(1) לשון הרמב"ם בספה"מ מ"ע קנז: "שצונו לספר ביציאת מצרים בליל חמשה עשר מניסן בתחלת הלילה כפי צחות לשון המספר, וכל מי שיוסיף במאמר ויאריך הדברים בהגדלת מה שעשה לנו השם, ומה שעשו לנו המצרים מעול וחמס, ואיך לקח השם נקמתנו מהם, ולהודות לו על מה שגמלנו מחסדיו יהיה יותר טוב... והכתוב שבא על הצווי הזה הוא אמרו [שמות יג, ח] 'והגדת לבנך ביום ההוא וגו''" [ראה להלן הערה 7]. והחינוך במצוה כא כתב: "לספר בענין יציאת מצרים בליל חמשה עשר בניסן כל אחד כפי צחות לשונו, ולהלל ולשבח השם יתברך על כל הנסים שעשה לנו שם, שנאמר 'והגדת לבנך וגו''. וכבר פירשו חכמים דמצות הגדה זו היא בליל חמשה עשר בניסן בשעת אכילת מצה" [הובא למעלה פ"א הערה 19].
(2) "לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן" [המשך לשון הרמב"ם שהושמט כאן].
(3) ברמב"ם שלפנינו איתא "שאירעו ושהיו".
(4) בא לבאר את כוונת הרמב"ם במה שדימה את הפסוק "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים" לפסוק "זכור את יום השבת". ובספר לב שלם על הרמב"ם [שם] כתב: "קשה, מה למדנו מקרא ד'זכור את יום השבת לקדשו' טפי מקרא ד'זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים', ממהר"י הכהן ז"ל".
(5) פסחים קו. "'זכור את יום השבת לקדשו', זוכרהו על היין בכניסתו", ופירש רש"י שם "לקדשו - משמע משעה שמתקדש היום". וראה להלן הערה 10.
(6) כן ביאר המגדל עוז [שם] את הרמב"ם, שהדמיון לשבת מלמדנו "שהוא צוה בזכירתו בזמנו". ותמוה טובא, שא"כ מהו המשך לשון הרמב"ם, שלאחר שכתב "כמו שנאמר 'זכור את יום השבת'", כתב "ומנין שבליל חמשה עשר", דכיצד אפשר לשאול כך, הרי לפי המהר"ל הרמב"ם כבר השיב על כך שהפסוק "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים" דומה לפסוק "זכור את יום השבת" בזה ש"יש לפרש 'זכור את היום הזה' היינו בכניסת חג המצות יש לזכור את היום" [לשונו כאן], ו"כניסת חג המצות" היא בליל חמשה עשר [שו"ר שכן הקשה בספר "אמרי חיים" לגאון הרב חיים שמשון מרקוביץ זצ"ל הי"ד, סימן ה (סוף עמוד נב)]. ואולי אפשר לבאר שבשבת גופא מצינו שיש להקדים את הקידוש מבעוד יום, וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות שבת פכ"ט ה"א "מצות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים, שנאמר [שמות כ, ח] 'זכור את יום השבת לקדשו', כלומר זכרהו זכירת שבח וקידוש, וצריך לזכרהו בכניסתו... בקידוש היום". ושם בהלכה יא כתב: "יש לו לאדם לקדש על הכוס ערב שבת מבעוד יום, אף על פי שלא נכנסה השבת... שמצות זכירה לאמרה בין בשעת כניסתו... בין קודם לשעה זו במעט" [ראה להלן הערה 8]. והיה מקום לומר שכך גם אפשר להקדים את סיפור יציאת מצרים מבעוד יום. ולאפוקי מכך בא המשך לשון הרמב"ם, שכתב "ומנין שבליל חמשה עשרה". וכן פסק השו"ע או"ח הלכות פסח סימן תעב ס"א "לא יאמר קידוש עד שתחשך", וכתב שם המשנה ברורה סק"ה "עד שתחשך - רצה לומר לאחר צאת הכוכבים, ולא בין השמשות". ומקור הדברים הוא בתוספות פסחים צט: ד"ה עד, וז"ל: "ואומר הר"י מקורבי"ל דגבי מצה דווקא בעינן עד שתחשך, כדתניא בתוספתא [פסחים פ"ב מט"ו] הפסח ומצה ומרור מצותן משתחשך. וטעמא משום דכתיב [שמות יב, ח] 'ואכלו את הבשר בלילה הזה', ומצה ומרור איתקשו לפסח [פסחים קכ.]. אבל סעודת שבת וימים טובים מצי אכיל להו מבעוד יום, כדאמר בפרק תפלת השחר [ברכות כז:] מתפלל אדם של שבת בערב שבת, ואומר קידוש היום מבעוד יום".
(7) הנה גם בספר המצות לרמב"ם מ"ע קנז נעשה דמיון בין הפסוק [שמות יג, ג] "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים" לפסוק [שמות כ, ח] "זכור את יום השבת לקדשו", אך שם אי אפשר לבאר כדברי המהר"ל כאן, כי זה לשונו בספר המצות שם: "שצונו לספר ביציאת מצרים בליל חמשה עשר מניסן בתחלת הלילה כפי צחות לשון המספר... והכתוב שבא על הצווי הזה הוא אמרו [שמות יג, ח] 'והגדת לבנך ביום ההוא וגו'', ובא הפירוש 'והגדת לבנך' יכול מראש חדש, תלמוד לומר 'ביום ההוא'. אי 'ביום ההוא' יכול מבעוד יום, תלמוד לומר 'בעבור זה', לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך, כלומר מתחלת הלילה אתה חייב לספר... אין לי אלא בזמן שיש לו בן, בינו לבין עצמו, בינו לבין אחרים, מנין, תלמוד לומר [שמות יג, ג] 'ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה', כלומר שהוא צוה לזכרו, כמו אמרו [שמות כ, ח] 'זכור את יום השבת לקדשו'" [ראה להלן הערה 21]. הרי שזמן הסיפור [תחילת הלילה] ידעינן כבר מהפסוק [שמות יג, ח] "והגדת לבנך", ואילו הדמיון של "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים" ל"זכור את יום השבת לקדשו" נעשה בסוף דבריו ללמדנו שחייב לספר אע"פ שאין לו בן, ולא לומר שהזמן הוא בתחלת הלילה. אך אין מכך קושיא על המהר"ל, כי המהר"ל בא לבאר את דברי הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה, ואי אפשר לבארם כדבריו בספר המצות, כי בהלכות חמץ ומצה נעשה הדמיון לשבת לפני שכתב חיוב לספר אף על פי שאין לו בן, לכך אי אפשר לומר שדמיון זה נעשה להורות שחייב לספר אע"פ כשאין לו בן. ובתורה שלמה לפסוק זה [שמות יג, ג אות לב] הביא דברים בשם השכל טוב, וז"ל: "'זכור את היום הזה', ציווי הוא לדורות. נאמר כאן 'זכור', ונאמר בשבת זכור 'זכור את יום השבת', מה להלן זכירה על היין בכניסתו, אף כאן צריך זכירה על היין בכניסתו, מכאן לקידוש לילי פסח מן התורה", וזהו כדברי המהר"ל כאן. וכן בספר המועדים בהלכה [עמוד רעז] כתב: "מה רצה הרמב"ם ללמדנו בתוספת זו, ומה אנו יודעים מ'זכור' של שבת יותר מאשר מ'זכור' של פסח... ונראים דברי מי שפירש שהרמב"ם בא לבאר מנין ש'זכור את היום הזה' מובנו 'ביום הזה', לכך אמר כמו שנאמר 'זכור את יום השבת לקדשו', ששם מובנו שהזכירה היא בעצם יום השבת 'לקדשו', ואף כאן כך. מתקבל על הדעת אף פירוש זה, 'זָכור' בזיי"ן קמוצה לשון מקור הוא, ומנין שהכוונה לציווי, לכך למד מ'זָכור' של שבת שמסיים ב'לקדשו', הרי שאינו סיפור דברים, אלא ציווי" [כן הביא מהגדת בית ישראל (לרב מקארעליץ) בפתיחה, עמוד ח]. וזהו מעין דברי המהר"ל כאן.
(8) ידגיש כאן תיבת "לקדשו". אך ברמב"ם שלפנינו [הלכות חמץ ומצה פ"ז ה"א] כתב: "כמו שנאמר 'זכור את יום השבת'", ולא הזכיר תיבת "לקדשו". אמנם המהר"ל למעלה [לאחר ציון 2] הביא את לשון הרמב"ם שכתב "כמו שנאמר 'זכור את יום השבת לקדשו'". ובמהדורת שבתי פרנקל [מדור שינויי נוסחאות שבסוף הספר] הביא שיש גירסא שנאמר בה תיבת "לקדשו".
