(1141) ישנן גירסאות שונות בפסוקים שהובאו כאן מספר משלי [ראה בתנא דבי אליהו זוטא פי"ז, ובמדור שנויי נוסחאות המודפס בשולי המשניות], ולכמה גירסאות הובאו במשנה תשעה פסוקים, ולא שבעה. אך גירסת המהר"ל היא שהובאו כאן שבעה פסוקים, ואלו הם; (א) [משלי ד, כב] "כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא". (ב) [משלי ג, ח] "רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך". (ג) [משלי ג, יח] "עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר". (ד) [משלי א, ט] "כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך". (ה) [משלי ד, ט] "תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגנך". (ו) [משלי ג, טז] "אורך ימים בימינה בשמאולה עשר וכבוד". (ז) [משלי ט, יא] "כי בי ירבו ימיך ויוסיפו לך שנות חיים".
(1142) כמו ששאל למעלה [פ"ה מ"כ] "ויש לשאול... למה יהיה 'קל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי', ולא היה לו די באחד מהן". ואע"פ שכל הפסוקים טובים, אך מה הצורך להביאם, וכמו שאמרו בגמרא [נזיר כא.] "תנא כי רוכלא ליחשיב וליזיל, וליתני חד ולשמעינן הני", ופירש רש"י שם "דבדין הוא דהוה ליה למיתני עד מאה, אלא לאו אורחיה דתנא כי רוכלא, דמחזר על העיירות בפרגמטיא שלו, והולך ומכריז ומונה יש לי מחטין וכוסות וקערות". וכן אמרו [גיטין לג.] "אטו תנא כי רוכלא ליחשיב וליזיל". וכן הקשה האברבנאל, ויובא בהערה 1356.
(1143) נראה שמקשה דוקא משני פסוקים אלו, כי בהשקפה ראשונה בפסוקים אלו לא נזכר דבר הנראה כשייך לחיים בעולם הזה או לעולם הבא, ולכך אין הם יכולים להוכיח ש"גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה בעולם הזה ובעולם הבא". מה שאין כן שאר פסוקים שהובאו כאן, שהוזכרו בהם ימים וחיים ושלום, ואלו דברים שייכים לחיים בעולם הזה ובעולם הבא.
(1144) פירוש - התורה נותנת לעושיה את כל דרגות החיים, עד שהיא מגיעה לדרגה השביעית העליונה, שהיא נתינת חיים הנצחיים, והם חיי עולם הבא [כמו שיבאר], שהם "יום שכולו ארוך" [קידושין לט: "לעולם שכולו ארוך", וראה להלן הערות 1432, 1449], לעומת חיי העולם הזה שעליהם אמרו [למעלה פ"ב מט"ו] "היום קצר והמלאכה מרובה". וכן נאמר [ויקרא יח, ה] "ושמרתם את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אתם האדם וחי בהם וגו'", ופירש רש"י שם "וחי בהם - לעולם הבא, שאם תאמר בעולם הזה, והלא סופו הוא מת". הרי שיש חיים קצרים בעולם הזה ["סופו הוא מת"], ויש חיים ארוכים לעולם הבא ["וחי בהם"]. וראה למעלה בהקדמה הערה 118, ולהלן הערות 1383, 1616.
(1145) כפי שכתב בנתיב התורה פי"ב [א, נב:], וז"ל: "בפרק הבא על יבמתו [יבמות סב:], אמרו שנים עשר אלף זוגים תלמידים היה לו לרבי עקיבא, וכולן מתו בפרק אחד מפני שלא נהגו כבוד זה לזה... ומה שאמר [שם] שמתו מפסח ועד עצרת, יש לפרש כי הזמן הזה מפסח ועד עצרת מורה על כבוד התורה, כי הספירה ארבעים ותשעה יום עד מתן תורה, כי התורה היא מתעלה עד שער החמשים. ולפיכך הספירה ז' שבועות, מדריגה אחר מדריגה, עד שער החמישים. והם לא נתנו כבוד לתורה לנהוג כבוד בחבריהם, כמו שיש לתורה התעלות, כמו שמורה עליו ימי הספירה שיש לתורה התעלות עד שער החמישים, ולפיכך מתו מפסח ועד עצרת דווקא". וראה בסמוך הערה 1350. ובזה מיושבת תמיה מתבקשת; דהנה כאן מבאר שמספר שבע מורה על מדריגה ש"אין למעלה מזה", ואילו בכל ספריו ידוע שמספר שבע מורה על הטבע, ורק מספר שמונה מורה על מדריגה מעל לטבע [כמבואר למעלה פ"ג מ"ה (קנ.), ושם הערה 679], וכיצד כתב כאן שמספר שבע מורה על מדריגה על טבעית. אמנם לשונו הזהב מיישבת שאלה זו, כי מעולם לא כתב כאן שמספר שבע מורה על מדריגה עליונה, אלא ש"המדריגות שהם שבעה זה על זה מורה כי אין למעלה מזה". והכוונה היא שכאשר יש שבע מדריגות זה על זה, אז מגיעים למדריגה העליונה ביותר. וכן ביאר בנתיב התורה הנ"ל ש"הספירה ז' שבועות, מדריגה אחר מדריגה, עד שער החמישים". אם כן המדריגות הן שבע, והן מגיעות לשער החמישים. וראה להלן הערות 1349, 1482, בביאור יסוד זה.
(1146) על פי הפסוק [ישעיה ו, א] "בשנת מות המלך עזיהו ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא וגו'". ובגבורות ה' פ"ע [שכג.] כתב: "אבל המעלה המוחלט... הוא כסא הכבוד, שהוא רם ונשא, כדכתיב 'ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא'... וקודם שנברא העולם גזר השם יתברך בחכמתו שיהיה מדריגת מלכות עולם והתנשאות המלכות, ולא יהיה השם יתברך מסולק מן העולם לגמרי, רק יהיה התנשאות מלכות עולם על הנמצאים... וכמו שאמר 'ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא', רצה לומר שהוא מתנשא בהתנשאות עליון על הנמצאים כלם".
