיים הרבה מצות". והנה משמע מדבריו כאן שכאשר "היה בטול לכמה מצות" זה נחשב ש"הוסרו לגמרי", כי כתב שבימי חזקיה לא הוסרו לגמרי, לעומת ימי עזרא שאז "היה בטול לכמה מצות". ויש להעיר על כך מדבריו בגו"א דברים פי"א אות ל, שכתב: "כל הסרה הוא הסרה לגמרי, שאם עדיין יש עליו שום מצוה, לא נקרא זה 'הסרה', שעדיין הוא בדרך אשר צוה ה'". ויל"ע בזה
(77) ברכות ד. "תניא, 'עד יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית' [שמות טו, טז], 'עד יעבור עמך ה" זו ביאה ראשונה, 'עד יעבור עם זו קנית' זו ביאה שנייה, מכאן אמרו חכמים ראוים היו ישראל ליעשות להם נס בימי עזרא כדרך שנעשה להם בימי יהושע בן נון, אלא שגרם החטא". ובח"א לסנהדרין כא: [ג, קמ:] כתב: "כי ביאה שניה דומה לביאה ראשונה, וכך דרשו ז"ל... ראוי שיהיה נעשה להם ניסים בביאה שניה כמו בביאה ראשונה, אלא שגרם החטא... עזרא העלה את ישראל מבבל עד שהביאם אל הארץ, שיקנו מעלתם הראשונה". וראה הערה הבאה.
(78) "מה עלייה האמור כאן תורה, אף עלייה האמור להלן תורה" [המשך לשון הגמרא בסנהדרין כא:]. ובתפארת ישראל פס"ד [תתרב.] כתב: "תני רבי יוסי, ראוי היה עזרא וכו'. פירוש, שהיה מוכן לזה מצד עצמו שתנתן התורה על ידו, רק שכבר יצא הדבר לפעל על ידי משה. ומפני שההכנה היה לעזרא לקבל התורה, ולהיות מתעלה מן החמרי ומתדבק במעלה העליונה השכלית, ולכך כשם שכתוב [שמות יט, ג] 'ומשה עלה אל האלקים', העליה הזאת מן החמרי להתדבק בשכלי. וכן כתוב בעזרא [עזרא ז, ו] 'הוא עזרא עלה מבבל'. פירוש, כי היה לו עליה מבבל, כי כל חוצה לארץ מיוחס לחמרי, וארץ ישראל מיוחס אל השכלי, וכמו שאמרו ז"ל [קידושין מט:] עשרה קבין של חכמה ירדו לעולם; תשעה נטלה ארץ ישראל, ואחד כל העולם. ולכך היה עזרא מתנועע אל מקומו הראוי לו, שהוא ארץ ישראל, מיוחד לחכמה ולתורה, כמו שהיה מיוחד הר סיני שיקבל משה שם חכמת התורה. וראוי שיהיה ביאה שניה שעלו מבבל, כמו ביאה ראשונה שעלו ממצרים [ברכות ד.]. כי הדברים האלו מתדמים ומתיחסים, שהעלה אותם הקב"ה מתוך האומות לרשות עצמם. ולפיכך כמו שהיה להם משה בביאה ראשונה, ואותו שהעלה אותם ממצרים נתן השם יתברך על ידו התורה, והעלה אותם גם כן אל מדרגה השכלית, דבר זה ראוי לעזרא גם כן. וזהו שדרשו אצל משה כתיב 'ומשה עלה אל האלקים', ובעזרא כתיב 'הוא עזרא עלה מבבל', מה התם תורה, שהעלם עד המעלה השכלית. וכן מה שכתוב 'הוא עזרא עלה מבבל', רוצה לומר העלה אותם מפחיתות החמרי, עד שהיו מתדבקים במעלה השכלית. ופירוש זה נכון מאד, רמזו אותו חכמים בחכמתם". וכן כתב בח"א לסנהדרין כא: [ג, קמ:].
(79) פסוק זה לא הובא בגמרא בסנהדרין כא:, דהמשך הלשון הגמרא שם הוא "במשה הוא אומר [דברים ד, יד] 'ואותי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם חקים ומשפטים', בעזרא הוא אומר [עזרא ז, י] 'כי עזרא הכין לבבו לדרוש את תורת ה' ולעשות וללמד בישראל חוק ומשפט'". אך מ"מ הפסוק שהביא כאן ג"כ מורה על זיקת עזרא לתורת משה, ולכך "ראוי היה עזרא שתנתן תורה על ידו". וכן בגו"א בראשית פמ"ז אות כג כתב: "הפרשיות איזו סתומה ואיזו פתוחה הוא קבלה בידינו מעזרא הסופר, שהיה סופר מהיר בתורת משה".
(80) פירוש - חמשת הצדיקים שהוזכרו במדרש אסת"ר [א, ב] לטובה [אברהם, משה, דוד, חזקיה, ועזרא] היו "מיוחדים בעולם... שהם מיוחדים וידועים... בצדקות, היו חמשה" [לשונו למעלה לאחר ציון 60]. ואם תאמר, הרי היו עוד הרבה צדיקים שהיו מיוחדים במעלתם, וכמו יצחק שנעקד על גבי המזבח [בראשית כב, ט], ופנחס שקינא לאלקיו [במדבר כה, יא], ועוד, ומדוע הוזכרו רק חמשת הצדיקים הללו. אמנם במתק לשונו יישב שאלה זו, שכתב כאן שאברהם מיוחד בהיותו הצדיק הראשון, משה מיוחד בנבואה, דוד מיוחד במלכות, חזקיה מיוחד לחזק תורת השם, ועזרא מיוחד להחזירם למקומם הראשון, ולא יתבטל דבר ממדריגתם. מדת אברהם היא חסד [תפארת ישראל פ"כ (רצז:), וראה להלן פ"ד הערה 410], ו"הוא ראשון להכיר את בוראו" [לשונו למעלה לפני ציון 67], ומדת החסד היא הראשונה לכל המדות [כמבואר בגו"א במדבר פ"ב אות ב, ושם הערה 25, וראה למעלה הערה 40, ולהלן הערה 197]. ובפחד יצחק ר"ה, מאמר ב אות ה, כתב: "נתיב החסד הוא הנתיב אשר עליו צעדה הבריאה בהתהוותה ["עולם חסד יבנה" (תהלים פט, ג)], והקו המוביל מן הבורא אל הבריאה קו חסד יקרא לו... ואותו קו החסד הנמשך ישר מזכר קדשו אל תוך הבריאה, אותו עבר אברהם אבינו בדרכו חזרה מן תוך הבריאה אל זכר קדשו. קיומה של בירה זו תלוי הוא בזה שבעל הבירה נמצא בה, ובעל הבירה אינו נמצא בה אלא במדת חסדו. אי אפשר לו לאדם שירגיש בהצצתו של בעל הבירה מתוך הבירה [עיין ב"ר לט, א], כי אם על ידי ההשתייכות למדת חסדו של בעל הבירה". ואילו "הנבואה היא במדת הדין" [לשונו בנתיב התשובה פ"א (לפני ציון 115)]. ובדר"ח פ"א מ"א [קלז.] כתב: "נביאים מקבלים מצד שמאל" [ראה להלן הערה 197, ולהלן פ"ט הערה 493]. דוד הוא מלכות, וכידוע [ראה להלן פ"ה הערה 401]. חזקיה הוא תפארת ["הוא היה מחזיק התורה אחר שהיו מבטלים התורה והמצות" (לשונו לפני ציון 72)], ועזרא הוא יסוד [שנאמר (עזרא ז, ט) "הוא יסוּד המעלה מבבל". וכן אמרו (סוכה כ.) "שבתחלה כשנשתכחה תורה מישראל, עלה עזרא מבבל ויסדה"].
(81) לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 240]: "אין סברה שיהיה המן נרמז בתורה, ולא יהיה מרדכי ואסתר נרמז בתורה, כי מרדכי ואסתר הם הפכים להמן, ואין זה בלא זה, וידוע כי ידיעת ההפכים אחד". ואמרו "אם אין דעה הבדלה מנין" [ירושלמי ברכות פ"ה ה"ב]. וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בנצח ישראל ר"פ א כתב: "כאשר הדבר הטוב נודע מהפכו ידיעה אמיתית, וכן כל הדברים נקנה הידיעה בהם מן ההפך. כי מן מראה השחור יכול לדעת מראה הלבן שהוא הפכו, וכן כל ההפכים, מן האחד נקנה הידיעה בהפך שלו. ומוסכם הוא כי 'ידיעת ההפכים הוא אחד'. ובשביל זה אמרו בערבי פסחים [פסחים קטז.] בהגדה 'מתחיל בגנות ומסיים בשבח'. ולמה מתחיל בגנות, רק שמפני שאין לשבח הכרה אמיתית רק מן ההפך". ובבאר הגולה באר החמישי [פח:] כתב: "כי הרגשת הפכים אחד, ומי שמרגיש בחום מרגיש בקור". ובח"א לע"ז ב. [ד, יז.] כתב: "מצד כי ידיעת ההפכים אחד, וכאשר הם מעידים בעצמם [אומות העולם] שהם בעלי ע"ז, וידוע כי האומות הם הפכים לישראל, א"כ בזה מעידים על ישראל כי הם צדיקים". וראה בגו"א ויקרא פי"א הערה 15 שיסוד זה נתבאר שם בהרחבה. וכן הוא בנתיב שם טוב פ"א [ב, סוף רמו.], גבורות ה' פנ"ג [רלא:]. ובח"א לסוטה ט. [ב, לח.] כתב: "וההפכים הם תחת סוג אחד". וכן נקט לגבי בעל שם טוב ובעל שם רע [נתיב שם טוב פ"א (ב, רמו.)], חיה טהורה וחיה טמאה [גו"א ויקרא פי"א אות ג], קדושה עליונה לעומת טומאה [גו"א דברים פל"ד הערה 16], בן חכם לעומת בן רשע [גבורות ה' פנ"ג (רלא:)], חיים ומיתה [נתיב התורה פ"א הערה 168], אדם לעומת נחש [ח"א לסוטה ט. (ב, לח.)], ועוד [הובא למעלה בהקדמה הערה 242].
(82) אודות שלהפכים יש מספר זהה, כן ביאר בנצח ישראל פ"ח [רה:], וז"ל: "כי הזמן הזה [שבין יז תמוז לתשעה באב] מיוחד שהוא מתנגד אל הקדושה, ולפיכך... אירע בו עשרה דברים, כי מספר עשרה מיוחד לדבר שהוא קדושה, כי כן אמרו [ברכות כא:] אין קדושה בפחות מעשרה". הרי הואיל והקדושה היא על ידי מספר עשרה, לכך ההתנגדות לקדושה היא גם כן על ידי מספר עשרה. ושם פ"ט [רכט.] כתב: "ונראה כי ל"ו כריתות [כריתות ב.] כנגד מה שאמר בסוכה [מה:] שיש ל"ו צדיקים... ואלו ל"ו הם הפך זה, כי הצדיקים עם השם יתברך לגמרי, ובעלי כריתות נכרתים מן השם יתברך לגמרי, ודבר והפכו הם שוים". ושם פל"ה [תרסד.] כתב: "מפני שהעולם נברא בה' משמו יתברך [מנחות כט:], שמספרו חמשה, כנגד זה אמר כי בחמשה דברים יהיה יוצא מן הסדר העולם. כי הסדר הוא על ידי הה"א משמו יתברך, ולכך על ידי חמשה יוצא העולם מן הסדר לגמרי, אחר כי בה' נברא העולם וסדר שלו, ועל ידי חמשה יוצא מן הסדר". ובדר"ח פ"ב מי"ג [תשסט:] כתב: "ויש לך להבין מאד למה הזכיר הרשע, שהוא הפך הצדיק, בתשיעי דוקא, כי הצדיק ראוי בתשיעי". וראה להלן פ"ג הערה 38, פ"ה הערה 284, ונתיב התורה פי"ג הערה 127.
(83) כן הקשה המנות לוי כאן, וז"ל: "במה שמנה ה' לרעה, האם היתה שכחה לפני כסא תורתם, דהא כתיב [בראשית ד, כ] 'הוא היה אבי אהל ומקנה', [שם פסוק כא] 'הוא היה אבי כל תופש כנור ועוגב', [בראשית ט, יח] 'וחם הוא אבי כנען', [בראשית יט, לז] 'הוא אבי מואב עד היום', [שם פסוק לח] 'הוא אבי בני עמון עד היום', [דהי"ב לג, כג] 'כי הוא אמון הרבה אשמה', הנה אלה רשעים ששה אחרים, ויש כהם רבים ימצאו בעת החיפוש, ואולי יש צדיקים יותר מהם". והצדיקים הנוספים הם [רות ד, יז] "ותקראנה שמו עובד הוא אבי ישי אבי דוד". וכן [דהי"א כז, ו] "הוא בניהו גבור השלושים", והוא היה צדיק [ברכות יח:]. וכן [דהי"ב יח, ז] "הוא מיכיהו בן ימלא", והוא היה צדיק [ויק"ר י, ב]. ועוד מצינו אצל רשע [דהי"ב כ, לה] "אחזיה מלך ישראל הוא הרשיע לעשות". גם מהמשך דברי המהר"ל מוכח ששאלתו היא מרשעים ומצדיקים כאחת, אך בתחילה יישב הקושיא מרשעים. וראה הערה 92.
(84) שנאמר על נמרוד, ובמדרש הנ"ל הובא מקרא זה להורות שנמרוד הוא אחד מחמשת הרשעים שתיבת "הוא" נאמרת אצלו.
(85) "להיות גבור - להמריד כל העולם על הקב"ה בעצת דור הפלגה" [רש"י שם]. ובגו"א שם אות ב כתב: "'הוא היה גבור ציד'... ופשוטו של מקרא הוא שהיה מלך תקיף, וכן תרגם אונקלוס [שם], מכל מקום בזה שמזכיר הכתוב תקפו וכחו לפני ה' תלמוד שהיה ממריד בהקב"ה, שאין שייך גבורה לפני ה', והוא החל להיות גבור לפני ה' במקום שראוי לו ההכנעה. זה רמז על שתוקף שלו תוקף המרד וענין מענין עבודה זרה, וכי בזה היה ממריד על הקב"ה" [הובא למעלה בפתיחה הערה 287].
(86) זה המקרא השני שהובא במדרש הנ"ל להורות שעשו הוא אחד מחמשת הרשעים שתיבת "הוא" נאמרת אצלו.
(87) שנאמר עליו [בראשית כז, מא] "ויאמר עשו בלבו יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי". וקודם לכן נאמר [בראשית כו, לד-לה] "ויהי עשו בן ארבעים שנה ויקח אשה את יהודית בת בארי החתי ואת בשמת בת אילן החתי ותהיין מורת רוח ליצחק ולרבקה". ופירש רש"י שם [פסוק לד] "בן ארבעים שנה - עשו היה נמשל לחזיר, שנאמר [תהלים פ, יד] 'יכרסמנה חזיר מיער'. החזיר הזה כשהוא שוכב פושט טלפיו לומר ראו שאני טהור, כך אלו גוזלים וחומסים ומראים עצמם כשרים. כל מ' שנה היה עשו צד נשים מתחת יד בעליהן ומענה אותם, כשהיה בן מ' אמר, אבא בן מ' שנה נשא אשה, אף אני כן". ונאמר [בראשית כז, ה] "וילך עשו השדה לצוד ציד להביא", ופירש רש"י שם "לצוד ציד להביא - מהו 'להביא', אם לא ימצא ציד, יביא מן הגזל", ועוד.
(88) שנאמר עליהם [במדבר כו, ט] "הוא דתן ואבירם קרואי העדה אשר הצו על משה ועל אהרן בעדת קרח בהצותם על ה'", ופירש רש"י שם "הצו - השיאו את ישראל לריב על משה, לשון הפעילו". וזה המקרא השלישי שהובא במדרש הנ"ל להורות שדתן ואבירם הם מחמשת הרשעים שתיבת "הוא" נאמרת אצלם.
(89) שנאמר עליו [דהי"ב כח, כב] "ובעת הצר לו ויוסף למעול בה' הוא המלך אחז", ופירש המלבי"ם שם "הנה תכלית מה שיכה ה' את העם הוא כדי שישובו על ידי כן בתשובה, אבל אחז שהיה כופר בה', היה בהפך, שהוסיף למעול בה', עד ש'הוא המלך אחז', רצה לומר נשאר ברשעו ובהוייתו מתחלה ועד סוף". וזה המקרא הרביעי שהובא במדרש הנ"ל להורות שאחז הוא אחד מחמשת הרשעים שתיבת "הוא" נאמרת אצלו.
(90) שנאמר עליו [אסתר א, א] "ויהי בימי אחשורוש הוא אחשורוש המולך וגו'", ופסוק זה מורה על גנותו של אחשורוש, שלא נאמר "ויהי בימי המלך אחשורוש", וכפי שביאר למעלה [לאחר ציון 44] ששם "אחשורוש" מורה על גנותו, ומן הנמנע להזכיר "מלך" אצל גנאי.
(91) מדגיש "לא נזכר בהם שום רעה בכתוב בפירוש", כי בפסוק [בראשית ד, כ] "הוא היה אבי אהל ומקנה", וכן בפסוק שלאחריו [שם פסוק כא] "הוא היה אבי כל תופש כנור ועוגב", יש רמז לכך שהיו עובדי ע"ז, וכמו שפירש רש"י שם [פסוק כ] "אבי יושב אהל ומקנה... ומדרש אגדה, בונה בתים לעבודה זרה... וכן ואחיו תופש כנור ועוגב לזמר לעבודה זרה". לכך הדגיש כאן שמ"מ לא נזכר בפירוש שום רעה, ולכך פסוקים אלו לא נכללו בחמשת הרשעים שהובאו במדרש הנ"ל.
(92) עיין למעלה בהערה 83 שהמנות לוי הביא ששה פסוקים נוספים שבהם נאמר "הוא" אצל רשעים. ולכאורה דבריו כאן מיישבים ארבעה פסוקים שהובאו שם, אך עדיין יקשה משני פסוקים הנותרים; "וחם הוא אבי כנען" [בראשית ט, יח], ובמקרא מפורש להדיא מעשיו הרעים של חם, שנאמר [שם פסוק כב] "וירא חם אבי כנען את ערות אביו ויגד לשני אחיו בחוץ", ומשום כך נח קללו [שם פסוק כה]. ואולי נבאר שמעשיו הרעים נזכרו לאחר שנאמר "וחם הוא אבי כנען", ולכך יקשה לומר ש"הוא" מוסב על הנאמר לאחריו. אך עדיין קשה מהמקרא [דהי"ב לג, כג] "כי הוא אמון הרבה אשמה", הרי שבאותו פסוק גופא שנאמר "הוא" נזכרת הרעה שעשה, וזה לכאורה לא כדבריו כאן שכתב ש"לא נזכר בהם שום רעה בכתוב בפירוש". וכן קשה מפסוק נוסף שלא הביא המנות הלוי [אך הובא למעלה שהערה 83], והוא "אחזיה מלך ישראל הוא הרשיע לעשות" [דהי"ב כ, לה]. ויל"ע בזה.
(93) אין כוונתו שבאותו פסוק שנאמר "הוא" נזכרת הטובה, שהרי אחד מהפסוקים שהובאו במדרש הוא [דהי"א א, כז] "אברם הוא אברהם", ולא נזכר בו דבר נוסף. וכן [ש"א יז, יד] "ודוד הוא הקטן ושלשה הגדולים הלכו אחרי שאול", ולא נזכר בו דבר נוסף. אלא כוונתו שטובותיו של אברהם ודוד מוזכרות במקרא להדיא בשאר מקומות. אמנם בשלשת הפסוקים האחרים אכן נזכרת הטובה באותו פסוק עצמו, וכמו [שמות ו, כו-כז] "הוא אהרן ומשה אשר אמר ה' להם הוציאו את בני ישראל מארץ מצרים על צבאותם הם המדברים אל פרעה מלך מצרים להוציא את בני ישראל ממצרים הוא משה ואהרן". וכן [דהי"ב לב, יב] "הלא הוא יחזקיהו הסיר את במותיו ואת מזבחותיו". וכן [עזרא ז, ו] "הוא עזרא עלה מבבל והוא סופר מהיר בתורת משה".
(94) לפי זה לא יקשה משלשת הפסוקים שנאמרו אצל שלשת צדיקים נוספים [עובד, בניהו, ומיכיהו (הובאו בהערה 83)], שצדקתם לא נתפרשה להדיא במקרא.
