(1276) לפי הגירסא שלפנינו הוזכרו כאן שמונה מעלות, ולא שבע, ואלו הן; נוי, כח, עושר, כבוד, חכמה, זקנה, שיבה, ובנים. וכך גרס האברבנאל, עד שהקשה על עצמו: "מה ענין אומרו [בסיפא] 'אלו שבע מדות שמנו וכו", כי הנה הם ח' מדות, ולא שבע". אמנם מהמשך דבריו מתבאר שהמהר"ל גרס שבע המעלות, ובסדר הזה; נוי, כח, עושר, חכמה, בנים, זקנה, וכבוד, והשמיט את מעלת שיבה [ראה הערות 1506, 1543]. וראה במדור שנויי נוסחאות במשניות שהובאו כמה גירסאות לברייתא.
(1277) פירוש - מה מיוחד בשבע מעלות אלו שעליהן אמר שהן נאים לצדיקים, יותר משאר מעלות טובות שלא הוזכרו בברייתא. והאברבנאל בשאלתו הראשונה כתב בזה"ל: "יש לשואל לשאול, מה ראה השלם הזה לזכור שמונה אלה המעלות [כך היא גירסתו] מזולתם". והתשובה על כך היא להלן מציון 1498 ואילך.
(1278) לשון האברבנאל: "מה ענין הראיות שהביא שהם ארבעה פסוקים, והראשון והשני שניהם כאחד, ולא נמצא בהם זכר חכמה, ולא זכר עושר". והתשובה על כך מציון 1524 ואילך.
(1279) לשון האברבנאל: "מה ענין אומרו 'נאה להם ונאה לעולם', כי מה יועיל זה לכללות העולם שימצאו בצדיקים הטובות האלה" והתשובה על כך היא להלן מציון 1489 ואילך.
(1280) הרי בארבעה הפסוקים שהובאו לא נזכר שאיירי דוקא בצדיקים, וכגון הפסוק השני הוא [משלי יז, ו] "עטרת זקנים בני בנים ותפארת בנים אבותם", ולא נזכר בפסוק שמדובר דוקא בצדיקים.
(1281) "כמו שיתבאר בסמוך איך אלו המעלות כוללים כל המעלות" [לשונו בסמוך].
(1282) לשונו בתחילת הברייתא הקודמת [לפני ציון 1345]: "ולפיכך מביא שבעה פסוקים כנגד שבעה מדריגות, שכל אחת יותר, וכאשר יש שבעה, מורה על זה כי אין למעלה מזה, כי לעולם המדריגות שהם שבעה זה על זה, מורה כי אין למעלה מזה".
(1283) פירוש - מספר שבע מורה על הפריסה המרובה ביותר, הכוללת את כל החלקים. וכן מבואר למעלה הערות 1345, 1348, 1350. וראה עוד למעלה פ"ה הערות 2264, 2265.
(1284) ופירש רש"י שם "ובשבעה דרכים ינוסו לפניך - כן דרך הנבהלים לברוח מתפזרים לכל צד". וכתב שם הרא"ם: "והא דנקט 'שבעה דרכים', לאו דוקא... ותפש 'שבעה' המורה על רבוי, כי דרך הלשון לשים שבעה במקום רבוי, כמו, [ש"א ב, ה] 'עד עקרה ילדה שבעה', [משלי כד, טז] 'כי שבע יפול צדיק וקם'".
(1285) במקרא, וכמו [ויקרא כו, יח] "ואם עד אלה לא תשמעו לי ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתיכם", וכתב שם הראב"ע: "שבע - בעבור היותו חשבון שלם נאמר על לשון רבים, וכן [משלי כד, טז] 'כי שבע יפול צדיק וקם'". וכן נאמר [ישעיה יא, טו] "הכה אותו והיה לשבעה נחלים". וכן נאמר "שבע ביום הללתיך" [תהלים קיט, קסד], "עד עקרה ילדה שבעה" [ש"א ב, ה], "והחזיקו שבע נשים באיש אחד" [ישעיה ד, א], ועוד.
(1286) כן ביאר בהרבה מקומות, וכגון, בנתיב העבודה פ"א [א, עח.] כתב: "כי שלשה אבות ביחד בנו שבעה מזבחות [רש"י במדבר כג, ד]... וכבר התבאר בכל מקום כי שבעה יש בהם הרבוי, שכל מקום שרוצה הכתוב להזכיר רבוי מזכיר שבעה, כמו [משלי כד, טז] 'שבע יפול צדיק וקם', 'בדרך אחד יצאו ובשבעה דרכים [ינוסו]'. ולכך אמר כי האבות הם שבנו שבעה מזבחות ביחד [פירוש - אך לא שכל אב בנה בעצמו שבעה מזבחות], כי האבות אין בהם הרבוי בפעל, שדבר זה אין ראוי לאותם שהם אחד, ויש להם קשר אחד, שיש בהם הרבוי בכח, אבל לא בפעל... ולכך השלשה אבות שיש בהם הקשור והאחדות בנו שבעה מזבחות ביחד, ומורה זה על הקשור האחדות, ולא על הרבוי בפעל" [הובא למעלה פ"ג הערה 497]. ובגו"א במדבר פכ"ג אות ג כתב: "ולפיכך בנו האבות ז' מזבחות, כי יש להם דביקות בו יתברך בכל, נגד כל החלקים. כי השבע כולל כל החלקים, כי זה המספר נאמר על רבוי החלקים, כמו 'בדרך אחד יצאו אליך ובשבעה דרכים ינוסו לפניך', וכן 'כי שבע יפול צדיק וקם ורשע באחת' [משלי כד, טז], פירוש כי בכל מיני הנפילות ובכל חלקיהם יפול הצדיק, ואפילו הכי הוא קם. ולפיכך בנו ז' מזבחות, כי המזבח, שעליו הקרבת הקרבן, על ידו הדבקות בו יתברך". ובנצח ישראל פי"ד [שנב:] כתב: "כי החילוק הגמור הוא כאשר נחלק לשבעה, כמו שאמר הכתוב [דברים כח, ז] 'בדרך אחד יצאו אליך ובשבעה דרכים ינוסו'. רצה לומר כי דרך אחד שיצאו יהיה נחלק לז'. וכן 'יהיה לשבעה נחלים' [ישעיה יא, טו], וכן הרבה מאד, ודבר זה התבאר בכמה מקומות". ובח"א לקידושין כט: [ב, קלג.] כתב: "כי השבעה תמצא תמיד על מספר הרבוי, כמו 'בדרך אחד תצא אליו ובשבעה דרכים ינוסו'" [הובא למעלה פ"ג הערה 1308]. ובאור חדש [עד:] כתב: "לא תמצא מספר מורה על פירוד וחילוק כמו מספר שבעה, שכל מקום שרוצה להזכיר רבוי חלקים מזכיר 'שבעה', כמו 'בדרך אחד יצאו ובשבעה דרכים ינוסו', כלומר ברבוי דרכים ינוסו. וכן [משלי כד, טז] 'שבע יפול צדיק וקם', כלומר הרבה פעמים יפול וקם. וכן [ישעיה יא, טו] 'הכה אותו והיה לשבעה נחלים', וכן הרבה מאוד". וכן כתב בגבורות ה' פמ"ז [קפד:], תפארת ישראל פל"א [תסג.], נצח ישראל פ"ה [קכז.], שם פל"ב [תריד:], אור חדש [קעב.], ח"א לר"ה כא: [א, קכב:], ח"א לב"ב עג: [ג, צג:], ועוד.
(1287) להלן [מד"ה ואלו ז' מעלות]. וצרף לכאן דברי הרמב"ן שאות בי"ת מתחלפת עם אות פ"ה, שכתב [שמות טו, י] בזה"ל: "נשפת ברוחך - ענינו כמו בבי"ת, 'נשבת ברוחך', מלשון 'כי רוח ה' נשבה בו' [ישעיה מ, ז], 'ישב רוחו יזלו מים' [תהלים קמז, יח], כי שתי האותיות האלה ישמשו בענין אחד". ולפי זה נמצא שתיבת "שבע" היא כמו תיבת "שפע", שהיא לשון רבוי, וכמו שכתב הרד"ק [ישעיה ס, ו] "שפעת - ענין רבוי, וכן [איוב כב, יא] 'ושפעת מים תכסך', [דברים לג, יט] 'כי שפע ימים ינקו'". וראה להלן הערה 1560.
(1288) פירוש - "נאה" היא תיבה הנאמרת על ההתאמה הקיימת בין הדברים, ולכך נאה לצדיקים שיתברכו במעלות אלו. וכן אמרו חכמים [פסחים מט:] "לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם, וישיא בתו לתלמיד חכם, משל לענבי הגפן בענבי הגפן דבר נאה ומתקבל. ולא ישא בת עם הארץ, משל לענבי הגפן בענבי הסנה דבר כעור ואינו מתקבל". וכתב רבינו בחיי [בראשית כד, ג], וז"ל: "כבר המשילו חז"ל המשפחות הדבקות זו עם זו שכולם מתאימות במעלה שוה, 'משל לענבי הגפן בענבי הגפן דבר נאה ומתקבל'. וכשאחת הגונה והאחרת לא כן, אמר ה'משל לענבי הגפן בענבי הסנה דבר כעור אינו מתקבל'". הרי שלשון "נאה" נאמר כאשר יש התאמה בין המעלה לבעל המעלה. אך לעומת זאת, מי שאינו ראוי למעלה הנמצאת בו, על כך נאמר [משלי יא, כב] "נזם זהב באף חזיר". ולמעלה במשנה ג [לאחר ציון 331] כתב: "'נזם זהב באף חזיר'... כי נזם זהב שהוא דבר משובח מאוד, אם הוא באף חזיר, שזה הנזם עם חשיבתו שיש לו, הוא מגונה מצד הנושא, שהוא החזיר... כלל הדבר, כי נזם זהב שנקי וטהור מאוד, והוא עומד באף חזיר, שהאף של חזיר נובר באשפה, והוא מאוס ומגונה, ועל ידי זה מתגנה הנזם הטהור... כך הוא האדם שיש לו שכל ואינו עוסק בתורה, שהשכל עומד בגוף האדם החמרי, שיש לו פחיתות, ועוסק בדברים גופניים פחותים, ומתגנה השכל הטהור על ידי זה", ושם הערה 332. ובכת"י כאן הוסיף: "ולא יאמר כי המעלות האלו, אדרבה אין נאים לצדיקים, כי הצדיק ראוי שיהיה שלא מבקש בעולם הזה המעלות, אדרבה, יהיה מבקש השפלות, ולא יבקש הכבוד והנוי והעושר. וזה כי כל אלו ראוים לצדיקים, והם נאים לו ונאים לעולם, וזה מפני כי כל אלו הם מעלות נחשבים, וכיון שהם מעלות נחשבים, נאים המעלות אל הצדיקים, וגם נאים לעולם כאשר יש בעולם המעלות, בודאי דבר זה שבח הוא ומעלה. אף על גב כי הכבוד אין לרדוף אחריו, היינו כי הרודף אחר הכבוד הכבוד בורח ממנו [עירובין יג:], וא"כ אין נחשב זה מעלה כלל לגמרי, לכך אחר דבר שאין נחשב מעלה אין לרדוף אחריו... ולא יאמר כי האדם בעולם הזה אין נאים אלו המעלות, שיותר טוב כאשר הוא חסר מכל, לכך אמר שאין זה כך".