(1147) חגיגה יב: "שבעה [רקיעין הן], ואלו הן; וילון, רקיע, שחקים, זבול, מעון, מכון, ערבות".
(1148) המשך לשון הגמרא שם: "וילון אינו משמש כלום... רקיע, שבו חמה ולבנה כוכבים ומזלות קבועין... שחקים, שבו רחיים עומדות וטוחנות מן לצדיקים... זבול, שבו ירושלים ובית המקדש ומזבח בנוי, ומיכאל השר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן... מעון, שבו כיתות של מלאכי השרת שאומרות שירה בלילה וחשות ביום מפני כבודן של ישראל... מכון, שבו אוצרות שלג ואוצרות ברד ועליית טללים רעים ועליית אגלים... ערבות, שבו צדק משפט וצדקה גנזי חיים וגנזי שלום וגנזי ברכה, ונשמתן של צדיקים, ורוחות ונשמות שעתיד להיבראות, וטל שעתיד הקב"ה להחיות בו מתים... וכסא הכבוד מלך אל חי רם ונשא שוכן עליהם בערבות... עד כאן יש לך רשות לדבר, מכאן ואילך אין לך רשות לדבר". ובביאור עניינם של שבעה הריקיעים, ראה בבאר הגולה באר הששי [רב:].
(1149) שמעתי לבאר שכוונתו לשבע הספירות התחתונות, ואלו הן: מלכות, יסוד, נצח, הוד, חסד, גבורה, ותפארת. ושלוש הספירות העליונות הן; בינה, חכמה, וכתר. וראה למעלה פ"ה הערה 655, ובפירוש הגר"א כאן, ולהלן הערות 1438, 1475, 1554.
(1150) בנתיב התורה פי"ב, והובא בהערה 1345. וכן בח"א לסוטה כב: [ב, סה:] כתב: "ז' פרושים הם וכו'. פירוש שם 'פרוש' נאמר על מי שהוא פורש עצמו מן הדבר, אף שאינו חייב לעשות, והוא עושה, וזה נקרא 'פרוש'. ואמר כי הם ז' פרושים, כי הפרישות שפורש מדבר שאינו חייב הם במספר שבעה, שנראים שהם צדיקים לעיני הבריות. פירוש כל דבר שצריך שיהיה מרוחק לגמרי, ובני אדם דרכם להיות נמשכים ביותר אחר זה, נמצא בהם ז' מדריגות. כי כן הוא מן הדבר שהוא קרוב עד שדבר שהוא רחוק ביותר, יש שבעה, כי מספר זה מסוגל לדבר זה". וכן הוא בח"א לב"ק קיד. [ג, טז.]. ובנתיב הזריזות פ"א [ב, קפד:] כתב: "הדבר שהוא רחוק מן דבר אחר נחלק לז' חלקים. כי זה תמצא תמיד ובכל מקום, כאשר הדבר הוא נבדל מדבר, אז נחלק לז' מחיצות. ומפני כי הגוף והשכל נבדלים זה מזה, לכך יש להם שבעה הבדלים, כלומר ז' מדריגות... כאשר החומר והשכל נבדלים זה מזה, ויש להם ז' הבדלים". ומכלל דבריו כאן נכלל ג"כ שמספר שבע מורה על תכלית ההבדל בין המדריגה העליונה לבין זו התחתונה, כי מספר זה מורה על הפריסה הרחבה ביותר, מהמדריגה התחתונה ביותר עד המדריגה העליונה ביותר. וכן כתב בנתיב יראת השם פ"ג [ב, כח:], וז"ל: "ויש כאן שבעה מחיצות שנבדלים התחתונים מן העליונים, כי כל מקום שהם רוצים להזכיר שנבדל דבר מדבר, יאמר שיש כאן שבעה מחיצות מפסיקות, כי זה מורה על הבדל גמור. דבר זה תמצא בכל מקום כאשר רוצים להזכיר שדבר זה נבדל מזה". ובנתיב התשובה פ"ח [לפני ציון 104] כתב: "בכל מקום בא מספר שבעה כאשר בא לומר שהיה הפסק גמור בין אחד לשני, ודבר זה תמצא בכל מקום, עיין ותמצא". ובנצח ישראל פי"ד [שנב:] כתב: "החילוק הגמור הוא כאשר נחלק לשבעה, כמו שאמר הכתוב [דברים כח, ז] 'בדרך אחד יצאו ובשבעה דרכים ינוסו'". ובאור חדש [קכ:] כתב: "כי בכל מקום ההפסק הוא בשבעה". ובח"א לגיטין פח. [ב, קל.] כתב: "כי שבעה הם חוצצים לגמרי, וזה מבואר בכמה מקומות". ובפסחים קד. אמרו "שבע הבדלות הן". וראה להלן הערה 1483.
(1151) אודות שהעולם הזה הוא עולם השפל, כן כתב למעלה פ"א מי"ח [תיז.], וז"ל: "הנה ידוע כי אמרו העולמות הם ג'. העולם השפל הזה הוא עולם התחתון, עד עולם הגלגלים, הוא נקרא 'עולם השפל'". ובתפארת ישראל ר"פ ד כתב: "מצות התורה... הם כמו החבל שמעלין את האדם מבור התחתיות, הוא עולם השפל, אל העולם העליון". ובאור חדש [פו.] כתב: "כי האדם עצמו הפרטי נחשב עומד במדריגה התחתונה, הוא העולם הזה השפל". ובח"א לקידושין סט. [ב, קמז:] כתב: "ארץ ישראל גבוה מכל הארצות... כי א"י קדושה מכל הארצות... ודבר שהוא קדוש - עליון הוא. והחומרי הוא השפל... ומפני זה יאמר כאשר הולך אל ארץ ישראל שהוא 'עולה'... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקראים שפלים, והקדושים נקראים גבוהים" [הובא למעלה פ"ג הערה 660, ובפרק זה למעלה הערה 397]. וראה הערה הבאה.