(9) והזמן הכי מוקדם לקבלת שבת הוא מבעוד יום מפלג המנחה ואילך [או"ח סימן רסא סעיף ב ברמ"א], שהוא זמן של תוספת שבת. והמשנה ברורה סימן רסז סק"ה כתב: "דכיון דקבל עליו שבת, והוסיף מחול על הקודש, נחשב כשבת לענין זה דיכול לקדש ולאכול מיד". אך "אם קיבל עליו השבת קודם פלג המנחה, אין בקבלתו כלום" [משנה ברורה סימן רסא סקכ"ה]. ועיין במנחת שלמה לגרש"ז אויערבך זצ"ל ח"א סימן ג [ד"ה והנה עיקר] שכתב: "ונראה דאף אם נאמר שיוצאים קידוש גם אם שומעים על ידי טלפון... מ"מ אם אחד הנמצא בארה"ב יקדש בחצות היום של ערב שבת עבור מי שנמצא בא"י [בטלפון], שאצלו כבר שבת... ודאי לא יצא, כיון דהקידוש שבארה"ב לא נקרא כלל בשם קידוש, דאף שהמקדש ודאי חייב בערבות גם עבור בני א"י, מ"מ סוף סוף לאו קידוש הוא, כיון שמקדש ממש ביום חול". ויש להעיר על כך, כי שיטת הרמב"ם היא שאין תוספת לשבת, וכפי שכתב המגיד משנה בהלכות שביתת עשור פ"א ה"ו. ובב"י או"ח סימן רסא כתב דלדעת הרמב"ם אין דין תוספת שבת אפילו מדרבנן. ועם כל זה הרמב"ם סובר שצריך לקדש מבעוד יום, וכמו שכתב בהלכות שבת פכ"ט הי"א: "יש לו לאדם לקדש על הכוס ערב שבת מבעוד יום, אף על פי שלא נכנסה השבת... שמצות זכירה לאמרה בין בשעת כניסתו... בין קודם לשעה זו במעט" [הובא למעלה הערה 6]. והחיי אדם בהלכות שבת כלל ו סעיף ג ביאר זאת דכיון שהקידוש בא מחמת שבת, אף על גב שלא הגיע הזמן, יוצא ידי חובה. גם במנחת חינוך מצוה לא אות ח כתב בזה"ל: "הר"מ סובר דתוספת בשבת ליכא כלל... אך הטעם שלו כתב כאן דזכירה זו היא בכניסתו ויציאתו, בין קודם לשעה זו במעט, דעתו דהמצוה כך היא. ומה שכתב 'במעט', היינו מפלג המנחה ואילך". הרי שלדעת הרמב"ם יכולים לקדש מבעוד יום, ולא תלוי כלל בקבלת שבת. ובשו"ת משיב דבר [לנצי"ב] ח"א סימן יח [ד"ה והנה] כתב דהטעם שיוצאין קידוש מבעוד יום גם לרמב"ם [הסובר דאין דין תוספת כלל] הוא משום "דלמדין מדכתיב בחג השבועות [ויקרא כג, כא] 'וקראתם בעצם היום הזה' למעוטי מבעוד יום, שמע מינה דבכל שבת ויו"ט דלא נאמר בהם 'בעצם היום הזה', אפשר לקדש מבעוד יום, ומתחיל החיוב מבעוד יום". וכן כתב חידוש זה בספרו העמק שאלה שאילתא קסז. וכן הקובץ שיעורים ח"ב סימן ל אות א כתב שלרמב"ם "מצות 'זכור את יום השבת' אינה דוקא בשבת, אלא סמוך לכניסתו". ומכל זה מבואר שלרמב"ם אפשר לקדש את השבת אף ביום חול, ולא כדברי המהר"ל כאן שכתב "דאין מקדשין השבת בחול", והרי הכי איירי לפי דעת הרמב"ם. אמנם במנחת שלמה הנ"ל [ד"ה אך] ביאר שגם לרמב"ם הקידוש תלוי בקדושת שבת, וכלשונו: "נראה דמכל מקום נפישי רבוותא דסברי שקידוש תלוי ממש בקדושת שבת, כמו שכתב באור זרוע הלכות ערב שבת סימן י"ד. וגם אף להחולקים נראה... דלאחר שבירך 'מקדש השבת' נעשה אצלו שבת על כרחו... וכיון שכן נראה שצריכים לומר גם בדעת הרמב"ם דמה שכתב 'קודם לשעה זו במעט' כוונתו לאחר תקיעה שלישית, שכבר הזכיר קודם בפרק ה' [בהלכות שבת הלכה יט] שמיד לאחר זה יש דין של 'ושובת'... גם רבנו הגר"א ז"ל שסובר דליכא כלל תוספת שבת, אפילו הכי כתב בסימן רס"א [סעיף ב ד"ה י"א שצריך] 'אבל ודאי מצוה להוסיף, וזהו התקיעות שהיו'. ולכן חושבני דאף להרמב"ם... נראה דמיד כשהוא מקדש ואומר 'מקדש השבת' הרי זה מדרבנן שבת... ואף דמפשטות דברי הרמב"ם יותר נראה דהואיל ואינו סובר כלל תוספת שבת אפילו מדרבנן... מסתבר שסובר דקידוש מבעוד יום לא תלוי כלל בקבלת שבת, אך אף על פי כן מוזר מאד לומר שיהא אפשר להתפלל ערבית של שבת וגם לקדש מבעוד יום, ואפילו הכי יהא מותר אח"כ לעשות כל מלאכת כמו בחול. ולכן צריכים ודאי לומר כמו שכתב הגר"א ז"ל בדעת הרמב"ם, דאע"ג שאינו סובר כלל שום תוספת, אבל ודאי מצוה להוסיף, וזהו התקיעות שהיו". וכדברים אלו יסבור המהר"ל.
(10) כפי שפירש רש"י [שמות יג, ג], ויובא להלן הערה 20. וראיה לדבריו [שהלימוד בשבת נעשה מתיבת "לקדשו"] היא מדיוק לשון רש"י, שאמרו [פסחים קו.] "'זכור את יום השבת לקדשו', זוכרהו על היין בכניסתו", ופירש רש"י שם "לקדשו - משמע משעה שמתקדש היום" [הובא למעלה בהערה 5]. ובדיבור המתחיל של רש"י נקט רק בתיבת "לקדשו", ולא בתיבות הקודמות "זכור את יום השבת", ומוכח מכך שתיבת "לקדשו" היא המוכיחה דרשה זו.
(11) לשון הגמרא שם: "תניא, 'זכור' ו'שמור' בדיבור אחד נאמרו, מה שאין יכול הפה לדבר, ומה שאין האוזן יכול לשמוע... נשים חייבות בקידוש היום דבר תורה, דאמר קרא 'זכור' ו'שמור', כל שישנו בשמירה ["ד'לא תעשה מלאכה' (שמות כ, י)" (רש"י ברכות כ:)] ישנו בזכירה, והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה, איתנהו נמי בזכירה", ופירש רש"י [שבועות כ:] "כלומר להקיש 'זכור' ל'שמור' בקידוש היום, דנפקא לן מ'זכור את יום השבת' זכרהו על היין [פסחים קי.], ואף ע"ג דשאר מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות [קידושין כט.], בזו חייבות, דאיתקש ל'שמור' בדיבור אחד, כל שישנו בשמירת לאוי שבת ישנו בקידוש, והנשים ישנן בשמירה, דכל מצות לא תעשה בין שהזמן גרמא בין שלא הזמן גרמא נשים חייבות [שם]".
(12) כי השמירה היא איסור מלאכה [ראה הערה קודמת], ואיסור מלאכה שייך רק בשבת עצמה [או בתוספת שבת], ולא קודם לכן, וכמו שנאמר [שמות כ, ט] "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך".
(13) אודות השייכות ההדדית בין "זכור" ל"שמור", ראה דבריו בגו"א דברים פ"ה אות ג [קז.], וז"ל: "ואם תאמר, ולמה נאמרו 'זכור' ו'שמור' בדבור אחד, ולא כתב 'זכור ושמור את יום השבת'. אין לומר שבשביל שדרשו ז"ל [שבועות כ:] 'זכור' ו'שמור' בדבור אחד נאמרו, לומר לך כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה, והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה, איתנהו בזכירה. דזה אינו, דאם היה נאמר 'זכור ושמור' ביחד מכל שכן דהוי מקשינן להדדי 'זכור' ו'שמור' 'כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה'. ויראה, כי מה שהם בדבור אחד נאמרו, לפי שהם שני דברים, והם באמת דבר אחד; ויש לך לדעת כי 'שמור' הוא שיושלל כל מלאכה מן היום, באופן שלא ימצא בו מלאכה, עד שיהא ראוי לקדשו. ומכל מקום בשלילת המלאכה מן היום הזה לא נמצא בו השבת, כי כמה פעמים שהאדם הוא שובת מן המלאכה, ולא יהיה ניכר שיש לו שבת. לכך ציותה התורה 'זכור את יום השבת' לקדש את השבת, ולזכור אותו לקדשו, שבזה יהיה היום מקודש. ואמנם בזכירה אין זה כלום אם יעשה בו מלאכה, דמאי מועיל קדושתו בפה לומר שהוא קדוש, ויהיה נוהג מנהג חול בעשית המלאכה. הרי 'זכור' ו'שמור' כמו דבר אחד, שעל ידי שניהם הוא השבת, ולפיכך נאמרו בדבור אחד". ובתפארת ישראל פמ"ד [תרפז:] כתב: "אין 'זכור' בלא 'שמור' עמו".