(1289) צרף לכאן הנאמר לעשו [בראשית כז, מ] "ועל חרבך תחיה ואת אחיך תעבוד והיה כאשר תריד ופרקת עולו מעל צוארך", ופירש רש"י שם "והיה כאשר תריד - לשון צער, כמו [תהלים נה, ג] 'אריד בשיחי', כלומר כשיעברו ישראל על התורה, ויהיה לך פתחון פה להצטער על הברכות שנטל, 'ופרקת עולו וגו"". וכתב על כך בגו"א שם [אות כח]: "דאין לומר אפילו לא יעברו על התורה, דאין האדם מצטער אם רואה אחר מצליח, והוא ראוי שיהיה מצליח. אלא אם הוא מצליח, והוא רשע, אז מצטער על שהרשע מצליח, והוא אינו מצליח. וכן 'כאשר תריד' רוצה לומר כאשר תצטער על הברכות, וזה שלא יקיימו ישראל התורה". ומעתה יבוא ליישב את שאלתו השלישית על הברייתא [למעלה לאחר ציון 1478], ששאל: "מה שאמר 'נאה לצדיקים ונאה לעולם', איך דבר זה נאה לעולם, כי מה יהנה העולם בזה".
(1290) חולין פט. "אמר להם הקב"ה לישראל, חושקני בכם, שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה, אתם ממעטין עצמכם לפני... אבל עובדי כוכבים אינן כן, נתתי גדולה לנמרוד, אמר [בראשית יא, ד] 'הבה נבנה לנו עיר'. לפרעה, אמר [שמות ה, ב] 'מי ה". לסנחריב, אמר [מ"ב יח, לה] 'מי בכל אלהי הארצות וגו". לנבוכדנצר, אמר [ישעיה יד, יד] 'אעלה על במתי עב'. לחירם מלך צור, אמר [יחזקאל כח, ב] 'מושב אלהים ישבתי בלב ימים'". ובנתיב הענוה ר"פ ב כתב: "האומות גדולתם מצד עולם הזה הגשמי, ולפיכך כאשר השם יתברך נותן להם הגדולה והחשיבות, הם מתגאים יותר תמיד, כי הגאוה מדה גשמית... ולפיכך מצד הגדולה שנתן להם בעולם הזה הגשמי, מוסיפים הם על המדה... ואין ראוי לאומות רק גדולה גשמית, ולפיכך האומות כאשר השם יתברך נותן להם גדולה, מתגאים עוד ביותר, עד שכל כך גדולתם, עד שהם מורדים בהקב"ה מפני גאותם".
(1291) על פי הפסוק [איוב לח, טו] "וימנע מרשעים אורם וזרוע רמה תשבר". ולמעלה פ"ב מי"ד [תתד:] כתב: "לגודל כח הרשעות, וזרוע רמה שלו". וקודם לכן במשנה יג [תשסז:] כתב שזהו עיקר הרשעות, וכלשונו: "כי עיקר הרשעות הוא כאשר הוא רשע לבני אדם, ועל זה יפול שם 'רשע', כמו שאמר [שמות ב, יג] 'רשע למה תכה רעך', וכדכתיב [תהלים י, טו] 'שבור זרוע רשע', פירוש הזרוע והכח אשר הרשע עושה עם הבריות, שבור זרוע שלו... כאשר הוא רשע לבריות... עד שיציאתו ניכר לאחרים, והם הבריות, ואז נקרא 'רשע'". ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמב.] כתב: "גדר הרשע כאשר הוא יוצא בתוקף, ובזרוע רמה שלו נכנס לגבול חבירו, תכף ומיד נקרא 'רשע'. כי במה שיוצא לגבול אחר בזה הוא רשע, שהוא בכח זרוע שלו נכנס לגבול אחר".
(1292) כמו שכתב רש"י [בראשית כח, י] "יציאת צדיק מן המקום עושה רושם, שבזמן שהצדיק בעיר, הוא הודה, הוא זיוה, הוא הדרה. יצא משם, פנה הודה, פנה זיוה, פנה הדרה". ובגו"א שם [אות ח] כתב: "נראה שמזכיר ג' דברים, לפי שהצדיק בעיר מדריך האנשים בקרבה ביראת שמים, שהוא מצות עשה ולא תעשה, והם מצות השם יתברך. והשני, שהוא משכיל אותם בחכמה. והשלישי, ללמד אותם מדות טובות והגונות הנזכרים במסכת אבות, והדומים לאלו המדות טובות והישרות", ושם מבאר כיצד התיבות "הודה זיוה והדרה" מקבילות לשלש ההשפעות של הצדיק על אנשי עירו [הובא למעלה פ"ג הערה 1398]. ואמרו חכמים במשנה [סנהדרין עא:] "מיתתן של רשעים, הנאה להן והנאה לעולם. לצדיקים, רע להן ורע לעולם. יין ושינה לרשעים, הנאה להן והנאה לעולם. ולצדיקים, רע להן ורע לעולם. פיזור לרשעים, הנאה להן והנאה לעולם. ולצדיקים, רע להן ורע לעולם. כנוס לרשעים, רע להן ורע לעולם. ולצדיקים, הנאה להן והנאה לעולם. שקט לרשעים, רע להן ורע לעולם. לצדיקים, הנאה להן והנאה לעולם". הרי מעלה טובה כאשר היא נמצאת אצל הצדיקים היא טובה להם וטובה לעולם, וכאשר היא נמצאת אצל הרשעים היא רעה להם ורעה לעולם.
(1293) כי זהו הסדר כאשר לצדיקים יש מעלות טובות וקרבה אל השם יתברך. וכן כתב בתפארת ישראל ס"פ ס, וז"ל: "כי מתן שכרן של רשעים הוא שלא כסדר הראוי, אבל מתן שכרן של צדיקים הכל כסדר הראוי... כי שכרן הוא דבר יוצא מן הסדר המציאות שיהיה אל הרשע קירוב אל השם יתברך".
(1294) כפי שכתב בגו"א דברים פ"ל אות א, וז"ל: "השם יתברך ברא העולם על סדרו, ויהיה כל נברא במקום שנתן לו השם יתברך. והגלות הוא שינוי סדר בעולם, שיהיה גולה ממקומו המיוחד והמסודר לו... שהגלות היפך רצונו אשר סדר העולם, וכאשר שב למקומו, גם כן דעתו יתברך שב ונח ושקט... שזה רצונו שיהיה הכל מסודר על מקומו, ולא יהיה גלות לשום נמצא" [הובא למעלה פ"ד הערה 252]. הרי מעלה והיופי בהנהגה כסדר הוא משום שזהו רצונו יתברך. ולמעלה פ"ב מ"ב אמרו "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", וכתב שם לבאר: "יעלה על דעתו שלא יפנה אל הנהגת העולם לעשות מלאכה. אבל צריך שיעשה האדם מילי דשמיא כפי הסדר הראוי, ולכך אמר 'יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ', שלא ישנה סדר הראוי, רק שיהיה קודם דרך ארץ, ואחר כך התורה, וזהו 'יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ'... וכך ראוי שיהיה האדם נוהג גם כן, שמתחלה ילמד דרך ארץ שאין זה ענין שכלי, ואחר כך יקרב אל התורה השכלית, וזה 'יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ'". הרי דבר התואם לסדר העולם נקרא "יפה".
(1295) כי זהו בבחינת "רשע וטוב לו" [ברכות ז.], ו"חוטא נשכר" [כתובות לו:], ואין זה כסדר הראוי. ובנצח ישראל פי"ט [תכד:] כתב: "כי נמצא דברים שהם חסרון בעולם, ובפרט שיש צדיק ורע לו רשע וטוב לו, דבר זה יחשב חסרון" [הובא למעלה פ"ד הערה 1504]. והרמב"ן [שמות יג, סוף פסוק טז] כתב: "אין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים, אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין ביחיד. אלא אם יעשה המצות, יצליחנו שכרו. ואם יעבור עליהם, יכריתנו ענשו, הכל בגזרת עליון".
(1296) והנה בכמה שפות נמצא שהדבר שהוא טוב הוא נקרא "בסדר", הרי שהסדר הוא יפה ומשובח.
(1297) כמו שכתב למעלה פ"ב מ"ט [תשכו:], וז"ל: "כי כל רשע הוא יוצא מן הסדר הראוי, כמו שבארנו כמה פעמים ענין הרשע". ובנתיב הבושה ר"פ א [ב, קצט.]: "מפני כך נקרא רשע, כי כל רשע יוצא מן הסדר בתוקפו ובזרוע רמה שלו, וכמו שהתבאר בנתיב הצדק". ובנתיב הצדק ר"פ א [ב, קלה.] כתב: "הדבר שהוא יוצא מן הראוי ומן המצוע, כמו שהרשע יוצא ברשעתו מן המיצוע. הפך הצדיק, שנקרא 'צדיק' בשביל הצדק והיושר שבו. והרשע הפך זה, יוצא מן הצדק בזרוע רמה שלו". ובתפארת ישראל פל"ח [תקפב:] כתב: "כי הרשע כאשר הוא בעל חטא, הוא יוצא מן הראוי והיושר, לסור מהיושר ולהיות חוצה. ולפיכך דבק הרשע ברע, כאשר יוצא מן היושר, כי היושר הוא הטוב, וכאשר סר מן היושר הוא הרע", ושם הערה 115. ובח"א לשבת קנב: [א, פד:] כתב: "ענין הרשע אשר היה יוצא מן האמצעי... אל הקצה". דוגמה לדבר; בסנהדרין קח: אמרו שהעורב סירב ללכת בשליחותו של נח, ושאל את נח "שמא לאשתי אתה צריך", ונח השיב לו "רשע, במותר לי נאסר לי ["אפילו באשתי אני אסור" (רש"י שם)], בנאסר לי לא כל שכן". ובח"א שם [ג, רנח.] כתב: "ומה רשעות יש בזה, כיון שעשה בטבע, כמו שכל עוף עושה דבר זה. דודאי רשע ומזג רע הוא, כי אילו לא היה בו מזג רע לא היה טבעו עתה דבר זה, כי בתיבה לא היה תשמיש בטבע לשום נמצא, אף לבעלי חיים הבלתי מדברים ובלתי בעל שכל [רש"י בראשית ח, א]... כי בודאי רשע הוא העורב, שכל אשר יוצא מן סדר המציאות נקרא רשע, ודבר זה מבואר בכמה מקומות. והעורב הוא יוצא מכלל הנמצאים, שאל"כ לא היה לו עתה טבע זה שלא ילך בשליחות בשביל שלקח נח הזוג שלו. כי בכל בעלי חיים לא נמצא בו התשמיש, ואילו היה מקבל הסדר הכללי, שאין ראוי עתה התשמיש, היה הולך בשליחותו, ולא היה מתירא שיקח הזוג" [הובא למעלה פ"ב הערה 1262].