(1152) אודות שחיי עולם הבא הם חיים נצחיים, כן כתב למעלה בהקדמה [לא.], וז"ל: "כי אי אפשר שיזכה האדם אל עולם הבא, שהוא החיים הנצחיים, כי אם על ידי יסורים". ובנתיב הזריזות פ"א [ב, קפג:] כתב: "האדם מוכן לו החיים הנצחיים, שהוא עולם הבא". וכן נאמר [ויקרא יח, ה] "ושמרתם את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אתם האדם וחי בהם וגו'", ופירש רש"י שם "וחי בהם - לעולם הבא, שאם תאמר בעולם הזה, והלא סופו הוא מת". ואודות שחיי העולם הבא הם המדריגה האחרונה, כן כתב בתפארת ישראל פי"ג [רח.], וז"ל: "האדם גם כן יש לו מדרגות אלו; האחד, הגוף הנגלה. השני, הנשמה הנעלמת. השלישי, המדרגה שיש באדם שהוא מוכן לעולם הבא. וזה שאמרו חכמים [ב"ר יד, ה] 'וייצר ה' אלהים' [בראשית ב, ז], שתי יצירות; אחת בעולם הזה, ואחת בעולם הבא. וזהו מדרגה אחרונה, והכל בכח בריאה זאת, והוא צלם אלהים שנברא בו האדם, ועל ידי זה יש בו המעלה האחרונה, היא עולם הבא" [הובא למעלה פ"ג הערה 1554]. ועוד אמרו חכמים [שבת סג.] "שני תלמידי חכמים המחדדין זה לזה בהלכה, הקב"ה מצליח להם... ולא עוד, אלא שעולין לגדולה... יכול אפילו שלא לשמה, תלמוד לומר [תהלים מה, ה] 'על דבר אמת'... למיימינין בה אורך ימים איכא, וכל שכן עושר וכבוד. למשמאילים בה עושר וכבוד איכא, אורך ימים ליכא", ובח"א לשבת שם [א, לט.] כתב: "כי התורה יש לה התעלות עד עולם העליון, ולפיכך אמרו כי למיימינים, דהיינו שלומד תורה לשמה כאשר ראוי להיות ללמוד התורה, זוכה מה שהוא ראוי אל התורה, והוא זוכה לאורך ימים, הוא עולם הבא, הוא מדריגת התורה... אבל אם סר מזה, שאינו לומד תורה כפי מה שהוא, שאינו לומד תורה לשמה, אינו מגיע אל המדריגה האחרונה שראוי לתורה, והוא עולם הבא, רק שקונה עושר וכבוד, ואין זה מדריגת עולם הבא, ודבר זה מבואר" [הובא למעלה הערה 35, ולהלן הערה 1464, 1644]. ובנצח ישראל פכ"ח [תקסז.] כתב: "כי אי אפשר שיזכה האדם ממדריגה הפחותה, הוא העולם הזה, למדריגה עליונה, הוא מדריגה תחיית המתים ועולם הבא... ולכך תחלה יקנו המעלה הזאת, שהוא ימי המשיח, ואחר כך יקנו המדריגה היותר עליונה. וזהו ענין המשיח, להעלות המציאות ממדריגה למדריגה וממעלה למעלה, לא זולת זה".
(1153) שלשת הפסוקים הראשונים הם; (א) [משלי ד, כב] "כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא". (ב) [משלי ג, ח] "רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך". (ג) [משלי ג, יח] "עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר".
(1154) שלשת הפסוקים האחרונים הם; (ה) [משלי ד, ט] "תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגנך". (ו) [משלי ג, טז] "אורך ימים בימינה בשמאולה עשר וכבוד". (ז) [משלי ט, יא] "כי בי ירבו ימיך ויוסיפו לך שנות חיים".
(1156) בזה מיישב את קושית האברבנאל [שלא הובאה עד הנה], שהקשה: "אמנם ראוי לשאול, למה הובאו בזה שבעה פסוקים, בהיות די באחד מהם. והם אינם רצופים, אבל תמצא מהראשונים באחרונה, ומהאחרונים בראשונה". וכוונתו שהפסוקים לא הובאו כסדר כתיבתן בספר משלי, שהרי הפסוק הראשון בברייתא ["כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא" (משלי ד, כב)] נכתב יותר מאוחר בקרא מחמשת הפסוקים שלאחריו. ואילו הפסוק הרביעי בברייתא ["כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך" (משלי א, ט)] נכתב ראשונה לכל הפסוקים. וכן הפסוק הששי ["אורך ימים בימינה בשמאולה עשר וכבוד" (משלי ג, טז)] נכתב קודם לפסוקים ג, ה. ועל כך מיישב שסדר הפסוקים הוא על פי מפתח אחר; ג' פסוקים ראשונים עוסקים בשלבים שונים בחיי העולם הזה, הפסוק הרביעי הוא ממוצע בין עוה"ז לעוה"ב, ושלשת הפסוקים האחרונים עוסקים בשלבים שונים בחיי העולם הבא.
(1157) הולך לבאר שאין לשום נמצא מציאות מצד עצמו, אלא הכל ניזונים ממנו יתברך, וטפלים אליו [ורק על ידי התורה אפשר להדבק בו]. וכן ביאר למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [פז.], וז"ל: "כי אין במציאות רק השם יתברך, ואשר נמצאים מאתו. ואשר הם נמצאים מאתו... כל הנמצאים שהם נמצאים בעולם". וכן כתב למעלה פ"א מ"ב [קעז:], וז"ל: "כי אין במציאות רק השם יתברך, שהוא מחויב המציאות, והנמצאים שנמצאו מאתו", ושם הערה 394. וכן רמז לכך למעלה פ"ג מט"ו [שפג.], ושם הערה 1707.