(14) "מונחין לפניך על שולחנך" [המשך לשון המכילתא שם]. וקצת תמוה, איך עולה בדעתו לבאר שהלימוד של ליל חמשה עשר נעשה מהפסוק "והגדת לבנך", הרי הרמב"ם לא למד כן מפסוק זה, אלא מדמיון לפסוק "זכור את יום השבת לקדשו", ועל דמיון זה כבר הקשה עד כה שתי קושיות [(א) בשבת נאמר "לקדשו". (ב) בשבת יש היקש בין "זכור" ל"שמור"]. ומה יוסיף ומה יתן הפסוק "והגדת לבנך", בעוד שהרמב"ם כלל לא הביאו בקשר ללימוד של ליל חמשה עשרה. ויל"ע בזה.
(15) פירוש - מנין נדע שלכל אחד יש חיוב להזכיר יצ"מ לעצמו, ללא הבן. וכן כתב המנחת חינוך מצוה כא, תחילת אות א, וז"ל: "אי מפסוק 'והגדת', הוה אמינא דוקא אם יש לו בן או אחר עמו לספר, אבל אם הוא ביחידי אינו מצווה. על כן הביא הפסוק ד'זכור', דגם בפני עצמו מצוה להזכיר". ועל כך קשה, מנין שהפסוק "זכור" איירי בליל חמשה עשר, ולא בכל ימות השנה.
(16) פירוש - אם הפסוק המגלה לנו על חובת הסיפור בליל חמשה עשר לכל יחיד הוא הפסוק "והגדת לבנך", אם כן לשם מה הביא הרמב"ם את הפסוק "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים", היה לו להביא במקום זה את הפסוק "והגדת לבנך".
(18) חזינן שעיקר הקושי שעומד עליו הוא מנין לרמב"ם שהפסוק "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים" עוסק "בליל חמשה עשר, דילמא קרא איירי שיש לזכור יציאת מצרים כל יום ויום" [לשונו כאן]. אך מה שבפסוק נאמר לשון זכירה ומכך למד הרמב"ם חיוב סיפור יציאת מצרים, דבר זה לא הוקשה לו. ויש לעיין בדבר, דמנין לומר שזכירה היא בפה, והרי בכל מקום שחכמים אמרו שזכירה היא בפה למדו כן בלימוד מיוחד. ובתו"כ [ויקרא כו, ג] הובאו ארבע דוגמאות לכך, וזה לשון התו"כ: "וכן הוא אומר [שמות כ, ח] 'זכור את יום השבת לקדשו', יכול בלבך, כשהוא אומר 'שמור' [דברים ה, יב] הרי שמירת לב אמורה, הא מה אני מקיים 'זכור', שתהיה שונה בפיך. וכן הוא אומר [דברים ט, ז] 'זכור אל תשכח את אשר הקצפת את ה' אלקיך במדבר', יכול בלבך, כשהוא אומר 'אל תשכח' הרי שכיחת לב אמורה, הא מה אני מקיים 'זכור', שתהא שונה בפיך. וכן הוא אומר [דברים כד, ט] 'זכור את אשר עשה ה' אלקיך למרים', יכול בלבך, כשהוא אומר [שם פסוק ח] 'השמר בנגע הצרעת לשמור מאד ולעשות', הרי שכיחת לב אמורה, הא מה אני מקיים 'זכור', שתהיה שונה בפיך. וכן הוא אומר [דברים כה, ז] 'זכור את אשר עשה לך עמלק', יכול בלבך, כשהוא אומר [שם פסוק ט] 'לא תשכח', הרי שכחת לב אמורה, הא מה אני מקיים 'זכור', שתהיה שונה בפיך" [הדרשה האחרונה הובאה גם בגמרא מגילה יח.]. ומדוע כאן ללא ילפותא מיוחדת ניתן לבאר שהפסוק "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים" מלמדנו חובת סיפור יציאת מצרים, ולא נאמר שזכירה היא בלב בלבד. ובספר איילת השחר על התורה [שמות יג, ג] כתב: "ומה שכתב הרמב"ם 'כמו שנאמר זכור את יום השבת לקדשו', יש לומר דסבירא ליה שלומדים משם דלא מספיק זכירה בלב, אלא צריך לדבר בפה, וכמו בשבת". הרי שכתב שהפסוק "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים" יכול להתפרש על זכירה בלב, והמוציא אותנו מהבנה זו הוא הפסוק "זכור את יום השבת". אך המהר"ל שלא ביאר כך, אלא שהפסוק "זכור את יום השבת" מלמדנו דין אחר [שיש לספר יצ"מ בכניסת ליל חמשה עשר], מנין לומר ש"זכור את היום הזה" הוא זכירה בפה. ובשאגת אריה סימן יג האריך לברר האם מהני זכירת יצ"מ של כל יום על ידי הרהור. ובתחילה הביא את הגמרא ממגילה יח. להוכיח שללא גילוי מיוחד אמרינן שזכירה היא בלב, אך בהמשך הסימן הכריע שהרהור לא מהני לזכירת יציאת מצרים. ומה שמוכח מהגמרא הנ"ל במגילה, כתב ליישב בזה"ל: "ומאי דקא קשיא לי מהא דמגילה, יש לומר כיון דהאי 'לא תשכח' דכתב רחמנא גבי זכירת עמלק מגלי לן על 'זכור' שעמו שהוא בפה דוקא, ולא סגי ליה בהרהור, מיניה ילפינן דכל היכא דכתב רחמנא זכירה אינו אלא בפה, וגילוי מילתא בעלמא הוא". ובסוף דבריו הביא את התו"כ שהובא כאן [ומשם הרי מוכח שלא ילפינן מזכירת עמלק לכל התורה כולה, אלא בעי לימוד מיוחד בכל פעם שאמרינן שזכירה היא בפה], וכתב על כך ליישב: "מכל מקום לענין הלכה כיון דכבר הוכחתי מגמרא שלנו דאין אדם יוצא ידי חובת הזכרת יציאת מצרים בהרהור, אפילו את"ל דההיא דספרא לא סבירא ליה הכי, נקטינן כגמרא שלנו. ועוד הא קי"ל [סנהדרין פו.] סתם ספרא רבי יהודא היא, ואפשר לומר דסבירא ליה לגמרא דידן דיחידאה היא, ורבנן פליגי עליה... הילכך אינו יוצא ידי חובת הזכרת יציאת מצרים בהרהור". [ודמות ראיה שגמרא דידן פליג אספרא, דבגמרא דידן הובאה רק הדרשה אודות זכירת עמלק, ולא שלש הדרשות האחרות]. והמהר"ל יבאר כמסקנת השאגת אריה, שמסקנת הגמרא במגילה מגלה לכל התורה שזכירה אינה אלא בפה. אמנם זה אינו, כי בגו"א שמות פכ"ג אות י [רלה.] כתב: "זכירה הוא במחשבה גם כן, וכן אמרו [מגילה יח.] אצל 'זכור את אשר עשה לך עמלק', 'יכול בלב', משמע דלשון 'זכור' הוא בלב גם כן". הרי שמוכיח מהגמרא במגילה שזכירה היא בלב, ודלא כשאגת אריה. ויל"ע בזה.
(19) שהפסוק איירי בחיוב הזכרת יציאת מצרים בכל יום, ולא בחיוב ליל חמשה עשרה ניסן.
(20) רש"י שמות יג, ג "זכור את היום הזה - למד שמזכירין יציאת מצרים בכל יום".
(21) בגו"א שמות פי"ג אות א ביאר יותר, וז"ל: "זכור את היום מלמד שמזכירין יציאת מצרים. פירוש, דכתיב כאן 'זָכור את היום' שהוא מקור, ופירושו בלשון הוה תמיד כמו 'זָכור את יום השבת' [שמות כ, ח], שפירושו בפרשת יתרו 'עליכם לזכור תמיד את יום השבת' [רש"י שם], ולפיכך גם כן כאן פירושו שידברו יציאת מצרים בכל יום". ומה שכתב "שאין רמז בכתוב הזה להזכיר יציאת מצרים בליל חמשה עשר", הנה כאמור [למעלה הערה 7] הרמב"ם בספר המצות מ"ע קנז כתב: "שצונו לספר ביציאת מצרים בליל חמשה עשר מניסן בתחלת הלילה כפי צחות לשון המספר... אין לי אלא בזמן שיש לו בן, בינו לבין עצמו, בינו לבין אחרים, מנין, תלמוד לומר [שמות יג, ג] 'ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה', כלומר שהוא צוה לזכרו, כמו אמרו [שמות כ, ח] 'זכור את יום השבת לקדשו'". ומקור דבריו נמצא במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, ששם דרשו את הפסוק "זכור את היום הזה" כפי הלימוד שהביא הרמב"ם בספר המצות, וכך הוא לשון המכילתא שם: "'ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה', מכלל שנאמר [שמות יג, יד] 'והיה כי ישאלך בנך מחר לאמר', יכול אם ישאלך אתה מגיד לו, ואם לאו אי אתה מגיד לו, תלמוד לומר 'והגדת לבנך', אע"פ שאינו שואלך. אין לי אלא בזמן שיש לו בן, בינו לבין עצמו, בינו לבין אחרים, מנין, תלמוד לומר 'ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים'". אמנם המהר"ל מביא את המכילתא המצויה בידינו, שהיא מכילתא דרבי ישמעאל, שפירשו את הפסוק לכל ימות השנה. והמנחת חינוך מצוה כא סוף אות א כתב: "צריך לומר דקים להו דפסוק זה ["זכור את היום הזה"] מיירי בליל ט"ו, כמבואר כאן בר"מ ובמכילתא... וראיתי לרש"י בחומש על פסוק 'זכור את היום הזה', וז"ל: 'למד שמזכירין יציאת מצרים בכל יום'. וזה צ"ע... ולמה מביא רש"י דרשה זו על כל יום, כיון דבמכילתא מבואר דקרא זה לא קאי אלא על ליל טו, וצריך עיון". הרי המהר"ל מביא מכילתא כרש"י, ואילו המנחת חינוך מביא מכילתא כנגד רש"י, ולא קשיא, כי המהר"ל מביא מכילתא דרבי ישמעאל, והמנחת חינווך מביא מכילתא דרשב"י.