(95) כמו שנאמר [יהושע יג, י] "וכל ערי סיחון מלך האמרי אשר מלך בחשבון וגו'", וכן [שופטים ד, ב] "וימכרם ה' ביד יבין מלך כנען אשר מלך בחצור", וכן [מ"א ב, יא] "והימים אשר מלך דוד על ישראל ארבעים שנה", וכך נאמר על שלמה [מ"א יא, מב], ירבעם [מ"א יד, כ], ויהוא [מ"ב י, לו].
(96) כן ביאר המנות הלוי את הקושי שבפסוקנו. ואם תאמר, הרי נאמר [בראשית מו, ח] "ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה וגו'", ופירש רש"י שם "הבאים מצרימה - על שם השעה קורא להם הכתוב 'באים', ואין לתמוה על אשר לא כתב 'אשר באו'". ובגו"א שם [אות ד] כתב: "פירוש, אף על גב שבעת שכתב משה התורה כבר באו, ואם כן למה כתב 'הבאים' לשון הוה, אלא שכתב לך הכתוב על אותה שעה שבאו". ומדוע לא נבאר גם כאן שכתב "המולך" על שם השעה שמלך. ויש לומר, כי כאן לא איירי בשעה מסויימת, אלא "בימי אחשורוש", ולכך היה צריך לומר "אשר מלך". והמהרש"א [מגילה יא.] הטעים את הקושי שיש בפסוקנו בזה"ל: "לכתוב 'הוא אחשורוש אשר מלך מהודו וגו", דתחלת המקרא 'ויהי בימי וגו", משמע דבלשון עבר משתעי". והבית יוסף ביורה דעה ריש סימן צח כתב: "'קפילא' [נחתום] דקאמר תלמודא [חולין צז.] לאו דוקא... שכל הבא לטעום קרוי 'קפילא' על שם מה שהוא עושה באותה שעה, שהטעימה מלאכת נחתום היא".
(97) לפנינו בגמרא ובעין יעקב איתא "שמלך מעצמו", ופירש רש"י שם "שלא היה מזרע המלוכה", וראה להלן ציון 1032. וצריך להבין, מדוע מחמת שאחשורוש מלך מעצמו לכך נאמר לשון הוה "המולך", ומהי השייכות בין המלכה עצמית ללשון הוה. ובשפת אמת [ליקוטים על מגילת אסתר] כתב "'המולך'... שיאמר 'אשר מלך מהודו כו", ולכך דרשו חז"ל שמולך שלא ככל המלכים על פי המשפט, שלא היה מזרע מלוכה, רק שמלך מעצמו". ונראה ביאורו, שהואיל ומלך "שלא על פי המשפט", לכך אין מלכותו מבוססת על העבר [שאביו היה מלך], אלא מלכותו היא מחמת ההוה, שעתה הוא בפועל מולך על העם. נמצא שמלכות אחשורוש היתה בבחינת [מגילה טז:] "תעלא בעידניה סגיד ליה". וכן נאמר [במדבר כב, ד] "ובלק בן צפור מלך למואב בעת ההיא", ופירש רש"י שם "בעת ההיא - לא היה ראוי למלכות, מנסיכי מדין היה, וכיון שמת סיחון מנוהו עליהם לצורך שעה". ולכוונה זו מטין דברי המדרש [אסת"ר א, ד], שאמרו "'המולך' ועדיין לא מלך", ש"המולך" מורה על פעולה מתמשכת של המלכה, בניגוד לשם "מלך" המציין קביעות ויציבות של מלוכה [ראה להלן הערה 294 בדברי הגו"א שהובאו שם לחלק בין שם תואר לפועל]. אך יש להעיר מהנאמר [ירמיה כב, יא] "כי כה אמר ה' אל שלוּם בן יאשיהו מלך יהודה המולך תחת יאשיהו אביו וגו'", הרי נאמר "המולך" על מלך שהיה תחת אביו. והמלבי"ם שם כתב "כי כה אמר ה' אל שלום המולך - רצה לומר שהיה ראוי למלוך". ובפירוש הרוקח למגילת אסתר השוה בין הנאמר באחשורוש לנאמר אצל שלום בן יאשיהו, ויל"ע בזה.
(98) פירוש - אין כאן חריגה מן הסדר, אלא הנהגת מלכות מסודרת, שבדרך כלל הבן בא במקום אביו המלך [רמב"ם הלכות מלכים פ"א ה"ז], וכלשונו בסמוך "היה עצם מלכותו בדרך שנוי, שהיה מלך חדש שלא היה מזרע המלוכה, ודבר זה מורה על שנוי". וכן אמרו [הוריות יא:] "אין מושחים מלך בן מלך, ואם תאמר מפני מה משחו את שלמה, מפני מחלוקתו של אדוניה". הרי שסתם מלכות אמורה להמשך מאב לבן, עד שאין צורך למשוח מלך בן מלך. וראה נצח ישראל פנ"ט הערה 44. וצרף לכאן מאמר חכמים [ע"ז י.] "תני רב יוסף, 'הנה קטן נתתיך בגוים' [עובדיה א, ב], שאין מושיבין מלך בן מלך". ורש"י [עובדיה שם] כתב: "בזוי - שלא היו מעמידין מלך בן מלך". הרי מלכות שאינה נמשכת היא מלכות קטנה ובזויה, החורגת מגינוני מלכות מסודרים. ולהלן [לפני ציון 915] כתב: "אחשורוש לא היה מזרע המלוכה", וכן יכתוב בסמוך. וראה להלן פ"ב הערה 479.
(99) "כי המעשה עצמו שעליו באה המגילה, מה שאירע לישראל, היה דבר שנוי, שאין ראוי למלך שיתן אומה שלימה להשמיד ולהרוג, והוא דבר שאינו לפי השכל" [לשונו למעלה לאחר ציון 49]. וראה למעלה בפתיחה הערה 401, ובסמוך הערה 108. ולהלן פ"ג [לאחר ציון 665], כתב: "אחשורוש שמכר את ישראל להמן לכלות אומה שלימה, ואין זה כסדר העולם", וראה שם הערות 492, 667, ופ"ו הערה 225.
(100) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בבאר הגולה באר הרביעי [תטו:] כתב: "בשביל בשביל שנמצא שנוי וחסרון בעולם, וכאשר ימצא שנוי וחסרון בעולם, נמצא גם כן דבר זה שהוא הרעד בעולם". ובהמשך שם [תכב.] כתב: "כי השנוי מביא שנוי". ובתפארת ישראל פ"ח [קלא.] כתב: "בשביל השנוי שבהם ימשך אחריהם טבע זר משונה גם כן". ובנתיב הצדק פ"ב [ב, קלח:] כתב: "כל שנוי נמשך אחר זה שנוי גם כן". וכן ביאר עפי"ז את מאמרם ז"ל "עבירה גוררת עבירה" [אבות פ"ד מ"ב], וכמבואר בח"א לנדרים פא. [ב, כה.]. וכן הוא בדר"ח פ"ג מי"ג [רפא.]. וראה הערה הבאה.
(101) מוסיף בזה שלא רק ששנוי אחד מביא שנוי אחר, אלא שנוי אחד מביא שנוי גמור, יותר מהשנוי הראשון. וכך כאן השנוי במלכות אחשורוש [שמלך מעצמו] מביא לשנוי גמור בדמות מעשה המן שרצה לכלות ולאבד אומה שלימה. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [תענית ה:] "אין משיחין בסעודה, שמא יקדים קנה לושט, ויבוא לידי סכנה". וכתב על כך בנתיב העבודה פי"ז: "אע"ג שלפי הסברא אין נראה שיש לחוש כ"כ שמא יקדים קנה לושט, כי האדם מרגיש בדבר כמו זה, ולא יבוא לידי זה... כי מאחר כי אלו שני דברים מחולקים לגמרי, הדבור והסעודה; הסעודה מצד הגוף שהוא חסר והוא מקבל האכילה, והדיבור הוא לאדם מצד השלמתו במה שהוא חי מדבר... וזה ראוי למי שיוצא מן הסדר הראוי, ונמשך אחר השנוי, ואחר זה נמשך עוד שנוי לגמרי... ואם משיחין בסעודה יוצא מן הסדר הראוי, ואחר השנוי ימשך שנוי" [הובא בחלקו למעלה הערה 47]. ובתפארת ישראל ר"פ ל כתב: "מן הדבר אשר הוא שנוי ימשך אחריו שנוי גדול". וכן כתב בנצח ישראל פכ"ב [תעד.] בביאור דברי המשנה [סוטה מח.] "מיום שחרב ביהמ"ק אין יום שאין בו קללה", ובגמרא שם [סוטה מט.] "בכל יום מרובה קללתו משל חבירו", וז"ל: "ביאור זה, כי השנוי גורר אחריו שנוי. ולפיכך כאשר חרב בית המקדש, היה זה גורם קללה במה שקבל העולם השתנות ויציאה חוץ מן הסדר, כמו שאמרנו. וזה גורר אחריו עוד שנוי יותר. ולכך כל יום קללתו מרובה משל ראשון. ודברים אלו ברורים, שנמשך אחר שנוי - שנוי יותר". והנה כאן מבאר את השייכות של המן לאחשורוש מפאת ששנוי ראשון [המלכת אחשורוש] מביא שנוי שני [גזירת המן]. אך למעלה בפתיחה [לאחר ציון 41] כתב הסבר אחר, וז"ל: "ומזה הטעם אתי שפיר מה שמקדים לכתוב 'ויהי בימי' בתחלת המגילה, אף על גב שעדיין לא היה הפורעניות, לומר כי כד[א]י הוא אחשורוש, שהיה רשע לדבר זה, שיהיה הפורעניות בימיו, כי היה עצתו כעצת המן לכלות ולאבד את הכל", וראה שם הערה 43. ובגבורות ה' פ"ח [נא.] ביאר באופן נוסף זיקת המן לאחשורוש, והובא למעלה בהקדמה הערה 578.
(102) כמו שאמרו חכמים [אסת"ר א, א] "אחשורוש, שהרג אשתו מפני אוהבו, הוא אחשורוש שהרג אוהבו מפני אשתו", וכמו שיביא מדרש זה בסמוך. הרי שני המעשים הללו [הריגת ושתי ותליית המן] נחשבים לשנוי גדול.
(103) למעלה בתחילת הפרק, שהביא ארבע דעות חכמים שדרשו [מגילה יא.] את השם "אחשורוש" לגנאי, באופן ש"הכל מסכימים כי שמו מורה שהוא היה יוצא מן הסדר הראוי למלך" [לשונו לאחר ציון 18], וכן "כי שם 'אחשורוש' מורה על מהותו, שהוא יוצא מן הסדר הראוי, כי כל הדברים אשר נרמזו בשם 'אחשורוש' מורים על שנוי" [לשונו למעלה לאחר ציון 45].
(105) שתלה את המן מפני אסתר [להלן ז, י].
(106) לשון המהרז"ו שם: "כמפורש בעזרא [ד, ו-ז] 'ובמלכות אחשורוש בתחלת מלכותו כתבו שטנה על יושבי יהודה וירושלים ובימי ארתחששתא וכו" שצוה לבטל, ודעת חז"ל בסמוך [אסת"ר א, ג] שהוא אחשורוש הוא ארתחששתא, שמה שכתוב מפסוק ז עד פסוק טז הוא הפירוש של פסוק ו שזהו השטנה שכתוב 'ובמלכות אחשורוש' כנזכר למעלה". ושם בפסוק כא נאמר "כען שימו טעם לבטלא גובריא אלך וקריתא דך לא תתבנא עד מני טעמא יתשם", ופירש רש"י שם "כען שימו טעם - עתה שימו דבר להכריז בארץ לבטל אנשים הללו בני ישראל מן הבנין, והעיר הזאת ירושלים לא תבנה עד אשר ממני יושם הדבר לבנות העיר, על דעתי ורשותי".
(107) לשון הרד"ל שם [אות ו]: "פליג אדאמרינן לעיל [אסת"ר פתיחתא, אות ח] שעלה וביטל מלאכת בית המקדש, וכן על מה שאמרו במגילה [טו:] 'ולא דבר שחוצץ למלכות, ומאי ניהו, בית המקדש'... דסבירא ליה שאחר כך חזר בו וגזר שיבנה".
(108) כמו שנאמר בתורה כמה פעמים "כי עם קדוש אתה לה' אלוקיך" [דברים ז, ו, שם יד, פסוקים ב, כא]. והנה אע"פ שהזכיר עד כה כמה פעמים הזרות הרבה שיש בגזירת המן להשמיד אומה שלימה [ראה הערה 99], מ"מ זו הפעם היחידה שציין את קדושת ישראל. ולכאורה אין זה מובן, דמהי השייכות של קדושת ישראל להיות מעשה המן "דבר זר מאוד". וכן בנצח ישראל פי"ד [שמג.] הדגיש שקדושת ישראל מחייבת שצרות ישראל הן יציאה מן הסדר, וכלשונו: "לכך אם תראה הצרות המשונות שהם בישראל, הלא הדבר הזה יוצא מן סדר העולם... כאשר תראה הקללות והצרות, דבר זה הוא שלא כסדר הראוי לישראל, הם האומה הקדושה". וגם שם יש לתמוה כפי שתמהנו כאן. אמנם הדברים מתבארים על פי מה שכתב תחילת אותו פרק [פי"ד] בנצח ישראל, וז"ל: "הנה יש לשאול... כי השם יתברך לא עזב אותם, ושכינתו יתברך עם ישראל אף כשהם בגלות ופזורים בין האומות, אם כן יש לך לשאול למה זה ועל מה זה באו על אותם שהם עם ה' רבוי הצרות המשונות. והרי האומות חוטאים הם, ולא מצאנו שבא עליהם פורעניות כמו שבא על אותם שהם עם ה'". ושם מיישב זאת [שנא:] שהיסורין מצרפים את ישראל, ואינם באים ח"ו לכליה. אך גזירת המן היתה כליה, וכיצד תוכל גזירה כזו ליפול על עם ה'. והאופן להורות שישראל הם עם ה' הוא לציין את קדושת ישראל, שקדושתם מורה על היותם עם ה', וכמו שנאמר [ויקרא כ, כו] "והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה' ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי", ופירש רש"י שם "ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי - אם אתם מובדלים מהם, הרי אתם שלי. ואם לאו, הרי אתם של נבוכדנצר וחביריו". ובנצח ישראל פי"ב [שיד:] כתב: "ישראל הם דביקים בו לגמרי, עד שמצד דביקות זה מקבלים מן השם יתברך כל מעלה קדושה" [ראה דר"ח פ"ה הערה 54, ותפארת ישראל פכ"ז הערה 61]. לכך הואיל וישראל הם אומה קדושה, ושייכים אל ה', כמה זר ורחוק הוא שתפול עליהם גזירת כליון. ובכלליות כבר קבע ש"שמעלין בקודש ולא מורידין... כי נחשב דבר זה שמורידים, הפסד, ואין במדריגת הקדושה הפסד, אבל מעלין, שהוא יותר מעלה, ואין דבר זה נחשב הפסד" [לשונו בח"א למנחות צט. (ד, פו.)]. ולכך קדושתן של ישראל היא היא המונעת את הפסדן.
(109) פירוש - אל תאמר כי הואיל ובסופו של דבר גזירת המן לא יצאה לפועל, ואף יהודי אחד לא נהרג מחמתו, לכך אין עיקר המגילה עוסק בדבר שנוי היוצא מן הסדר, כל זה אל תאמר, כי עדיין איירי בשנוי ויציאה מן הסדר, מחמת שלכתחילה יצאה לעולם גזירה משונה מעין זו. ודבריו כאן מוטעמים במיוחד לאור מה שנתבאר למעלה [הקדמה הערה 170] שאין גאולת פורים באה מחמת הפרת מחשבת המן [וישראל המשיכו בקיומם הקודם], אלא שה' נתן לישראל מציאות חדשה, ולכך הופרה מחשבת המן, שעל החיות הטבעית אכן נגזרה מיתה, אך בפורים ה' פתח לישראל שער העליון, שממנו חזרו להם החיים. וראה להלן ציון 119, ופ"ג הערה 261.
(110) לא ברורה כוונתו במה שכתב "ולכך אמר שאין מביאין ראיה מזה", דמי הוא האומר, ומה היא הראיה שלכאורה היה ניתן להביא כאן. ונראה שכוונתו היא שרבי יהודה ורבי נחמיה [שהובאו במדרש] מבארים שאין ללמוד מהמגילה שגזירת כליון על ישראל היא תואמת לסדר, ואינה נחשבת לדבר זר ומשונה, שהרי כך הנהיג מלך פרס, כל זה אין לומר, וזאת משום כי כל הנהגותיו של אחשורוש היו משונות [הרג אשתו מפני אוהבו ולהיפך, וביטל מלאכת ביהמ"ק וחזר בו], ולכך אף גזירת הכליון שהיתה מונחת על צווארן של ישראל מוסברת משום "שהיה הכל אצל המלך הזה בהשתנות", ולא שכך ראוי לפי הסדר. וכן חזר וכתב בסמוך [לפני ציון 120].
(111) תרגום: יש דורשים זאת לשבח, שלא היה אדם שהיה חשוב למלכות כמוהו.
(112) לשון הגמרא שלפנינו "ואמרי לה לגנאי, דלא הוה חזי למלכותא, וממונא יתירא הוא דיהב וקם". תרגום: שלא היה ראוי למלכות, וממון רב הוא שנתן ונעמד [למלך].
(113) אודות שאחשורוש הוא רשע, ראה למעלה בהקדמה הערה 451, פתיחה הערה 38, ובפרק זה למעלה הערות 19, 31, ולהלן הערה 188. ואודות שאין לספר במעלת הרשע, כן אמרו חכמים [סוטה מב:] "מכאן שאסור לספר בשבחן של רשעים", ולמדו כן מהמקרא. ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמג:] כתב לבאר: "פירוש, כי אף אם יש קצת שבח ברשע, אין השבח הוא דבר בפני עצמו, רק הוא בטל אצל שאר מעשיו. והמספר בשבחו כאילו יש לו שבח בפני עצמו, זה אינו, כי אין לו שבח בפני עצמו, כאשר השבח שלו בטל אצל שאר מעשיו. ואם מספר בשבחו, משבח את הרשע, ודבר זה בודאי אסור". וכן להלן פ"ב [לפני ציון 416] כתב [לגבי אחשורוש]: "ונכתבו הפסוקים האלו, ולא היה ראוי לדבר בשבחו של רשע".
(114) פירוש - אין הכתוב בא לספר במעלת הרשע, אלא לבאר כיצד מלך על כל כך הרבה מדינות, ועל כך מבאר הכתוב שהואיל והיתה לו חשיבות, שהרי מלך מעצמו [למ"ד שזהו לשבח], לכך הרבה מאוד מדינות קיבלו אותו עליהם מפאת חשיבותו.
(115) כי תיבת "המולך" מוטעמת בפשטא, ופשטא היא אחת מהטעמים שאין מפסיקין [רש"י חגיגה ו:]. וראה הערה הבאה.
(116) פירוש - התיבה של "המולך" דבוקה עם לפניה ולא לאחריה. ואע"פ שתיבת "המולך" מוטעמת בפשטא, והיא טעם שאינו מפסיק עם שלאחריה [רש"י חגיגה ו:], ונקראת עם המלים שבאות לאחריה [רש"י זבחים קטו:], מ"מ פעמים אף פשטא נחשבת למפסיק [שערי זמרה שער פ"ב, וטעמי תורה מאמר א פ"א], וראה באנצקלופדיה תלמודית ערך טעמים [כרך כ], ובנספח שבסוף הכרך [ציון 110].
(117) כי תיבת "אחשורוש" נדרשה בכמה אנפי לגנאי, וכמו שהתבאר למעלה.
(118) חוזר לבאר את הדעות [בגמרא ובמדרש] שביארו ששם "אחשורוש" מורה על היותו אדם זר לגמרי.
(119) כמבואר בהערה 109.
(120) פירוש - אי אפשר ללמוד ממנו דבר הנוגע לסדר, כי הוא היה אדם זר לגמרי, וכמבואר בהערה 110.
(121) ואלו הן ארבע הדעות שהובאו בגמרא [מגילה יא. "אח לראש", "הושחרו פניהם של ישראל כשולי קדירה", "כל מזכירו אומר אח לראשו", "שהכל נעשו בימיו רשים"], וכמבואר למעלה [לאחר ציון 17].
(122) אלו שתי הדעות שהובאו במדרש [אסת"ר א, א "הרג אשתו מפני אוהבו וכו'", "בטל מלאכת בית המקדש וכו'"], שכל מעשיו סותרים והפוכים זה לזה. ולהלן לפני ציון 1272 כתב: "מעשה זה שהמיתו את ושתי נחשב אליו [לאחשורוש] לבזוי יותר". ולהלן לפני ציון 1405 כתב: "כי דבר חדוש [מומכן] יעץ... שכל חכמי העולם לא היו יועצים כך".