(1158) אודות ש"אחד" פירושו שאין זולתו, כן כתב למעלה פ"ה מט"ז [שצו:], וז"ל: "מפני כי הוא יתברך סבה להפכים, הוא יתברך אחד שהרי אין זולתו, כי הוא סבה אל הכל, ואף אם הם הפכים, והרי בשביל ההפכים אשר הוא סבה להם, הוא יתברך אחד... כי השם יתברך שהוא אחד, הוא סבה להפכים", ושם הערה 1719. ובנתיב העבודה ר"פ א כתב, וז"ל: "למה צוה על העבודה הזאת, שמביא קרבן אל השם יתברך... זה מורה גם כן על שהוא יתברך אחד ואין זולתו יתברך, כי כאשר מקריבין אליו קרבן מורה זה כי הכל שלו, וכאשר הכל הוא שלו אם כן אין זולתו, והוא יתברך אחד... שעל ידי העבודה נראה כי הוא יתברך אחד ואין זולתו" [הובא למעלה פ"א הערה 407]. וכן כתב בנתיב העבודה ר"פ ז, וז"ל: "כי הוא אחד, כי ממנו נמצא הכל... ומאחר שמאתו נמצא הכל, הוא יתברך אחד ואין זולתו". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מ:] כתב: "יש לך לדעת כי פסוק של [דברים ו, ה] 'ואהבת' הוא אחר פסוק [שם פסוק ד] 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד', שהוא אחד ואין זולתו, לכך ראוי שיהיה נמשך האדם אחר השם יתברך בכל חלקיו, עד שאין הסרה וסלוק מאתו. כי מאחר שאין זולתו, איך יהיה סר מאתו". וכן כתב למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [פד:] גבי אחדות ישראל, וז"ל: "ישראל אחד לגמרי כאילו אין זולתם, עד שהכל טפל אצל ישראל. וזהו מעלת ישראל העליונה, שהם עם אחד, ואין זולתם. כי אף אם נבראו האומות, אינם רק לשמש את ישראל... ובזה ישראל עם אחד שאין זולתם". וכן כתב בתחילת דרשת שבת הגדול [הובא להלן הערה 1978], ועוד.
(1159) כמו שנאמר [דברים ד, ד] "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום". ולמעלה פ"א מי"ג [שמה:] כתב: "ויש לך לדעת עוד מה שהרבנות קוברת בעליה [פסחים פז:], כי האדם הוא מקבל החיות והקיום מן השם יתברך, שהוא 'אלקים חיים' [ירמיה י, י], ומשפיע החיים והקיום לנמצאים כלם. והנה כל אשר הוא עושה עצמו מקבל, שהוא משפיל עצמו, ראוי הוא לקבל החיים מן השם יתברך. אבל הבעל השררה, שהוא המושל על האחר ואינו עושה עצמו מקבל, רק פועל ומושל באחר, אינו מקבל הקיום והחיים, כי אל החיים ראוי הקבלה, שצריך שיהיה מקבל החיות אשר השם יתברך משפיע תמיד לאדם, ואין האדם מקוים רק בו יתברך, ועצם החיות בעצמו הוא הקבלה שמקבל חיות... ולפיכך כל אשר הוא משפיל עצמו הוא מקבל הקיום מן השם יתברך, אשר בו נתלה הכל. אבל הרבנות והשררה אין עושים עצמם מקבל, רק עושה עצמו מושל באחר, ולפיכך אין ראוי אל החיות". וכן כתב למעלה פ"ד מכ"ב [תמח:], ויובא בסמוך בהערה 1365. ובתפארת ישראל פ"י [קסד.] כתב: "כי עצם הקיום הוא השם יתברך בלבד, אשר הוא נותן המציאות לכל על ידי הדביקות בו יתברך".
(1160) לשונו בגבורות ה' פ"ה [לה:]: "זהו ענין האחדות, שאין לענין האחדות רק שהוא הכל ואין חוץ ממנו" [הובא למעלה פ"ה הערה 1719]. ובנתיב האמת פ"ב [א, ר.] כתב: "כי כל הנמצאים אפס זולתו יתברך, כמו שאמרו [בתפילת "עלינו"] 'הוא אלקינו אין עוד, אמת מלכנו אפס זולתו, ככתוב בתורתו [דברים ד, לט] 'וידעת וגו". וכל הנמצאים תלוים בו, ולפיכך אין לנמצא שום מציאות זולתו יתברך". ובתחילת דרוש לשבת הגדול כתב: "וכן אמר הכתוב [דברים ד, לט] 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'. ואין הפירוש 'אין עוד' כי אין עוד אלהים, אבל פירוש כי אין עוד דבר בעולם רק השם יתברך, כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך, ואם לא כן, לא היה נברא אותו נברא בעולם... אבל מצד עצמו אין מציאות לו, לפיכך הנבראים כולם... אין להם שם בפני עצמם, והרי 'אין עוד'", ושם מאריך לבאר יסוד זה [הובא למעלה פ"ג הערה 723, ולהלן הערה 1978]. וצרף לכאן, שאין נברא שהיה דבוק בה' כמו יעקב אבינו, שדמותו חקוקה בכסא הכבוד [חולין צא:], והוא הקרוב ביותר אל ה' [גו"א ויקרא פכ"ו אות נ], והוא מי שלא מת [תענית ה:]. הרי הדבוק ביותר אל ה' הוא החי ביותר. ועיין בנתיב התמימות פ"א [ב, רו.], שנקודה זו מבוארת שם [הובא למעלה פ"ה הערה 484].