(22) אף אם נבאר שפסוק זה עוסק בליל חמשה עשר.
(23) לשון הרמב"ם בהלכות שבת פכ"ט הי"ט: "נוסח קידוש יום טוב; ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם אשר קדשנו מכל עם ורוממנו מכל לשון... ותתן לנו ה' אלקינו באהבה מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון את יום טוב מקרא קדש הזה את יום חג המצות הזה... זמן חירותנו... באהבה זכר ליציאת מצרים". ויש להעיר, מדוע הקשה מקידוש היום ולא מתפילת ליל יו"ט, שגם בה אומרים "חג המצות הזה זכר ליציאת מצרים" [שו"ע או"ח סימן תפז ס"א]. ויש לומר, כי יכול להתפלל ערבית של פסח מבעוד יום מפלג המנחה [פמ"ג א"א סימן תעב סק"א, ומש"ז סימן תצד סק"א], אך אינו יכול לקדש עד שתחשך [שו"ע סימן תעב ס"א]. ולכך נקט בהזכרה של קידוש, כי היא נעשית בליל חמשה עשר. ועוד אפשר לומר, כי הפמ"ג לאו"ח בפתיחה כוללת ח"ג אות קטנה ח כתב שהואיל וחז"ל אסמכהו אקרא [של "זכור את יום השבת לקדשו"] על כוס יין ולקידוש במקום סעודה דוקא, א"כ אף מן התורה אינו יוצא בהזכרה שבתפילה [והמנחת חינוך מצוה לא אות ג הסכים עמו, וזהו שלא כדברי המגן אברהם סימן רעא סק"א דע"י תפילה יצא ידי חובה דאורייתא]. וכן הוא בפמ"ג או"ח א"א סימן רעא סק"א, ומש"ז סימן רסט]. ולפי זה יובן מדוע המהר"ל לא נקט כאן תפילת ליל יו"ט, כי אין מקיימים זכירה בתפילה. ואף על פי שקידוש בליל יו"ט הוא מדרבנן [מגיד משנה הלכות שבת פכ"ט הי"ח, והובא במשנה ברורה סימן רעא סוס"ק ב], "מכל מקום יש לו כל דין קידוש של שבת" [לשון המשנה ברורה שם], וכשם שאינו יוצא ידי חובה בהזכרה של תפילת ליל שבת, כך אינו יוצא בתפילת ליל יו"ט.
(24) והרמב"ם [הלכות חמץ ומצה פ"ז ה"א] כתב "מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן, שנאמר 'זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים'". ומבואר מדבריו שאין יוצא ידי חובת סיפור יצ"מ של ליל טו במה שאומר בקידוש, כי צריך לספר הנסים והנפלאות. וכן מובא בספר "עמק ברכה" [עמוד עו] בשם הגר"ח מבריסק שביאר את ההבדלים הקיימים בין סיפור יצ"מ בליל טו לזכירת יצ"מ בכל יום, וז"ל: "והיה אומר שהחילוק בין זכירה לסיפור הוא בג' דברים; חדא, שבזכירה אין צריך אלא להזכיר לעצמו יצ"מ, אבל ספור הוא לספר לאחר דרך שאלה ותשובה... ועוד חילוק שבזכירה אין צריך אלא להזכיר היציאה ממצרים לבדה, אבל בספור צריך לספר כל ההשתלשלות, וצריך להתחיל בגנות ולסיים בשבח. ועוד ניתוסף במצות ספור לספר טעמי המצות של אותה הלילה, [פסחים קטז:] רבן גמליאל אומר כל שלא אמר ג' דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, ואלו הן; פסח מצה ומרור וכו', וכל זה עיקר המצוה של ספור יצ"מ". והוכיח כן מדברי הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה פ"ז הלכות א-ה. אך לאו דעת כו"ע היא, שהאבודרהם כתב [סדר ההגדה ופירושה, ד"ה ומתחיל ההגדה (עמוד רכ)] שאין מברכין על סיפור יצ"מ כמו שמברכים על קריאת מגילה, אע"פ שזו מצות עשה שנאמר [שמות יג, ח] "והגדת לבנך". והביא לתרץ "כי במה שאומר בתחלה בקידוש 'זכר ליציאת מצרים' יצא" [לשונו שם]. וכן הוא בפרי חדש או"ח סימן תעג סוף סק"ו, וז"ל: "ויאמר הא לחמא עניא כו'. וא"ת, למה אין מברכין על ההגדה, והא כתיב 'והגדת לבנך'. ויש לומר, דביציאת מצרים שנזכר בקידוש יצא ידי חובה מההגדה, ומשום הכי לא מברך". והמנחת חינוך מצוה כא אות א דן במה שונה מצות סיפור יצ"מ בליל חמשה עשר מהחויב להזכיר יצ"מ בכל יום, וכתב שם: "ולומר דבכל יום די בהזכרת יציאת מצרים לחוד בלא סיפור, וכאן צריך סיפור הנסים ונפלאות שעשה עמנו השם יתברך, כנראה מהר"מ [הלכות חמץ ומצה פ"ז ה"א] והרב המחבר כאן [החינוך מצוה כא] ומסכת פסחים [קטז: (שאמרו במשנה שם "כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו"], עי"ש. דאפשר דגם בליל פסח יוצא בהזכרה לחוד, ועיין פרי חדש סי' תע"ג דבהזכרת יציאת מצרים בקידוש יצא. ועיין ר"ן [פסחים כה: מדפי הרי"ף] שכתב ד'כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו' היינו מן המובחר כראוי... אבל יצא ידי חובתו מן התורה".
(25) נמצא שהמהר"ל מקשה על הרמב"ם ארבע קושיות; (א) איך אפשר להשוות את הפסוק "זכור את היום הזה" לנאמר "זכור את יום השבת לקדשו", הרי בפסוק של שבת נאמר "לקדשו", ואין מקדשין השבת בחול, אך בפסוק "זכור את היום הזה" לא נאמר "לקדשו". (ב) איך אפשר להשוות לשבת, ששם "'זכור' ו'שמור' נאמרו בדיבור אחד", ובזמן שמירה יש זכירה, והשמירה היא בשבת עצמה. (ג) מנין לרמב"ם דקרא ד"זכור את היום הזה" קאי על ליל ט"ו ניסן, אולי זהו ציווי למצות זכירת יצ"מ בכל יום ויום, וכמו שדרשו במכילתא על פסוק זה, וכן פירש רש"י עה"ת. ואיזה מקור מצא הרמב"ם ז"ל בדברי חז"ל שקרא ד"זכור" בא לציווי מצות סיפור יצ"מ בליל טו ניסן. (ד) אפילו אם נבאר שהרמב"ם מצא מקור כלשהו בדברי חז"ל שהפסוק "זכור" איירי בליל טו ניסן [ראה למעלה הערה 21], מנין נדע מפסוק זה שיש חיוב לספר הנסים והנפלאות שנעשו לאבותינו ביצ"מ בליל טו ניסן, כיון שבפסוק זה לא נאמר אלא זכירה בלבד. ומכלל שאלה זו ניתן לשאול עוד, שהרמב"ם השוה את הציווי של "זכור את היום הזה" לציווי של "זכור את יום השבת לקדשו", ובשבת עצמה די לנו שיזכיר את יום השבת בקידוש היום [פסחים קו.], ומנין לומר שבליל ט"ו ניסן יש חיוב נוסף לספר נסים ונפלאות שנעשו לאבותינו ביצ"מ. וראה בחידושי הגר"ח בסטנסיל [מודפס בהוספות בסופו, אות כט תחת הכותרת "בענין סיפור יציאת מצרים"] שהעיר כמה הערות על דברי הרמב"ם, והערותיו תואמות לדברי המהר"ל כאן.