(123) מגילה טו: "תנו רבנן, מה ראתה אסתר שזימנה את המן... מלך הפכפכן היה", ופירש רש"י שם "מלך הפכפך היה - וחוזר בדיבורו, אמרה שמא אוכל לפתותו ולהורגו, ואם לא יהא מזומן, תעבור השעה ויחזור בו". וראה להלן פ"ג הערה 493, ופ"ה הערות 162, 209.
(124) מעין מה שאמרו [עירובין ו:] "העושה מחומרי בית שמאי ומחומרי בית הלל עליו הכתוב אומר [קהלת ב, יד] 'הכסיל בחושך הולך'". ובדר"ח פ"א מט"ז [שפה.] כתב: "דע, כי רבן גמליאל בא לתת מוסר לאדם, שיהיו כל עניניו ברורים, עד שאין ספק בהם. כי כאשר יש במעשיו אשר עושה ספק, לא נקרא בעל שכל, כי השכל לכל ענינו ברור בלתי ספק. ועל הכסיל אומר 'הכסיל בחושך הולך', אבל האדם שירצה להיות בעל שכל, יהיו דבריו בבירור. ואם יצא האדם חוץ ממדה זאת, כאילו הוא יוצא מגדר מה שהוא אדם בעל שכל". וראה להלן הערה 1428, ופ"ד הערה 245.
(125) כי זהו מן הנמנע לכלות את ישראל, וכמו שכתב בנצח ישראל פנ"ו [תתסו.], וז"ל: "ובפרק קמא דעבודה זרה [י:], קטיעה בר שלום, ההוא קיסר דהוי סנאי ליהודאי. אמר לחשיבי מלכותיה, מי שעלתה נימא ברגלו, יקטענה ויחיה, או יניחנה ויצטער. אמרו ליה, יקטענה. אמר ליה איהו; חדא, דלא מצית מכלית להו, דכתיב [זכריה ב, י] 'כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם'. מאי קאמר, אלימא דבדרינהו בארבע רוחות, לימא 'בארבע רוחות'. אלא כשם שאי אפשר לעולם בלא רוחות, כך אין לעולם בלא ישראל... הנה באר קטיעה בר שלום כל הדברים אשר אמרנו, והוכיח אותם מן המקרא. כי מה שאמר 'כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם', ולא כתיב 'בארבע רוחות', כי זה לא היה משמע רק שישראל הם פזורים בארבע רוחות. אבל הכתוב אמר 'כארבע רוחות', לומר כי מפני שישראל דומים לארבע רוחות השמים, אשר הם כל העולם. וראוי לדבר שהוא כל העולם, להיות מקומו בארבע רוחות. ומזה עצמו נראה כי אי אפשר לכלות ישראל, כי הם כל העולם, ואי אפשר לכלות העולם". וראה להלן פ"ח הערה 130, ונפש החיים שער ב פרק ו.
(126) פירוש - ארבע הדעות שהובאו בגמרא מורות שאחשורוש יצא מן הסדר של שאר מלכים. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 17], וז"ל: "יש כאן ד' חכמים שכל אחד דרש שמו של אחשורוש, והכל מסכימים כי שמו מורה שהוא היה יוצא מן הסדר הראוי למלך", ושם הערה 19. ואילו שתי הדעות שהובאו במדרש מורות שאחשורוש יצא מן הסדר של שאר בני אדם, שסתר עצמו מיניה וביה בהפכפכיותו.
(127) כפי שבדרך כלל נאמר המרחק בלבד, מבלי לפרט כמה מדינות וערים יש בכלל, וכגון [מ"א ה, א] "ושלמה היה מושל בכל הממלכות מן הנהר ארץ פלשתים ועד גבול מצרים וגו'". וכן [שם פסוק ד] "כי הוא רודה בכל עבר הנהר מתפסח ועד עזה בכל מלכי עבר הנהר". וכן [ש"א ג, כ] "וידע כל ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא לה'". וכן אמרו בגמרא [מגילה יא.] "'שבע ועשרים ומאה מדינה', אמר רב חסדא, בתחילה מלך על שבע, ולבסוף מלך על עשרים, ולבסוף מלך על מאה. אלא מעתה [שמות ו, כ] 'ושני חיי עמרם שבע ושלשים ומאת שנה', מאי דרשת ביה. שאני הכא דקרא יתירא הוא, מכדי כתיב 'מהודו ועד כוש', 'שבע ועשרים ומאה מדינה' למה לי, שמע מינה לדרשה" [ראה הערות 137, 243]. אמנם הטורי אבן שם כתב: "מכדי כתיב 'מהודו ועד כוש', 'שבע ועשרים ומאה' מדינה למה לי. נראה לי דסבירא ליה כמאן דאמר הודו בסוף העולם וכוש בסוף העולם [מגילה יא.], אם כן דייק שפיר 'שבע ועשרים ומאה מדינה' למה לי, דהיינו כל העולם... דאילו למאן דאמר הודו וכוש גבי הדדי קיימי [שם]... הא ודאי צריך לומר 'שבע ועשרים ומאה מדינה'". אמנם המהר"ל לא חשש לקושיא זו, כי הוא בזה לשיטתו שמבאר להלן [סוף פסוק זה] שכו"ע סברי גבי הדדי יתבי, ולא נחלקו על המציאות, ורק הואיל והעולם הוא כדור, לכך יש מ"ד הסובר שהודו וכוש הם בקצוות העולם, והמ"ד השני מסתכל על היותם צמודים להדדי, עיי"ש. לכך לכו"ע יש מקום לשאול "מכדי כתיב 'מהודו ועד כוש', 'שבע ועשרים ומאה מדינה' למה לי".
(128) "דיש מלך שקרוב למקום מלכותו הוא מולך, ורחוק ממלכותו אינו מולך כל כך, מפני שאין האימה מוטל עליהם כמו שהוא מושל בקרוב למלכותו" [לשונו להלן לאחר ציון 240]. וראה הערה הבאה.
(129) לכאורה דבריו בזה הם דלא כמאן, שאמרו בגמרא [מגילה יא.] "'מהודו ועד כוש', רב ושמואל; חד אמר, הודו בסוף העולם, וכוש בסוף העולם. וחד אמר, הודו וכוש גבי הדדי הוו קיימי, כשם שמלך על הודו וכוש, כך מלך מסוף העולם ועד סופו". הרי למאן דאמר הראשון לא נזכר בפסוקנו כלל שמלך על הרחוקים כפי שמלך על הקרובים. וכן כתב להלן [לאחר ציון 264] "דמי שסובר האחד בסוף העולם והשני בסוף העולם לא בעי למימר 'כשם שמלך וכו", דאטו 'כשם' כתיב בקרא, לכך לא בעי למימר כך" [וזה דלא כדבריו כאן שהפסוק בא לומר ש"היה מולך בשוה על הרחוקים כמו על הקרובים"]. וגם אין דבריו כמאן דאמר השני [הסובר שפסוקנו אכן בא להורות שמלך על הכל בשוה], כי אותו מאן דאמר למד כן מהתיבות "מהודו ועד כוש", ואילו המהר"ל מבאר שילפינן כן מהתיבות "שבע ועשרים ומאה מדינה", ונמצא שדבריו הם דלא כמאן. ועוד, אף דבריו כאן מיניה וביה לכאורה אינם עולים בקנה אחד, שפתח דבריו ב"בא לומר כי על כל המלכיות היה מולך בשוה, על הרחוקים כמו על הקרובים", וסיים דבריו [מובא בהמשך] שבא לומר חשיבות מלכותו, שכללה בתוכה מלכים הרבה. הרי פתח בחוזק מלכותו, וסיים בחשיבות מלכותו. ונראה ליישב, שבא לבאר שהתיבות "שבע ועשרים ומאה מדינה" באות להורות על טיב וסוג מלכותו, שלכל מדינה ומדינה היתה מלכות פרטית משלה, ומדינות אלו התאגדו והתאחדו לגוף אחד ["פדרציה" בלע"ז], וגוף זה היה נתון תחת מרותו של אחשרוש. ופשיטא שהשולט בגוף אחד שולט בכל אבריו בשוה, ואינו שולט רק על איברים מסויימים. אך אין דבריו כאן עוסקים בחוזק ואימת מלכותו [כי למ"ד הראשון הפסוק כלל לא עסק בזה, ואף למ"ד השני (שהפסוק עסק בזה) מ"מ הוא למד כן מ"מהודו ועד כוש", ולא מ"שבע ועשרים ומאה מדינה"]. נמצא שדבריו כאן מתחילתם ועד סופם עוסקים בחשיבות מלכותו [שמלך על גוף גדול שנכללו בו הרבה מלכיות פרטיות], ולא בחוזק מלכותו. ודייק בדבריו כאן ותראה שלשונו הזהב מורה שלכך כוונתו. וראה להלן הערה 245.
(130) כי אז מלך ישירות על תושבי מאה ועשרים ושבע מדינות, ולא על מלכי מאה ועשרים ושבע מדינות. ויש יותר חשיבות להיות מלך למלכים מאשר מלך לעבדים. וכן נאמר [יחזקאל כו, ז] "כי כה אמר ה' אלקים הנני מביא אל צור נבוכדראצר מלך בבל מצפון מלך מלכים בסוס וברכב ובפרשים וקהל ועם רב", הרי חשיבות נבוכדנצר היא במה שהוא "מלך מלכים". וראה למעלה בפתיחה הערה 286.
(131) דאם לא כן [אלא היה מלך אחד על שטח של מדינות רבות], מה יבדיל ויחלק בין מדינה למדינה עד שהנך מונה מאה ועשרים ושבע מדינות. ובעל כרחך שחלוקת המדינות היא מחמת חלוקת המלכויות, שלכל מדינה ומדינה היתה מלכות משלה. וכן הגר"א כאן כתב: "מדינה היא עיר גדולה מאוד, עיר מלוכה... וזהו שאמרו בגמרא [יומא יא.] גבי מזוזות 'אחד שערי עיירות ואחד שערי מדינות'... לכל עיר גדולה ומלוכה יש כמה עיירות פרזים ששייכים אליו, וזהו 'מדינה'".
(132) אין זה תשובה שניה, אלא המשך המהלך הקודם, שעד כה ביאר מדוע היה צורך לומר "שבע ועשרים ומאה מדינה" בנוסף ל"מהודו ועד כוש". ומעתה יבאר לאידך גיסא, מדוע היה צורך לומר "מהודו ועד כוש" בנוסף ל"שבע ועשרים ומאה מדינה".
(133) נראה להטעים זאת, כי מעלת המלכות היא באחדות שהיא יוצרת, שהמלך מקשר את בני מלכותו להיות אחד, וכמו שכתב בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תסו.], וז"ל: "ויש לך לדעת, כי המלך הוא המקשר את מלכותו עד שהכל אחד. ולפיכך צריך שיהיה מלך אחד, ולא שני מלכים, כי איך יתקשר להיות אחד על ידי שנים, כי שנים הם מחולקים. וקראו רז"ל [ברכות יג.] 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' [דברים ו, ד] קבלת מלכותו, ומה ענין 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' אל מלכותו, רק כי אין אחדות אלא למלך, שהוא יחיד בעמו, ועל ידו יתקשר הכל להיות כלל אחד. וכן הכתוב קראו אותו שהוא שני למלך 'משנה' [בראשית מא, מג], וזה כי המלך הוא כמו האחד במספר, ואותו שהוא אחריו שני... ולכך אמרה [חולין ס:] 'אי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד', כי כל מלך צריך שיהיה מיוחד, ולא יהיה לו שתוף אל זולתו כלל, רק מיוחד בעצמו" [הובא למעלה בפתיחה הערה 285, ולהלן פ"ג הערה 559, ופ"ח הערה 234]. ורש"י [דברים לג, ו] כתב: "בהתאספם יחד באגודה אחת ושלום ביניהם, הוא [הקב"ה] מלכם, ולא כשיש מחלוקת ביניהם". ובגו"א שם אות ה כתב לבאר: "באגודה אחת הוא מלכם, וזהו מפני כי המלכות הוא האחדות, ולפיכך נקרא קריאת 'שמע' קבלת מלכות שמים [ברכות יג.], אמרו בראש השנה [לב:] 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' [דברים ו, ד] זהו מלכות שלימה. לפיכך כאשר ישראל באגודה אחת, מלכותו עליהם. וכאשר נחלקים, ואין כאן אחדות, מלכותו, דהוא אחדות, אינו עליהן". וכן הוא בנצח ישראל פי"ז [שפז:]. לכך חשיבות המלך היא כשישנה אחדות בין הנשלטים על ידו, ולא כשהם מחולקים ומפורדים זה מזה. וצרף לכאן את ההלכה [או"ח סימן סה, סעיף ב] "קרא קריאת שמע ונכנס לבית הכנסת ומצא צבור שקורין קריאת שמע, צריך לקרות עמהם פסוק ראשון, שלא יראה כאילו אינו רוצה לקבל עול מלכות שמים עם חביריו". ובמשנה ברורה שם [ס"ק י] כתב "וגם ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". והעומק בזה הוא שקבלת מלכות שמים מחייבת אחדות המקבלים, ולכך מן הנמנע שאחרים יקבלו עליהם עול מלכות שמים והוא אינו מצטרף עמהם, כי זה יסתור לאחדות המתחייבת מקבלת עול מלכות שמים. וזהו דיוק לשון המחבר "שלא יראה כאילו אינו רוצה לקבל עול מלכות שמים עם חביריו", שאע"פ שיקבל עול מלכות שמים בפני עצמו, אך צריך שיקבל זאת דוקא "עם חבריו".
(134) כפי שמורות התיבות "שבע ועשרים ומאה מדינה".
(135) כפי שמורות התיבות "מהודו ועד כוש".
(136) "שֵׁם מלכות בפני עצמה" פירושו חשיבות מלכות בפני עצמה [כלשונו לפני ציון 134]. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 88] כתב: "כי כאשר יש לו לאדם בן, אין נמחה שמו, וכאשר אין לו בן כאילו נמחה שמו. ולכך המלכות, שהוא גם כן חשיבות, נקרא 'נין', שעל ידי זה יש לו שם אשר לא נמחה". הרי ש"שם" מורה על חשיבות, ו"שם מלכות" מורה על חשיבות המלכות. ובדר"ח פ"ד מ"ד [פג.] כתב: "וזה כי השם הוא גלוי של בעל השם, כי כל אחד על ידי השם נודע הוא בעולם, כמו [מלאכי א, יא] 'גדול שמי בגוים', ועל ידי השם הוא מפורסם ונודע" [ראה להלן פ"ט הערה 45]. וכן אמרו חכמים [יבמות טז.] "אתה הוא עקיבא בן יוסף ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו". וכן לא נזכר שמו של מלך בלע [בראשית יד, ב], לעומת שאר המלכים שנזכרו בשמם [שם], "מפני שמלך על עיר קטנה ואנשים בה מעט, ולא שם לו על פני חוץ" [לשון הרמב"ן שם]. והרמב"ן רומז לפסוק [איוב יח, יז] "זכרו אבד מני ארץ ולא שם לו על פני חוץ". וכן נאמר [תהלים עו, ב] "נודע ביהודה אלקים בישראל גדול שמו". הרי על ידי השם נודע בעל השם בעולם בחשיבותו. וכן העדר שם מורה על העדר חשיבות, כן פירש רש"י [תהלים ד, ג] על הפסוק "עד מה כבודי לכלימה", שכתב: "עד מתי אתם מבזים אותי; [ש"א כב, ט] 'הראיתם את בן ישי', [ש"א כה, י] 'מי דוד ומי בן ישי', [ש"א כב, ח] 'בכרות בני עם בן ישי', [ש"א כ, ל] 'כי בוחר אתה לבן ישי', אין לי שם [בתמיה]". וכן כתב רש"י [במדבר יג, ל] "ויהס כלב אל משה - לשמוע מה שידבר במשה. צווח ואמר 'וכי זו בלבד עשה לנו בן עמרם', השומע היה סבור שבא לספר בגנותו". ומנין לשומע שבא לספר גנותו, ועל כרחך משום שכינה את משה רבינו בשם "בן עמרם", המורה על העדר חשיבות. וכן כתב רש"י [במדבר כא, כ] "למה לא נזכר משה בשירה זו [של הבאר], לפי שלקה על ידי הבאר". וכן מבואר בגו"א ויקרא פ"ט סוף אות א [ראה למעלה בפתיחה הערה 91].
(137) נראה שהקשה דוקא מחיי שרה [אף שהיו אחרים שניתן להקשות מהם כן, כמו אברהם (בראשית כה, ז), ישמעאל (שם פסוק יז), יצחק (שם לה, כח), ועוד], לא רק משום ששרה הוזכרה ראשונה בתורה, אלא גם משום שחז"ל במדרש השוו בין חיי שרה למספר המדינות שהוזכרו כאן, שאמרו [ב"ר נח, ג, ואסת"ר א, ח] "רבי עקיבא היה יושב ודורש, והצבור מתנמנם. בקש לעוררן, אמר, מה ראתה אסתר שתמלוך על שבע ועשרים ומאה מדינה. אלא תבא אסתר שהיתה בת בתה של שרה, שחיתה ק' וכ' וז', ותמלוך על ק' וכ' וז' מדינות", ובסמוך [לאחר ציון 175] יביא מאמר זה. אך יש לציין שאצל עמרם נאמר [שמות ו, כ] "ושני חיי עמרם שבע ושלשים ומאת שנה". וכן אמרו בגמרא [מגילה יא.] "'שבע ועשרים ומאה מדינה', אמר רב חסדא, בתחילה מלך על שבע, ולבסוף מלך על עשרים, ולבסוף מלך על מאה. אלא מעתה [שמות ו, כ] 'ושני חיי עמרם שבע ושלשים ומאת שנה', מאי דרשת ביה" [הובא בהערה 127]. והמהרש"א שם כתב בזה"ל: "ולא תקשי ליה מ'שני חיי אברהם מאה שנה ושבעים שנה וחמש שנים' [בראשית כה, ז]... דהכא דריש ליה מדשינה לכתוב מספר קטן קודם, דהיינו ז' ואח"כ כ' ואח"כ ק', ולא כן דרך הכתובים בשני חיי אברהם ושרה וישמעאל, דכתיב בהו המספר גדול קודם. ולכך פריך אדהכא ד'שני חיי עמרם' נמי בכהאי גוונא, המספר קטן קודם". וקצת קשה, אמאי לא פריך מקראי דלעיל מניה, בשני חיי לוי [שמות ו, טז], ושני חיי קהת [שם פסוק יח], דכתיבי נמי בכהאי גוונא המספר קטן קודם".
(138) "מה שאפשר" - מה שיכול להכלל במספר הגדול, ומה שעודף על המספר הגדול יאמר במספר הקטן. וכן כתב בגו"א בראשית פכ"ג אות א, וז"ל: "פירוש שהיה לו לכתוב 'שנה' אצל מאה, ו'שנה' אצל עשרים ושבע. שכך תמצא בכל מקום נותן 'שנה' אצל המאות, ואצל העשרות ופרטים ביחד גם כן 'שנה' [כמו בראשית ה, ח]. והטעם שכל מספר הם שני מינים; מספר שהוא סכום מספר, ומספר שהוא פרט. ולפיכך החשבון הגדול עושה הכתוב אותו סכום מספר, וכל שלא בא לכלל סכום הזה נחשב מספר פרט. ולפיכך מחלק ביניהם לכתוב אצל כל אחד 'שנה'".
(139) כי אין המדינות מצטברות להדדי ליחידה אחת, אלא הן עומדות זו לצד זו, לעומת חיי האדם שהן מצטברות להדדי ליחידה אחת של שנות האדם.
(140) כי "בקטן החל ובגדול כלה" [לשונו בדר"ח פ"ה מ"ה (קעט.)], לעומת חיי האדם שמתחיל במספר הגדול, כי הוא "סכום מספר" [ראה הערה 138]. אך עדיין יקשה מדוע אצל לוי [שמות ו, טז] קהת [שם פסוק יח] ועמרם [שם פסוק כ] התורה נקטה במספר הקטן קודם [ראה הערה 137].
(141) פירוש - אין שיעור למטה במלכות, ואף אם מולך על מספר קטן של מדינות עדיין הוא יקרא "מלך".
(142) אלא לפחות שבעים שנה, וכמו שנאמר [תהלים צ, י] "ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורת שמונים שנה וגו'". וכן כתב להלן [לאחר ציון 728]: "כי 'יין' מספר שבעים, והוא כנגד חיי האדם, שהם שבעים".