(1161) לשונו למעלה פ"א מי"ג [שמו.]: "צריך שיהיה מקבל החיות אשר השם יתברך משפיע תמיד לאדם... ולפיכך השם יתברך נקרא 'מקור חיים', כי המקור משפיע תמיד, כן השם יתברך משפיע החיים תמיד לבני אדם, כמו המקור הזה". ולמעלה בהקדמה [יז:] כתב: "כמו 'מעיין מים חיים', שהוא מקור שאין לו הפסק". ובנתיב הצדקה פ"ב [א, קעא:] כתב: "כי השם יתברך הוא מקור ושורש אשר ממנו יושפע הכל... ולפיכך נקרא [ירמיה ב, יג] 'מקור חיים', שהמקור הוא משפיע תמיד בלא הפסק, וכך הוא השם יתברך, שנקרא 'מקור', משפיע תמיד. אבל הע"ז נקרא 'בורות נשברים' [שם], לפי שאין בה כח להשפיע לאחר, והוא כמו בור נשבר, שאין בו כח להשפיע לאחר. ולא זה בלבד אלא אף מימיו לא יכיל, מפני שהבור חסר, ואיך ישפיע לאחר... השם יתברך אשר הוא מקור חיים, משפיע... [אך] ע"ז, שהם בורות נשברים, לא יכילו המים, ואינם משפיעים לזולתם, אף כי יש להם שם אלהות, כמו הבור הזה שיש לו שם שיש בו מים, אבל הוא נשבר, ואינו דבר בעצמו להשפיע לזולתו, כמו שראוי אל אלהות". וכן הרד"ק [ירמיה ב, יג] כתב: "המשיל הטוב המשפיע לישראל בעודם מחזיקים בתורתו למקור מים חיים, שנובע מים בלא הפסק... והנה טוב האל למיחלין לו הוא נמשל למקור מים חיים... שאין להם הפסק, כן טוב האל למיחלים לו, אין לו הפסק". וכן תרגם אונקלוס את המלים [ירמיה ב, יג] "מקור מים חיים" - "כמבוע דמיין דלא פסיק". וראה למעלה פ"ב הערה 1106. ומה שהוצרך לכתוב כאן שהמקור משפיע ללא הפסקה, כי תמידיות זו מורה שאין למקבל כלום מעצמו, כי אם היה למקבל חיות מעצמו, לא יהיה צורך בהשפעה תמידית, אלא יהיה די בהשפעה מפעם לפעם. אך הואיל ועיקר נקודתו כאן הוא שהמקבל לית ליה מגרמיה כלום, לכך בהכרח שהכל תלויים בהשפעתו התמידית של הקב"ה [הובא למעלה פ"א הערה 1227].
(1162) לשונו בח"א לר"ה טז: [א, קי.]: "כתיב [דברים ד, ד] 'ואתם הדביקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום', כלומר מצד הדביקות שאתם דבקים במקור החיים שאינו פוסק אתם חיים לעולמי עולמים, כמו היום שאתם חיים".
(1163) אודות שעל ידי חטא ועון מסתלקת הדביקות בה', כן נאמר [ישעיה נט, ב] "כי אם עונתיכם היו מבדלים בינכם לבין אלקיכם וחטאותיכם הסתירו פנים מכם משמוע". ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תעב:] כתב: "כי החוטא נתרחק מה' בשביל חטאו". ובתפארת ישראל פ"ע [תתשא.] כתב: "החטא הוא התרחקות מן השם יתברך" [הובא למעלה פ"ב הערה 1237]. ובנתיב העבודה ר"פ יג [א, קיז:] כתב: "החטא היא היציאה מן השווי, ודבר זה הסרה מן השם יתברך". ובנתיב התשובה פ"א [לאחר ציון 121] כתב: "כאשר הוא שב אל השם יתברך, אחר שהיה מתרחק ממנו יתברך על ידי החטא". וכן כתב שם פ"ב [לפני ציון 117]. ובנצח ישראל פי"א [רעז.] כתב: "כל חטא הוא הסרה מן השם יתברך". ושם פנ"ו [תתע:] כתב: "יש בחינה בישראל שהם נבדלים מן השם יתברך, ובמה שהם נבדלים מן השם יתברך ימצא בהם חטא". הרי שהחטא יוצר הבדלה ["כי אם עונותיכם היו מבדילים בינכם לבין אלקיכם" (ישעיה נט, ב)], וכן החטא הוא פועל יוצא מההבדלה [הובא למעלה בהקדמה הערה 16, פ"ג הערה 179, ופ"ד הערה 2221].
(1164) "והוא הלשון שתפסה בהן התורה 'כרת', כענף הנכרת מן האילן שממנו יחיה שרשו" [לשון הרמב"ן ויקרא יח, כט].
(1165) פירוש - לשון "כרת" מורה שחייו של החוטא בטרם החטא לא באו לו מצד עצמו, אלא באו לו ממקור עליון שהיה מחובר ונטוע בו, ומשם ינק את חיותו. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הרמב"ן [ויקרא יח, כט] ביאר שלשון "כרת" מורה שלולא החטא היה האדם חי לעולם, וכלשונו: "ותדע ותשכיל כי הכריתות הנזכרות בנפש, בטחון גדול בקיום הנפשות אחרי המיתה ובמתן השכר בעולם הנשמות. כי באמרו יתברך 'ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה' [במדבר טו, ל], 'ונכרתה הנפש ההיא מלפני' [ויקרא כב, ג], יורה כי הנפש החוטאת היא תכרת בעונה, ושאר הנפשות אשר לא חטאו, תהיינה קיימות לפניו בזיו העליון... ולכך לא יצטרך הכתוב לומר כי בזכות המצות יהיה קיומה, אבל יאמר כי בעונש העבירות תתגאל ותטמא ותכרת מן הקיום הראוי... ולכן הזהיר בכאן בכרת, שהוא ענין נסי, ולא תבטיח בקיום, שהוא ראוי" [ראה להלן ס"פ ו הערה 61]. ואילו המהר"ל מבאר שלשון "כרת" מורה שהחיים באים לאדם ממקור עליון שהוא זולת האדם, אך מצד עצמו אין לו חיים. ולכאורה אלו שתי הדגשות שונות. אך לפי המתבאר כאן שתי ההדגשות הללו מתאחדות להדדי; הואיל ואין לנמצאים חיים מצד עצמם, אלא הם באים אליו ממקור חיים של הקב"ה, ממילא בהכרח הוא שלולא החטא האדם חי לעולם, שהרי הקב"ה חי לעולם, והחיים באים מדביקות באלקים חיים. וכן כתב להדיא למעלה פ"ד מכ"ב [תמח:], וז"ל: "כאשר הוא עם השם יתברך אז הוא חי לעולם, כמו שבארנו פעמים הרבה, דכתיב [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום', שעל ידי הדביקות בו יתברך, שהוא חי וקים, האדם גם כן חי וקים לעולם", ושם הערה 1906.