(1298) מיישב בזה את שאלתו הראשונה למעלה, ששאל: "למה אמר באלו ז' מדות שאלו הם נאים לצדיקים" [לשונו למעלה לפני ציון 1477], ועל כך מיישב ששבע מדות אלו כוללות את כל המדות, וכמו שיבאר.
(1299) לשונו בגו"א בראשית פ"ט אות יז [קפד:]: "כי יפת [בנו של נח] דומה לגוף... ובשביל זה נקרא 'יפת', כי יופי שייך בגוף דוקא". ושם בפכ"ג אות ג כתב אודות שרה אמנו בזה"ל: "בת עשרים כבת שבע ליופי [רש"י בראשית כג, א]. ואם תאמר, למה משבח אותה הכתוב ביופי, והלא כתיב [משלי לא, ל] 'שקר החן וגו". ונראה לומר, דקרא לא איירי ביופי, רק מפני שהאדם הוא מחובר מב' חלקים, מגוף ונפש, והגיד לך הכתוב ששרה היתה שלימה בכל אלו הב' חלקים, ולא היה בה חסרון; אם שלימות הגוף, ואם שלימות הנפש, היתה שלימה בכל אלו השני חלקים, ולא היה בה חסרון. אם שלימות הגוף, דהא בת ך' היתה כבת ז' ליופי, והיופי הזה שהוא אינו לפי הטבע ולפי המנהג יורה על שהגוף הוא נקי והוא בהיר מבלי סיג, וכמו שתמצא אצל משה רבינו [דברים לד, ז] 'לא כהתה עינו ולא נס ליחה', שגם זה מורה בהירות הגוף. ומה שהיתה בת ק' כבת ך' [לחטא (רש"י שם)], יורה על מעלת הנפש, והנה היתה שלימה בכל" [הובא למעלה פ"ב הערה 484]. אמנם להלן [לאחר ציון 2043] כתב: "הפאר והיופי דבר זה הוא מצד ענין אלהי שיש בנבראים, שאין היופי מתיחס אל הגשמי כלל, וכבר בארנו זה כי היופי והפאר הוא מתיחס אל הבלתי גשמי, וזה בארנו פעמים הרבה". ובעדיות פ"ב מ"ט אמרו "האב זוכה לבן, בנוי, ובכח, ובעושר, ובחכמה, ובשנים וכו'", ובח"א שם [ד, סב.] כתב: "כי לפי הראוי שיהיה דומה התולדה למי שיצא ממנו, ודבר זה מוסכם מפי הכל שהתולדה דומה לאב... ולפיכך האב זוכה לבן בחמשה דברים, אשר הם עצם האדם. כי עצם האדם הוא צלמו, כי יש לכל אחד ואחד צלם מיוחד. והשני, נפשו. והשלישי, ממונו... ואחר כך שכלו, שהוא עצמו, ואחר כך גופו. וכל אלו דברים ידועים שהם עצמו של אדם. כנגד צלמו אמר 'הנוי', שהוא הצלם בעצמו. וכנגד נפשו אמר 'והכח', הוא מן הנפש. וכנגד ממונו אמר 'העושר'. וכנגד שכלו אמר 'החכמה'. וכנגד המשך מציאות גופו בעולם אמר 'בשנים'". הרי שביאר שם שהנוי הוא כנגד הצלם, והשנים הן כנגד הגוף, ואילו כאן מבאר שהנוי מורה על מעלת הגוף. ויל"ע בזה [ראה להלן הערה 2046]. ודע, כי גם החסיד יעב"ץ הביא כאן את דברי המשנה בעדיות כהוכחה לברייתא דידן.
(1300) כפי שביאר בברייתא הקודמת [לאחר ציון 1382] שהמעלה התחתונה של החיים היא לגוף, שזו המדריגה התחתונה של חיות. וכן כתב בנר מצוה [כג:], וז"ל: "כי יש באדם... כח שכלי. ומלרע ממנו כח נפשי. ומלרע ממנו כח גופני, אשר הוא מוטבע בגוף לגמרי, ואלו הם ג' חלקים". ו"כח גופני" הוא מדריגת הגוף. ודע שכאשר המהר"ל אומר "גוף", אין כונתו לחומריות הגוף, אלא לכח רוחני הקרוב ודבוק בגוף, וכמבואר במכתב מאליהו ח"א עמוד 294, שצד תחתון שברוחניות נקרא "גוף". וכן כתב ברמז למעלה פ"ד מט"ז [שמו:] לגבי קדושת הגוף. ובח"א לשבת קנב: [א, פד:] כתב: "גוף... אין הכונה כלל על גוף של בשר... רק על כח הגוף... כי לגוף הזה של אדם יש לו כח שאינו בשר ודם, והוא נקרא גוף של אדם... ולפיכך אל תטעה לומר שיהיה הכונה על הגוף הבשרי, שעל זה לא דברו". וראה בנתיב התורה פ"י [א, מה:] שביאר שקדושת ארץ ישראל בעולם מקבילה לגוף שבאדם [הובא למעלה הערה 1384].
(1301) כמו שאמרו [עדיות פ"ב מ"ט] "האב זוכה לבן בנוי ובכח", ובח"א שם [ד, סב.] כתב: "כי עצם האדם הוא... נפשו... וכנגד נפשו אמר 'והכח', הוא מן הנפש". ולמעלה פ"ה מכ"א אמרו "בן שלשים לכח", וכתב שם [תקיח:]: "'בן שלשים לכח'. כי אחר שאמר כי 'בן עשרים לרדוף', כלומר שאז האדם בשלימות צורתו, וכאשר הוא בן שלשים אז כחות הנפשיים הם בשלימות, ולפיכך 'בן שלשים לכח'. והלוים יבאו לעבוד כאשר הם בני שלשים, שאז הנפש וכחותיו בשלימות", הרי ששלימות הנפש תתבטא בכח. וכן כתב למעלה פ"ד מ"א [ו:], וז"ל: "כי החכמה הוא לשכל האדם... והגבורה הוא לנפש האדם". ושם בהמשך [כו.] כתב: "ואל יתהלל בגבורה, שהוא מעלת הנפש, כי הגבורה מצד כח הנפש". ולמעלה פ"ד מ"ד [סח.] ביאר ששם "איש" נאמר בכל מקום על הכח, וכמו "איש מלחמה" [שמות טו, ג], ובח"א לב"מ פד. [ג, לב.] כתב: "האיש יש לו גבורת הנפש". ולמעלה פ"ה מכ"ב [תקסו:] כתב: "כי מצד הגוף האדם הוא בעל בושה, ואינו בעל פעולה... ומצד הנפש יש בו עזות וגבורה, והוא בעל פעולה". ובאור חדש [קמב.] כתב: "כי האדם יש בו ג' חלקים; גוף ונפש... ויש לו עוד חלק ג', הוא השכל... ויש אדם שיש לו שבח מצד הנפש, כאשר הוא גבור חיל, כי הגבורה היא מצד הנפש". וכן כתב בקיצור בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מג.]. ובנתיב העושר פ"ב [ב, רכו.] כתב: "כי הגבורה שבאדם הוא מכח הנפש". ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלב:] כתב: "הנפש ממנו הכח לעשרה איברים". ובח"א לסוטה מב: [ב, פא:] כתב: "כי הכח והגבורה הוא מצד הנפש... שפעל דבר זה הוא מצד הנפש" [הובא למעלה פ"ה הערה 2239].
(1302) לשונו למעלה פ"א תחילת מי"ח [תט:]: "השכל הוא קנין לאדם... החלק השלישי הוא ממונו שנחשב קנינו... ושני דברים [אלו] הם קנינו". וכן כתב למעלה פ"ג מי"ג [רצה:], וז"ל: "כי העושר שהוא קנין האדם". וקודם לכן כתב [רפו.]: "האדם נברא חסר, כי עיר פרא אדם יולד, ואחר כך יקנה השלמתו ויושלם. ושלשה דברים הם אשר האדם קונה; האחד, השכל והחכמה, כי נברא האדם בלא דעת, ויקנה הדעת. ודבר השני, המעשים הטובים והישרים, שהם קנין לאדם, כי לא נולדו אלו המעשים עם האדם, לכך הם נחשבים קנין לאדם. השלישי, עושרו וממונו, אשר האדם ערום מבטן אמו יצא; ערום מן השכל, ערום מן המעשים, ערום מן העושר. הרי אלו שלשה דברים שהם קנינים לאדם... שנקנה לאדם ולא נולד עמו". ולמעלה פ"ד מ"א [כז:] כתב: "מעלת העושר, שהם קניניו לאדם... העושר הוא קנינו של אדם, ושייך לאדם". ולמעלה במשנה ו [לאחר ציון 530] כתב: "עושר יקרא כאשר יש לו קנינים". וראה הערה 1504.
(1303) שהאדם מתחלק לשלשה דברים אלו; גוף, נפש, וממון. וכן כתב בכמה מקומות, וכגון, בנתיב התשובה פ"ה [לאחר ציון 96] כתב: "האדם יש בו... הגוף, והנפש, והממון, אשר ג"כ נחשב כמו אחד מחלקיו, כמו שהתבאר כמה פעמים, כי הממון של אדם גם נחשב חלק האדם, כמו שאמרו חכמים פעמים הרבה [ב"ק קיט.] הגוזל את חבירו שוה פרוטה כאילו נוטל את נפשו. ועוד אמרו [סוטה יב.] הצדיקים חביב עליהם ממון שלהם יותר מגופם. ואלו שלשה דברים בארנו אצל אהבת השם יתברך, דכתיב [דברים ו, ה] 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך'" [הובא למעלה פ"ב הערה 588]. וכן כתב בנתיב העבודה פ"ג [א, פב:] בביאור ג' תפילות היום [שחרית מנחה ומעריב], שהן כנגד גוף ממון ונפש. וכן כתב בגו"א בראשית פ"ד אות י, שם שמות פכ"ה אות ד, נתיב הצדקה פ"ד [א, קעח.], נתיב אהבת השם פ"א [ב, מה:], תפארת ישראל פנ"ז [תתצז:], ח"א לסנהדרין קו: [ג, רנא:], ועוד. וראה למעלה פ"א הערה 1510. ועוד ניתן לבאר שכוונתו היא שלאחר שהוזכרו חלקי האדם [גוף ונפש], אז יש להזכיר קנייני האדם, וכמו שכתב למעלה פ"ד מ"א [כה:], וז"ל: "נאמר [ירמיה ט, כב] 'אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו ואל יתהלל עשיר בעשרו וגו", הרי לך שגם הנביא הזכיר אלו ג' דברים כסדר הזה ביחד. כי אלו ג' דברים שייכים אל האדם; כי האדם יש בו השכל, ויש בו הנפש, ויש לו העושר, ואי אפשר לאדם זולת אלו שלשה. ואמר אל יתהלל החכם במעלות השכלי שבו, שהוא חלק אחד מחלקי האדם. ואל יתהלל בגבורה, שהוא מעלת הנפש, כי הגבורה מצד כח הנפש. ויש עוד דבר שלישי שגם כן הוא שייך לאדם, והוא עושרו, שהם קניניו השייכים אל האדם, כי אי אפשר לו זולת זה אבל אינו מן האדם עצמו כמו השכל והנפש, שהם לאדם", ושם הערה 139. וראה להלן הערה 1731.