(143) כי לשון הפסוק הוא [בראשית כג, א] "ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה". ופירוש הפסוק לפי פשוטו הוא ששרה חיה מאה שנה, ועוד עשרים שנה, ועוד שבע שנים [ראה גו"א שם אות ב]. ואם היה מתחיל במספר הקטן, אז פירושו היה ששרה חיה שבע שנים ועוד עשרים שנה ועוד מאה שנה, וא"א לומר כן, כי חיי אדם אינם שבע או עשרים שנה, אלא לפחות שבעים שנה.
(144) מגילה יא. "אמר רב חסדא, בתחילה מלך על שבע, ולבסוף מלך על עשרים, ולבסוף מלך על מאה", ולהלן [לאחר ציון 197] יביא מאמר זה, וראה שם הערה 200.
(145) כי כאמור [הערה 143] פירוש הפסוק לפי פשוטו הוא ששרה חיה מאה שנה, ועוד עשרים שנה, ועוד שבע שנים. נמצא שתחילה היו מאה שנה, ולאחריהן נוספו עשרים שנה, ולאחריהן נוספו שבע שנים.
(146) פירוש - השנים המאוחרות יותר [עשרים ושבע] הן תוספת על העיקר [מאה שנה], והעיקר קודם לתוספת, כי העיקר חשוב יותר מהתוספת. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 75] כתב: "כאשר יש כאן הוספה, אם כן העיקר קודם". ובתפארת ישראל פמ"ד [תרעט.] כתב: "לא תמצא תוספת בלא עיקר". וזאת משום שהתוספת אינה יכולה להתקיים ללא העיקר, ולכך התוספת חייבת לכלול בתוכה את העיקר. ובח"א לשבת לא. [א, טז:] ביאר שללא יראת שמים אין קיום לתורה וחכמה, כי "כאשר אין כאן עיקר אין כאן תוספת, ויראת שמים הוא עיקר". ובנצח ישראל פ"י [רמח.] כתב: "מפני כי ישראל הם ראשית המציאות, לכך הם עיקר המציאות. והאומות שאינם ראשית, אין להם דבר זה. לכך אינם רק תוספת, והדבר שהוא תוספת אינו עצם ועיקר המציאות, ודבר זה מבואר". ושם ס"פ לד ביאר ששבטי יהודה ובנימין נקראים עיקר, ואילו עשרת השבטים נקראו תוספת, לכך כאשר גלו עשרת השבטים הם נתרחקו לגמרי, כי היו תוספת ללא עיקר. ובגבורות ה' פי"ט [פז:] כתב: "אף על פי שישראל הם עיקר העולם, יש באומות העולם תוספת על ישראל, הם הגרים שמתגיירים ונוספים על ישראל". ובנתיב הענוה פ"ג כתב: "יש יותר קיום אל דבר שהוא עיקר, ואשר הוא עליו הוא דומה לתוספת על העיקר, ולדבר שהוא תוספת אין לו קיום" [הובא למעלה בהקדמה הערה 76]. וכבר נתבאר למעלה [בהקדמה הערה 95, ולהלן הערות 387, 563] שהעיקר מתגלה בהתחלה, ולכך ההתחלה גופא נקראת "מעיקרא", לשון התחלה. נמצא שביאר כאן שלשה הסברים מדוע מנין המדינות מתחיל במספר הקטן לעומת מנין חיי שרה, שמתחיל במספר הגדול; (א) המדינות מחלוקות זו מזו אך השנים מצטברות להדדי. (ב) "מלך" הוא גם על שבע מדינות, אך חיי האדם אינם שבע שנים. (ג) המדינות נכבשו מעט מעט, אך בחיי אדם העיקר בא לפני התוספת.
(147) פירוש - התושבים שכבש משבע המדינות היו לו לאנשי חיל, ועמם כבש עשרים מדינות נוספות.
(148) "וכן כתב אצל שני חיי שרה 'מאה ועשרים ושבע שנים'" [לשונו למעלה].
(149) כהקדמה לדבריו כאן יש להביא את עניינם של שלשת העולמות, שהוא ענין נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמא, גו"א בראשית פ"ו אות לג, ושם הערה 165, שם שמות פי"ח הערות 27, 35, נתיב העבודה פי"ג, נתיב האמת פ"ג, נצח ישראל פ"ג [נא.], שם פט"ו [שסד.], תפארת ישראל פ"נ [תשפח:], דר"ח פ"א מי"ח [תיז.], שם פ"ג מי"א [רסא.], שם פ"ה מט"ו [שסא.], שם משנה כב [תקנג.], שם פ"ו מ"ט [שיב.], ח"א לסוטה מא: [ב, עח.], ועוד. ותמצית הדברים היא, שהעולם התחתון הוא העוה"ז שבני אדם חיים בו, והוא עולם ההרכבה, שכל הנמצאים בו מורכבים מחומר וצורה, ויש בו הויה והפסד. העולם האמצעי הוא עולם הגלגלים והמזלות, וגם בו יש חומר וצורה, אך אין בו הרכבה הויה והפסד. העולם השלישי הוא העולם העליון, שאין בו חומר כל עיקר, אלא כולו צורות בלבד, ואין בו מיזוג והרכבה. ומקור הדברים הוא בזוה"ק [ח"ג קנט.]. ובהגהות מהרח"ו שם ביאר ששלשת העולמות הללו [מלמעלה למטה] הם כנגד עולם האצילות, עולם הבריאה, עולם היצירה, וביאר שם מדוע לא נכלל בזה עולם העשיה. וכן הוא ברבינו בחיי בראשית א, ב [עמוד יח בהוצאת הרב שעוועל], שמות כה, ט [עמוד רסח בהוצאה הנ"ל], ראב"ע שמות ג, טו, שם ו, ג, רד"ק ישעיה ו, ג, ועוד. וראה להלן הערות 533, 585, 603, ופ"ד הערה 417.
(150) מגילה יא. "תנו רבנן, שלשה מלכו בכיפה ["תחת כל כיפת הרקיע" (רש"י שם)], ואלו הן; אחאב, ואחשורוש, ונבוכדנצר". וראה למעלה הערה 37, ולהלן הערות 191, 246, 281, 499.
(151) לשונו בנתיב האמת פ"ג [א, רב.]: "ידוע כי העליונים, דהיינו עולם העליון, משפיע לעולם הגלגלים, והגלגלים משפיעים אל התחתונים. ולפיכך יקרא השפע שבא מעולם העליון לעולם הגלגלים 'חסד'... כי החסד אף לעשירים [סוכה מט:], ואילו צדקה לענייים דוקא [שם]... ועולם הגלגלים אינם נקראים עניים, כי הם גם כן בעלי השפעה לתחתונים. ולפיכך יקרא מה שהעולם העליון משפיע 'חסד' ולא 'צדקה', שהחסד גם כן לעשירים. ויקרא מה שהעולם האמצעי משפיעים לתחתונים 'צדקה', כי התחתונים מקבלים ואינם משפיעים, כמו העני הזה שהוא מקבל ואינו יכול להשפיע". והאבן עזרא [שמות ו, ג] כתב: "ידענו כי ה' ברא ג' עולמות שהזכרתי, והעולם השפל יקבל כח מעולם התיכון". וראה להלן ציונים 184, 190, 606, ולהלן פ"ט הערה 443.
(152) לשונו בדר"ח פ"ה מט"ו [שסג:]: "מה שנברא העולם בעשרה מאמרות [אבות פ"ה מ"א] מורה על שהעולם מקבל מן עולם העליון הנבדל... וכן מספר שבעה שהוא בעולם הזה, הוא מורה על שהעולם מקבל מן עולם אמצעי, שכל ענינו שבעה, שהרי אמרו ז"ל [חגיגה יב:] שבעה רקיעים הם... ולפיכך נמצאו דברים בעולם שיש להם מספר שבעה [שבעת ימי השבוע, שבע שנות השמיטה, ועוד], מצד שמקבל עולם התחתון מן עולם אמצעי, כמו שנמצאו דברים שיש להם מספר עשרה בעולם [עשרת הדברות, עשרה עממין נתנו לאברהם (רש"י דברים ב, ח), ועוד], מצד שנמצא בעולם המדריגה העליונה של עשרה... וכן נמצא דברים בעולם שיש להם מספר ארבעה, כי מספר ארבעה מורה על עולם התחתון בעצמו. כי כשם שעולם אמצעי שיש בו שבעה רקיעים, הנה עולם התחתון הזה עיקר שלו ארבעה יסודות, הרי כל ענין עולם התחתון הוא ארבעה". וראה הערה 172.
(153) הולך לבאר שהמספר התואם לישוב [שהוא בעולם הזה התחתון] הוא מאה עשרים ושבע, כי הואיל והעולם התחתון מקבל משני העולמות שעליו, לכך יש בו שלשה מספרים; מאה [המורה על קבלה מעולם העליון], עשרים [המורה על קבלה מעולם האמצעי], ושבע [המורה על עצם העולם הזה התחתון], וכפי שמבאר.
(154) בגו"א דברים פ"ד אות כא [צב:] גם כן חילק את מספר הפרטים העשרות והמאות לשלש מדריגות שונות, כאשר הפרטים הם כנגד המורכב, והעשרות כנגד הצמחים, והמאות כנגד בעלי חיים, ומספר אלף כנגד האדם. אמנם בח"א לבכורות נז: [ד, קל.] כתב: "כי מספר של עשרות נגד התחתונים, כמו שאמרו [שבת ז.] רשות הרבים תופס עד עשרה. ומספר מאה נגד האמצעי, ומספר אלפים נגד העליונים, ודבר זה אמת ומבואר", וזה דלא כדבריו כאן שמספר העשרות כנגד העולם האמצעי. ויל"ע בזה.
(155) שהרי עולם העליון נקרא "עולם האחדות", וכמו שכתב בגו"א שמות פ"כ אות ג [פז:]: "הדבר הזה נראה ונודע, שכל עוד שיתרחק הדבר מלמעלה ויבוא לעולם התחתון, יתפרד ויתחלק. כי העולם העליון נקרא 'עולם האחדות'. וכל שקרוב אל השם יתברך, הוא האחד האמת, הוא יותר באחדות. שעולם הזה השפל, הרחוק מאתו יתברך, הוא עולם הנפרד". ובח"א לסוטה ז: [ב, לו:] כתב: "עצמותיו מגולגלים, היינו שהיה רחוק מעולם העליון, שהוא עולם האחדות. וזה שאמר כי היו עצמותיו מגולגלין, הוא הפירוד וההבדל, שלא היתה הנשמה חוזרת אל עולם העליון, רק היה לה עדיין קירוב אל עולם הזה שהוא עולם הפירוד... עולם העליון אשר אין שם פירוד כלל". ובנצח ישראל פ"ג [נא.]: "כי עולם העליון קראו אותו 'עולם השכלי', ואין בו הרכבה כלל" [ראה להלן הערה 171]. וכבר השריש הרבה פעמים כי כל דבר שכלי הוא אחד, אינו נחלק, לעומת הגשמי שהוא נחלק. וכגון, נאמר [דברים לד, א] "ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו וגו'", ופירש רש"י שם "כמה מעלות היו, ופסען משה בפסיעה אחת". וכתב שם בגו"א אות א בזה"ל: "ואם תאמר, ולמה פסען בפסיעה אחת. אבל יש לדעת, כי דבר זה מורה על המדריגה הגדולה שהיה למשה לאחר מיתתו, שהיה בא למדריגה אשר אין שם חלוק כלל, לכך פסע כל המעלות בפסיעה אחת, לא זו אחר זו, שאז היה דבק במעלה שיש חלוק, וכל דבר שיש חלוק - גשם או כח בגשם. אבל משה היה דבק במעלה שאין שם גשם, ולא מצטרף ומתיחס אל גשם, ולפיכך אין שם חלוק מעלות, ולכך פסען בפסיעה אחת" [ראה להלן פ"ג הערה 312]. ובגו"א שמות פי"ח אות ז [יב.] כתב: "מה שהיה משה שקול נגד כל ישראל [רש"י שמות יח, א], כי במה שמשה היה נבדל מכל ישראל... ומאחר שהוא נבדל מהם צריך אתה לומר שהוא שקול נגד כולם, כי כל דבר נבדל אין בו חילוק פרטי כלל, כי הפרטים שייך בדבר שהוא גשמי, אבל לדבר הנבדל אין בו פרטי... ולכן היה משה נגד כל ישראל, שהרי אין דבר פרטי בו, ודבר זה ענין ברור" [הובא למעלה בהקדמה הערה 238]. ובגו"א בראשית פכ"ח אות יז ביאר שם מדוע בחלום יעקב נעשו כל האבנים לאבן אחת [רש"י בראשית כח, יא], וז"ל: "ודבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד... ולא יצטרף אליו רבוי כלל, רק אחדות" [ראה למעלה בהקדמה הערה 227]. ובגבורות ה' פמ"ג [קסג.] כתב: "וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוקי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי". וכן כתב בח"א לחולין צא: [ד, קז.], וז"ל: "כי הנבדל לא יתכן בו חילוק, והחילוק הוא לגשם". ובנר מצוה [יז:] כתב: "ולפיכך באות ה"א ברא השם יתברך העולם הזה, כי העולם הזה יש בו חילוק... ועולם הבא שהוא אחד לגמרי נברא ביו"ד [מנחות כט:]", ושם הערה 93 [הובא למעלה בפתיחה הערה 34]. וראה בתפארת ישראל פס"ב הערה 29, ובבאר הגולה באר הרביעי הערה 484. ומקור מפורש לכך הוא בגמרא [יומא סט:], שכאשר רצו לבטלו יצה"ר דעריות, אמרו "היכי נעביד, נקטליה [נהרוג את יצה"ר דעריות לגמרי], כליא עלמא ["יכלה העולם, שלא תהא פריה ורביה" (רש"י שם)]. ניבעי רחמי אפלגא ["שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו, ולא לאחרת" (רש"י שם)], פלגא ברקיעא לא יהבי". וראה למעלה בהקדמה הערה 239, בפתיחה הערות 28, 32, להלן פ"ב הערה 320, ופ"ט הערה 200.
(156) לשונו להלן [ה, ב (לאחר ציון 127)]: "כי מספר עשרה אינו דומה כמו אחד לגמרי, רק מספר מאה דומה לאחד. לפי שמונין בו מספר 'אחד מאה', 'ב' מאות', 'ג' מאות'. אבל מספר של עשרה, המנין 'עשרים' 'שלשים', ואין מונין 'ב' עשרה' 'ג' עשרה', כמו שמונין 'א' מאה' 'ב' מאות' 'ג' מאות'. לכך ב' מאות הוא כמו שנים, רק כי ב' מאות המספר הוא יותר שלם... וכאשר נעשה נס מן עולם העליון, אשר הוא מתפשט, היה מתפשט הגשם לגמרי". ובגבורות ה' פנ"ד [רמא:] כתב: "מפני כי המאה נחשב כמו אחד, שהרי כשתגיע למאות ימנה האדם 'מאה אחת' 'שתי מאות', כמו שימנה א' ב' ג'. ואין חלוק בין המספרים, רק שאב"ג הוא פרטי, ומספר מאות הוא כללי". ובגו"א דברים פ"א אות נו [כט:] כתב: "כל מאה פרסה הוא מספר אחד, ענין אחד להם". ושם בפ"ד אות כא [צה:] כתב: "כי מאה אמה יש לו סגולה שאין בכל המספרים, וזה כי המאה הוא סכום מספר, שהוא מאה, ולא תמצא בו חלק כלל. וזה כי כאשר תרבע את המספר הזה עד שהוא שלם, כי מספר המרובע הוא שלם, שהרי ארכו כרחבו. ואם אינו מרובע אינו שלם, שהרי חסר מן הרוחב או מן האורך. וכאשר תרבע אותו להשלימו, הרי צלעותיו עשרה שלימות, והם סכום מספר. אבל כאשר תרבע מספר עשרה, אין צלעותיו שלימות, רק אמות שבורות. וכן אלף, אין צלעותיו שלימות, רק אמות שבורות" [ראה להלן פ"ה הערה 530]. ובנצח ישראל פנ"א [תתכא.] כתב: "מאה הוא מספר שלם, מורה על שלימות מבלי חסרון. וענין מאה שהוא מספר שלם התבאר בחבור גור אריה בפרשת ואתחנן, עיין שם". וקודם לכן בנצח ישראל פי"ז [שפח:] כתב: "המאה הוא כמו אחד" [ראה להלן פ"ה הערות 127, 129]. ובנתיב העבודה ס"פ יד כתב: "כי מספר עשרה שייך לארץ, ובודאי השמים הם נבדלים מן הארץ לגמרי, ולכך מספר המתיחס אל השמים הוא מאה. מאחר כי מספר עשרה שייך לארץ, ומספר עשרים אינו נבדל מן עשרה, כי שניהם לשון 'עשר'... עד מאה, שהוא מספר בפני עצמו, והוא נבדל לגמרי מן עשרה. ולכך מספר מאה שייך אל השמים, ודבר זה מוכח בכמה מקומות". ובנתיב הלשון תחילת פ"ב כתב: "מספר מאה הוא מספר שלם". וראה בסמוך הערה 160.
(157) לא ברור מהי כוונתו במה שכתב כאן "כמו שאמרנו", דהיכן כתב כן עד כה. ואולי כוונתו לרמז שכתב למעלה [לפני ציון 153] "והתחתון יש בו מכל השלשה, ולכך הישוב... יש בו מאה ועשרים ושבע", ורומז בזה שמספר העשרות הוא מדריגה השניה. וראה למעלה הערה 154.
(158) כי מספר מאה הוא מדריגה שלישית ["ומספר המאה הוא מדריגה שלישית" (לשונו למעלה לפני ציון 154)], לכך מספר עשרות הוא מדריגה שניה, ומספר אחדים הוא מדריגה ראשונה, וכמו שיבאר.
(159) בא לבאר דהא תינח שמספר עשרות מורה על מדריגה שניה, אך מדוע לא נקט במספר עשר, והרי מספר מאה מורה על המדריגה השלישית, והמקביל למספר מאה במאות הוא מספר עשר בעשרות, ולא מספר עשרים.
(160) פירוש - העולם העליון הוא אחד כי אין בו פירוד וחילוק, ולכך הוא "עולם האחדות", וכמבואר בהערה 156. והואיל והעולם העליון "הוא כמו אחד" [לשונו למעלה], לכך המקביל אליו בעולם האמצעי הוא עשרים, ולא עשר, כי מספר עשרים הוא מהעשרות, והוא שנים ולא אחד. דוגמה לדבר; התורה מתחילה עם אות אל"ף ["אנכי" (שמות כ, ב)], והעולם מתחיל באות בי"ת ["בראשית" (בראשית א, א)]. ובתפארת ישראל פל"ד [תקג.] כתב: "כי התורה כמו סדר העולם עד שהעולם אחד, ולפיכך התורה היא אחת. וראוי שתבא התורה שהיא אחת, מן השם יתברך אשר הוא אחד. ולכך התחלת התורה באל"ף 'אנכי ה' אלקיך וגו", כי התורה הפך העולם; שהוא הרבוי, והתורה היא סדר העולם וקשור העולם, עד שהיא אחד, מורה על מסדר שהוא אחד, לכך בא מאתו סדר אחד. ולפיכך התחלת התורה באל"ף, ובריאת העולם בב'". הרי שאע"פ שאידי ואידי הוי התחלות [התחלת התורה והתחלת העולם], מ"מ ההתחלת התורה היא באחד, והתחלת העולם היא בשניות, כי עצם התורה הוא אחד, ועצם הבריאה הוא ברבוי. וזהו היחס שבין עולם העליון לעולם האמצעי, וכמו שנתבאר.
(161) לשונו בדר"ח פ"ו מ"ט [שיד:]: "כנגד העולם האמצעי, ויש בהם גם כן חומר וצורה". ובנצח ישראל פט"ו [שסד.] כתב: "וידוע כי הם שלשה עולמות; כי בימי הקטנות והבחרות האדם עומד בעולם הזה החומרי, כי אז נחשב שכלו וצורתו בטל אצל הגוף, כאילו היה חומרי לגמרי. ולכך הוא פונה אל התאות החמריות, והוא עוזב השכל מכל וכל. אבל כאשר מגיע האדם אל ימי העמידה, אז אין השכל בטל אצל החומר, וגם אין החומר בטל אצל השכל, רק שניהם עומדים ביחד, ועושה פעולות מתיחסים אל ענין זה, דהיינו שאין אחד בטל אצל השני, ושניהם משותפים ביחד. ומדריגה זאת מדריגה של עולם אמצעי, שאין הצורה הטבעית מוטבע בחומר, כמו שיש בעולם השפל שהצורה שעומדת בחומר מוטבע בו, ואין זה בעולם האמצעי, כי יש לה צורה בלתי מוטבעת בחומר, ועל כל פנים אין הצורה מוטבעת כמו שהוא בעולם הזה השפל התחתון. לכך בזמן ימי עמידה נחשב כי האדם עומד בעולם האמצעי. אבל בזמן הירידה, שאז הגשמי החומרי פוחת והולך, שנקרא 'ימי ירידה', ואז השכל מתגבר ביותר. כמו שאמרו ז"ל [שבת קנב.] זקני תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין דעתן נוספת. לכך נחשב כאילו האדם הוא שכלי, ויש לו מהלכין בין השכליים". וראה להלן פ"ב הערה 343.