(1166) מוסיף תיבות "אלהים חיים" לבאר מדוע הדביקות בה' מביאה לחיים, וזאת משום שה' חי וקיים לעולם, וחיותו מושפעת על אלו הדבקים בו, וכמבואר בסוף ההערה הקודמת. וכן כתב בגבורות ה' פ"ח [מז.], וז"ל: "היה ירא אברהם שמא יעביר את זרעו חס ושלום, כמו שהעביר אומות אחרות, ולא יהיה לו הירושה. אז אמר לו בזכות הקרבנות [מגילה לא:], שהקרבן הוא מדבק ישראל אל השם יתברך, ואז נאמר 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום', שהם גם כן יהיו נצחים, כמו שהוא יתברך נצחי". ובגו"א בראשית פמ"ט סוף אות כד כתב: "המעלה שהיה אל יעקב אבינו שלא מת, כי החיים יש להם דביקות אל השם יתברך ביותר, וזהו מעלת החיים 'ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום'. ואם הדביקות הזה אינו לבני אדם, זהו שהחומר הוא המבדיל בין השם יתברך ובין השכל. אבל יעקב נפרד מן הגוף, ויש לו החיים והדביקות עם השם יתברך, וזהו המעלה היתרה, וזה שאמר [תענית ה:] 'יעקב אבינו לא מת'" [הובא למעלה פ"ה הערה 1318]. וכן כתב למעלה פ"ג מט"ו [שפב:], וז"ל: "וכאשר נגזר מיתה על האדם, מצד שנפרד מן העלה יתברך". וכן כתב למעלה פ"ד מכ"ב [תנ:], וז"ל: "אחר שחטא וידע טוב ורע לא היה עוד דבק בו יתברך לגמרי, והגיע לו המיתה, כמו שאמרנו למעלה". ובנתיב התמימות פ"א [ב, רו.] כתב: "כי כאשר הוא עם ה', מקבל הקיום הנצחי מן השם יתברך, וכדכתיב 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום'. הרי שהדביקות בו יתברך גורם לו הקיום הנצחי" [הובא למעלה פ"ג הערה 1707]. ובנצח ישראל פ"ז [קפז:] כתב: "ומזה תבין את אשר אמרו חכמים [מנחות מד.] כל המניח תפילין מאריך ימים, שנאמר [ישעיה לח, טז] 'ה' עליהם יחיו'. ומן הדברים אשר נתבאר לך תוכל להבין את הדברים, כי על ידי התפילין יש לנשמה דביקות בו יתברך, והוא החיים". וכן כתב בתפארת ישראל פל"א [תסט.], ובגו"א שמות פ"כ אות כט, ועוד.
(1167) ו"עיקר" הוא שורש האילן, וכמו שמבאר.
(1168) לשונו בגבורות ה' פ"כ [צב.]: "כי הוא יתברך עיקר הכל, כמו שאמרו זכרונם לברכה 'כופר בעיקר', בעבור שממנו הכל, כמו שמן העיקר נמצא הכל. וכמו שהעיקר הוא מפרנס הכל, כך השם יתברך מפרנס את הנמצאים כלם. וכאשר תתבונן בזה הנה גוף האילן הוא קרוב אל העיקר, ומן השורש מתפרנס האילן, ואחר כך מן האילן בא הפרנסה לכל הענפים". ובתפארת ישראל פל"ח [תקעו.] כתב: "השם יתברך הוא העיקר, שהכל נמצא ממנו, וממנו מתפרנס הכל. שלכך נקרא השם יתברך ויתעלה שמו 'עיקר' [סנהדרין לח:], כי כמו שהעיקר הכל יוצאין ממנו, ומתפרנס הכל מן העיקר, וחי ממנו, כן השם יתברך, הכל נמצא ממנו, וחי ממנו" [הובא למעלה פ"א הערה 1536]. ובבאר הגולה באר החמישי [כה.] כתב: "דע כי העולם הזה דומה אל אילן אחד, שנמשך מן העיקר עד סוף האילן, ויש לו ענפים הרבה נמשכים זה אחר זה. וכן הוא העולם שנמשך מן הסבה הראשונה, והוא העיקר. וזהו אמרם 'כופר בעיקר', ומשתלשלים חלקיו זה אחר זה עד סוף השתלשלות חלקי המציאות". וכן הוא בח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא:]. ובח"א למכות יב. [ד, ב:] כתב: "הוא יתברך העיקר אשר הכל עומד בו, כמו שכל אילן עומד בעיקר שלו... כי הוא יתברך העיקר שקולט הכל". ובנצח ישראל פי"ב [שיג:] כתב: "כמו שיש דביקות לאילן בעיקר שלו, כך יש דביקות לישראל בעיקר הכל, הוא השם יתברך". ויש לבאר, מדוע דוקא לגבי כפירה נקרא הקב"ה "עיקר" ["כופר בעיקר"], ולא אמרו כן בקשר לאמונה ["מאמין בעיקר"], או בשאר מילי דמיטב. ואולי יש לומר, שחז"ל באו להורות את הסתירה מיניה וביה שיש בכפירה, שהכופר מתכחש למקורו, ואינו שת לבו שהוא כורת עצמו מן הענף שהוא יושב עליו.