(1304) לשונו באור חדש [סה.]: "אלו שני דברים, החכמה והעושר, שניהם הם נקראים קנין, והאדם קונה אותם, כמו שאמרו [קידושין לב:] 'אין זקן אלא שקנה חכמה'. ובכל מקום אמר על החכמה שהוא קנין האדם כמו העושר". ובנתיב העושר תחילת פ"א [ב, רכב.] כתב: "ואלו שני דברים, דהיינו העושר והחכמה, הם דומים לגמרי בענין זה. כי כשם שהעושר הוא זולת האדם והוא קנינו, וכך החכמה הוא זולת האדם, והוא קנה החכמה... וכן בדברי חכמים יקרא 'עניות' בין שהוא עני ממש, ובין שהוא עני בתורה, כמו שאמרו [קידושין מט:] מאי 'עניות', עניות של תורה. וכן יקרא 'עשיר' כאשר הוא עשיר בחכמה, כי כמו שהעשירות של נכסים קנינו של אדם, כך יקרא חכמה קנין לאדם. וכן אמרו 'אין זקן אלא שקנה חכמה'" [הובא למעלה פ"א הערה 1508]. וראה הערה הבאה.
(1305) כמבואר בהערה הקודמת. וכן נאמר [משלי טז, טז] "קנה חכמה מה טוב", ונאמר [משלי ד, ה] "קנה חכמה קנה בינה", ונאמר [משלי יח, טו] "לב נבון יקנה דעת", וכן [משלי יז, טו] "לקנות חכמה", ועוד. ובתפארת ישראל פי"ח [רעד:] הביא מאמר חכמים [ב"ב עג:] על "ההוא טעייא" ["סוחר ישמעאל" (רשב"ם שם)], וכתב על כך לבאר: "קרא השכל 'טעייא', וזה כי השכל הוא החוקר על הדברים ומשוטט בעולם לארכו ולרחבו. ואף בדברים הנבדלים הוא חוקר ועומד עליהם. וזהו ענין הטעייא, כי הטעייא הוא סוחר ישמעאל, שהוא סוחר ומסבב כל הארץ לארכה ולרחבה, ולכך נקרא השכל 'טעייא', כי הטעייא גם כן הוא סוחר סובב ומקיף הארץ, וקונה הסחורה. ונקרא מה שקונה הסוחר 'לקח', כך השכלי הוא שקונה המושכלות, והם קנין שלו. ולכך נאמר על החכמה [משלי ד, ב] 'כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו'. ובפרק קמא דקידושין [לב:] דרשו 'והדרת פני זקן' [ויקרא יט, לב], אין זקן אלא מי שקנה חכמה... ולפיכך שם העצמי הראוי אל השכל הוא שם 'טייעא', שהוא סוחר חוזר על הדברים שקונה". ובח"א לב"ב עג: [ג, צו.] כתב: "שההוא טייעא סוחר ישמעאל, שהוא מסבב בכל מקום למשא ומתן שלו לקנות הדברים אליו. וכן נקרא הכח המשיג, לפי שהוא בעל משא ומתן בדברי חכמה עד שיקנה הדברים שהם בחוץ אליו. כי החכמה הוא קנין בכל מקום, כדכתיב 'כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו'. ואמרו חכמים בפרק קמא דקדושין 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', 'אין זקן אלא שקנה חכמה'. ולכך נקרא 'זקן', זה קנה. ומפני זה נקרא כח המשיג והקונה החכמה בשם הסוחר, המחזיר אחר קנין דברים להביא את הדברים אל עצם נפש המקבל. וכן קראו השכל 'שכל נקנה'. ואם כן כח המשיג נקרא 'קונה', וזהו הטייעא שהוא קונה". וכן כתב שם בהמשך [צז., צח.], וכלשונו: "השכל נקרא טייעא... לפי שהטייעא בשביל שהוא משוטט ומסבב בכל מקום, עומד על הדברים. וכך השכל, מפני שהוא משוטט בכל הנמצאים, הוא עומד עליהם ומכירם". וכן כתב בנצח ישראל פל"א [תקצח:], ובח"א לסנהדרין צב. [ג, קפב: (הובא למעלה פ"א הערה 1508)]. וכן למעלה פ"א תחילת מי"ח [תט:] כתב: "הנה האדם אשר השם יתברך ברא אותו, יש לו דברים מחולקים. האחד הוא השכל, אשר השכל הוא קנין לאדם, כמו שאמרו ז"ל 'אין זקן אלא שקנה חכמה'". ובהמשך שם [תיד:] כתב: "השכל מגיע לאדם כשגדל, והוא קונה השכל". הרי דבר שאינו עם האדם מצד טבעו, בהכרח שהוא נמצא אצלו רק לאחר שקנה אותו. ובנתיב התורה פי"ד [א, נז:] עמד על נוסח המטבע "אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה", ומדוע בבבא השניה אמרו "אנוש", ולא "אדם" כפי שאמרו בבבא הראשונה, וז"ל: "ואמר אחר כך 'ומלמד לאנוש בינה', כי אחר שקנה קצת דעת, שוב לא נקרא 'אדם', שזה השם נקרא על שם שהוא מן האדמה חמרית [ב"ר יז, ד], רק נקרא 'אנוש', ואז אמר 'ומלמד לאנוש בינה'". ובויק"ר א, ו אמרו "דעה קנית מה חסרת, דעה חסרת מה קנית" [ראה למעלה פ"ג הערות 968, 1238].
(1306) כך גם שנו בעדיות פ"ב מ"ט כסדר הזה: "האב זוכה לבן, בנוי, ובכח, ובעשר, ובחכמה", וכמבואר שם בח"א [ד, סב.] שאלו ארבעה דברים הם עצם האדם, ולכך האב זוכה לבנו בדברים אלו. וכבר נתבאר למעלה [הערה 1476] שגירסת המהר"ל בברייתא היא שמעלת הכבוד מוזכרת רק בהמשך כמעלה השביעית.
(1307) כמו שנאמר [בראשית ד, א] "ותלד את קין ותאמר קניתי איש את ה'", ופירש רש"י שם "את ה' - כמו עם ה', כשברא אותי ואת אישי, לבדו בראנו, אבל בזה שותפים אנו עמו". ואמרו חכמים [שבת לב:] "איזה הן מעשה ידיו של אדם, הוי אומר בניו ובנותיו של אדם" [ראה ח"א לב"ק נ. (ג, ט.), ודרשת שבת הגדול (רא.)]. ועוד אמרו חכמים [במדב"ר י, ד] "'ואת עמלינו' [דברים כו, ז], אלו הבנים". ואם בנים נקראים "מעשה ידים" ו"עמלינו", ממילא הם גם יכולים להקרא קנין לאדם. ובאור חדש [קעא:] כתב: "כי כאשר יש לאדם בנים... נחשבו בניו עושרו, ויותר נחשב זה עושרו מן הכסף והזהב". ובפזמון "מעוז צור" משוררים "רוב בניו וקניניו על העץ תלית". אמנם בנצח ישראל פ"ב [כה.] כתב: "אין הבן קנוי לו בעצמו, רק הוא סבה שיצא לפעל, והעבד קנוי לאדון בעצמו". ושם בפי"א [רפא.] כתב: "כי יש דבר שהיה נמצא מאחד, ואינו קנינו להיות ברשותו. ויש דבר שהוא קנין של אדם, והוא ברשותו, אבל אינו נמצא מאתו. כי הבן הוא נמצא מן האב, ואינו קנינו. והעבד הוא קנין של האדון, והוא ברשותו לגמרי, ואינו נמצא מאתו". וקודם לכן שם בפ"ז [קסה:] כתב: "יותר נקראת הבת בנין האב, והוא דבר נפלא ואין כאן מקומו. וראיה לזה, כי הבת היא ברשות אביה, ואין הבן ברשות אביו, שנאמר [במדבר ל, יז] 'בנעוריה בית אביה'... והוא מובן ממה שאמרו חז"ל [נדה לא.] האיש מזריע תחלה יולדת נקבה, שנאמר [בראשית מו, טו] 'ואת דינה בתו'" [הובא למעלה פ"ג הערה 354, וראה למעלה הערה 1373]. הרי ביאר שאין הבן ברשות אביו. אך אין בזה סתירה, כי בסמוך יבאר שהבן הוא קנוי לאב רק מבחינה מסויימת, ולא קנוי קנין גמור, ודבריו בנצח ישראל באים לומר שאין הבן קנוי קנין גמור כעבד. וראה למעלה פ"ג הערה 1241.
(1308) כי קנין חל על דבר שהוא מחוץ לאדם. ונראה להטעים זאת, כי מצינו שקניני האדם הם נקראים "כבוד", וכמו שנאמר [בראשית לא, א] "וישמע את דברי בני לבן לאמר לקח יעקב את כל אשר לאבינו ומאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה", ופירש הרשב"ם שם "הכבוד - עוצם ממון, כמו [בראשית יג, ב] 'ואברם כבד מאד במקנה בכסף ובזהב'". ובב"ר [עג, יב] אמרו "'את כל הכבוד הזה'... אין כבוד אלא כסף וזהב, שנאמר [נחום ב, י] 'בוזו כסף בוזו זהב ואין קצה לתכונה כבוד מכל כלי חמדה'". ולמעלה פ"ד מ"א [כח:] כתב: "העושר בו הכבוד, הרי בני לבן אמרו [בראשית לא, א] 'ומאשר לאבינו עשה כל הכבוד הזה'. ובפרק האיש מקדש [קידושין מט:], איזה עשיר, כל שבני עירו מכבדין אותו בשביל עושרו", ושם הערה 154. והרי בנוגע לכבוד שנינו שאין הוא בא אלא מזולתו, וכמו שכתב בנתיב הענוה פ"ו [ב, יג:], וז"ל: "ואמר [עירובין יג:] 'כל המחזיר אחר הגדולה הגדולה בורחת ממנו'. ודבר זה כי עצם הכבוד הוא מזולתו, שאחרים נותנין לו כבוד, כמו שבארנו זה באריכות בפרק בן זומא, עיין שם [פ"ד מ"א (כג:)]. ולפיכך הרודף אחר הכבוד שיהיה מגיע הכבוד אליו על ידי עצמו, הכבוד בורח ממנו, שהרי אין הכבוד לאדם מעצמו, רק מזולתו. ואם בורח מן הכבוד עד שאין הכבוד לגמרי ממנו, זה שראוי אליו הכבוד שהוא מזולתו, ולכך הכבוד רודף אחריו" [הובא למעלה פ"ד הערות 120, 673, ובפרק זה למעלה הערות 506, 837]. לכך כל קנין חל על דבר שהוא זולת האדם, ולא חל על עצמו, כפי שכל כבוד הוא מזולתו, ולא מעצמו.