(162) כי הצורה והחומר מתאחדים להדדי. ובגבורות ה' שלהי פ"ד כתב: "כך ישראל ומצרים, אף על גב שהם הפכים, כי ישראל הצורה הנבדלת, ומצריים הם החומר, מכל מקום שייך יחוס ביניהם, כי החומר והצורה משלימים מציאות אחד, ודבר זה התיחסות בודאי", וראה למעלה הערה 15. ולהלן [פ"ב לפני ציון 265] כתב: "אין לך חבור כמו חבור צורה לחומר, שהם דבר אחד לגמרי".
(163) נמצא שעולם האמצעי מתאפיין בשני דברים; (א) יש בו חומר וצורה, ולכך אין העולם האמצעי אחד כמו עולם העליון. (ב) יש בו חבור להדדי של חומר וצורה, "והם כמו דבר אחד" [לשונו כאן]. והמספר המתאים להורות על כפילות זו הוא עשרים, כי הוא שני פעמים עשר, אך מכל מקום הוא מספר אחד וכלל אחד. ובדר"ח פ"ו מ"ז [קמה.] כתב: "כי עד עשרה נחשב תחתון, ועשרים נחשב אמצעי", והובא להלן הערה 359.
(164) הנה מספר שבע מורה על עולם התחתון לא רק מפני היותו באחדים [ולא בעשרות ובמאות], אלא שמספר שבע מורה במיוחד ובמסוים על עולם התחתון, וכמו שמבאר.
(165) אודות שעוה"ז הוא עולם הרבוי והפירוד, כן כתב בדר"ח פ"א מי"ב [שלא.], וז"ל: "כי העולם הזה הוא מסוגל למחלוקת ביותר מכל הדברים שבעולם, כי זה ענין העולם הזה שהוא עולם הפירוד והחלוק, לכך המחלוקת רגיל בעולם. ודבר זה תוכל להבין כי באותו יום שנברא העולם בא המחלוקת לעולם מן קין והבל, שמזה תראה כי המחלוקת מסוגל לעולם הזה, בעבור כי העולם הזה הוא עולם החלוק והפירוד" [הובא למעלה בהקדמה הערה 262]. ובגו"א בראשית פמ"ח אות יב כתב: "במדרש איכה רבתי [פתיחתא סוף אות כד] אמר שם לפי שרחל אמנו אומרת להקב"ה, מה עשו בני שכך הבאת עליהם פורענות. אם בשביל עבודה זרה שנקראת 'צרה', הלא אהבתי אישי יעקב ועבד בי ז' שנים [בראשית כט, כ], ולבסוף נתן אבי לו את אחותי לאשה [שם פסוק כג], וקבלתי אהבתי לבעלי ומסרתי הסימנים לאחותי. אני בשר ודם, ואתה מלך רחמן, על אחת כמה וכמה שתרחם עליהם. והקב"ה משיב 'יש שכר לפעולתך ושבו בנים מארץ אויב' [ירמיה לא, טו]. וביאור ענין זה כי בשביל שידעה רחל שיעקב ראוי שישא שתי נשים, כי אין העולם הזה, שהוא עולם החלוק והפירוד, ראוי שיהיה הכל באחדות. ואם לא היה ליעקב רק אשה אחת, היו ישראל אחד, ולא היה יהודה מלאה, ואפרים מרחל, כמו שלא יחצו לעתיד לימות המשיח. ומפני שראתה רחל דבר זה, קבלה באהבה. ולפיכך גם כן ראוי שימחול השם יתברך לישראל, כי מפני שאין האחדות בעולם הזה, ועדיין העבודה זרה בעולם, זהו שגורם לישראל לחטוא, שזהו מחסרון שהוא בעולם וממנהגו. ולכך רחל היא מבקשת רחמים, שהרי בה נראה שעולם הזה מסוגל שיהיה בו שניות וצרה בעולם הפירוד, שאינו מסוגל לאחדות". וכן הוא בנצח ישראל פל"ד [תרמה. (הובא למעלה בפתיחה הערה 32)]. וראה להלן פ"ד הערה 418.
(166) יחזור כאן על דבריו שכתב למעלה אודות עולם העליון [ומספר מאה] ועולם האמצעי [ומספר עשרים], אע"פ שעתה נמצא באמצע ביאורו למהות עולם התחתון. ולא הבנתי מדוע חוזר כאן על דברים אלו.
(167) "רבוי מה" - רבוי מסוים [של חומר וצורה], ומדגיש זאת לעומת הרבוי הנמצא בעולם התחתון, שהוא רבוי גמור, וכמו שמפרש והולך.
(168) ופירש רש"י שם "ובשבעה דרכים ינוסו לפניך - כן דרך הנבהלים לברוח מתפזרים לכל צד". וכתב שם הרא"ם: "והא דנקט 'שבעה דרכים', לאו דוקא... ותפש 'שבעה' המורה על רבוי, כי דרך הלשון לשים שבעה במקום רבוי, כמו, [ש"א ב, ה] 'עד עקרה ילדה שבעה', [משלי כד, טז] 'כי שבע יפול צדיק וקם'" [ראה להלן פ"ה הערה 445].
(169) כגון [ויקרא כו, יח] "ואם עד אלה לא תשמעו לי ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתיכם", וכתב שם הראב"ע: "שבע - בעבור היותו חשבון שלם נאמר על לשון רבים, וכן [משלי כד, טז] 'כי שבע יפול צדיק וקם'". וכן [תהלים קיט, קסד] "שבע ביום הללתיך", וכן [ש"א ב, ה] "עד עקרה ילדה שבעה", וכן [ישעיה ד, א] "והחזיקו שבע נשים באיש אחד", ועוד. ונאמר [בראשית ד, כד] "כי שבעתים יוקם קין ולמך שבעים ושבעה". וכן ביאר בהרבה מקומות, וכגון, בנתיב העבודה פ"א כתב: "כי שלשה אבות ביחד בנו שבעה מזבחות [רש"י במדבר כג, ד]... וכבר התבאר בכל מקום כי שבעה יש בהם הרבוי, שכל מקום שרוצה הכתוב להזכיר רבוי מזכיר שבעה, כמו [משלי כד, טז] 'שבע יפול צדיק וקם', 'בדרך אחד יצאו ובשבעה דרכים [ינוסו]'. ולכך אמר כי האבות הם שבנו שבעה מזבחות ביחד [פירוש - אך לא שכל אב בנה בעצמו שבעה מזבחות], כי האבות אין בהם הרבוי בפעל, שדבר זה אין ראוי לאותם שהם אחד, ויש להם קשר אחד, שיש בהם הרבוי בכח, אבל לא בפעל... ולכך השלשה אבות שיש בהם הקשור והאחדות בנו שבעה מזבחות ביחד, ומורה זה על הקשור האחדות, ולא על הרבוי בפעל". ובגו"א במדבר פכ"ג אות ג כתב: "ולפיכך בנו האבות ז' מזבחות, כי יש להם דביקות בו יתברך בכל, נגד כל החלקים. כי השבע כולל כל החלקים, כי זה המספר נאמר על רבוי החלקים, כמו 'בדרך אחד יצאו אליך ובשבעה דרכים ינוסו לפניך', וכן 'כי שבע יפול צדיק וקם ורשע באחת' [משלי כד, טז], פירוש כי בכל מיני הנפילות ובכל חלקיהם יפול הצדיק, ואפילו הכי הוא קם. ולפיכך בנו ז' מזבחות, כי המזבח, שעליו הקרבת הקרבן, על ידו הדבקות בו יתברך". ובנצח ישראל פי"ד [שנב:] כתב: "כי החילוק הגמור הוא כאשר נחלק לשבעה, כמו שאמר הכתוב [דברים כח, ז] 'בדרך אחד יצאו אליך ובשבעה דרכים ינוסו'. רצה לומר כי דרך אחד שיצאו יהיה נחלק לז'. וכן 'יהיה לשבעה נחלים' [ישעיה יא, טו], וכן הרבה מאד, ודבר זה התבאר בכמה מקומות". ובח"א לקידושין כט: [ב, קלג.] כתב: "כי השבעה תמצא תמיד על מספר הרבוי, כמו 'בדרך אחד תצא אליו ובשבעה דרכים ינוסו'". וכן כתב להלן ה, יא, גבורות ה' פמ"ז [קפד:], תפארת ישראל פל"א [תסג.], נצח ישראל פ"ה [קכז.], שם פל"ב [תריד:], ח"א לר"ה כא: [א, קכב:], ח"א לב"ב עג: [ג, צג:], ועוד. וצרף לכאן דברי הרמב"ן שאות בי"ת מתחלפת עם אות פ"ה, שכתב [שמות טו, י] בזה"ל: "נשפת ברוחך - ענינו כמו בבי"ת, 'נשבת ברוחך', מלשון 'כי רוח ה' נשבה בו' [ישעיה מ, ז], 'ישב רוחו יזלו מים' [תהלים קמז, יח], כי שתי האותיות האלה ישמשו בענין אחד". ולפי זה נמצא שתיבת "שבע" היא כמו תיבת "שפע", שהיא לשון רבוי, וכמו שכתב הרד"ק [ישעיה ס, ו] "שפעת - ענין רבוי, וכן [איוב כב, יא] 'ושפעת מים תכסך', [דברים לג, יט] 'כי שפע ימים ינקו'". וראה להלן הערה 1017, ופ"ה הערות 349, 447.
(170) "שבע ועשרים ומאה [מדינה]"; "שבע" מורה על העולם התחתון שיש בו פירוד וחילוק, "עשרים" מורה על העולם האמצעי שיש בו חומר וצרה, ו"מאה" מורה על העולם העליון, שאין בו פירוד וחילוק, אלא אחדות בלבד.
(171) וכל הרכבה היא הפקעה מאחדות ופשיטות, כי עצם ההרכבה הוא חבור בין שני דברים. ובגבורות ה' פכ"ט [קטו.] כתב: "כי שאר הנבראים שיש בהם צורה חשובה אין זה פשיטות, כי לקבל הצורה צריך הרכבה, כדי שיקבל הצורה החשובה. ולפיכך נברא האדם אחרון יותר מכל הנבראים, כי לחשיבות צורתו צריך הרכבה יותר, עד שיקבל הצורה". ובנצח ישראל פ"ג [נא.] כתב: "עולם העליון קראו אותו 'עולם השכלי', ואין בו הרכבה כלל. ואחר כך עולם האמצעי, ואלו אין בהם הרכבה לגמרי, דהיינו הרכבה של עירוב, אבל יש בהם חבור... והם נעשים לאחד. והעולם התחתון הוא עולם הרכבה, ושם יש הרכבה מזגית בודאי, שנמזגו ביחד".
(172) הנה כאן מבאר שמספר שבע הוא כנגד העולם התחתון, אמנם בדר"ח פ"ה מט"ו [שסג: (הובא בהערה 152)] ביאר שמספר שבע הוא כנגד עולם האמצעי. וסוד ה' ליראיו. ועוד שמעתי לבאר שעולם העליון הוא כנגד כתר, ועולם האמצעי [שיש בו חומר וצורה] הוא כנגד חכמה ובינה, ועולם התחתון הוא כנגד שבע תחתונות. וראה להלן הערה 197.
(173) פירוש - הואיל ואיירי במאה עשרים ושבע מדינות שאחשורוש כבש והכניע, לכך הקושי להתגבר על שבע המדינות הניזונות מהעולם התחתון הוא כקושי שהיה בהתגברות על עשרים המדינות הניזונות מהעולם האמצעי, וכקושי שהיה בהתגברות על מאה המדינות הניזונות מן העולם העליון. וראה הערה הבאה.
(174) פירוש - גם רבי יהודה וגם רבי נחמיה מסכימים שהמספר "שבע ועשרים ומאה" מכוון הוא כנגד שלשת העולמות, וכפי שביאר בארוכה עד כה. אך כל אחד משני התנאים הללו בא להצביע על פן אחר הקיים ביחס שבין שלשת העולמות הללו; רבי יהודה מדגיש את הצד השוה שבין העולמות, ואילו רבי נחמיה מדגיש את ה"לא הרי זה כהרי זה" שבין העולמות. הצד השוה הוא מצד "החוזק והקיום", שבזה שלשת העולמות הם שוים, ד"כמו שזה קיים עומד, כך השני קיים עומד" [לשונו כאן]. נמצא שכאשר אחשורוש נלחם כנגד המדינות הללו, שבע מדינות עמדו כנגדו על ידי שקבלו כחן מהעולם התחתון, ועשרים מדינות עמדו כנגדו על ידי שקבלו כחן מהעולם האמצעי, ומאה מדינות עמדו כנגדו על ידי שקבלו כחן מהעולם העליון. וכדי להורות באצבע שאיירי כאן בעניינם של שלשת העולמות, חולקו המדינות הללו לשלש קבוצות [שבע, עשרים, ומאה] המקבילות לשלשת העולמות, ומכך משתלשל שקושי הכיבוש שהיה בקבוצה אחת בהכרח שימצא גם בקבוצה שניה, כי שלשת העולמות שוים בקיומם וכוחם, רק שזה למעלה וזה למטה.
(175) פירוש - אע"פ שקושי הכיבוש היה שוה בשלש הקבוצות הללו [שבע, עשרים, ומאה], וכמו שנתבאר, אך השלל שהיה לאחשורוש מכל קבוצה איפשר לו לטפס לשלב הבא. כי כאשר כבש את שבע המדינות, ובזה ירש את כוחן, נמצא שמעתה אחשורוש מצוייד בכח העולם התחתון, ולכך הוא יכול להעפיל למדריגה הבאה הנמצאת מעבר למדריגה שנכבשה. כי ככל שהעולם עליון יותר, כן הוא נבדל יותר ובעל מעלה יותר. ואודות שכבישת האויב היא ירושת כחו, כן ביאר בח"א לב"ב עד: [ג, קה.], וז"ל: "אמר הכתוב [דברים ז, טז] 'ואכלת את כל העמים'. ואין הפירוש שישמיד העמים כולם עד שלא יהיו נשארים, דאם כן היה לו לכתוב 'והשמדת את כל העמים'. אבל מה שאמר 'ואכלת כל העמים', מפני שלא תמצא אומה שאין לה מדריגה מה ומעלה מה שהם מיוחדים בה, ואמר הכתוב 'ואכלת את כל העמים', שהם ירשו את מדריגתם מה שהם מיוחדים, ויהיה בטלים, וישראל יושלמו באותה מדריגה שהיתה להם בעולם... והוא אכילתם בודאי. כי לא די בזה שיאבדו אותם, אבל יהיו אוכלים אותם וישלמו במעלתם אשר היה להם" [ראה להלן הערה 791]. ועוד בדעת רבי נחמיה, הנה זה פשוט בסידור אריז"ל לפי רבי אשר [דף עז בנדפס, לפני תפילת עמידה של שחרית] שכאשר מתפללים, אנו מפעילים את עולם העשייה, וכאשר הוא מושלם [בגמר הקרבנות] אנו עולים לעולם היצירה [פסוקי דזמרה], וכאשר זה מושלם עולים לעולם הבריאה [יוצר]. סמך נוסף לרבי נחמיה הוא ענין קרבן עולת תמיד [ראה שער הכוונות, ח"א עמוד פג באותיות מרובעות].
(176) תרגום: ביקש להעיר אותם מתנומתם.
(177) לשונו למעלה בפתיחה [לאחר ציון 151]: "מאחר שהצדיק מוכן לחכמה ודעת, שהוא קנין שכלי בלתי גשמי, אינו מוכן לקנינים גשמיים, הוא העושר. ולכך אין הצדיק מוכן לזה, רק הרשע, שהוא גשמי, מוכן לעושר". ובנתיב היסורין פ"ג כתב: "כי עולם הבא הוא הפך העולם הזה הגשמי, ולפיכך מי שראוי ומוכן אל העולם הזה, אינו מוכן לעוה"ב. ולכך אין ראוי לצדיקים עולם הזה, כי עולם הבא הוא נבדל, וזה גשמי, והם הפכים. וכבר אמרו [ב"ב י:] עולם הפוך ראיתי, עליונים למטה ותחתונים למעלה. והשיב לו עולם ברור ראית. שמזה תדע כי העולם הבא הוא הפך עולם הזה לגמרי, שזה גשמי וזה נבדל מן הגשמי... וכן אמרו עוד במסכת ברכות [סא:] לא נברא עולם הזה אלא לאחאב וחבריו, ועולם הבא לרבי חנינא בן דוסא וחביריו. כלומר כי אחאב שאין לו עולם הבא כלל, ולכך ראוי הוא אל עולם הזה. וכל דבר נברא בשביל דבר שראוי אליו לגמרי, ולכך לא נברא עולם הזה רק לאחאב. וכן רבי חנינא בן דוסא, שהיה לו עניות גדול, ודי לו בקב חרובין [תענית כד:], ואם כן הוא הפך עולם הזה. ולפיכך ראוי ומיוחד אליו עולם הבא, ולכך לא נברא עולם הבא רק לרבי חנינא בן דוסא". ובח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "כי עולם הזה הוא כולו גוף, ועולם הבא נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עה"ז הגשמי, אין להם עולם הנבדל. וכמו שאמרו בפרק הרואה [ברכות סא:] לא אברא עלמא אלא לאחאב וחבריו, כלומר שאין ראוי לו כלל עולם הבא, ראוי לו עולם הזה לגמרי, שהם הפכים. ולא אברא עולם הבא אלא לרבי חנינא בן דוסא וחביריו [שם], כי אין ראוי לעולם הבא רק מי שאין לו עולם הזה, כמו שהיה רבי חנינא בן דוסא, כי הם הפכים, זה נבדל וזה גשמי". ובגבורות ה' פ"ג [כז:] כתב: "כי מה שמוכן לו הצורה אינו מוכן לו החומר, ומה שמוכן לו החלק החמרי אינו מוכן לו הצורה" [הובא למעלה בפתיחה הערה 156, ולהלן פ"ג הערה 165]. ומה שכתב "כי רוב הצדיקים אין להם עולם הזה", כי יש מיעוט צדיקים שיש להם אף עולם הזה, וכמו שאמרו חכמים [ברכות ה:] "רבי אלעזר חלש, על לגביה רבי יוחנן... חזייה דהוה קא בכי רבי אלעזר. אמר ליה, אמאי קא בכית... אי משום מזוני ["שאינך עשיר" (רש"י שם)], לא כל אדם זוכה לשתי שלחנות". ובתוספות שם [ד"ה לא כל] כתבו "לא כל אדם זוכה לשתי שלחנות - אבל אין לגרוס 'אין אדם זוכה', דהא כמה צדיקים זוכין לשתי שלחנות, כגון רבי, וכדאמרינן בפרק בתרא דהוריות [י:]". וראה בנצח ישראל פי"ט [תלא.] מה שהעיר על דברי התוספות. ואמרו חכמים [הוריות י:] "אמר רבא, אטו צדיקי אי אכלי תרי עלמי מי סני להו ["מי שנאוי הוא להם כלומר כלום רע להם לצדיקים שאוכלים שני עולמות, שיש להם טובה בעולם הזה ובעולם הבא" (רש"י שם)]. אלא אמר רבא, אשריהם לצדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים של עולם הזה בעולם הזה". ובח"א שם [ד, נח:] כתב: "כלומר שאין כל אדם זוכה לשתי שלחנות, וכמו שבארנו בסוף ברכות [סא:] כי העולם הבא לא נברא אלא לצדיקים, ועולם הזה לא נברא אלא לרשעים. ולפיכך אם נמצא שכך הוא שיש לצדיק עולם הזה דבר שאין לו חלק בו, שייך לומר 'אשרי'". ועוד אמרו [גיטין נט.] "מימות משה ועד רבי לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד... מימות רבי ועד רב אשי לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד", ופירש רש"י שם "שתהא תורתן וגדולתן של ישראל במקום אחד, שאין בישראל גדול בתורה ובעושר כמותו".
(178) כמו שנאמר [בראשית יז, טו] "ויאמר אלקים אל אברהם שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה", ופירש רש"י שם "לא תקרא את שמה שרי - דמשמע שרי לי ולא לאחרים, כי 'שרה' סתם שמה, שתהא שרה על כל". והגו"א שם אות יא כתב: "פירוש שהקורא קורא לה 'שרי' מפני שלא נעשת שרה לכל העולם, לכך היתה נקראת 'שרי'". ומקור הדברים הוא בב"ר [מז, א], שאמרו שם "לשעבר היתה שרי לעצמה, עכשיו תהא היא שרה לכל באי העולם".