(1169) וכך האדם הוא אילן הדבוק בעיקרו [הקב"ה]. ואודות שהאדם הוא אילן הפוך, ששרשו פונה כלפי מעלה [אל ה'], כן ביאר למעלה פ"ב מ"ו [תקצט:], וז"ל: "הגלגולת הוא בראש, הוא דומה באדם כמו העיקר באילן. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, כי האדם נחשב 'עץ השדה' [דברים כ, יט], ושורש שלו ועיקרו הוא הראש". ובנצח ישראל פ"ז [קפה:], וז"ל: "כי באמת האדם נקרא 'עץ השדה', דכתיב [דברים כ, יט] 'כי האדם עץ השדה', רק שהוא אילן הפוך, כי העץ שורשו למטה תקוע בארץ, ואילו האדם שרשו למעלה, כי הנשמה הוא שורש שלו, והיא מן השמים. והידים הם ענפי האילן, הרגלים הם ענפים על ענפים, גופו עיקר האילן. ולמה הוא אילן הפוך, כי העץ שורשו למטה, כי העץ חיותו מן האדמה, והאדם חיות נשמתו מן השמים". ובח"א לסוטה לו. [ב, עב:] כתב: "כי בארנו במקומות הרבה כי האדם עץ השדה, והוא עץ הפוך, כי הראש דומה לשורש, וכל שורש הוא 'ראש' נקרא. והטעם שהוא הפוך, כי האדם הוא מן השמים, ולכך פונה השורש שלו לשמים, כאילו היה תקוע בשמים הראש, שהוא השורש". ובח"א לסוטה מה. [ב, פב.] כתב: "כי האדם הוא עץ השדה, רק שהוא אילן הפוך, ודבר זה בארנו במקומות הרבה מאוד, כי ראוי שיהיה האדם עץ הפוך, כי האדם צומח מלמעלה ונשמתו באה מלמעלה, ולכך השורש פונה למעלה ממקום שבא. ולכך הראש הוא אחד, כמו השורש שהוא אחד, וידיו ורגליו הם הענפים, שהם הולכים אילך ואילך". ובגו"א בראשית פ"ט אות יד כתב: "ודע כי השכל הוא הדבוק בה' יתברך... כי כל זמן אשר האדם שכלו עליו הוא נטע נאמן, 'כי האדם עץ השדה' הוא, ונטיעותיו בשמים, כי הראש שהוא השורש של אדם, פונה למעלה, וזה כי נקרא האדם 'עץ השדה' נטוע בשמים, ועל ידי השכל הוא נטוע במקומו, אשר אם כל הרוחות באות ומנשבות בו אין מזיזין אותו ממקומו". וכן כתב בהספד [קפו], ח"א לגיטין נח. [ב, קיט.], ח"א לסנהדרין צב. [ג, קפג:], וח"א לנדה כה. [ד, קנח., והובא למעלה פ"ב הערה 622]. וראה בסמוך הערה 1373.
(1170) כמו שאמרו חכמים [ברכות יח:] "רשעים בחייהן קרויין מתים". ובח"א לר"ה טז: [א, קט:] כתב: "הרשעים אפילו בחייהם נקראים מתים... כי עיקר החיים הם החיים שבאים מן השם יתברך, שהוא יתברך נקרא 'מקור החיים' [תהלים לו, י], וממנו הוא החיים. כי אין ראוי שיהיה נקרא 'חי' רק כאשר החיות שלו מן מקור חיים... והשם יתברך הוא שנקרא 'מקור חיים' לפי שהוא נצחי, והחיים שבאים ממנו הם נקראים 'חיים'. לפיכך רשעים אף בחייהם נקראים מתים. ואף אם יש להם חיים, אין חיותם בא ממקור חיים. למה הדבר דומה, לבור שיש בו מים הרבה, ואין לבור מקור, הרי זה לא נקרא חיים". ובהקדמה לתפארת ישראל [ט:] כתב: "כאשר הגיע נזק אל ענף היוצא מן האילן, אז העיקר שממנו יצא חוזר וגורם גדולו מן השורש, אשר היה סבה לגדול שלו שיצא. ובלא השורש אין קיום לאילן כלל". ובהמשך שם כתב [טו.]: "כמו מי שלקח אילן בלא שורש אשר ממנו האילן, אז אין נמשך פרי ממנו" [הובא למעלה פ"ג הערה 2098]. וראה למעלה הערה 1139. ומעתה יביא את הפסוק [משלי ג, יח] "עץ חיים היא למחזיקים בה", שזהו הפסוק השלישי שהוזכר כאן. ואין כוונתו בזה לבאר את פסוקי הברייתא, כי אז לא היה מתחיל בפסוק השלישי, אלא כוונתו להורות מדוע התורה מעניקה חיים ללומדיה, וזאת משום שהתורה נקראת "עץ" הניזון מן העיקר [הקב"ה], וכמו שמבאר.
(1171) לשונו למעלה פ"א מי"ג [שמז:]: "כי על ידי התורה של האדם הדביקות בו יתברך". ובהמשך שם [שמט.] כתב: "על ידי התורה יש לו דביקות בו יתברך, כמו שבארנו זה בכמה מקומות, כי אם לא היתה התורה, לא היה לאדם בעל החומר, דביקות בו יתברך... ועל ידי התורה יש לו דביקות בו יתברך, וכמו שאמרנו כמה פעמים, ובשביל כך מקבל החיים". ולמעלה פ"ב מ"ה [תקע:] כתב: "האיש אשר הוא חסר התורה השכלית, נקרא רחוק מן השם יתברך, כי הקירוב אל השם יתברך הוא על ידי התורה, עד שעל ידי התורה בני אדם דבוקים בו יתברך, וכאשר בארנו למעלה. והוא מבואר בעצמו כי הדביקות של האדם בו יתברך על ידי שיש בו תורה, כי זולת זה האדם הוא בעל גוף, ואין לבעל הגוף הגשמי התקרבות אל השם יתברך, אשר הוא נבדל מן הגוף. רק על ידי התורה שהיא שכלית, על ידי זה יש לאדם קירוב אל השם יתברך. ולפיכך נחשב מי שאין בו חכמה ותורה שהוא רחוק מן השם יתברך". ולמעלה פ"ב מ"ז [תרכג.] כתב: "כי על ידי התורה הדביקות בו יתברך, וכמו שהתבאר כמה פעמים". ולמעלה פ"ג מ"ב [עז:] כתב: "התורה סבה ודרך להביא את האדם להיות עם השם יתברך". ולמעלה פ"ה מכ"ב [תקלז:] כתב: "התורה היא על הכל, שהיא הדבר המביאה אל השם יתברך להתדבק בו יתברך ביחוד, יותר מהכל, ולא כן שאר החכמות. ואילו ידעו בני אדם יושבי חושך להבין... לא היו מבלים ימיהם בדברי חכמי האומות, ועוזבין התורה, תורת אמת, אשר בצלה אנו חיים". ולמעלה במשנה ב [לפני ציון 80] כתב: "מי שלומד תורה לשמה, הנה יש לו קשור ודביקות עם השם יתברך". ובהמשך שם [לפני ציון 104] כתב: "כי על ידי התורה יש לעולם דביקות בו יתברך. ומפני זה העולם מתלונן בצלו של הקב"ה, כמו שמביא קרא [ישעיה נא, טז] 'ובצל ידי כסיתיך'. ודבר זה מבואר, כי על ידי התורה יש לעולם דביקות אל השם יתברך. ומפני שיש לעולם דביקות בו יתברך, ומפני זה מגין הוא על כל העולם". וזהו יסוד נפוץ ביותר בספריו, וכמלוקט למעלה הערות 80, 813.