(1309) כן כתב בנתיב אהבת השם פ"א [ב, לט:], וז"ל: "האב אוהב הבן, ואין אהבת הבן אל האב כל כך. וזה כי הבן יוצא ממנו, והוא בשר מבשרו, שייך בזה אהבה. אבל אין האב יוצא מן הבן, ולכך אין שייך אהבה כל כך, שיאהב הבן את האב". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקיג:] כתב: "בנו, הדבוק אליו יותר גדול, כי בנו הוא עצם מעצמו ובשר מבשרו". ובח"א לשבת כג: [א, ז:] כתב: "כי אין ספק שנפשו של אדם קשורה בבנו לגמרי... שהוא עצמו ובשרו של אדם" [הובא למעלה פ"ג הערה 1652].
(1310) אודות היחס הכפול הקיים בין אב לבן, כן כתב בנר מצוה [לט.], וז"ל: "כמו שיש להם [לישראל] חיבור וקירוב אל השם יתברך מצד עצמם, כך יש להם גם כן פירוד מצד עצמם. וזה כי כמו שיש לאב חבור וקשור לבנו זה לזה, מצד כי זה הוא האב, וזה הוא הבן, כך יש להם פירוד גם כן בצד מה. כי אב ובן הם מחולקים בעצמם, שזה הוא אב וזה בן, ודבר זה נחשב פירוד".
(1311) פירוש - מעלת הזקנה היא השלמת האדם, כי כאשר נשלמו שנותיו של האדם, יש בכך שלימות לאדם עצמו. וראה הערה הבאה.
(1312) נראה שכוונתו למשנה [פ"ה מכ"א] "בן ששים לזקנה, בן שבעים לשיבה", ולגבי שיבה כתב שם [תקכג:]: "ואמר 'בן שבעים לשיבה'. פירוש, שהוא שלם בימים, כי [תהלים צ, י] 'ימי שנותינו שבעים שנה'. ונראה כי אותיות אחה"ע מתחלפים, ופירוש 'שיבה' מלשון 'שביעה', שהוא שבע בימים. ומפני כי מספר שבעה הוא מספר שלם בימים ובשנים, שהוא חוזר חלילה תמיד. ולפיכך מספר זה נקרא 'שבעה', מלשון שביעה, שכל אשר הוא שבע הוא שלם. ולכך אמר 'בן שבעים לשיבה', כי עתה יש לו ימים בשלימות ובשביעה, כי שנות האדם שבעים שנה". ואע"פ שכאן איירי בזקנה, ולא בשיבה [כי לגירסתו בברייתא כאן לא גורסים בהמשך "שיבה"], אך על כך כתב להלן בהמשך הברייתא [ד"ה וביש ספרים]: "השיבה והזקנה הוא דבר אחד" [ראה להלן הערה 1531]. וכן נאמר [בראשית כה, ח] "ויגוע וימת אברהם בשיבה טובה זקן ושבע ויאסף אל עמיו". וכן נאמר [בראשית לה, כט] "ויגוע יצחק וימת ויאסף אל עמיו זקן ושבע ימים וגו'".
(1313) אודות ששלימות ימים מורה על שלימות האדם, הנה אמרו חכמים [ר"ה יא.] "הקב"ה יושב וממלא שנותיהם של צדיקים מיום ליום ומחודש לחודש, שנאמר [שמות כג, כו] 'את מספר ימיך אמלא'", ובח"א שם [א, צח.] כתב: "כי חיי הצדיקים הוא מחיי עולם הבא, שהיא נקודה אחת סתומה. ולפיכך כמו שהיו"ד אינו מתחלק, כך הקב"ה ממלא שנותיהן שהם שלימות אחת, כי כאשר שנותיהן מלא, אז שנותיהן אחת. ובמדרש בראשית רבה [נח, א] כתב טעם זה, כי כתיב [תהלים לז, יח] 'יודע ה' ימי תמימים', אמר כשם שהם תמימים, כך ימיהם תמימים. ופירוש הדבר הזה, כי הצדיק הוא תמים, ומאחר שהוא תמים כך ימשך ממנו שיהיו שנותיהן תמימים. לכך הקב"ה יושב וממלא שנותיהן של צדיקים מיום ליום משנה לשנה, כדי שיהיה תמים, ודבר זה מבואר". וכן הוא בגו"א בראשית פכ"ג סוף אות ב, ובנתיב הצדק פ"ב [ב, קלט:].
(1314) "כמו" - לעומת.
(1315) אודות שבימי הילדות הצורה מוטבעת בחומר, כן כתב למעלה פ"ד מכ"א [תכב:], וז"ל: "שכל הילדים, שהשכל שלהם מוטבע בחומר, ולא יצא השכל לפעל להיות נבדל מן הגוף. וזהו בעת נערותו של אדם, כי בעת נערותו השכל מוטבע בגוף, ואין החכמה של אדם חכמה נבדלת מן הדמיון. אבל שכל הזקן הוא נבדל לגמרי, כי לעת זקנה כח הגוף תש, וכח השכל גובר ביותר, עד שהשכל נבדל לגמרי". ובנצח ישראל פט"ו [שסד.] כתב: "כי בימי הקטנות והבחרות... נחשב שכלו וצורתו בטל אצל הגוף, כאילו היה חומרי לגמרי. לכך פונה אל התאוות החומריות, והוא עוזב השכל מכל וכל", ושם הערה 70. ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמד.] כתב: "כי זמן הילדות הולך האדם אחר תאותו". ובנר מצוה [סה.] כתב: "כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי", ושם הערה 375. ובח"א לבכורות ח: [ד, קכו:] כתב: "בילדות האדם ובקטנות, הוא שקוע בתוך מדריגה החמרית, הנה מדריגה החמרית שהאדם שקוע בו הוא מונע ומעכב אותו מן הדביקות בו יתברך... וכך הוא באמת בילדותו, שהוא שקוע בתוך מדריגה החמרית, כאילו לא יצא אל העולם להיות נמצא בפעל, עד שהוא גדול, ואז יצא ממדריגה החמרית שלו... לקטנים לא נמצא אתם השכל... שנפשם מוטבע בגוף, שהוא מונע הדביקות". והמורה נבוכים ח"ג ס"פ נא כתב: "כבר בארו הפילוסופים כי הכוחות הגופניות בימי הבחרות ימנעו רוב מעלות המדות, וכל שכן זאת המחשבה הזכה העולה ביד האדם משלמות המושכלות המביאות לחשקו יתברך. כי מן השקר שתעלה ביד האדם עם רתיחת הליחות הגופנית. כי כל אשר יחלשו כוחות הגוף ותכבה אש התאוות, יחזק השכל וירבה אורו ותזך השגתו, וישמח במה שהשיג" [הובא למעלה פ"ה הערה 2218].
(1316) אודות מעלת הנבדל, כן כתב למעלה פ"א מ"ב [קעב:], וז"ל: "ודבר זה אין צריך ראיה, כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר הוא נבדל מן הבהמית" [הובא למעלה הערה 1060, ולהלן הערה 1907].
(1317) אודות שהזקן אינו גשמי מחמת שכבר נחלש הגוף, כן ביאר בהרבה מקומות. וכגון למעלה פ"ה מכ"א [תקכא:] כתב: "כי כאשר הוא זקן, והכחות הגשמיים חלשים, אז כח השכלי מוסיף יותר ויותר, וכמו שאמרו ז"ל [קדושין לב:] אין 'זקן' אלא מי שקנה חכמה, מוכח מזה כי הזקן הוא שראוי אל החכמה, כמו שהתבאר למעלה [פ"ד מכ"ב] אצל 'הלומד מן הזקנים', שהזקן הוא שראוי לחכמה. וכמו שאמרו ז"ל [שבת קנב.] תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין דעתן נוספות עליהן. וכל זה מפני כי בהחלש הכחות הגופניות, כח השכלי גובר יותר, כי אז יושפע על האדם שכל נבדל לגמרי, והוא נקרא 'שכל הנאצל', שהוא נאצל מן השם יתברך, ואז משיג הדברים הנפרדים, שהם דברים נבדלים לגמרי". ובח"א לשבת קנב. [א, פב:] כתב: "פירוש, כאשר החומר נחלש לעת הזקנה, שאז כחות החמרים נחלשים, ומפני חולשם, כח השכלי מתגבר. שכן כאשר זה נופל, זה קם. שכח החמרי בחזקו ובתקפו, אין השכלי בכחו. ולעת זקנתו, שבטל ונחלש החמרי, מתגבר השכלי מעלה מעלה", ושם מבאר מדוע בזקני עמי הארץ אף שכלם נחלש. ובגו"א דברים פ"ו אות ז [קכד:] כתב: "ואף כי יזקין וכוחות טבעו יחלשו, אז הדברים שלמד הם יותר מתגברים, כמו שאמרו חכמים 'זקני תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין דעתן נוספת". וכן נאמר [איוב יב, יב] "בישישים חכמה ואורך ימים תבונה". ובנצח ישראל פט"ו [שסד:] כתב: "בזמן הירידה, שאז הגשמי החומרי פוחת והולך, שנקרא 'ימי ירידה', ואז השכל מתגבר ביותר. כמו שאמרו ז"ל זקני תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין דעתן נוספת. לכך נחשב כאילו האדם הוא שכלי, ויש לו מהלכין בין השכליים". וכן הוא בגבורות ה' פנ"ב [רכח:]. וכן כתב בקיצור למעלה פ"א מ"א [קלא:]. ולמעלה פ"ג מי"ג [שיא:] כתב: "לעת הזקנה נחלשים הכחות הגופניים, אז יתגבר כח השכלי, שתראה כי השכל וכחות הגוף מחולקים הפכים". ובנר מצוה [סד:] כתב: "כאשר יש בטול לגשמי, אז אין מעכב ומבטל אל השכלי הנבדל, והשכל נשאר בלבד, כאשר פסו תמו כח הגוף. כמו לעת זקנה, אז כלה כח הגוף, ויתחזק אז כח השכלי, והוא בגבורתו. כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי, ובעת זקנותו אז מסתלק הגשמי, ונשאר השכל בלבד, וכאילו היה האדם כולו שכלי". וכן הוא באור חדש [קטז.], ח"א לנדה לא. [ד, קס:], נתיב הצדק פ"ג [ב, קמד:] נתיב הזריזות פ"א [ב, קפה:], ובדרוש לשבת תשובה [פב:]. ובב"מ פז. אמרו "עד אברהם לא היה זקנה", וכתב שם בח"א [ג, נא.] לבאר: "פירוש, כי הזקן יש בו השכל והחכמה, שהרי כן אמרו [קידושין לב:] 'אין זקן אלא שקנה חכמה', כי לעת זקנתו נחלשו כחות הגופניים, ומתגברים כחות השכליים... כי בהתגבר השכלי מתיש כחו של אדם הגופני... ולפיכך עד אברהם, שהיה הדור חסר חכמה, שלא היו מכירים בוראם... והיה חסר השכל בעולם, ולכך לא היה זקנה, הוא הסתלקות כחות הגוף. אבל אברהם היה עושה שהיה מקבל העולם מעלת השכל, ועם זה הוא הזקנה. אף כי לא היה כל העולם חכמים ונבונים, אין זה כלום, סוף סוף היה אל העולם מעלת השכל, אשר השכל מתנגד אל כחות הגוף. לכך מן אברהם ואילך, שהיה שכל בעולם, היה נוהג זקנה בעולם, והבן הדברים האלו מאוד" [הובא למעלה פ"ה הערה 2253]. וראה למעלה הערות 462, 738.