(179) לשונו בגו"א שמות פ"ד תחילת אות יד: "כי אברהם תמצא התרוממות וגדולתו על כל הנמצאים, שנאמר אצלו 'כי אב המון גוים נתתיך', והוא אב לכל העולם [ירושלמי ביכורים פ"א ה"ד], לא כמו שאר האבות שלא היו אבות רק לישראל. אבל אברהם נקרא 'אב המון גוים'". ובגבורות ה' פ"ו [לח.] כתב: "אברהם ראשון והתחלה, ולא לאומה הישראלית בלבד, רק נקרא 'אב המון גוים', שהוא התחלה לכל". ובח"א לב"ב טז: [ג, עה:] כתב: "כי אברהם הוא התחלה אל העולם, וזה נקרא 'אב המון גוים נתתיך', רוצה לומר כי הוא אב והתחלה לכל הגוים". וקצת תמוה, שהביא כאן את המלים "אב המון" מבלי להוסיף את תיבת "גוים", אשר היא לכאורה עיקר נקודתו כאן, שאברהם הוא אב לכל העולם. ואולי משום שתיבת "המון" גופא מורה זאת, וכמו שכתב בגבורות ה' פי"ב [סז.], וז"ל: "זכות אברהם שנקרא 'אב המון', שהוא לשון ריבוי". וכן כתב בח"א לנדרים לב: [ב, יא.], וז"ל: "אברהם 'אב המון' כולל כל האומות". ובח"א לסוטה י. [ב, מא:], וז"ל: "ודבר זה מבואר בכמה מקומות כי אברהם נקרא 'אב המון' מאסף הכל... לכל העולם, מאחר שהוא מאחד ומאסף הכל". זאת ועוד, הרי תיבת "אברהם" גופא מורה על תיבות "אב המון" ללא זכר לתיבת "גוים". ודבר זה מפורש בדברי חכמים, שאמרו [שבת קה.] "מנין ללשון נוטריקון מן התורה, שנאמר 'כי א"ב המו"ן גוים נתתיך'; אב נתתיך לאומות, בחור נתתיך באומות, המון חביב נתתיך באומות, מלך נתתיך לאומות, ותיק נתתיך באומות, נאמן נתתיך לאומות". הרי דרשו רק תיבות "אב המון", ולא תיבת "גוים", וזה מורה באצבע שמהותו של אברהם מתבטאת בתיבות "אב המון", ללא תיבת "גוים". ובח"א לשבת שם [א, מט.] כתב: "וכן 'אב המון', דלא הוי למכתב רק 'אב לגוים נתתיך', כמו [ירמיה א, ה] 'נביא לגוים נתתיך'". הרי תיבת "המון" היא זו המעוררת לדרוש את שמו של אברהם כנוטריקון, ללא תיבת "גוים". ובעל כרחך שתיבות "אב המון" הן הן המורות על מהותו של אברהם אבינו.
(180) מוכיח משמו של אברהם על שמה של שרה. ואע"פ שגמרא ערוכה היא [ברכות יג.] שנקראת "שרה" משום שהיא שרה לכל העולם, שלשון חכמים הוא "'אברם' הוא אברהם, בתחלה נעשה אב לארם, ולבסוף נעשה אב לכל העולם כולו. 'שרי' היא שרה, בתחלה נעשית שרי לאומתה, ולבסוף נעשית שרה לכל העולם כולו", מ"מ דבריו הם ביאור לדברי הגמרא, ששמה של שרה נמשך אחר שמו של אברהם. ובגו"א בראשית פי"א אות יז כתב: "לפיכך הא דכתיב [בראשית יא, לא] 'ואת שרי כלתו אשת אברם בנו'... כי שם זה היה לשרה בשביל אברהם. כי לעולם היה שם 'שרי' נמשך אחר שם אברהם, שכשהוסיף ה' לאברהם, הוסיף ה' לשרי, ולפיכך שם 'שרי' מפני אברהם" [ראה להלן פ"ב הערה 424]. וראה בדר"ח פ"ה מכ"ב [תקנח.], ושם הערה 2383. ובח"א לסנהדרין סט: [ג, קסח.] כתב: "כי שם 'שרי' היה לה שהיא שרה לאומתה, וזה השם זכתה מצד שהיא היתה אשת אברהם, שנקרא 'אברם' על שהוא אב ורם לאומות [רש"י בראשית יז, ה], ומפני כך גם שרי אשתו, שרה של אומתה".
(181) "כי העולם הזה הוא מקבל מן העולם האמצעי, ומן עולם העליון, לכך העולם הזה בשלימות הוא קכ"ז" [לשונו בסמוך].
(182) ואף לאברהם אבינו היה גם עוה"ז, וכפי שכתב בגו"א שמות פ"ד אות יד [עז.], וז"ל: "והצדיקים מחולקים במדריגות מחולקות. כי יש זוכה למדריגה זאת, ויש לאחרת, והכל בשעור האלקים. תמצא כי יעקב היה צדיק גמור... ותמצא שהיה כל ימיו בצרה גדולה למאוד... ואילו אברהם כל ימיו בגדולה והתרוממות, כמו שאמרו [ב"ר מג, ה] 'עמק שוה' [בראשית יד, יז], שהשוו בו כל העולם והמליכו את אברהם למלך, והכל הוא בשיעור אלקי". ובח"א לסנהדרין קו: [ג, רנא:] כתב: "ומה שאמר כי האבות היו מנוסים, דבר זה כי אלו ג' אבות היו מנוסים כל אחד בדבר מיוחד. וזה כי אברהם היה מנוסה בברכת הטוב, כדכתיב [בראשית כד, א] 'וה' ברך את אברהם בכל', ואין נסיון כמו זה, כמו שאמר שלמה [משלי ל, ח] 'ריש ועושר אל תתן לי פן שבעתי וכחשתי'. כי כן ענין העושר, כדכתיב בקרא [דברים ח, יב-יד] 'פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת ובקרך וצאנך ירביון וכל אשר לך ירבה ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך'. ולכך על כל הנסיונות שהיו לאברהם היה דבר זה, כי ברך השם יתברך בכל". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלט:] כתב: "כי אברהם היה נחמד בעיני הכל, כי עשה טוב עם הכל, כמו שהיתה מדתו של אברהם לעשות חסד וטוב עם הבריות. ואדם כמו זה אין בספק שהוא נחמד בעיני הבריות מצד הנהגתו, כאשר הוא מקובל על הבריות. ולכך אמרו לו [בראשית כג, ו] 'נשיא אלהים אתה בתוכנו וגו". ואמרו 'עמק שוה', הוא עמק המלך, שהשוו כל העולם והמליכו אברהם למלך. ולא בכח ובחזקה מלך עליהם, רק שהיה נחמד ומקובל על הבריות מצד הנהגתו". וכן הזכיר ענין זה בקצרה בגו"א בראשית פט"ו אות יח. וראה להלן סוף הערה 470, ופ"ה לאחר ציון 393. ויש להקשות, שהואיל והמספר של קכ"ז אצל שרה בא לה משום שאף עוה"ז שייך אליה, וזה בא לה מאברהם אבינו שהיה "אב המון גוים", מדוע לא מצינו אצל אברהם גופא המספר של קכ"ז. ויל"ע בזה.
(183) ודבר השייך לעולם הזה מוזכר להדיא בפשט המקרא, כי הדבר הגלוי לעין כל נכתב בגלוי, ואילו הדבר הנסתר אינו נכתב בגלוי. וכן כתב להלן [לאחר ציון 1204] שלא נזכרה במגילה טענת המלאכים לפני הקב"ה, "כי מה שהיו המלאכים אומרים לפני השם יתברך, אין זה בנגלה לאדם, רק בנסתר, לכך זה גם כן בנסתר ולא בנגלה". הרי שהדבר המוזכר להדיא במקרא הוא מחמת שהוא דבר הנגלה לעין כל, ואילו דבר המוסתר במקרא הוא מחמת שאין הדבר נגלה לעין כל. ובבאר הגולה באר הרביעי [תמז:] כתב: "אין מפורש בתורה דבר זה בפירוש, רק בהעלם ובהסתר. כי התורה שמה הדברים כפי מה שהם; הנעלמות - נסתרות, והגלויות - מפורשות". וכן נאמר [שמות ב, ה] "ותרד בת פרעה לרחוץ על היאור ונערותיה הולכות על יד היאור וגו'", ופירש רש"י שם "ורבותינו אמרו 'הולכות' לשון מיתה, הולכות למות, לפי שמיחו בה". וכתב על כך בגבורות ה' פי"ז [פ.] בזה"ל: "ויראה שהענין זה מיתה עליונה, כי נסתלק מהם כחם ומזלם לגמרי, וזהו מיתה עליונה... ובפירוש זה יתורץ לך מה שלא כתב בפירוש דבר זה בכתוב... שלא היה זה נס מפורסם". ובפחד יצחק פסח מאמר נב, כתב: "כוונת דברי קדשו של המהר"ל היא, כי מכיון דהסתכל באורייתא וברא עלמא [ב"ר א, א], ממילא כל השבעים פנים לתורה יש להם פנים מקבילים בעולמות, וכל פנים בתורה מגלים הם את הפנים אשר לעומתם בעולמות. ומפני כן, מה שנתגלה בתורה בפנים של פשט, הרי הוא מאורע של פשט בעולם הפשט. ומה שנתגלה בתורה בפנים של רמז, הרי הוא מאורע של רמז בעולם הרמז. והוא הדין והיא המדה בכל השבעים פנים אשר לתורה" [הובא למעלה בהקדמה הערה 381, להלן הערה 1205, פ"ב הערה 640, פ"ג הערה 282, פ"ו הערה 283, ופ"ט הערה 320].
(184) כמבואר למעלה הערה 151.
(185) עשרים, וכמו שביאר למעלה [לאחר ציון 156] ש"כנגד עולם האמצעי הוא מספר עשרים".
(186) "ואל אלו" - לכל שלשת העולמות ביחד.
(187) כי מספר שבע הוא כנגד העולם התחתון, וכמו שביאר למעלה [לאחר ציון 163] "ואחר כך מספר שבע, ומספר זה הוא כנגד עולם התחתון".
(188) שהרי נקרא "רשע" סתם, וכמו "שנהנו מסעודתו של אותו רשע" [מגילה יב.]. וראה למעלה בהקדמה הערה 451, פתיחה הערה 38, למעלה הערות 19, 31, 113, להלן הערה 285, פ"ג הערה 70, פ"ד הערה 118, ופ"ז הערה 50.
(189) שהרי אחשורוש מלך על מאה עשרים ושבע מדינה [אסתר א, א], ומהי השייכות בין רשע כמוהו לעולם העליון הנבדל, הרי עולם העליון הוא לחלק הצדיקים בלבד, וכמו שכתב להלן פסוק ה [לפני ציון 620], וז"ל: "ברא השם יתברך את האדם בעולם התחתון, ויש לאדם פתח פתוח לעלות עד עולם העליון על ידי שהוא צדיק". ובח"א לב"מ פו. [ג, מה.] כתב: "כי הצדיקים השלימים בהפרדם מעולם הזה ונכנסים לעולם העליון, שכל כך מעלתם עד שהם משלימים [העולם] העליון כמו שהם משלימים העולם הזה, ובזה הם נחשבים כמו פמליא של מעלה, הם מלאכי מרום העומדים לפני ה'" [ראה להלן הערה 620, ופ"ג הערה 166].
(190) למעלה הערות 151, 184.
(191) מגילה יא. "תנו רבנן, שלשה מלכו בכיפה ["תחת כל כיפת הרקיע" (רש"י שם)], ואלו הן; אחאב ואחשורוש ונבוכדנצר". ועוד, כי אחשורוש הוא אחד מארבע מלכיות, ובנצח ישראל ר"פ כא כתב: "אי אפשר לעולם בלא מושלן של מלכות של האומות, והם ד' מלכיות... כי המלכיות האלו הם מתייחסים מצד עולם הזה". וראה למעלה בהקדמה הערה 445, ופרק זה הערות 37, 150, להלן הערות 246, 281, 499, ופ"י הערה 3.
(192) פירוש - החלק בעולם העליון שיש למדינות אלו אינו מחמת מעלת אחשורוש הרשע [עד שתתמה כיצד יש לרשע חלק בעולם העליון], אלא הוא מחמת מעלת העולם הזה, שמעלת העולם הזה מחייבת שהוא יקבל מהעולם העליון. אם כן זהו דין במדינות, ולא דין באחשורוש.
(193) "שחיתה שבע ועשרים ומאה שנה" [לשון המדרש]. ובא לבאר הדגשת המדרש שאסתר היא "בתה של שרה", ובכך היא אמורה להיות דומה לשרה, כפי שהבת דומה לאמה [ראה רש"י בראשית לד, א].
(194) ואסתר הצטרפה למלכות אחשורוש, "והשם יתברך נתן לאחשורוש שיהיה מלך בעולם הזה" [לשונו למעלה לפני ציון 191], לכך האופן שאסתר זוכה לעולם הזה הוא להיות מולכת על מאה עשרים ושבע מדינה. ולהלן [ב, ז (לאחר ציון 215)] כתב: "כי אסתר נתן השם יתברך אותה להיות מולכת על כל האומות... שהוא מסוף העולם ועד סופו".
(195) מגילה יג. "אסתר ירקרוקת היתה, וחוט של חסד משוך עליה", ופירש רש"י "אלא חוט של חסד משוך עליה - מאת הקב"ה, לכך נראית יפה לאומות ולאחשורוש". וראה למעלה בפתיחה הערות 176, 177, והערה הבאה.
(196) פירוש - כאשר היה משוך על אסתר חוט של חסד, היתה אסתר נראית יפה [ראה הערה קודמת], ובכך יש לה שויון כפול עם שרה; שרה היתה נביאה, ואסתר היתה נביאה [מגילה יד. "תנו רבנן, ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם לישראל... שבע נביאות מאן נינהו, שרה, מרים, דבורה, חנה, אביגיל, חולדה, ואסתר"]. שרה היתה יפה [בראשית יב, יא], ואסתר היתה יפה כשהיה משוך עליה חוט של חסד. וראה להלן פ"ב הערה 324, שמשמע מדבריו שם ששרה היתה יפה יותר מאסתר.
(197) כרך את דמיון אסתר לשרה בנבואה ויופי עם דמיון אסתר לשרה במספר מאה עשרים ושבע [במדינות ושנים]. ושמעתי לבאר שעולם האמצעי הוא כנגד חכמה ובינה [ראה הערה 172], ויפת תואר היא כנגד חכמה ["חכמת אדם תאיר פניו" (קהלת ח, א)]. ובדר"ח פ"ו מ"ג [פג.] כתב: "ו'אשה יפה' [משלי יא, כב] דקאמר, רצה לומר האדם השכלי, שהוא נקרא אשה נאה, שיש לה היופי שהוא הזיו. והאור דומה לחכמה בכל מקום, שהחכמה היא אור וזיו, שנאמר 'חכמת אדם תאיר פניו'". והנבואה היא מבינה ["ומבינה נביאים" (תיקו"ז מט.), וראה למעלה הערה 80]. ומדת החסד היא המדה הראשונה [ראה למעלה הערה 80], והכתר נקרא חסד עילאה [פרדס רמונים שער כא פרק ג]. לכך כאשר חוט של חסד משוך על אסתר, יש לה חלק בעולם האמצעי [ע"י נבואה ויופי] ועולם העליון [חוט של חסד]. וכן שרה אשת אברהם, שייכת לחסד ["שרה בחסד לאברהם, אשת חבר כחבר" (לשון עשרה מאמרות ח"ב תחילת סימן א)], ונבואה ויופי, ובזה היא משתייכת גם לעולם האמצעי ועולם העליון. וראה בספר קהלת יעקב ערך שינה [ב'] שכתב בזה דברים נפלאים.
(198) למעלה מציון 149 ואילך.
(199) כי קודם מתגלה הדבר שאינו כל כך במעלה, ולאחר מכן הוא מטפס ועולה לעולמות עליונים יותר. וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תקלה:], וז"ל: "כי העולם הזה נברא במעלה העליונה, ואשר אינו כל כך במעלה הוא יותר קודם שיהיה נמצא מן אשר הוא יותר במעלה, שהוא מאוחר להיות נמצא. ודבר זה מבואר ליודעי חכמה שכך הוא. ולכך כל האומות היו נמצאים קודם ישראל, וכן בבריאת העולם כל בעלי חיים ושאר דברים היו נבראים קודם שנברא האדם, ואין ספק בזה. ובבריאת העולם כאשר העולם הזה נברא במעלה העליונה, בודאי יש קודם אשר הוא אינו כל כך במעלה".
(200) הנה למעלה [לאחר ציון 136] כתב: "'שבע ועשרים ומאה מדינה'. היה לו לכתוב 'מאה ועשרים ושבע מדינה', להזכיר מנין הרב קודם. וכן כתב אצל שני חיי שרה [בראשית כג, א] 'מאה ועשרים ושבע שנים'. ופירוש זה... כי כאן בא לומר שכבש המדינות, ולענין כבוש המדינות מתחיל במעט ואחר כך היה מוסיף והולך. אבל חיי שרה הוא הפך, שהיותר רב קודם, ואחר כך מוסיף עוד, ואין התוספת כמו העיקר". ולכאורה אלו דבריו של רב חסדא כאן, ושם לא ביאר זאת מצד עניינם של שלשת העולמות, ומדוע כאן מוכרח לבאר דברי רב חסדא מצד עניינם של שלשת העולמות. ויש לומר, שכאן מעמיק לבאר את דבריו למעלה. כי אין לומר שמתחילה אחשורוש כבש שבע מדינות ואח"כ עשרים ואח"כ מאה משום "מעשה שהיה כך היה", שא"כ מדוע יש צורך למקרא לציין זאת, ומה הנפקא מינה בזה שכבש מאה עשרים ושבע מדינה בשלשה שלבים אלו. ובעל כרחך לומר ששלשה שלבים אלו מורים על דבר עיקרי ומהותי למלכות אחשורוש, ואין זאת אלא על שלשת העולמות, וכפי שביאר.
(201) "והמדרש" - הם שני המדרשים שהובאו למעלה; (א) מחלוקת רבי יהודה ורבי נחמיה באופן שאחשורוש כבש מאה עשרים ושבע מדינות [אסת"ר א, ז], והובא למעלה לאחר ציון 146. (ב) רבי עקיבא ציין לתלמידיו שאסתר זכתה למלוך על מאה עשרים ושבע מדינות משום ששנותיה של שרה היו מאה עשרים ושבע שנים [אסת"ר א, ח], והובא למעלה לאחר ציון 175.
(202) "כחצי עטרה - פירוש כחצי עגולה, ואם המנצח יקיפם מסביב, אז יכבשו אלה אשר בתוך מעצמם, כי יפחדו למרוד בו אחרי שהוא הקיפם" [יפה ענף שם].
(203) "כפני אוהל, ד'קובה' היא אוהל" [עץ יוסף שם].
(204) "וכן כתב אצל שני חיי שרה [בראשית כג, א] 'מאה ועשרים ושבע שנים'" [לשונו למעלה לפני ציון 137].
(205) פירוש - העולם מיושב בחצי חלקו הצפוני [מעל לקו המשוה], אך אינו מיושב בחצי חלקו הדרומי [מתחת לקו המשוה]. ובבית אלקים [שער היסודות פנ"ט] כתב: "מקו השוה לצד הדרום, שהוא חצי העולם, אשר אין בו יישוב כלל מצד חום וקור בעתות השנה". והרד"ק [תהילים קז, ג] כתב: "זכר עם הפיאות מזרח ומערב וצפון, ולא זכר דרום, כי הוא מעט היישוב מכל הפיאות מפני חום השמש". והאברבנאל [בראשית ג, כב-כד] כתב: "אמנם מה המה הכרובים האלה, ומהו 'להט החרב המתהפכת' [שם פסוק כד]. כתבו קצת המפרשים, שלהיות מקום גן עדן תחת קו השווה, היה שם חום מופלג מן השמש, עד אשר לא יוכל אדם לשבת שמה, ולא יעבור בו. ואותו חום מופלג כינה ב'להט' ו'חרב', הוא רומז על היות באותו מקום חום, ממית הנכנסים בו, מפני חום ההתהפכות שיעשה שם ניצוץ השמש". אך שם דחה דעה זו. ובספר הברית [ח"א מאמר ג פ"ו] כתב: "כאשר קרה למחקרים הראשונים אשר חייבו בראיות שכליות הגיוניות שאין ישוב תחת קו המשוה, ושאי אפשר להיות בני אדם מתחת לארץ לנוכח רגלינו מכמה טעמים". אך שם הוסיף לבאר כיצד שיטה זו נתגלתה כטעות. אך כאמור הקדמונים חשבו שאין ישוב תחת קו השוה מתוקף החום, ויש שקראו לקו השוה "חגורה השורפת". ובכוזרי השני [מטה דן] ויכוח רביעי, אות רסח, הביא דעה זו, אך דחה אותה. וכן בספר נחמד ונעים סימן סד הביא כת של קדמונים האומרת שחצי התחתון של העולם שקוע במים [ראה רד"ק תהלים כד, ב], אך גם הוא דחה דעה זו. וראה בסמוך לפני ציון 214.