(26) הולך לבאר שמפסוק זה בפרשת ואתחנן מוכח שאף חכמים גדולים צריכים לספר ביציאת מצרים בליל חמשה עשר בניסן, ולא רק הבן השואל. ובכך יענה על שאלתו למעלה [לאחר ציון 13], וז"ל: "אבל קרא של 'זכור את היום' מנלן למדרש אותו לספר ביצ"מ בליל חמשה עשר. ואי משום דכתיב 'והגדת לבנך ביום ההוא בעבור זה', לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור, שמא האי קרא דוקא בהגדת הבן איירי, אבל לזכור כל אחד ואחד מנא ליה". לכך מביא פסוק אחר [מפרשת ואתחנן] ויורה שהפסוק ההוא אינו יכול לעסוק רק בבן השואל, אלא גם בחכמים גדולים.
(27) פירוש - שהוא מבין את ענינה של מצות קרבן פסח על חלקיה השונים, וכמו שיבאר בהמשך. ונראה שאע"פ שיבאר כאן "העדות והחקים והמשפטים" שהם מוסבים על ענייני פסח וקרבן פסח, מ"מ בודאי שהפסוק עוסק גם בשאר מצות, ורק שהוא נדרש לענייני פסח, וכמבואר בהערה 40.
(28) פירוש - מתוך שהוא יודע שיש חלקים במצות קרבן פסח שהם "עדות" [ויש חלקים של "חוקים" ו"משפטים" וכמו שיבאר בהמשך], מוכח מכך שאיירי בחכם שיודע את טיבה של מצות קרבן פסח, ויודע לסווג חלקיה בהתאם.
(29) פירוש - זה שנאמר בפסוקנו "מה העדות והחקים והמשפטים" אין שאלת "מה" מורה שמדובר במי שאינו יודע את הדבר [ולכך שואל "מה"], אלא מדובר בחכם המתעסק ביציאת מצרים, ומכאן מקור נאמן שאפילו שהוא חכם יש לו לספר ביציאת מצרים, וכמו שיבאר בהמשך.
(30) ההבדל בין "בן חכם" ל"חכם" הוא, שהחכם יודע כבר את התורה, ובן החכם אינו יודע עדיין את התורה, אך הוא מוכשר לקבלה. וכן כתב בנתיב התורה פ"ח [שלא:], שהביא שם מאמרם [סנהדרין צט:] "כל המלמד את בן חבירו תורה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאו", וכתב לבאר: "ודוקא אמר 'בן חבירו', אבל אם ילמד את חכם אחר לא נחשב בשביל זה שעשאו, כי כבר היה בן תורה, אף על גב שלא היה יודע דבר זה שלמד ממנו... כי אלו דברי תורה הם משלימים את האדם, ונותנים מציאות אל האדם... אבל המלמד לחכם לא שייך כל זה".
(31) ו"חוק" הוא דבר שאין בו טעם, וכמו שיבאר בסמוך. ומנין לו לבן החכם שיש במצות קרבן פסח חלקי מצוה שהן "עדות", שמא אין במצוה אלא חוקים בלבד. ומה שכתב "חוק בלבד" אין כוונתו לומר שהעדות היא יותר מהחוק, אלא כוונתו שמא המצוה היא בעלת גוון אחד בלבד ["חוק", וחדא מנייהו נקט], ומנין לו לשאול על "עדות".
(32) בתוך שלל המצות של קרבן פסח [מבואר בהמשך דבריו].
(33) "ומאחר שמחלק בין מצוה למצוה, אם כן חכם גמור הוא" [לשונו בסמוך, וראה להלן הערה 39].
(34) כי זהו עניינו של "חוק", וכפי שכתב רש"י בראשית כו, ה: "חוקותי - דברים שיצר הרע ואומות העולם משיבין עליהם, כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז, שאין טעם בדבר, אלא גזירת המלך וחוקותיו". ובויקרא יט, יט, רש"י כתב: "את חוקותי תשמרו - גזרת מלך, שאין טעם לדבר". ובגו"א דברים פ"ה אות ו [קיא:] כתב: "חוקים אין טעם ידוע בהם". ובתפארת ישראל פמ"ח [תשס.] כתב: "'חקים' הם נעלמים ונסתרים לגמרי מבני אדם, והוא יתברך ידע דרכם". ובדר"ח פ"א מ"א [קמט:] כתב: "החקים, שאין טעם שלהם נגלה". וראה הערה הבאה, ופ"ה הערה 119.
(35) בעוד שכאן כותב שאין טעם לדבר שיהיה דוקא שה בן שנה, הרי להלן פ"ס נתן טעם לדבר, וכלשונו: "כל הדבר הזה שיהא מעשה הקרבן ואכילתו בענין האחדות, ולא בענין החלוק. וכן 'שה תמים בן שנה', מפני כי בן שנה הוא אחד בשנים, ואם היה ב' שנים היה יוצא מן האחדות, וכל הדברים האלו נמשך לענין האחדות. ודוקא שה ולא עגל, כי שה לדקותו נחשב אחד לגמרי, אמרו ז"ל [ויק"ר ד, ו] 'שה פזורה ישראל' [ירמיה נ, יז], למה נמשלו ישראל לשה, מה שה אם הוא לוקה באחד מאבריו, כולו מרגיש. אף ישראל, אחד חוטא, וכולם מרגישים... כי השה לדקות טבעו ואינו בעל חומר גס ועב, כי דבר שהוא חמרי, כמו השור והחמור או הדבר שהוא דומה לו, יש בו ענין חמרי, והחומר מתחלק ואין בו ענין האחדות. אבל השה טבעו דק, ויש לו מזג דק, אינו חומרי, לכך אם נלקה באחד מאבריו כולו מרגיש... וזה שצוה שיהיה הקרבן הזה שה תמים". אך אין זה קשיא, כי כבר השריש שגם לחוק יש טעם, אך אין טעמו נגלה, וכמו שכתב בגו"א ויקרא פכ"ו אות ב [רמח:], וז"ל: "מפני שהחקות הם דברים שאין טעמם ידוע על אמתתם, ואפשר לאדם להשיג מעט מהם... ומה שאמרו [יומא סז:] כי המצות שהם חקים לא ניתנו טעם שלהם לגלות, אינו רוצה לומר שאין האדם יודע כלל מן המצות, אלא שאין יכול להבין אותם לגמרי, אבל יכול להבין מהם מעט". וראה הערה קודמת.
(36) קצת קשה, כי הפסוק [שמות יב, מח] "כל ערל לא יאכל בו" איירי בישראל, וכמו שפירש רש"י שם: "וכל ערל לא יאכל בו - להביא את שמתו אחיו מחמת מילה". ומתוך כך היה נראה להגיה ולומר שכוונתו לפסוק אחר [שמות יב, מג] "כל בן נכר לא יאכל בו". אמנם גם שם פירש רש"י "כל בן נכר - שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים, ואחד נכרי ואחד ישראל מומר במשמע". וצ"ע.
(37) פירוש - על פי הדעת והשכל [המשפט] מצות קרבן פסח שייכת רק לישראל, ואין לזרים חלק בה.
(38) רש"י יומא סז: "משפטי - משמע דברים המיושרים, והדין נותן לעשותו". ובויקרא יח, ד פירש רש"י: "את משפטי תעשו - אלו דברים האמורים בתורה במשפט, שאילו לא נאמרו היו כדאי לאומרן". ובתפארת ישראל פמ"א [תרנב:], לאחר שביאר שם החיוב המיוחד שיש בכבוד אב ואם, כתב: "והעד הנאמן על כל הדברים אשר אמרנו במכילתא [שמות טו, כה] 'שם שם לו חוק ומשפט'... 'משפט' זה כבוד אב ואם... למה נקרא כבוד אב ואם 'משפט'. אבל דבר זה כמו שאמרנו, כי הידיעה והשכל מחייב מצוה זאת יותר משאר כל המצות, לכך נקרא מצות כבוד אב ואם 'משפט'". הרי "משפט" פירושו מצוה שהשכל מחייבה במיוחד. ובדר"ח פ"א מ"א [קמט:] כתב: "משפטים, שהם ידועים ומושכלים" [ראה להלן פ"ה הערה 119]. ועוד אודות ההבדל בין חוקים למשפטים, הנה נאמר [ויקרא כו, טו] "ואם בחוקתי תמאסו ואם את משפטי תגעל נפשכם וגו'", ופירש רש"י שם "משפטי תגעל נפשכם - שונא החכמים". וביאר זאת הגו"א שם אות כ [רנח:] בזה"ל: "כי החכמים נקראים חכמים מפני שהם יודעים את החכמה, שהיא 'משפט', כי כל משפט הוא דבר מושכל. ואינם חכמים בשביל שיודעים את החקים, כי החקים מפני שאין לעמוד עליהם אין חכמים בהם, אבל במשפט יש חכמה... וזהו 'את משפטי תגעל נפשכם'".