(1318) יש לדייק בלשונו שכתב "כי הכבוד כאשר הוא מן השם יתברך היא מדריגה רוחנית", וממה בא לאפוקי בהדגשה זו. והרי אמרו חכמים [ברכות נח., ב"ב צא.] "'והמתנשא לכל לראש' [דהי"א כט, יא]... אפילו ריש גרגותא משמיא מוקמי ליה" [ראה למעלה פ"ד הערות 468, 481]. ואין לומר שכוונתו לאפוקי ממי שמשיג הכבוד בכחות עצמו, שהרי אם יעשה כך בודאי לא יצליח, כי כל הרודף אחר הכבוד הכבוד בורח ממנו [עירובין יג.], ונמצא שכל כבוד אינו מעצמו, ומה נתמעט מהדגשתו. ויש לומר, שלמעלה פ"ד מ"ד [צט:] כתב: "כל שררה היא מן השם יתברך, ומן גדולתו הוא נותן לאדם, וכמו שאמרו ז"ל בפרק הרואה [ברכות נח.] הרואה מלכי ישראל אומר 'ברוך שחלק מכבודו ליריאיו', ואילו אצל מלכי אומות העולם אומר 'ברוך שנתן מכבודו לבשר ודם'. וההפרש הזה, כי לישראל חלק מכבוד עצמו, עד שנתן להם חלק מכבודו. ואילו לאומות לא אמר 'שחלק', רק 'שנתן' להם כמו הנותן מתנה לאחר, אבל לא חלק משלו" [ראה להלן הערה 2070]. הרי שאמנם כל כבוד מגיע מהקב"ה, אך יש כבוד שהוא "חלק מכבוד עצמו [של הקב"ה]", ויש כבוד המרוחק מאמיתת כבוד הקב"ה. ודבריו כאן אודות "הכבוד כאשר הוא מן השם יתברך" מתפרשים כלפי כבוד המגיע מאמיתת כבודו יתברך.
(1319) לשונו למעלה פ"ד מכ"ב [תמב.]: "הכבוד הוא לכח השכלי, אשר כח זה השכלי הוא מבקש הכבוד. כי למדריגת זה הכח הוא מבקש הכבוד, כי ראוי לו הכבוד בודאי, וכדכתיב 'כבוד חכמים ינחלו', הרי הכבוד ראוי להיות אל השכלי, כי הכבוד הוא דבר רוחני, ואינו דבר גשמי, ולכך הכבוד ראוי אל השכלי. וכתיב [ישעיה כד, כג] 'ונגד זקניו כבוד', שתראה כי הכבוד הוא אל הזקנים, שהשכל גם כן אצלם... כי הכבוד ראוי אל כח השכלי". ולפי זה הכבוד ראוי לשכלי משום שהכבוד הוא דבר רוחני. ובעוד שכאן ביאר זאת מצד מעלת הכבוד [שהוא רוחני], הרי למעלה ביאר זאת מצד מעלת השכלי [שהוא מסולק מן החמרי], ולא מצד מעלת הכבוד, וכלשונו למעלה במשנה ד [לאחר ציון 445], וז"ל: "ומה שראוי לחכמים בתורה הכבוד, דבר זה בארנו בכמה מקומות, כי השכל ראוי לו הכבוד, לפי שהוא מסולק מן הפחיתות שדבק בחומר, ולכך אמר 'כבוד חכמים ינחלו', כי מאחר שהם מסולקים מן פחיתות החומר, אשר הוא שפל, ראוי להם הכבוד. ומצד שהשכל הוא מסולק מן החסרון שדבק בחומר, ולפיכך החכמים הם תמימים ושלימים, ומצד זה ינחלו טוב, כאשר הם מסולקים מן החסרון, שהוא רע". ובנתיב התורה ר"פ יא [א, מו.] כתב: "כי הכבוד מתיחס אל אשר הוא רחוק מן החמרי, כי החומר הוא בעל גנות וחרפה, כי מצד החומר נמצא הזנות ושאר גנות, ואילו השכל הנבדל מן החומר הוא הכבוד. ולפיכך ראוי לנהוג כבוד בחכמים, עד שאמרה תורה [ויקרא יט, לב] 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', וחיבר בעל שיבה גם כן עם זקן, מפני שהשיבה מפני זקנתו מסולק מן הגשמי החמרי לעת זקנתו, עד שהוא קרוב להיות נבדל מן הגשמי, ולפיכך ראוי אל הכבוד ג"כ, שכל אשר מסולק מן החמרי הוא ראוי אל הכבוד. ומפני כך נקרא יניק וחכים גם כן בשם 'זקן', ואין זקן אלא שקנה חכמה [קידושין לב:], וכל זה מפני שבעל החכמה מסולק מן הגשמי, וכן הזקן בימים, ושניהם ראוים אל הכבוד". וראה נר מצוה [קיח:], ושם הערה 337. ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "כי כל נבדל הוא מפואר למי שמסולק ממנו עכירות הגשמי... שדבר שאינו גשמי נקרא 'תפארת'... כי התפארת הוא ענין נבדל ואינו גשמי". וכן "אין כבוד בדבר החמרי" [לשונו בח"א לנדרים לא: (ב, ה.)]. ואמרו חכמים [שבת קיג.] "'וכבדתו מעשות דרכיך וגו" [ישעיה נח, יג], שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול". ובח"א שם [א, נ:] כתב: "פירוש זה, כי השבת הוא קודש, כדכתיב [שמות לא, יד] 'קודש היא לכם'. כל דבר שהוא קודש, נבדל מן עניני החמרי, כמו שהוא השבת... ומפני זה ראוי יום השבת הקודש לכבוד, כי הדבר הנבדל מן החומר יש בו כבוד, וחמרי אינו בעל כבוד. ולפיכך אמר הכתוב [ויקרא יט, לב] 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', שיש לכבד הזקן שקנה החכמה, שאינו גשמי. כי ראוי הכבוד למי שמסולק מן החמרי. ולפיכך ראוי השבת, שהוא יום קודש, נבדל מן הגשמי החמרי, שהרי קודש הוא, ולפיכך ראוי שלא יהא מלבוש של שבת כמו מלבוש של חול, כדי שיהיה האדם מכובד במלבוש שלו, ודבר זה מבואר" [הובא למעלה הערה 447].
(1320) למעלה פ"ד מכ"ב [תמב.], והובא בתחילת הערה הקודמת. וכן כתב בקיצור למעלה פ"ה מי"ט [תסז.]. ובנתיב התורה פ"ח [א, לז.] כתב: "הנותן מתנה ומכבד את מי שאינו ראוי לכבוד, שגם הכבוד שבארנו בכמה מקומות היא מעלה נבדלת אלקית, וכאשר נותן הכבוד למי שאינו ראוי לכבדו, יוצא דבר כמו זה מן מעלתו, ונחשב זה כזורק אבן למרקוליס [חולין קלג.], שהוא אלהות זר" [הובא למעלה פ"ד הערה 1874].
(1321) נראה שמדגיש זאת, כי היה מקום לומר שמעלת הכבוד אינה חולקת מקום לעצמה, וכמו שכתב למעלה פ"ד מ"א [כז:], בביאור המשנה שם "בן זומא אומר, איזהו חכם... איזהו גבור... איזהו עשיר... איזהו מכובד", שכתב: "והחכם בן זומא הזכיר אלו ג' מדות; האחת, מעלת השכל. השנית, מעלת הנפש, שהם חלקי האדם. והג', מעלת העושר, שהם קניניו לאדם. והוסיף 'איזה מכובד', כי אלו ג' מדות כל אחת ואחת היא מעלה בפני עצמה מיוחדת, והכבוד הוא כולל את שלשתן. כי אלו ג' בפרט בהם הכבוד; כי החכם בו הכבוד, שנאמר [משלי ג, לה] 'כבוד חכמים ינחלו טוב'. וכן הגבורה בה הכבוד ביותר, כאשר מנצח אחד והוא מושל עליו, שהרי לכך אמר 'הַגבור' בה"א הידיעה, וכמו שכתיב [ש"ב כג, כב] 'ולו שם בגבורים'. וכך העושר בו הכבוד... ובפרק האיש מקדש [קידושין מט:] איזה עשיר, כל שבני עירו מכבדין אותו בשביל עושרו... ולפיכך הכבוד בפרט באלו ג' מדות". לכך מדגיש כאן שיש לכבוד מעלה בפני עצמה, שהיא רוחנית מפאת שהיא באה מהשם יתברך.
(1322) שמעתי לבאר שרומז ששבע מעלות אלו הן כנגד שבע ספירות תחתונות, ולכך הן "מעלות מחולקות שאין זו כמו זו". כי מעלת נוי היא לגוף, וכנגד מלכות, ומעלת כח היא כנגד יסוד [זוה"ק ח"א לג:], ומעלת עושר כנגד נצח [פירוש הרמ"ק לספה"י פ"ד], מעלת חכמה היא כנגד הוד [תיקוני זוהר סוף ה.], מעלת בנים היא כנגד תפארת [קהלת יעקב ערך אף], מעלת זקנה היא כנגד בינה [קהלת יעקב ערך זקן, ב], ומעלת כבוד היא כנגד חכמה ["כבוד חכמים ינחלו"].
(1323) כי הפריסה של שבע המעלות הללו היא מן הקצה אל הקצה, וכוללת את כל המעלות האפשריות, ובהכרח שכל המעלות האחרות נכנסות תחתן במדויק, או שנופלות בסמוך להן.