(206) כפי שכתב בבאר הגולה באר הששי [קצז., שה.] ש"הארץ כדורית". ושוב כתב שם [שו.] "כי הארץ הוא כמו כדור שוה לגמרי". וכן מבואר בזוה"ק ח"ג י. ובמדב"ר יג, יד, אמרו "'מזרק אחד כסף' [במדבר ז, יג], כנגד העולם שהוא עשוי ככדור הנזרק מיד ליד". ותוספות ע"ז מא. [ד"ה ככדור] כתבו "שהעולם עגול, כדאיתא בירושלמי [ע"ז פ"ג ה"א] שאלכסנדרוס מוקדון עלה למעלה עד שראה כל העולם ככדור, ואת הים כקערה, פירוש ים אוקינוס שמקיף את כל העולם". ובסמוך [לפני ציון 252] כתב: "שכל העולם כדורית". וראה להלן פ"ג הערה 321.
(207) פירוש - לכך נשאר רק חצי עולם מיושב.
(208) לכך רבי יודא הדגיש שהעולם דומה לחצי עטרה, כי אם העולם היה דומה לעטרה שלימה, אזי לאחר קו החצי היה העיגול מתקצר והולך, ושוב תיקשי לך מדוע המנין המרובה של המדינות לא נזכר תחילה. אך עכשיו שנתבאר שהעולם הוא כחצי עטרה, לכך המדינות נמנו בהתאם, שמתחיל במקום החיצון הקטן, והולך ומתרחב לקו החצי.
(209) ופירש רש"י [שם] "אל הקֻבה - אל האהל".
(210) מנחות לא: "מזוזה שעשאה שתים ושלש ואחת [פירוש - כתב שתי תיבות בשיטה ראשונה, ושלש תיבות בשיטה שניה, ותיבה אחת בשיטה שלישית], כשרה, ובלבד שלא יעשנה כקובה", ופירש רש"י שם "שלא יעשנה כקובה - כאהל רחב מלמטה וקצר מלמעלה, דהיינו אחת שתים שלש". ובשיטמ"ק שם אות ה צייר זאת שכתב בשיטה ראשונה "והיו", ובשיטה שניה כתב "הדברים האלה", ובשיטה שלישית כתב "אשר אנכי מצוך" [דברים ו, ו]. דהיינו שעשאה כאוהל רחב מלמטה וקצר מלמעלה, ששיטה שלישית יוצאת הצידה יותר משיטה שניה שלפניה, וכן שיטה שניה יוצאת יותר משיטה ראשונה שלפניה, פסולה. הרי ש"קובה" היא אוהל ש"לפניו הוא קצר, והולך ומתרחב".
(211) מעין מה שאמרו [סנהדרין ז.] "האי תיגרא דמיא לצינורא דבידקא דמיא, כיון דרווח רווח", ופירש רש"י שם "לצינורא דבידקא - כשהנהר גדל פעמים שהוא יוצא לשדות שעל אגפיו כעין ניגרים וצינורות קטנים, ואם אינו סותמו מיד, הולך ומרחיב ושוב אינו יכול לסותמו". ורש"י [משלי יז, יד] כתב: "המתחיל במריבה הוא כפותח חור בגדרי אגפי אמת המים, והמים יוצאין בו, והחור הולך ומרחיב, כן המדון הולך וגדל תמיד".
(212) זה המשך דברי המדרש שהובאו למעלה "אתה מכבש את החיצונות, והפנימיות נכבשות מאליהן". ולכך אחשורוש כבש תחילה שבע מדינות, כי על ידי כך נכבשו שאר המדינות באופן דממילא.
(213) פירוש - מדוע העולם בתחילתו הוא קצר.
(214) ראה הערה 205.
(215) ב"ב כה. "עולם לקובה הוא דומה", ופירש רש"י שם "לקובה - אהל".
(216) נראה להטעים זאת קמעא, כי כבר קבע כמה פעמים שהמעבר מדבר לדבר צריך להעשות בהדרגתיות, ולא בקיצוניות [ראה למעלה בהקדמה הערה 324, להלן פ"ב הערה 480, ופ"ו הערות 113, 384]. והואיל והפתח נמצא במקום המעבר מרשות הרבים לרשות היחיד, לכך אין רשות היחיד מתחילה במלוא עוזה במקום פתח, אלא ככל שמתרחקים מהפתח רשות היחיד תתרחב ותלך, אך לא בפתח עצמו.
(217) פירוש - כל שהוא בפנים האוהל, ומרוחק מהפתח.
(218) יש להבין מדוע רק למאן דאמר זה [שהעולם דומה לאמת המים] כתב ש"העולם הושפע מן השם יתברך". ומכל מקום מבואר שהשפעתו יתברך על העולם היא מדת החסד, וכמו שכתב בגבורות ה' פמ"ו [קעו.], וז"ל: "העולם עומד במה שיש לעולם דביקות בו יתברך... שהוא נמצא מאתו יתברך, ומציאותו הוא בחסד, שהוא יתברך השפיע העולם מטובו". וכן חזר וכתב שם בפמ"ז [קצב.]. ובדר"ח פ"א מ"ב [קפז:] כתב: "כי העולם הזה הוא צריך לטובו ולחסדו, דהיינו אל השפעתו יתברך. כי אחר שנברא, צריך העולם שיושפע ממנו פרנסת העולם וקיומו". ובהמשך שם [קצו:] כתב: "ומקיים העולם על ידי שפע חסדו". ובנתיב גמילות חסדים פ"א כתב: "כי השם יתברך בשביל שהוא טוב, השפיע העולם, שהטוב הוא משפיע". וכן מים מורים על השפעה וחסד, וכמו שכתב בדר"ח פ"א מ"ב [רז.], וז"ל: "וגמילות חסדים היא מדת המים, דכתיב [קהלת יא, א] 'שלח לחמך על פני המים כי ברוב הימים תמצאנו'... ודבר ידוע הוא זה, כי בעל חסד משפיע לאחר, כמו המים המשפיעים".
(219) "והיה לו לומר 'מאה ועשרים ושבע מדינה', המנין המרובה קודם" [לשונו למעלה לפני ציון 204].
(220) "משמע בלשון 'מהודו ועד כוש' [אסתר א, א] שמלך מסוף העולם עד סופו" [לשונו בהמשך (לפני ציון 237)].
(221) "כי העולם הזה יש לו התחלה אחת, מפני שהוא נברא מן השם יתברך שהוא אחד" [לשונו להלן], וראה הערה 225. וראה הערה הבאה.
(222) בא להדגיש שהואיל ויש לעולם התחלה אחת [כי העולם הוא אחד], לכך דרך אותה התחלה אפשר להגיע לכל העולם, כי ההתחלה כוללת את הכל [כמו שיבאר]. אך אם היו לעולם כמה התחלות, אזי לא היתה התחלה אחת כוללת את הכל, שהרי ישנן התחלות נוספות שאינן נכללות בהתחלה זו. ואודות שלעולם אחד יש התחלה אחת, ואילו לעולמות מחולקים יש התחלות מחולקות, כן כתב בנתיב הצדקה פ"ו, וז"ל: "ובמדרש [שמו"ר לא, טו], בא וראה כל בריותיו של הקב"ה לווין זה מזה; היום לוה מן הלילה, והלילה מן היום. הלבנה לוה מן הכוכבים, והכוכבים מן הלבנה... בא לומר במדרש הזה כי ההלואה זה מורה על שהם אחד, כאשר זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה. ולכך השם יתברך ברא עולמו, והעולם הוא אחד, שהעולם נמצא מן השם יתברך שהוא אחד, ולכך העולם הוא אחד. ולכך נברא העולם בענין זה, שזה לוה מזה וזה לוה מזה, שאם לא היה העולם על ענין זה, והיו הנבראים מחולקים זה מזה, היה פתחון פה למינים לומר שאין העולם אחד. וכאשר אין העולם אחד, רק מחולק, אם כן יש לעלות על הדעת כי האלהות שברא אותם גם כן מחולקים ח"ו. אבל עתה שהבריות מתחברים, כי זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, אם כן העולם הוא אחד. וזה מורה אשר ברא אותם הוא גם כן אחד יחיד ומיוחד".
(223) כי ההתחלה כוללת את הכל, וכמבואר למעלה הערה 58.
(224) אודות שטבע המים הוא להתפשט תמיד, כן כתב בנתיב התורה פ"ב [קז.], וז"ל: "כמו שתראה התפשטות המים לכל צד תמיד, ואין למים גדר וגבול... המים הם הולכים ומתפשטים תמיד מבלי גבול כלל". ושם ר"פ ח [שכו.] כתב: "מים, אשר אין להם גבול, רק הם יוצאים בלי גבול, ומשפיעים בלי גדר וגבול".
(225) כן כתב הרבה פעמים, וכגון, בבאר הגולה באר החמישי [טז:] כתב: "במה שדרך חכמים לעסוק בציור העולם ובסדור שלו... עד שהעולם מקושר ומסודר יחד, עד שהוא אחד. שכך ראוי שיהיה אחד, לפי שהוא מפועל אחד... ומפני יחוד שמו יתברך באו חכמים לבאר... כי העולם הוא אחד, ובא מפועל אחד, הוא השם יתברך". ובדר"ח פ"א מי"ח [תלב.] כתב: "היה העולם מחולק, ודבר זה אי אפשר, כי העולם הוא מן השם יתברך, שהוא אחד, ראוי שיהיה העולם אחד... שצריך שיהיה בודאי העולם אחד מקושר, כי הבורא הוא השם יתברך, הוא אחד". ושם פ"ה מט"ז [שצה.] כתב: "כי אין העולם מחולק, כי הוא מן השם יתברך שהוא אחד, ולכך העולם אחד". וכן הוא בגו"א בראשית פ"א אות סב, גבורות ה' פ"ס [רסד.], תפארת ישראל פל"ח [תקפו.], נתיב הצדקה פ"ו [הובא בהערה 222], נר מצוה [טז.], נצח ישראל פ"ג [מג.], באר הגולה באר הרביעי [שפ., תקמד:], דרשת שבת הגדול [קצד:], ח"א לסנהדרין לח. [ג, קמח:], ועוד.
(226) פירוש - הואיל וההתחלה כוללת הכל [ראה ציון 223], לכך בכלל ההתחלה נמצא הכל. ומשפט זה נאמר לפי כל שלש הדעות שהובאו כאן, שלכו"ע שבע המדינות מורות על ההתחלה, ולאחר שהן נכבשו, שאר המדינות נכבשו באופן דממילא, כי הן נכללות בשבע המדינות, וכמו שמבאר והולך.
(227) העולם.
(228) כמו שמצינו בהלכות שבת ש"העושה אהל קבוע חייב משום בונה" [רמב"ם הלכות שבת פכ"ב הכ"ז]. והמשנה ברורה סימן שטו סק"א כתב: "העושה אהל קבע, כגון שפורס מחצלת או סדינין וכיו"ב לאהל, ועושה אותן שיתקיים, אף דאין זה בנין ממש, חייב משום בונה, דעשיית אהל הוא תולדת בונה. והסותרו חייב משום סותר". ובקובץ "כנסת ישראל", ירושלים תש"ג, מבדיל הרא"ז מלצר זצ"ל בין בנין לאהל, שבנין גדרו שני דברים; עושה אוהל, ומקבץ חלק אל חלק [עיין רמב"ם הלכות שבת פ"ז ה"ו]. וכשעושה אחד משני הדברים הוא תולדה, שדומה להאב במקצתו, וכשם שהמגבן הוא תולדת בונה משום חיבור חלק לחלק [עי"ש ברמב"ם], כך העושה אוהל לחוד הוא תולדה, ועיין שם בארוכה [ראה הערה הבאה שבנין אוהל הוזכר כאן מצד שהוא מורה על גובה (לעומת רוחב ועומק). וזה מאוד יתאים לדברי הרא"ז מלצר זצ"ל שאוהל הוא תולדה דבונה משום שעושה אוהל שמאהיל על מה שתחתיו, ולא משום שמקבץ חלק אל חלק].
(229) שמעתי לבאר, שחצי עטרה מורה על התרחבות השטח [ש"השטח הולך ומתפשט"], ורוחב הוא כנגד בינה [זוה"ק ח"ג קמב. על הפסוק (בראשית לו, לז) "מרחובות הנהר". ובנתיב העבודה פי"ח ביאר ש"ארץ חמדה טובה ורחבה" הוא כנגד ג' האבות, ו"רחבה" הוא מצד יצחק, וכידוע יצחק הוא בינה. ובדר"ח פ"ה מ"ה בביאור עשרת הנסים שהיו בבית המקדש, שהם לפי סדר עשרת הספירות, כתב (קעו.): "ואמר שהיו 'עומדים צפופים ומשתחוים רווחים'. דבר זה ידוע גם כן ממה ממה שכתיב (תהלים קיח, ה) 'מן המיצר קראתי יה ענני במרחב יה'. שמזה תדע כי השם יתברך הוא מרחיב בצרה... כי היו מביאים ההרחבה ממקום רחובות", וכוונתו לבינה, וכמבואר שם בהערות 694, 695]. ואוהל שהוא בנין מורה על גובה, וזה כנגד חכמה, דבתקוני זהר [תיקון ע, קכח.] אמרו על הפסוק [יחזקאל א, יח] "וגובה להם", "דא חכמה". ואמת המים מורה על עומק, כי אמת המים היא חפירה באדמה, וזה כנגד דעת, וכמו שכתב בדרוש על התורה [יח:], וז"ל: "כי הדעת היא כאשר יורד לעומק הדבר, לכך אמר [משלי ג, כ] 'בדעתו תהומות נבקעו'".
(230) פירוש - מבאר עתה שאין דברי מ"ד אחד באים להוציא מדברי חבירו [לעומת מה שביאר עד כה "שכל אחד בא לפרש באיזה ענין נברא מן השם יתברך"], אלא כל אחד בא להוסיף על דברי קודמו, ולא פליגי כלל.
(231) לפנינו בגמרא איתא "הודו בסוף העולם". אמנם כדרכו מביא כגירסת העין יעקב, ושם איתא "הודו בתחלת העולם". ודרכו להביא כגירסת העין יעקב [ראה למעלה הערה 1]. וכן המשך המאמר הוא כגירסת העין יעקב.
(232) "כתיב בשלמה" [רש"י שם].
(233) "והכי קאמר כי הוא רודה בכל עבר הנהר כמו מתפסח ועד עזה" [רש"י שם].
(234) "אין מקרא יוצא מידי פשוטו" [שבת סג.]. ובבאר הגולה באר השלישי [שב.] כתב: "והנה דברי חכמים הם לפי הדקדוק, והם דברים נגלים שהעמיקו מאוד לדקדק ולירד עד עומק הכתוב, ודבר זה נקרא 'מדרש חכמים', הם הדברים היוצאים מן עומק הכתוב, אבל פשוטו קיים עומד. שכן אמרו בפרק ב' דיבמות [כד.] 'אין מקרא יוצא מידי פשוטו'. הרי שהם גילו לנו שאין לעקור הפשט כלל, אבל הוא נשאר, והדרש שדרשו בו הוא עומק הכתוב. למה הדבר דומה; לאילן אשר שרשו עומד בארץ, מוציא ענפים, ומוציא עוד פירות ועלין, והכל יוצא משורש אחד. וכן הפשט הוא שורש הכתוב, ומתפשט אחר כך לכמה דברים, שמסתעפים ומשתרגים ממנו כמה ענפים לכל צד". ובגו"א בראשית פ"ד אות כד כתב: "אין צריך לצאת חוץ מן הפירוש. וכן אמרו חכמים ז"ל בכל התורה 'אין המקרא יוצא מידי פשוטו', והכי נמי פשוטו קיים, אלא הדרש כמו שאמרנו לך. ודבר זה הוא שורש גדול ומפתח גדול להבין מדרשי חכמים שהם בנויים על פשט המאמר". ואף כאן, לא יתכן שדברי שמואל ורב יחרגו מפשט הכתוב, ובפשט הכתוב לא נאמר "כשם" [ראה להלן פ"ב הערה 258, פ"ג הערה 465, ופ"ט הערה 449]. חזינן מדבריו כאן ["והרי יש לפרש הכתוב כפשוטו"] שהכלל ש"אין מקרא יוצא מידי פשוטו" פירושו שלעולם אין לצאת מידי פשוטו, כי הפשט קיים לעולם. ולכך, כל מה שידרש, ידרש במסגרת הפשט. אמנם בח"א לשבת סג. [א, לח.] ביאר שכוונת המאמר "אין מקרא יוצא מידי פשוטו" היא שלעולם הפשט הוא גם כן אמת, כי אי אפשר לבטל משמעות הפשט. אך לא ביאר שם שכל הדרשות חייבות להיות מבוססות על הפשט, וכלשונו שם: "פירוש, כי הפשט הוא יותר ראשון להבנה מן הדרש, ואם כן צריך שיהיה הפשט גם כן אמת, שאם לא כן, רק היה הדרש אמת, לא תקרא ח"ו [מלאכי ב, ו] 'תורת אמת', כי הפשט הוא ראשון מן הדרש. ועוד, כי לא היתה התורה נתונה רק ליחידי הדור, הידועים הדרש, לא לכל ישראל. והתורה נתונה לכל ישראל, גדול וקטון. לפיכך צריך שיהיה הפשט אמת, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו". ובהרבה מקומות נקט בכלל זה כפי הבנתו בח"א הנ"ל [גו"א שמות פי"ב אות מח, שם ויקרא פי"א אות כן, שם במדבר פכ"ו אות טז (ד"ה אמנם), שם דברים פל"ב אות יח]. וכן כמה פעמים נקט כהבנתו כאן [בבאר הגולה הנ"ל, גו"א בראשית פ"ד אות כד, וח"א לר"ה ג: (א, צג.)]. ויש לעיין בזה.
(235) כך סובר המאן דאמר של "כשם" ["וחד אמר הודו וכוש גבי הדדי הוו קיימי, כשם שמלך על הודו וכוש, כך מלך מסוף העולם ועד סופו" (מגילה יא.)].
(236) נראה להטעים דבריו, שמתבאר מדבריו בגו"א בראשית פי"ז אות א ש"מלך" הוא ברצונם של הנשלטים, ואילו "מושל" הוא בעל כרחם של הנשלטים [ראה שם הערה 3*]. וכן כתבו הראב"ע [בראשית לז, ח], והגר"א [משלי כז, כז]. אם כן כאשר הנשלטים מקבלים את מרותו של השליט משום שחפצים ביקרו, אזי השליט הוא מלך ולא מושל ["ומלכותו ברצון קבלו עליהם"]. אך כאשר הנשלטים מקבלים את מרותו רק מפאת שמתייראים ממנו, אזי השליט הזה מושל ולא מלך. והנפקא מינה תהיה באם הנשלטים יקבלו את מרות השליט כאשר הם נמצאים במרחק מקום ממנו, ואין השליט סמוך ונראה אליהם. שאם הוא מלך, קרוב ורחוק שוים, כי הנשלטים חפצים בו גם כאשר הוא אינו שוכן במחיצתם. אך אם הוא מושל, ושלטונו בא לו מחמת כח הזרוע ומוראו, לכך כאשר מוראו יתרופף מפאת ריחוקו, שוב אין הוא מושל על הנשלטים, כי שלטונו נבע מחמת היותו נמצא שם, ולא מחמת שבני המקום חפצים בו. וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תקנו.], וז"ל: "המלך יש לו הכבוד... מצד אשר הוא מלך מולך ומושל על הכל, אף אשר הם רחוקים ממנו". לכך "אין נקרא זה מלך מי שמולך על ב' מקומות סמוכות זה לזה", כי אז הוא מושל ולא מלך. וראה להלן הערה 583, ופ"ו הערות 152, 292.
(237) פירוש - גם למאן דאמר הסובר שהודו וכוש סמוכים להדדי, מ"מ גם הוא מבאר שהמלים "מהודו ועד כוש" עצמן מורות שמלך על כל העולם, ולא רק שידעינן כן מהמשך הקרא "שבע ועשרים ומאה מדינה".