(39) כי היודע להבדיל בין הדברים מורה על שהוא חכם ובעל דעת, כי מהות הדעת היא היכולת להבחין בין דבר לדבר, וכמו שאמרו [ירושלמי ברכות פ"ה ה"ב] "אם אין דעת הבדלה מנין". ובדר"ח פ"ג מי"ז [תלה:] כתב: "הדעת הוא שידע אמתת הדברים כפי מה שהם בהבדל הדברים. וידוע כי האדם גדרו שהוא 'חי מדבר', כי במה שהוא מדבר נבדל האדם מן שאר בעלי חיים. ודבר זה נקרא 'דעת', דהיינו השגת הדברים בהבדל שלהם... כי הדעת הוא שמבדיל בין דבר לדבר, שיודע אמתת הדברים בהבדל שלהם, וכמו שאמרו ז"ל [ירושלמי ברכות פ"ה ה"ב] שקבעו הבדלה בחונן הדעת, שעל ידי הדעת מבדיל בין דבר לדבר, שתדע מזה כי הדעת על ידו מבדיל בין דבר לדבר. ולפיכך אמר [משלי ג, כ] 'בדעתו תהומות נבקעו', כי הבקיעה הוא הבדלה, ויאמר כי בכח הדעת שלו היה מבדיל התהום". ושם פ"ה מכ"א [תקג.] כתב: "הידיעה הגמורה להבין כל דבר כפי מה שהוא בהבדל של כל אחד מן אחד, עד שידע הדבר מבורר. כי זה ענין הדעת שידע להבדיל בין דבר לדבר". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתע:] כתב: "דבר זה נקרא 'דעת', כאשר יבדיל בין דבר לדבר. ולכך קבעו ההבדלה בחונן הדעת, והתבונה הוא הלימוד, שמוציא ומבין דבר מתוך דבר". ובנתיב הפרישות פ"א [ב, קיד.] כתב: "השכל מבדיל בין דבר לדבר, וכמו שאמרו חכמים גם כן למה קבעו הבדלה בחונן הדעת, מפני שעל ידי הדעת מבדיל בין דבר לדבר". וכן כתב ח"א לקידושין ל. [ב, קלד:], וח"א לשבועות יח: [ד, טו.]. ובפחד יצחק פורים, ענין כז, כתב: "עיקר סגולתה של הדעת הוא בכח ההתדבקות וההתקשרות הגנוז בתוכה ["והאדם ידע" (בראשית ד, א)]. ואדם שאינו יודע להפריד את עצמו מענין שאינו שייך לו, בעל כרחו שאינו יודע להתקשר עם הענין השייך לו. והוא הדין לאידך גיסא; אם אנו רואים אדם שיש בכחו להתאחד ולהתייחד עם ענין השייך אליו, מן ההכרח הוא שאדם זה יש בו כח של הפרשה, והוא יודע להתבדל מן הענין שאינו שייך אליו. וזהו שאמרו 'אם אין דעת הבדלה מנין'". וראה להלן פ"ז הערה 182.
(40) פירוש - אולי פסוקנו מלמדנו שיש לחכם לבקש להבין דברים שלא ידע אותם עד כה.
(41) פירוש - לשון פסוקנו במילואו הוא [דברים ו, כ] "כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדות והחוקים והמשפטים אשר צוה ה' אלקינו אתכם". ואם היה מדובר בשאלה להבנת דברים שאין השואל יודעם עד כה, מה היה הצורך לפרט "מה העדות והחוקים והמשפטים", היה מספיק לומר "כי ישאלך בנך מה המצוה הזאת" [לשונו למעלה לאחר ציון 30], כי לשון שאלה מורה שאיירי במי שאינו יודע המצוה, וכמו שיבאר בסמוך.
(42) לשונו להלן פנ"ג: "זהו דעת רבותינו ז"ל שאמרו [מכילתא שמות יג, יד] שני ת"ח שחייבין לעסוק בהלכות הפסח כל הלילה, שנאמר 'מה העדות החקים והמשפטים'. והיינו שאף על גב שפסוק זה נכתב אצל כל המצות, מכל מקום לא כתבה התורה שאלתו ותשובתו רק בשביל ליל היציאה. ומפני שכתיב 'מה העדות והחקים והמשפטים', שהאריך בדבור, ולא הוי למכתב רק 'מה המצות אשר צוה ה' אתכם', מגיד לך שמדבר במי שהוא חכם גמור גם כן, ויודע הכל. ולפיכך הוא יודע כי יש מצוה שהיא עדות, ויש מצוה שהיא חוק, ויש מצוה שהיא משפט, שכל זה מורה על החכמה שבו, כמו שנתבאר למעלה בפרק שני, עיין שם... ומקרא זה נכתב בשביל ליל היציאה, לא זולת זה, כמו שהתבאר למעלה, וזהו אמתת פירוש דברי חכמים". וראה להלן הערה 51.
(43) שמעתי ממו"ר שליט"א לבאר שלשון "שאלה" מורה על חסרון אצל השואל, ולכך שואל כדי למלאות חסרונו, שבשורש "שאל" יש אותיות "אל", המורות על העדר וחסרון. וכן נאמר [תהלים כ, ו] "ימלא ה' כל משאלותיך", שפירושו כל חסרונותיך. ונאמר [אסתר ה, ו] "ויאמר המלך לאסתר במשתה היין מה שאלתך וינתן לך ומה בקשתך עד חצי המלכות ותעש", וביאור הגר"א שם "כי שאלה ובקשה הן שני דברים; 'שאלה' הוא על עצמו, ו'בקשה' הוא על אחרים. לכן אמר מה 'שאלתך' על עצמך, ומה 'בקשתך' על אחרים". וביאר מו"ר שליט"א שביאור דברי הגר"א הוא ששאלה נובעת מהחסרון שנמצא אצל השואל, והואיל ו"לב יודע מרת נפשו" [משלי יד, י], לכך "'שאלה' הוא על עצמו", לעומת "בקשה" שאינה נובעת מחסרונות, ולכך "'בקשה' הוא על אחרים". והקשיתי למו"ר שליט"א, שא"כ איך נפרנס את הפסוק [דברים י, יב] "ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלקיך וגו'", וכי שייך לשון של חסרון כלפי מעלה. וענה לי מו"ר שליט"א, שזהו העומק של דברי חכמים [ברכות לג:] שאמרו "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, שנאמר 'ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה'", דיראת שמים של האדם כביכול כאילו חסרה לו. ואם היה נאמר "מה ה' אלקיך מבקש מעמך" לא היה חכמים דורשים את מה שדרשו. ודפח"ח.
(44) "אם היה הבן חכם, הבן שואל את אביו" [רבינו חננאל שם].
(45) שאין אשתו חכמה כדי שתשאל לבעלה, או אם אין לו אשה.
(46) כי שאלת הבן נזכרה ראשונה, ורק אם הבן אינו יכול לשאול, אז אשתו שואלתו, ואם לאו, אז שואל לעצמו. ומוכח מכך שכאשר הבן ישאל, שוב אין צורך שישאל לעצמו. הרי ששאלת הבן עדיפה משאלת עצמו. והמשנה ברורה סימן תעב סק"נ כתב: "צריך לעוררם [את התינוקות] שלא יישנו עד אחר 'עבדים היינו וכו'', שידעו ענין יציאת מצרים, דעיקר המצוה הוא התשובה על שאלת בנו, וכמו שנאמר [שמות יג, ח] 'והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה וגו''. ולא כמו שעושין איזה המון, שאחר אמירת 'מה נשתנה' מניחים לילדים לילך ולישן, ואינם יודעים שום תשובה על שאלתם". ובספר תולדות שמואל כרך ב, מצוה כא סימן א אות ו, חוכך לומר "שבמקום שיש בן, והאב לא קיים המצוה לספר לבנו, רק בינו ובין עצמו, אולי חשיב כלא קיים המצוה כלל, כי במקום שיש בן, גזרה חכמתו יתברך שמו שיהיה אופן קיום המצוה דוקא באופן זה".
(47) אודות שבסיפור יצ"מ יש ענין של פרסומי ניסא, כן אמרו במשנה [פסחים צט:] "ולא יפחתו לו מארבע כוסות של יין ואפילו מן התמחוי", ובגמרא [פסחים קיב.] אמרו על כך "פשיטא, לא נצרכא אלא אפילו לרבי עקיבא דאמר עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות, הכא משום פרסומי ניסא, מודה". והפחד יצחק פסח, מאמר ד, כתב: "בודאי דענין פרסומי ניסא דארבע כוסות היינו משום דמספרים עליהם יציאת מצרים, דמצות סיפור יציאת מצרים היא דרך הגדה לאחרים, דרק משום זה הוי לה מצות סיפור יציאת מצרים מצוה של פרסומי ניסא". ולהלן פנ"ג כתב: "בכל הבנים, אין המצוה להשיב אליו וללמדו רק בליל היציאה, שמחויב לספר ביציאת מצרים, ואז הוא מחויב כדי לפרסם יציאת מצרים... והמצוה היא לספר ולפרסם יציאת מצרים בליל היציאה".
(48) פירוש - פרסום המצוה הוא התפשטות המצוה, ויש התפשטות המצוה כאשר המצוה מגיעה למי שעד כה לא ידע ממנה, יותר מאם יספר המצוה למי שכבר ידע ממנה, שאין בכך התפשטות המצוה. ואע"פ שמבחינת המספר אין הבדל למי מספר, אך מבחינת השומע יש הבדל, שכאשר השומע לא ידע מהמצוה עד כה, ומעתה יודע ממנה, יש בזה "פרסום אליו יותר". וראה הערה 50.