(1324) בא ליישב את שאלתו השניה על הברייתא, ששאל [למעלה לאחר ציון 1477]: "הלא לא הביא ראיה אלהעושר ואל החכמה". וכן הקשה האברבנאל, וז"ל: "מה ענין הראיות שהביא שהם ארבעה פסוקים, והראשון והשני שניהם כאחד, ולא נמצא בהם זכר חכמה, ולא זכר עושר" [הובא למעלה הערה 1478].
(1325) אע"פ שפשוטו של מקרא עוסק בצדקה ממש [כפירוש רש"י שם], מכל מקום "צדקה" שייכת ל"צדיק", וכמו שכתב למעלה במשנה ב [לאחר ציון 176], וז"ל: "הצדיק הוא עושה הדבר הראוי, אף על גב שאינו משפט, וגם אינו חסידות לגמרי, שהוא לפנים משורת הדין. והוא כמו מדת הצדקה, שאין הצדקה חסד, כי מאחר שהוא לעני, אין ראוי שלא ירחם על העני. וגם אין זה משפט גמור, כי אין חיוב אליו כלל, רק ראוי שיתן צדקה". ובנתיב הצדקה פ"ב [א, קעב:] כתב: "במלת 'צדקה' הצדי"ק, כלומר שעל ידי הצדקה הוא צדיק גמור", וכמבואר למעלה הערה 168. ועל תיבת "צדקה" דרשו חכמים [חולין קלד.] "צדק משלך ותן לו".
(1326) כן כתבו כאן מפרשי הברייתא [רש"י, אברבנאל, והחסיד יעב"ץ]. והחסיד יעב"ץ הוסיף "'עטרת' שהיא העושר, דכתיב [משלי יד, כד] 'עטרת חכמים עשרם'".
(1327) כמו שכתב למעלה פ"ג מט"ז [תיג:], וז"ל: "המלך אשר יש לו עטרה על הראש, שהוא קשוט הראש, שמורה הקשוט והכבוד הזה שיש בראשו כי אין אחר שולט על ראשו". ובגו"א שמות פי"ח אות כו כתב: "העטרה מורה מלכות" [הובא למעלה פ"ג הערה 1862].
(1328) כמו שכתב למעלה במשנה ו [לאחר ציון 521], וז"ל: "וזה שאמר [שם] 'ואל תתאוה לשלחנם של מלכים', שלא יתאוה לעושר של מלכים. כי עיקר המלכות הוא העושר, ולכן אמרו 'שלחן של מלכים' [רש"י שמות כה, כד], וכמו שאמרו ז"ל במסכת בבא בתרא [כה:] 'הרוצה להעשיר יצפין, וסימנך שלחן בצפון'. הנה השלחן הוא סימן עושר, שהמלך יש לו ערים ומדינות וכסף וזהב. ועל זה אמר 'ואל תתאוה לשלחנם של מלכים', שאף אם יש למלכים רבוי עושר, מכל מקום התורה יש בה יותר עושר".
(1329) כן הוא בפירוש רש"י כאן, וז"ל: "'תפארת' זה הנוי, 'שיבה' כמשמעה, ואלו בדרך צדקה ימצאו". וכן כתב האברבנאל כאן.
(1330) קידושין לב: "תנו רבנן, 'מפני שיבה תקום' [ויקרא יט, לב], יכול אפילו מפני זקן אשמאי, תלמוד לומר 'זקן', ואין 'זקן' אלא חכם, שנאמר [במדבר יא, טז] 'אספה לי שבעים איש מזקני ישראל'. רבי יוסי הגלילי אומר, אין 'זקן' אלא מי שקנה חכמה, שנאמר [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו'".
(1331) מפרשי המקרא שם [משלי כ, כט] ביארו שאיירי בזקן ממש, וכגון רבינו יונה כתב שם: "'והדר זקנים שיבה', הדר הזקנה בלובן השערות". והמלבי"ם כתב שם: "הדר זקנים הוא השיבה, שזקנה הבאה לפני הזמן אינה מהודרת, רק אם יש עמה שיבה, שהיא הזקנה הבאה מסבת השיבה ואורך ימים". ובביאור המלים כתב המלבי"ם שם: "שיבה - הוא אחר הזקנה, ומציין אורך הימים". וכן התרגום יונתן כתב שם: "ושבחא דסבי סיבתא". והגר"א [משלי טז, לא] כתב: "ואחר כך שיבה, ושיבה הוא ב' דרגין, שיבה וזקנה, 'בן ששים לזקנה בן שבעים לשיבה' [למעלה פ"ה מכ"א]". וצריך לומר שדעת המהר"ל היא שבודאי שיש הבדל בין זקנה לשיבה, וכפי שהוא עצמו ביאר למעלה [פ"ה מכ"א, והובא בהערה 1512]. אך מ"מ אין לומר ש"הדר זקנים שיבה" איירי בזקנים ממש, כי משמע מהמקרא שהשבח של הזקן הוא בדבר שחוץ לזקנה עצמה, שאל"כ היה לו לומר "והדר זקנים זקנה", כמו שתרגום יונתן כתב שם "ושבחא דסבי סיבתא". וכפי שרישא דקרא ["תפארת בחורים כחם"] איירי בשני דברים ["בחורים" "כחם"], כך סיפא דקרא ["והדר זקנים שיבה"] איירי בשבח החורג מתיבת "זקנים", ולכך בהכרח איירי בחכמים ולא בזקנים. וראה להלן הערה 1547.
(1332) ברכות כח. "אמרה ליה לית לך חיורתא ["אין לך שערות לבנות של זקנה, ונאה לדרשן להיות זקן" (רש"י שם)], ההוא יומא בר תמני סרי שני הוה, אתרחיש ליה ניסא ואהדרו ליה תמני סרי דרי חיורתא ["שמונה עשרה שורות של זקנה" (רש"י שם)]. היינו דקאמר רבי אלעזר בן עזריה 'הרי אני כבן שבעים שנה', ולא 'בן שבעים'".
(1333) בפסוק "הדר זקנים שיבה".
(1334) פירוש - השיבה והחכמה השייכות להדדי ["הדר זקנים שיבה"] מגיעות שתיהן אל הצדיק, וכמו שמבאר.
(1335) אלא שאין החכמה מגיעה אל הצדיק.
(1336) פירוש - אם החכמה אינה מגיעה אל הצדיק, נמצא שיש כאן שני קוי שיבה מקבילים שאינם נפגשים; השיבה הראויה לצדיק ["שיבה בדרך צדקה תמצא"], והשיבה הראויה לחכם ["הדר זקנים שיבה"], ומדוע הפסוק תלה את השיבה דוקא "בדרך צדקה תמצא", ולא גם "בדרך חכמה תמצא". ומה שלא הקשה כן מהפסוק העוסק בחכמים ["הדר זקנים שיבה"], דמדוע תלה את השיבה דוקא בחכמים, הרי השיבה נמצאת גם אצל הצדיקים [והיה יכול גם להאמר "הדר צדיקים שיבה"]. נראה שזה לא קשיא, כי אין הפסוק "הדר זקנים שיבה" ממעט אפשריות נוספות של שיבה, כי נושא הפסוק אינו שיבה, אלא הדר חכמים, ולכך אין ענין להזכיר כאן שיש שיבה גם בעוד מקום [אצל הצדיקים], כי הפסוק אינו עוסק בשיבה, אלא בהדר זקנים. מה שאין כן הפסוק "שיבה בדרך צדקה תמצא", כאן נושא הפסוק הוא שיבה, והפסוק בא להורות היכן תמצא השיבה, ואם היתה דרך נוספת למצוא בה שיבה ["דרך חכמה"], תיקשי לך מדוע הפסוק העלים עינו מכך, והזכיר רק "דרך הצדקה".
(1337) בזה מיישב את שאלתו השניה על הברייתא ["הלא לא הביא ראיה אל העושר ואל החכמה" (לשונו לפני ציון 1478)], כי "עטרת" היא העושר, ו"הדר זקנים שיבה" איירי בחכמים, והכל מגיע לבסוף אל הצדיקים. ובכת"י סלל לו דרך אחרת בישוב שאלה זו, וז"ל: "והפסוקים שהביא אין מבואר רק שכל אלו נחשב מעלות, כי אחר שאמר הכתוב 'עטרת תפארת שיבה בדרך צדקה [תמצא]', אם כן השיבה היא מעלה, מאחר שנותן השיבה אל מי שהולך בדרך צדקה. וכן מה שקרא הכתוב השיבה שהיא 'עטרת', אם כן השיבה היא מעלה, שאם לא היה מעלה, לא קרא הכתוב השיבה שהיא 'עטרת'. וכאשר הביא על אלו הדברים שהם במקרא, אם כן ממילא גם כן העושר. שלא התבאר רק להביא מעלות ראיה, רק המעלות הם נאים לצדיק ונאים לעולם" [סוף דבריו אינו ברור דיו]. ונראה שכוונתו לומר שמטרת הפסוקים אינה להוכיח שדברים אלו נמצאים אצל הצדיקים, אלא שדברים אלו הן מעלות. והיה צורך להוכיח כן לגבי שיבה, כי מנא לן לומר שהשיבה היא מעלה, אך לא היה צורך להוכיח כן לגבי חכמה ועושר, כי כולי עלמא ידעי שהן מעלות גדולות, וקרא למה לי. ובביאורים לפירוש הגר"א [כאן אות פג] הוכיח מפירוש הגר"א שהתנא לא הביא מקור לנוי עושר וכבוד, ולזה כתב הגר"א שהם מפורשים בברייתא הקודמת [משלי ג, טז] "בשמאלה עושר וכבוד", וכן [משלי ד, ט] "תתן לראשך לוית חן". ואולי כך גרס המהר"ל בכת"י.
(1338) לשון הפסוק במילואו הוא "תפארת בחורים כוחם והדר זקנים שיבה".
(1339) פירוש - אין חילוק בין רישא דקרא לסיפא דקרא, וכמו שסיפא דקרא איירי בשיבה המגיעה לצדיק, כך רישא דקרא איירי בכח המגיע לצדיק, וכמו שמבאר.
(1340) לשון רבינו יונה [משלי כ, כט]: "כי תפארת בחורים להראות בהם הכח, כי הכח ראוי להראות באדם זמן הבחרות, כאשר אמרו ז"ל [למעלה פ"ה מכ"א] 'בן שלשים לכח'". ואמרו חכמים [חגיגה יד.] "אין לך נאה בישיבה אלא זקן, ואין לך נאה במלחמה אלא בחור".
(1341) פירוש - למעלה [לאחר ציון 1510] ביאר מעלת הזקנה [בשני טעמים; (א) "מעלת הזקנה היא השלמת האדם, כאשר נשלמו שנותיו". (ב) "כאשר האדם זקן אז האדם אינו גשמי... הוא נבדל מן הגשמי"], ו"כל המעלות הם ראוים לצדיקים" [לשונו למעלה לפני ציון 1481], וממילא נתבאר שמעלת הזקנה שייכת אל הצדיק.