(238) פירוש - בסמוך יתבאר שכו"ע מודו שהמלים "מתפסח ועד עזה" מורות ששלט בכל עבר הנהר, ולא רק בשני מקומות הסמוכים זה לזה.
(239) פירוש - עדיין קשה, שאע"פ שנתבאר שמהפסוק עצמו מוכח שיש לומר שאחשורוש מלך מסוף העולם ועד סופו, מ"מ מדוע לא נאמר כן להדיא, וכמו שמבאר.
(240) המלים "מסוף העולם ועד סופו" אינן נזכרות במקרא בשום מקום [אך נשנו הרבה פעמים בלשון חכמים (ברכות נט., יומא כ:, חגיגה יב., ועוד)], אך כוונתו ברורה, דמדוע המקרא אינו מבאר דבריו בשפה ברורה, ויאמר להדיא שאחשורוש מלך בכל העולם, ובמקום זאת נקט במלים "מהודו ועד כוש", שאינן ברורות כל כך. וכמה פעמים הקשה כן, וכגון נאמר [דברים כה, ב-ג] "כדי רשעתו במספר ארבעים יכנו", וחז"ל דרשו [מכות כב.] שהוי ל"ט מלקות ["בְּמספר ארבעים, ולא ארבעים שלמים, אלא מנין שהוא סוכם ומשלים לארבעים, והן ארבעים חסר אחת" (רש"י דברים כה, ב)]. ובגו"א שם [אות ג] כתב "ואם תאמר, למה כתב 'ארבעים', ולא כתב 'שלשים ותשע יכנו'". וכן נאמר [בראשית י, ח] "וכוש ילד את נמרוד הוא החל להיות גבור בארץ", ופירש רש"י שם "להמריד כל העולם על הקב"ה בעצת דור הפלגה". ובגו"א שם [אות ב] כתב: "ואין להקשות... למה לא כתב בפירוש שהיה רשע". וכן נאמר [שמות א, טו] "ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות אשר שם האחת שפרה ושם השנית פועה", ופירש רש"י שם שאיירי ביוכבד ומרים. ובגו"א שם [אות יט] כתב: "ואם תאמר, למה לא הזכיר את שם יוכבד ושם מרים בפירוש". וכן נאמר [שמות ל, כ] "בבואם אל אוהל מועד ירחצו מים ולא ימותו וגו'", ופירש רש"י שם "ולא ימותו - הא אם לא רחצו ימותון". ובגו"א שם אות טז תמה "ואם תאמר, ולמה לא אמר 'אם לא ירחצו ימותו'". וכן נאמר [שמות ל, לד] "ויאמר ה' אל משה קח לך סמים נטף ושחלת וחלבנה סמים ולבונה וגו'", ופירש רש"י "סמים - אחרים". ובגו"א שם [אות כה] כתב: "ואם תאמר, למה לא נכתבו אלו הסמים בפירוש". וכן בגו"א ויקרא פי"א אות לא [רנא:] כתב: "דרך הכתוב לכתוב בפירוש, ולא על ידי דיוק". וכן הוא בגו"א שמות פכ"ב אות כב [ציון 192], שם ויקרא פכ"ד אות יד, שם במדבר פי"ג אות טז, שם פי"ח אות כז. ובתפארת ישראל ר"פ נז הקשה "למה לא נזכר בפירוש בתורה עולם הבא". וכן להלן [ג, ז (לפני ציון 277)] כתב: "ומכל מקום קשיא, למה לא כתב בפירוש כי נפל הגורל בחודש י"ב הוא חודש אדר, ולא היה לו לומר 'כי הפיל הגורל מחודש אל חודש', רק היה לו לומר כי נפל הגורל בחודש אדר".
(241) לשונו בדר"ח פ"ב מ"ה [תקע.]: "דבר זה ברור, כי כאשר האדם קרוב אל המלך, הוא ירא ממנו. ולא ירא ממנו כאשר האדם הוא רחוק ממנו, שאז אינו מתפעל ואינו ירא כלל". ושם פ"ב מ"ט [תרצז.] כתב: "כי מי שהוא רחוק מן המלך, בודאי אינו ירא ממנו. רק מי שהוא קרוב אליו, והוא אצלו, ואז הוא ירא ממנו". ושם פ"ג מי"ז [תלב:] כתב: "כי מורא מלכות הוא מצד הקירוב אל המלך, שכאשר האדם עם המלך, אז מקבל יראתו. אבל הרחוקים מן המלך, אין יראה להם מן המלך". ובנתיב התורה פ"ה [רנו.] כתב: "מלך בשר ודם, אין האדם מקבל יראתו רק כאשר מתקרב אליו" [ראה להלן פ"ח הערה 310]. וכאן מבאר ש"אימה" אינה מוטלת כל כך על הרחוקים. אמנם רש"י [שמות טו, טז] כתב "אימתה - על הרחוקים. ופחד - על הקרובים". אמנם זה לא קשה, שאע"פ שיש אימה גם על הרחוקים, מ"מ אין היא כאימה המוטלת על הקרובים, אלא פחותה הימנה. וכאשר אין האימה כל כך, אזי "אינו מולך כל כך" [לשונו כאן], כי המלכות היא כפי האימה, וכמו שנאמר [דברים יז, טו] "שום תשים עליך מלך וגו'", ודרשו חכמים [כתובות יז.] "שתהא אימתו עליך". ובח"א שם [א, קנא:] כתב: "נראה דדייק מדכתיב 'עליך', דהוה ליה למכתב 'שום תשים מלך', אלא שיהיה עליך, דהיינו שיהיה אימתו עליך". ועל כל פנים תיבת "עליך" [המורה על האימה] מורה שאיירי בדבר הנמצא ועומד לפניך, ולא בדבר המרוחק ממך. ואודות הלשון שכתב כאן "שהוא מושל בקרוב למלכותו" [פתח במושל וסיים במלכות], ראה למעלה הערה 236 בביאור הדבר. וראה להלן הערות 496, 558.
(242) פירוש - מה שכתב "המולך מהודו ועד כוש" אינו רק היכי תימצי לומר שמלך על כל העולם [ותיקשי לך שיאמר בפירוש שמלך על כל העולם], אלא שזה מורה על טיב מלכותו, ששלט ברחוקים כפי ששלט על הקרובים [כי הודו וכוש סמוכות להדדי]. ואם היה נאמר שמלך על כל העולם, לא היינו יודעים שמלך על הרחוקים כפי שמלך על הקרובים.
(243) מבלי לכתוב "מהודו ועד כוש" [שפירושו "כשם שמלך על הודו וכוש כך מלך מסוף העולם ועד סופו"]. והנה זו שאלה חדשה שלא עורר עד הנה. דלמעלה [לפני ציון 127] שאל להיפך, וז"ל: "לא הוה צריך לומר רק 'מהודו ועד כוש', ולמה הוצרך לכתוב 'מאה ועשרים ושבע מדינה'". ובסמוך לכאן הקשה "לכתוב שמלך מסוף העולם עד סופו, ולמה מדבר בלשון זה". אך כאן מקשה שיכתוב רק "שבע ועשרים ומאה מדינה", ולא יכתוב "מהודו ועד כוש". אך הטעם שעשה כך הוא שהתשובה שיענה על שאלה זו כחה יפה גם לשאלה שעוסק בה כאן ["לכתוב שמלך מסוף העולם עד סופו, ולמה מדבר בלשון זה"], ורק קודם מוכיח את דבריו מיתור בפסוק מיניה וביה.
(244) כי היה שולט בכל המדינות כפי ששלט על הודו וכוש הסמוכים זה לזה, נמצא שהתפרסות המדינות וריבויין אינה מעלה או מורידה כלום, והוא משום שכל העולם ניתן לו, וכמו שמבאר.
(245) כי מלך על מלכי מאה עשרים ושבע מדינות, ולא רק על יושבי מדינות אלו, וכמבואר למעלה הערה 129.
(246) מגילה יא. "תנו רבנן, שלשה מלכו בכיפה ["תחת כל כיפת הרקיע" (רש"י שם)], ואלו הן; אחאב, ואחשורוש ונבוכדנצר". וראה למעלה הערות 37, 150, 191, ולהלן הערות 281, 499.
(247) במקום לכתוב "מהודו ועד כוש" [כפי שהקשה למעלה לפני ציון 240].
(248) פירוש - הואיל וה' נתן לאחשורוש מלכות כל העולם, לכך אין חילוק והבדל בין מעט מדינות ובין הרבה מדינות, כי יסוד המלכות ניתן לו. דוגמה לדבר; בקריעת ים סוף נקרעו כל מים שבעולם [רש"י שמות יד, כא]. ובגו"א שם אות כז כתב "עיקר הפירוש כי הים הוא יסוד המים, ו'כל הנחלים הולכים אל הים וממנו הם שבים ללכת' [קהלת א, ז]. למה הוא דומה, ללב האדם, וכאשר נלקה הלב, שהוא יסוד כל האיברים, נלקה עמו הכל. כך כשבקע הקב"ה את הים, שהוא יסוד כל המים, נלקו כל המימות עמו, אף המים שבצלוחית נבקעו... לקו כל מימות בעולם בשביל שלקה יסוד המים שהוא הים". הרי כאשר יסוד הדבר משתנה, נמשכים אחריו כל הפרטים. וכן לדידן, כאשר מלכות העולם נמסרה לאחשורוש, נמשכות אחרי זה כל מלכיות העולם, בין מעט ובין רב, בין קרוב ובין רחוק.
(249) "כיוצא בדבר אתה אומר 'כי הוא רודה בכל עבר הנהר מתפסח ועד עזה'" [לשון הגמרא שם].
(250) ותיקשי לך מדוע הוצרך המקרא להזכיר את הודו וכוש, לא היה לומר אלא שמלך מסוף העולם עד סופו.
(251) כן הקשה המנות הלוי [כה:], וז"ל: "כתב הה"ר משה ן' תיבון ז"ל בספר פאה וז"ל, יש לתמוה מה להם לחלוק על זה, ומה לשקר במקום עדים, יחקרו וידעו".
(252) "והעולם שהוא כמו כדור" [לשונו למעלה לאחר ציון 205], וראה למעלה הערה 206.
(253) "כי הארץ שהוא כמו כדור שלם, אין לומר בו שהאחד בסופו והשני בסופו, דלא שייך כזה בכדור שהוא שלם, והוא כדור אחד... ולא שייך בדבר שהוא כדורי לא התחלה ולא סוף" [לשונו בהמשך].
(254) פירוש - כוש הוא לצפון הודו, ואם תסבב את הכדור מהודו לכיון דרום הנגדי, ולא לכיון כוש.
(255) "והשני בסופו" כנגד הלשון שכתב למעלה [לאחר ציון 253] "שהאחד הוא התחלה והשני הוא בסוף", ולכך כאשר תסובב את הכדור מהודו לכיון דרום, אזי המקום השני [כוש] יהיה בסוף הסיבוב.
(256) אם כן רב ושמואל לא פליגי במציאות, דלכו"ע הודו וכוש סמוכים זה לזה, ורק איירי בסיבוב של הכדור, שאם תסובבו מהודו לכיון דרום, אזי תקיף את כל העיגול של העולם עד שתגיע לכוש, וזו דעתו של האומר "הודו בסוף העולם וכוש בסוף העולם". אך אם תסובב את העולם מהודו לכיון צפון, אזי תתקל מיד בכוש הסמוך להודו, וזו דעתו של האומר "הודו וכוש גבי הדדי הוו קיימי, כשם שמלך על הודו וכוש, כך מלך מסוף העולם ועד סופו". ולהלן יבאר את הנפקא מינה שיש בין שתי הדעות האלו. וכן כתב המנות לוי [כה:], וז"ל: "והאמת כי לא נחלקו על זה, אבל דעת שניהם שהם בהדי הדדי, אבל במשמעות איך כלל כל העולם בהם הם חולקים; חד אמר כשם שמלך מהודו ועד כוש כך מלך על כל העולם. וחד אמר הודו בסוף, כי דבר ידוע כי הארץ כדוריית, ואין סוף לכדור, כי אם במקום אשר יתחיל ממנו... כי אם הודו הוא ההתחלה כוש הוא הסוף, ושתיהן בהדי הדדי קיימי. וכן מצאתי במדרש לקח טוב לרבי טוביהו ברבי אליעזר ז"ל, 'מהודו ועד כוש' רב ושמואל וכו', והיאך אתה מקיים דברי שניהם. אלא כך פירוש הדבר, ביחד היו עומדים, אלא כאדם שיוצא מהודו והולך למזרח אל כוש והולך וסובב לדרום, עד שחוזר להודו אצל כוש, מגיד שכל העולם היה תחת ממשלתו, עד כאן". ושם מצייר עיגול להמחיש את הדבר.
(257) בא לבאר מהו ה"כשם שמלך על הודו וכוש, כך מלך מסוף העולם ועד סופו", דתיבת "כשם" מורה שמה שמלך על הודו וכוש מועתק לכל העולם, ומה המחייב העתקה זו.
(258) לכך יקשה מהו הביאור במלים "מהודו ועד כוש", שבפשטות מורה שמלך מתחילה ועד סוף. ואודות שהכדור הוא אחד, כן כתב להלן פ"ג [לאחר ציון 305], וז"ל: "כי הדבר שהוא שלם, התחלתו וסופו מתחברים באחד, כמו שתראה בכדור שהוא שלם, שמתחבר סופו אל תחלתו, והוא השלמה לגמרי", ושם הערה 307.
(259) פירוש - הואיל והעולם הוא אחד [כי הוא כמו כדור], לכך מה שנעשה במקצת העולם גורר בעקבותיו את שאר העולם, עד שכל העולם הוא בעל גוון אחד. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [אבות פ"ד מ"ב] "מצוה גוררת מצוה", ובביאור הדבר כתב בדר"ח שם [לח.]: "ופירוש דבר זה מה שאמר 'שמצוה גוררת מצוה', וזה כי המצות שהם תרי"ג, כלם הם דבר אחד... התורה שיש בה כל המצות, היא אור אחד, שהתחברו הנרות ונעשו אור אחד גדול, שהתורה היא אחת... וזה שאמר 'שמצוה גוררת מצוה', כלומר שעשיית המצוה האחת היא התחלה לאחרת גם כן, מאחר שכל המצות הם דבר אחד, ולפיכך מצוה אחת גוררת מצוה אחרת. כי כל דבר שהוא אחד אינו נחלק כלל. וכאשר הוא עושה מצוה שהוא חצי דבר, המצוה הזאת גוררת האחרת, עד שיעשה כל המצות, שהם דבר אחד". ובדרוש על התורה [כח:] כתב: "כל דבר גדול ורב שהוא כולו כאחד ביחד, אם האדם שומר קצתו, נמשך אחר זה לשמור בנקל את כולו, במה שכולו אחד. והגודר בשדהו, אם ימשוך בגדרה אמה אחת, בקל יגדור עוד יותר מאשר בתחלה, וכן תמיד, כל עוד שימשוך בגדר יותר נקל עליו לגדור גם הנשאר אחריו".
(260) מה שחוזר ומדגיש שהיות העולם ככדור מחייבת תשלום הכדור, כי אם העולם לא היה ככדור, לא היה נחשב לדבר אחד, אלא היה נחשב לשטח המתפרס לאורך ורוחב. דוגמה לדבר; המהרש"ל בים של שלמה [בהקדמתו למסכתות חולין וב"ק] כתב: "חכמי הצרפתים בעלי התוספות עשאוהו את התלמוד ככדור אחד... והפכוהו וגלגלוהו ממקום למקום. שנראה לנו כחלום מבלי פותר ומבלי עיקר, אלא סוגיא זו אומרת בכה, וסוגיא זו אומרת בכה, ולא קרב זה אל זה. ונמצא מיושר התלמוד ומקושר". הרי הכדור הופך אוסף של פרטים מזדמנים לדבר אחד.
(261) כאן מוסיף לבאר שהמתחיל סופו לגמור. ואודות שהמתחיל סופו לגמור, הנה אמרו חכמים [ע"ז יח:] "מאי דכתיב [תהלים א, א] 'אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים וגו", לומר לך שאם הלך סופו לישב, ואם ישב סופו ללוץ", וכתב בנתיב הליצנות פ"ב [ב, ריט.] בזה"ל: "ביאור זה, כל דבר נמשך לתכלית שלו. ולפיכך אמר שאם הלך, וההליכה אינה השלמה, שכל הליכה היא להגיע אל תכלית, הוא הישיבה או אל המעשה שירצה לעשות. ולפיכך אמר שאם הלך סופו שיהיה נמשך עד העמידה, שהעמידה יותר קרוב אל גמר ותכלית, שהרי אינו הולך עוד. רק שאינו גמר, אבל הישיבה יותר גמר כאשר כבר יושב. והישיבה גם כן הוא מבקש לעשות המעשה. ועל זה אמר 'ישב סופו להתלוצץ', הוא המעשה שהוא מבקש לעשות". וכן אמרו [נדרים כ.] "אל תרבה שיחה עם האשה שסופך לבוא לידי ניאוף... כל הצופה בנשים סופו בא לידי עבירה", ובח"א שם [ב, ג.] ביאר: "כי השיחה היא חיבור לאשה במה [ראה להלן פ"ז הערה 46], ולכך יבוא לידי ניאוף, כי כל התחלה באה לידי גמר... וכן מה שאמר הצופה בנשים, שגם הראיה התחלת הזנות, כי הראיה היא חבור אל האשה, ולכך הראיה היא התחלת זנות, ויבוא לידי גמר". ובדרשת שבת הגדול [רכז.] כתב: "מזה הטעם צריך לרדוף אחר השלום, כי יש לאדם להיות נמשך אחר השלמתו, שכל דבר בעולם נמשך אחר השלמתו, כי כאשר הוא בלא השלמתו הוא חצי דבר, ומתנועע אל השלמתו, כמו הולד שהוא בבטן אמו מתנועע הויתו אל השלמתו. וכן כל הדברים בעולם כאשר אינם בהשלמה, מתנועע הויתו אל ההשלמה. כי הגרעין שהוא הזרע באדמה, תנועת הויתו אל ההשלמה. וכן כל הנבראים מתנועעים אל השלמתם. ולפיכך מחוייב האדם לרדוף השלום, אשר הוא ההשלמה של דבר". וכן אמרו חכמים [נזיר כג:] "מתוך שלא לשמה בא לשמה", ובח"א שם [ב, כו:] כתב: "כי כאשר עושה המצוה שלא לשמה, הוא התחלת עבודת השם יתברך, וכל התחלה באה לידי גמר, לכך אומר שמתוך שלא לשמה בא לשמה". וראה במבוא לדרשות המהר"ל, עמודים 62-63.
(262) התחלת הסבוב.
(263) אודות שכדור הארץ מצד עצמו הוא שוה בכל צד, אך אפשר להניחו באופן מסויים שיהיו בו צדדים, כן כתב בח"א לקידושין סט. [ב, קמז:] בביאור מאמרם [שם] ש"ארץ ישראל גבוהה מכל הארצות", וז"ל: "ארץ ישראל גבוה מכל הארצות... כי א"י קדושה מכל הארצות... ודבר שהוא קדוש, עליון הוא, והחמרי הוא שפל. לכך אף אם תאמר כי כל הארץ הוא ככדור, והכדור שהוא שווה בכל צד, מתיחס אל ארץ ישראל הגובה, דהיינו שיש להניח ראש הכדור ארץ ישראל, עד שתהיה ארץ ישראל בגובה. אע"ג שכל כדור יכול להניח הראש בכל מקום מן הכדור, מ"מ יש להניח ראש הכדור ארץ ישראל, מפני מדריגת קדושתה, שהוא מתעלה על שאר הארץ. ומפני זה יאמר כאשר הולך אל ארץ ישראל שהוא 'עולה'... שכל דברים אשר אין להם קדושה נקרא שפלים, והקדושים נקרא גבוהים. ולפיכך ראוי שיניח ראש הכדור מן הארץ ארץ ישראל, למעלת הארץ וקדושתה. וכאשר יניח ראש הכדור ארץ ישראל, א"כ ארץ ישראל הוא בגובה, ודבר זה בהנחה בלבד, וזה מבואר".
(265) כפי שהקשה למעלה [לאחר ציון 233] "וקשיא, ואיך יאמר הכתוב 'כשם', דלא נזכר זה בכתוב, והרי יש לפרש הכתוב כפשוטו".
(266) למעלה [לאחר ציון 257] שבכדור לא שייך לומר התחלה וסוף, וכמו שמבאר.
(267) בספר מנות הלוי טרח לצייר את הציור הבא [להורות את מיקומם של הודו וכוש], והעתקנו אותו כאן; ----media/image1.jpeg----