(49) בספר להורות נתן, חלק ט, סימן ח כתב: "שאלה, מי שיש לו בן תלמיד חכם היודע כל ענין סיפור יציאת מצרים כמו אביו, אם יש מצוה שהאב יספר לו סיפור יציאת מצרים בליל פסח, כדכתיב 'והגדת לבנך', או אפשר דמצות 'והגדת לבנך' שייכת רק אם הבן אינו יודע ענין סיפור יציאת מצרים, או שאינו יודע הכל, ואביו יכול לספר לו דברים חדשים שאינו ידוע לבן. אבל אם הבן עצמו יודע כל מה שאביו מספר לו, ליכא מצוה של 'והגדת לבנך'. ואע"ג דאף באין לו בן, ואפילו שני תלמידי חכמים חייבים לספר ביציאת מצרים. וכמו בשו"ע או"ח [סימן תעג ס"ז], מ"מ אם הבן יודע הכל, אז אין לבן עדיפות על שאר חכם, ואין האב צריך להדר שהבן ישב אצלו וישאל 'מה נשתנה'". ולפי המתבאר כאן במהר"ל פשיטא שלא תהיה אז עדיפות זו, כי ליכא בזה יותר פרסומי ניסא. ובהגדה של פסח עם ביאור מועדים וזמנים [בהוספות שבסוף הספר, עמוד קמו] כתב: "לעניות דעתי נראה שהגיל למצות האב להגיד לבנו, ושהבן ישאל ממנו 'מה נשתנה', הוא עד שיגדיל, ואינו צריך עוד הסברה, שמבין מעצמו, אז נפטר האב ממצותו". וכן הסיק בספר תולדות שמואל [כרך ב, מצוה כא, סימן א אות ו], וז"ל: "אם בנו בר חכים ליה כאביו, פקע כבר מצוה זאת מעל האב. וכן מסתבר לעניות דעתי, כי איך יעלה על הדעת שאם האב הוא עם הארץ, ואינו יודע רק פירוש המילות, וזכה לבן שהוא גדול בתורה, הלא יהיה כחוכא וטלולא חלילה אם נאמר שגם באופן זה מצוה על האב להסביר לבנו ענין יציאת מצרים". והנה לשון הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה פ"ז ה"ב הוא: "מצוה להודיע לבנים... לפי דעתו של בן אביו מלמדו, כיצד, אם היה קטן או טיפש אומר לו בני כולנו היינו עבדים כמו שפחה זו או כמו עבד זה במצרים, ובלילה הזה פדה אותנו הקב"ה ויוציאנו לחירות. ואם היה הבן גדול וחכם מודיעו מה שאירע לנו במצרים, ונסים שנעשו לנו על ידי משה רבינו, הכל לפי דעתו של בן". ומכך לכאורה משמע שיש לספר גם לבן "גדול וחכם". אך בספר להורות נתן [שם, וסימן ט] דייק בלשונו הזהב של הרמב"ם, שכתב גבי הבן הגדול והחכם כתב "מודיעו מה שאירע לנו במצרים", ולא נקט בלשון "מספר לו" [כפי שנקט בשאר מקומות]. ולשון "מודיעו" מורה שמיידעו ומלמדו דבר חדש שהבן לא ידע עד כה, וזה עולה בקנה אחד עם דברי המהר"ל כאן.
(50) לכך סיפור לבן עדיף על פני מה שחכם אחד מספר לחכם אחר, ומשום כך נאמר "כי ישאלך בנך", אע"פ שהמצוה נוהגת גם בין החכמים, כדי להקדים את הבן, וכמו שנתבאר. דוגמה לסברה זו; הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"א ה"ב כתב: "כשם שחייב אדם ללמד את בנו, כך הוא חייב ללמד את בן בנו, שנאמר [דברים ד, ט] 'והודעתם לבניך ולבני בניך'. ולא בנו ובן בנו בלבד, אלא מצוה על כל חכם וחכם מישראל ללמד את כל התלמידים אע"פ שאינן בניו... אם כן למה נצטוה על בנו ועל בן בנו, להקדים בנו לבן בנו, ובן בנו לבן חבירו". הרי כאשר המצוה היא לכל, הפירוט שבמצוה נעשה להקדמה. וצרף לכאן שבגו"א בראשית פכ"ה אות יח [ה.] כתב: "לשון 'ויגד' [בראשית כב, כ] לא בא רק על דבר חדש שנתחדש". וכן כתב הרד"ק בספר השרשים שורש נגד, וז"ל: "הגדה יבוא... על החדשות". והרא"ם בראשית מח, א כתב: "כי על החדשות נופל לשון הגדה". והואיל וסיפור יציאת מצרים נקרא בשם "הגדה", והוא על שם הפסוק [שמות יג, ח] "והגדת לבנך", לכך יש עדיפות שסיפור יצ"מ יעשה באופן של פרסום וגלוי, שהוא למי שעדיין לא יודע, ואז הסיפור יקלט אצלו כדבר חדש.
(51) כן כתב להלן פנ"ג, וז"ל: "מזה למדנו כי חייב האדם לפרסם יציאת מצרים בפה, אף שהוא חכם גמור ויודע הכל, מחויב לפרסם בפה" [ראה למעלה הערה 42]. וזהו אפילו שהחכם נמצא לבדו, מכל מקום צריך להוציא סיפור יצ"מ בפיו, וכמו שכתב החינוך במצוה כא, וז"ל: "וענין המצוה, שיזכור הניסים והענינים שאירעו לאבותינו ביציאת מצרים, ואיך לקח האל יתברך נקמתינו מהן. ואפילו בינו לבין עצמו, אם אין שם אחרים, חייב להוציא הדברים בפיו, כדי שיתעורר לבו בדבר, כי בדבור יתעורר הלב". אמנם המהר"ל תלה זאת בפרסום, ונראה שמקורו בזוה"ק ח"ב מא., שאמרו שם "חובה איהו על בר נש לאשתעי תדיר קמי קודשא בריך הוא, ולפרסומי ניסא בכל אינון ניסין דעבד. ואי תימא אמאי איהו חובתא, והא קודשא בריך הוא ידע כלא, כל מה דהוה ויהוי לבתר דנא, אמאי פרסומא דא קמיה על מה דאיהו עבד ואיהו ידע. אלא ודאי אצטריך בר נש לפרסומי ניסא ולאשתעי קמיה בכל מה דאיהו עבד, בגין דאינון מלין סלקין וכל פמליא דלעילא מתכנשין וחמאן לון, ואודאן כלהו לקודשא בריך הוא, ואסתלק יקריה עלייהו עילא ותתא". אמנם להלן ס"פ נב כתב לכאורה טעם אחר, וכלשונו: "ואם תאמר, אחר שהוא חכם ונבון, למה לו לספר. אין הדבר קשיא, כי צריך לספר את הדבר, וכמו שאמר הכתוב [דברים טז, ג] 'למען תזכור את יום צאתך'. לפיכך 'אף אם כלנו חכמים כלנו נבונים מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים'", ואילו כאן ובפנ"ג מבאר זאת מחמת פרסום הדבר. וראה שם בהערות.
(52) לשונו להלן ר"פ נב: "כי מאמר 'מה נשתנה' הוא מאמר תלמיד חכם, כדאיתא בפרק ערבי פסחים [פסחים קטז.]... ואפילו שני תלמידי חכמים שואלים זה לזה 'מה נשתנה'. נמצא כי 'מה נשתנה' שאלת תלמיד חכם", ושם מבאר את שאלות "מה נשתנה" בהעמקה.
(53) כן כתב רש"י [שמות יג, יד], וז"ל: "במקום אחר הוא אומר 'מה העדות והחקים והמשפטים וגו'', הרי זאת שאלת בן חכם... השואל דרך חכמה".
(54) לאחר ציון 29, שמהפסוק הזה מוכח שאיירי גם בתלמיד חכם גמור, ולא רק בבן חכם, שא"כ "הוי למכתב 'מה המצוה הזאת', כי מנא ליה לבן חכם הזה שהמצוה היא עדות, שאולי הוא חוק בלבד. אבל מאחר ששואל ומחלק בין מצוה למצוה, לומר על אחת שהיא עדות, ועל אחת שהיא חוק, ואחת שהיא משפט, אי אפשר לומר רק שהוא מדבר בחכם... ובא ללמד שיש לספר כל ענין מצות הפסח אף דבר שידע כבר" [לשונו למעלה].
(55) לשונו להלן פנ"ג: "ומזה למדנו כי חייב אדם לפרסם יציאת מצרים בפה, אף שהוא חכם גמור... וזהו אמתת פירוש דברי חכמים. ויש שאמרו שכל דברי חכמים הם אסמכתא ודרש ומליצת לשון, והם לא ידעו ולא יבינו בדרכי התורה כלל, ובמדרשי חכמים". ומדבריו שם משמע שכוונתו לאלו שאומרים כן על "כל דברי חכמים", ולאו דוקא על דרשה זו, וראה שם בהערות. ובפירוש הר"י פרלא לרס"ג עשה לג [עמוד קפז.] כתב שלפי שיטת הרא"ש בתשובות [כלל כד סימן ב] עולה שהדין "הוא שואל את עצמו" הוא אסמכתא בעלמא, ואינו אלא מדרבנן.