(1342) אודות יחס הזקנים לבני בניהם, כן פירש המלבי"ם שם, וז"ל: "מתעטרים הזקנים בבני בנים, שהגם שהזקנה היא העדות שקרוב לחלוף מן העולם, ישארו בני בניו תמורתו".
(1343) פירוש - יש ספרים הגורסים בברייתא "והזקנה והשיבה" [כך היא הגירסא בברייתא שלפנינו], ולפי זה הוזכרו כאן שמונה מעלות, ולא שבע. וראה למעלה הערה 1476.
(1344) כפי שנתפרש למעלה המקרא [משלי כ, כט] "והדר זקנים שיבה", וראה למעלה הערה 1530.
(1345) כי "בני בנים" מורה על הפלגת ימים של אבי האב, עד שראה בני בנים, ומה זה שייך לחכמים.
(1346) וזו הברכה [תהלים קכח, ו] "וראה בנים לבניך", שתזכה לאריכות ימים לראות בני בנים.
(1347) אע"פ שבודאי יש הבדל בין זקנה לשיבה, וכדמוכח מהמשנה למעלה [פ"ה מכ"א] "בן ששים לזקנה, בן שבעים לשיבה", מ"מ בנוגע למעלת זקנה אין שיבה חולקת מקום לעצמה, אלא היא המשך זקנה. וכן משמע ממה שנאמר [ש"א יב, ב] "ואני זקנתי ושבתי", שזקנה ושיבה בני בקתא חדא אינון, אע"פ ששיבה מאוחרת לזקנה. וראה למעלה הערות 1512, 1531. ובכת"י כאן כתב בזה"ל: "וזכר שבעה, כי הזקנה והשיבה הוא דבר אחד, שהרי אמר אחר כך 'אלו שבע מדות שמנו חכמים לצדיקים כולם נתקיימו ברבי ובניו'. ומפני שכתוב בפסוק 'עטרת תפארת שיבה בדרך צדקה תמצא', סבירא ליה כי לאו דוקא שיבה, רק (ת"ח) [ה"ה] זקנה. ולכך אמר שנים, הזקנה והשיבה. והשיבה שכתוב בפסוק, והוא הדין זקנה. זכר ז' מעלות מן התחתונה עד העליונה, וזה כמו שהתבאר למעלה, כי אין התחתון עד העליון הם שבעה מדריגות".
(1348) בירושלמי סנהדרין פ"י ה"ג איתא "כל שאמרו חכמים בצדיקים היו ברבי, מאן רבי, הוא רבי, הוא רבי יהודה הנשיא". ורש"י כאן הוסיף "רבי הוא רבינו הקדוש, הוא רבי יהודה הנשיא". ובספר "תולדות תנאים ואמוראים", חלק שני, עמוד 579, כתב: "ה' השפיע עליו בטובו בידו הרחבה בנוי, בכח, בעושר, ובחכמה. כי היה משכמו ומעלה גבוה מכל העם [נדה כד:], והיה עשיר מופלג מאוד עד שאמרו [ב"מ פה.] 'אהוריירא דבי רבי הוה עתיר משבור מלכא'. והגדיל את כבוד הנהגת ביתו כאחד השרים [ברכות מג.]". ושם מאריך בזה עוד. ובעמודים 600-603 קיבץ את מאמרי חז"ל על אודות צדקתו וענוותנותו של רבי. ואודות בניו, הנה רבן גמליאל מילא מקום אביו בנשיאות. וכן היה לו בן נוסף, רבי שמעון, שאביו קראו "נר ישראל" [מנחות פח:]. ואודות יתר צאצאיו, ראה שם בעמוד 604. והחסיד יעב"ץ כתב כאן: "רבי שמעון בן מנסיא אומר אלו שבע מדות וכו'. כתב רבינו יונה ז"ל ידוע הוא לכל מעלת רבינו הקדוש, שאמרו עליו [ראה גיטין נט.] מימות יהושע ועד רבי לא נמצא תורה וגדולה במקום אחד. ומפני שהיה שלם בתורה ובחסידות, זכה למדות הללו והורישם לבניו". וראה בסמוך ציון 1555.
(1349) פירוש - אחת המעלות שהוזכרו כאן היא "חכמה", ו"חכמה" היא בפרט התורה [כמבואר למעלה פ"ג מ"ט (רטו:) שכתב "החכמה היא התורה בפרט"]. וכבר נתבאר למעלה [לאחר ציון 1503] שהחכמה היא קנין מעלה לאדם, וכל המעלות ראויות לצדיקים [כמבואר למעלה הערה 1481]. נמצא שמעלת זכיה בתורה מורה על בעליה שהוא צדיק, וכמו שמבאר.
(1350) כמו שאמרו למעלה [פ"ג מי"ז] "אם אין חכמה אין יראה. אם אין יראה אין חכמה". וקודם לכן [פ"ג מ"ט] אמרו "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו, חכמתו מתקיימת. וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו, אין חכמתו מתקיימת". ובשני המקומות האלו האריך לבאר את תלות החכמה ביראה. והרי הברכה שמברכים על חכם הוא "שחלק מחכמתו ליראיו" [ברכות נח.]. והמחבר בשו"ע יורה דעה סימן רמג סעיף ג כתב: "תלמיד חכם המזלזל במצות ואין בו יראת שמים, הרי הוא כקל שבצבור" [ראה להלן הערה 1624]. נמצא שמבאר כאן שני טעמים שמעלת החכמה [שהיא התורה] מורה שבעליה הוא צדיק; (א) מעלת החכמה הוזכרה בין שבע המעלות הראויות לצדיק. (ב) חכמה מתקיימת רק על ידי יראה, והירא הוא צדיק. וראה הערה הבאה.
(1351) מבואר מדבריו שאם אדם הוא ירא שמים [ולכך יש בו חכמה], הוא צדיק. וזה צריך ביאור, דהא תינח שמי שאינו ירא שמים אינו יכול להיות צדיק, אך מנין לומר לאידך גיסא, שמי שירא שמים הוא צדיק, שמא איירי ביראת העונש בלבד, וזו אינה מזכה את בעליה בשם "צדיק", וכמו שכתב המסילת ישרים פכ"ד ש"יראת העונש... ראויה לעמי הארץ ולנשים אשר דעתן קלה, אך אינה יראת החכמים ואנשי הדעת". ונראה לומר, שהואיל ואיירי כאן ביראה הנצרכת לחכמה ["אם אין יראה אין חכמה"], יראה כזו אינה יכולה להיות יראת העונש, אלא בהכרח זו יראת הרוממות. וכן מבואר בדבריו למעלה פ"ג מ"ט [רטז.], שביאר את תלות החכמה ביראה בזה"ל: "כי החכמה היא עם השם יתברך... [ו]על ידי יראת שמים האדם עם השם יתברך". וכן מבואר בדבריו למעלה פ"ג מי"ז [תלד.]. ובודאי מי שיש לו יראת הרוממות הוא צדיק, וכפי שהמסילת ישרים פכ"ד הפליג במעלת יראת הרוממות, ש"היא היראה המשובחת שנשתבחו בה חסידי עולם" [לשונו שם, וראה למעלה הערה 656].
(1352) בתחילת ביאור הברייתא הקודמת [לאחר ציון 1350].
(1353) לשונו למעלה [לאחר ציון 1350]: "ואלו שבע מעלות ומדריגות מתחילין מן חיי עולם הזה, בדבר שהוא המדריגה התחתונה, ומסיימין במדריגה האחרונה, של חיי העולם הבא הנצחיים. ולפיכך ג' פסוקים הראשונים מורים על חיי עולם הזה, וג' אחרונים על חיי עולם הבא, והפסוק האמצעי הוא מדריגה בין עולם הזה ובין עולם הבא, וכמו שיתבאר", ושם מאריך לבאר את שבע המדריגות זו על גבי זו.
(1354) נתבאר בברייתא הקודמת [הערות 1349, 1475] ששבע המעלות שהוזכרו בברייתא הקודמת מקבילות לשבע הספירות התחתונות, וכן שבע המעלות שבברייתא דידן מקבילות לשבע הספירות התחתונות [ראה למעלה הערה 1523].
(1355) כמבואר בהערה 1548.
(1356) האברבנאל [בשאלתו החמישית על הברייתא].
(1357) לשון האברבנאל: "למה חזר ואמר 'רבי שמעון בן מנסיא אומר', והיה ראוי שיאמר 'הוא היה אומר', כדרכם ז"ל".
(1358) כן גרס, וגירסא זו הובאה במדור "שנויי נוסחאות" שבשולי המשניות.
(1359) משלי י, כה "כעבור סופה ואין רשע וצדיק יסוד עולם". ולמעלה פ"ב מי"ג [תשסט:] כתב: "כי הצדיק ראוי בתשיעי", וכוונתו שם היא לעשר ספירות, כאשר הספירה התשיעית [מלמעלה] היא יסוד, ועל כך נאמר [משלי י, כה] "וצדיק יסוד עולם". וראה בשערי אורה השער השני, אות נז.
(1360) בספר שערי אורה שער ב אות סג כתב שם המהדיר: "מבואר בזאת שכל השפע בא לעולם על ידי מידת הצדיק ששומר הברית" [ושם מוכיח כן מהזוה"ק ח"ב קסב.]. וכבר נתבאר למעלה [הערה 1487] שתיבת "שבע" מורה על שפע.
(1361) שמעתי לבאר דברי קודש אלו, כי מידת היסוד מעבירה את ההשפעה של הספירות שמעליה אל המלכות, ולכך בה נמצאות שבע המעלות. ובספר שערי אורה שער ב' [עמוד קפח] כתב: "כנגד המידה הזאת [של יסוד] נתן ה' יתברך לישראל סוד השבת. ויש לי להודיעך כיצד; דע כי שלושת הספירות העליונות, שהם כת"ר חכמ"ה ובינ"ה, מתאחדות למעלה, ובהיות הספירות נקשרות אלו באלו, מתאחדת בינה עם שש ספירות שתחתיה... ועל עיקר זה היתה בריאת העולם ששת ימים וביום השביעי שב"ת. והנה השבת הוא כנגד ספירת יסוד". והמהדיר שם אות קנז כתב: "היום השביעי הוא כנגד היסוד, שבו נאסף כל השפע העליון מן שבע ספירות שמעליו, דהיינו מן הבינה הכלולה משלש ספירות עליונות, ועד היסוד". ושם אות קפה כתב: "הבינה קושרת את שתי הספירות שעליה, דהיינו קושרת את הכתר והחכמה עמה, וכל אלו נקשרים על ידי הבינה, עם שש הספירות שתחתיה, שהן חג"ת נה"י".
(1362) צרף לכאן את הפסוק [משלי כד, טז] "שבע יפול צדיק וקם". ואמרו חכמים [ב"ב עה:] "עתיד הקב"ה לעשות שבע חופות לכל צדיק וצדיק". ולפי המהר"ל הדברים מאירים.