(56) כמו שכתב הרמב"ם [הלכות חמץ ומצה פ"ז ה"א, והובא בתחילת הפרק]: "ומנין שבליל חמשה עשר, תלמוד לומר 'והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה', בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך".
(57) שאמרו שם "'מה העדות', רבי אליעזר אומר, מנין אתה אומר שאם היתה חבורה של חכמים או של תלמידים, שצריכים לעסוק בהלכות פסח עד חצות, לכך נאמר 'מה העדות'" [הובא למעלה לאחר ציון 25]. ומקשה על עצמו שבמכילתא לא למדו מהפסוק שבפרשת ואתחנן החיוב לספר ביציאת מצרים, אלא החיוב לעסוק בהלכות פסח, ולכאורה יציאת מצרים לחוד, והלכות פסח לחוד.
(58) משנה פסחים קטז. "רבן גמליאל היה אומר, כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו. ואלו הן; פסח, מצה, ומרור. פסח על שום, שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים, שנאמר [שמות יב, כז] 'ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח וגו''. מצה על שום שנגאלו אבותינו ממצרים... מרור על שום שמררו המצריים את חיי אבותינו במצרים". והתוספות שם [ד"ה ואמרתם] כתבו: "ואמרתם זבח פסח הוא - פירוש באמירה, שצריך לומר 'פסח זה שאנו אוכלין', ואיתקש מצה ומרור לפסח, וצריך לומר נמי 'מצה זו', 'מרור זה'".
(59) פירוש - "הלכות פסח" כולל דברים הקשורים ליציאת מצרים, וכמו פסח מצה ומרור. ולכאורה כוונתו לומר כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 27]: "לשון 'עדות' משמע מצוה שהיא לעדות על דבר; כגון פסח, שהוא מעיד על שפסח הקב"ה על בתי ישראל. מצה, על שלא הספיק בצקת אבותינו להחמיץ. ומרור, על שם שמררו חייהם בעבודה קשה בחומר ובלבנים". ולפי זה יש להבין, נהי שפסח מצה ומרור "הם הלכות פסח והם יציאת מצרים", אך זהו לכאורה משום שהלכות אלו שייכות לאירועים שהתרחשו ביציאת מצרים. אך מנין ששאר הלכות פסח יחשבו ליציאת מצרים. וכגון אם ילמד דיני קרבן פסח לפרטיו [שלא לאכול ממנו נא, ולאוכלו בחבורה, ולא לשבור בו עצם, וכיו"ב], מנין שגם לימוד כזה ישתייך ליציאת מצרים. ובספר מקראי קודש [פסח, ח"ב סימן מב, עמוד קמט] כתב מהלך חדש בדבר זה, ובתוך דבריו הביא את דברי המהר"ל הללו, ושבחם. וזה לשונו הנוגע לנו: "בשו"ע [או"ח סימן תפא ס"ב] כתוב 'חייב אדם לעסוק בהלכות הפסח וביציאת מצרים, ולספר בניסים ובנפלאות שעשה הקב"ה לאבותינו, עד שתחטפנו שינה'... מבואר שהעיסוק בהלכות הפסח בליל פסח הוא בכלל מצות סיפור יציאת מצרים. וכיוצא בזה מצינו בספור יצ"מ שהתשובה לבן החכם היא [הגדה של פסח] 'ואף אתה אמור לו כהלכות הפסח אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן'. הרי מבואר שההתעסקות בהלכות פסח היא בכלל יציאת מצרים... ובספר גבורות ה' פ"ב הביא דברי המכילתא [ומביא שם את דברי המהר"ל כאן]. ויש להביא סמוכים לזה מדברי רש"י על התורה [דברים טז, ג] על הפסוק 'למען תזכור', שכתב 'על ידי אכילת הפסח והמצה את יום צאתך'... נשמע מזה שעיקר ענין המצוה 'למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים' היינו שעל ידי אכילת הפסח והמצה תזכור את יום צאתך מארץ מצרים. וממילא אנו למדים שזכירת יצ"מ היא מצוה, ומשום כך גם העיסוק בהלכות פסח הוי כמו עוסק במצות אכילת פסח ומצה, שהוא עיקר זכירת יציאת מצרים... ולפי דברים אלו דברי המהר"ל שכתב דמה שאומר 'פסח זה שאנו אוכלים', וכן מצה ומרור הם הלכות פסח והם יציאת מצרים, הם קילורין לעינים בפירוש דברי רבן גמליאל במשנתינו [פסחים קטז.] 'כל שלא אמר ג' דברים וכו''... והיינו שזה שאומר 'פסח זה על שום שפסח וכו'', ואם כן באמירתו זו של שלשה דברים אלו, שהם לזכר הנסים שנעשו ביציאת מצרים, הוא מקיים בפה מצות 'למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים'". והמתבאר מכך, שאין כוונת המהר"ל לומר שדרך המצות של פסח מצה ומרור אנו בעקיפין מגיעים לסיפור הנפלאות שהיו ביציאת מצרים [דאז יקשה מה עם שאר הלכות פסח]. אלא כוונת המהר"ל היא שביאור מצוות הפסח הוא גם כן הקיום של סיפור יציאת מצרים, וכל הלכות פסח משתייכות לקיום זה. והרי כך מוכח מיניה וביה; בפרק זה נתבאר שהמקור לחיוב סיפור יצ"מ בליל חמשה עשר הוא הפסוק [דברים ו, כ] "כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדות והחקים והמשפטים אשר צוה ה' אלקינו אתכם". הרי שאלה זו היא בפרט ובמסויים אודות מצוות הפסח, ומוכח מכך שביאור מצוות הפסח הוא קיום למצות סיפור יציאת מצרים בליל חמשה עשר לניסן. אמנם ברי הוא שאף סיפור הנסים והנפלאות הוא גם כן קיום מצוה זו, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 46] "כי כל אשר בא סיפור יציאת מצרים לפרסם נפלאות ונסים שעשה הקב"ה הוא יותר עדיף". ורק שבנוסף לכך ביאור טעמי הלכות פסח הוא גם כן קיום לזה. וכך מפורש בתשובה שהתורה נותנת לשאלה זו; "ואמרת לבנך עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה. ויתן ה' אותות ומופתים גדולים ורעים במצרים בפרעה ובכל ביתו לעינינו" [דברים ו, כא-כב]. הרי הבן שאל "מה העדות והחקים והמשפטים", והתשובה היא "ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה" [ראה במלבי"ם שם שביאר את הדבר]. ויהיה ההסבר לכך אשר יהיה, מ"מ מבואר להדיא שסיפור יציאת מצרים מתקיים בביאור טעמי המצוות [שאלת הבן], בד בבד עם סיפור נפלאות והאותות והמופתים שראו עינינו ביציאת מצרים [תשובת האב]. וכן בהגדה של פסח מבית לוי [עמוד קטז] מובא בשם הגרי"ז שקיום סיפור יציאת מצרים הוא על ידי הלכות פסח, וכלשונו: "'והיו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה' [הגדה של פסח]. איתא בתוספתא דפסחים [פ"י ה"ח] 'חייב אדם לעסוק בהלכות הפסח כל הלילה... מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו מסובין בבית ביתוס בן זונין בלוד, והיו עסוקין בהלכות הפסח כל הלילה עד קרות הגבר'. וצ"ע מה שיטיה דהלכות הפסח לסיפור יציאת מצרים. ומוכרח מדברי התוספתא דלא רק בסיפור הנס דיציאת מצרים מתקיים הסיפור דיצ"מ, אלא גם בלימוד ההלכות. ועל כן הוא חייב לעסוק בהלכות הפסח כל הלילה. ובטור סימן תפא כתב וז"ל: 'ופירש ה"ר יונה טעם למנהג לפי שחייב אדם לעסוק כל הלילה בהלכות פסח וביצ"מ, ולספר בנסים ונפלאות שעשה הקב"ה לאבותינו וכו' והכי איתא בתוספתא חייב אדם לעסוק בהלכות פסח וביצ"מ כל הלילה. וזהו ששנינו 'מעשה בר"א ורבי יהושע שהיו מספרים ביציאת מצרים כל הלילה וכו'', עכ"ל הטור. וזהו הביאור במה שאמרו אח"כ [הגדה של פסח] 'חכם מה הוא אומר, מה העדות והחוקים והמשפטים אשר צוה ה' אלקינו אתכם. ואף אתה אמור לו כהלכות הפסח אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן'. וצ"ע דהא איירי כאן בסיפור יצ"מ, ומה זה שאומר 'ואף אתה אמור לו כהלכות הפסח', דמאי שיטיה דהלכות הפסח לסיפור יצ"מ. אך לפי מה שבארנו דלא רק בסיפור הנס דיציאת מצרים מתקיימת המצוה, אלא גם בלימוד הלכות הפסח, אתי שפיר זה שמשיב לו כך". והם הם הדברים.
(60) והובאו למעלה בהערות 42, 51, 54.