(1172) אודות שאין דבר קרוב להקב"ה יותר מתורה, כן כתב בתפארת ישראל פל"ד [תקד:], וז"ל: "התורה היא מן השם יתברך... ואין דבר קודם לתורה, והיא ראשונה... כי התורה היא קרובה אליו יותר מכל, ולכך התורה מתייחסת ביותר אל השם יתברך". ובנתיב התורה פ"ד [א, סוף יז:], כתב: "אין דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה". ובגו"א שמות פ"כ אות ג [ד"ה ועוד] כתב: "התורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה". ובהספד [עמוד קצ (דפוס ב"ב)] כתב: "כי בעל התורה הוא תחת צל הקב"ה, ואין דבר שהוא תחת כנפי השם כמו התורה". וראה למעלה הערות 80, 81, 106, 202, 214, 331. ו"יש בידינו קבלה של אמת, כי כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה" [לשון הרמב"ן בהקדמתו לתורה, ומקורו בזוה"ק ח"ב פז.]. ותורה שבכתב נאצלת משם הויה, ותורה שבע"פ משם אדנות [שערי אורה אמצע שער ב (עמוד 46 בנדפס), אדרת אליהו תחילת פרשת בראשית]. ושם הויה מורה על אמיתתו יתברך [נצח ישראל פמ"ב (תשכח:), והובא למעלה פ"ג הערה 357]. וראה הערה הבאה.
(1173) עוד אודות זיקת התורה אל ה', הנה למעלה [פ"ג מ"ב] ביאר שלכך התורה נקראת "בת" לה' [שמו"ר לג, א], וכלשונו שם [עז.]: "התורה נקראת 'בת', כי הבת היא תולדה מן האב, ובאה ממנו, כך התורה הוציאה השם יתברך לפעל לסדר אותה, כמו שהבת באה מעצמו של אב, כך התורה גם כן. לא כמו שיש סוברים כי השם יתברך נתן התורה לאדם כפי מה שראוי לאדם בלבד, שאם כן לא היתה התורה סבה ודרך להביא את האדם להיות עם השם יתברך. אבל התורה היא המושכל שמתחייב מאמתת השם יתברך [ראה ח"א לחולין ס: (ד, צח.)], ולכך התורה מביאה האדם אל השם יתברך, והשם יתברך עם האדם כאשר עוסק בתורה. ולפיכך נקראת התורה 'בת' להקב"ה, כי החכמה תקרא תולדה". ושם בהערה 354 התבאר מספריו שיש קירבה מיוחדת בין אב לבתו [ראה למעלה הערות 317, 1022, ולהלן הערה 1507]. והנה כאן מבאר שהתורה נקראת "עץ" משום שהיא נאצלת מה'. ולפי זה יוצא ששמות התורה "בת" ו"עץ" מורים שהתורה אצולה מה' כבת מאביה וכעץ מעיקרו. ויש לבאר מהו ההבדל בין מה שמורה שם "בת" לבין שם "עץ". ויש לומר, ששם "בת" מורה שהקב"ה אינו יכול להתנתק מהתורה ["בתי שנתתי לך יחידית היא, לפרוש הימנה איני יכול" (שמו"ר לג, א)], ואילו שם "עץ" מורה שהתורה לא יכולה להתנתק מה'. והטעם הוא, ששם "בת" מורה שהתורה היא כהקב"ה עצמו, וכמו שכל בת באה מאמיתת אביה, כך התורה באה מאמיתת ה', והקב"ה אינו יכול לפרוש כביכול מעצמו. אך שם "עץ" מורה על קרבת התורה לה', שכשם שהעץ הוא קרוב וניזון מעיקרו, כך התורה קרובה וניזונת מה', ולכך התורה אינה יכולה להתנתק מה' כפי שהעץ אינו יכול להתנתק מעיקרו [הובא למעלה פ"ג הערה 361]
(1174) הנה כאן מבאר ששם "עץ" של תורה הוא משום שהתורה עצמה מקבלת החיים מה'. וכן למעלה פ"א מי"ג [שמח.] כתב: "כי התורה עצם החיים". אמנם למעלה בהקדמה [יט.] ביאר ששם "עץ" של תורה הוא משום שהתורה מעבירה חיים ללומדיה, שכתב: "התורה היא 'עץ חיים', שהיא נותנת החיים למי שאוחז בה, דהיינו לומדיה, כמו שאמר 'עץ חיים הוא למחזיקים בה'. ונקראת 'עץ', כי על ידי התורה יש לאדם דביקות ונטיעה בו יתברך, כי נטיעת התורה יוצא מן השם יתברך, ולפיכך היא 'עץ חיים למחזיקים בה'". ומשמע מכך שאין קבלת חיים לתורה עצמה, אלא קבלת חיים ללומדיה. וצריך לומר שהתורה עצמה היא חיים, ורק שהביטוי לחיים אלו הוא בשפע החיים המגיע ללומדיה. וכן ביארו חכמים שפסוק זה גופא מלמדנו שהתורה עצמה נקראת "חיים", וכמו שאמרו [אבות דר"נ פל"ד מ"י] "עשרה נקראו חיים; הקב"ה, 'וה' אלהים אמת הוא אלהים חיים' [ירמיה י, י]. תורה נקראת חיים, שנאמר [משלי ג, יח] 'עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר'. ישראל נקראו חיים, שנאמר [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כולכם היום'. צדיק נקרא חיים, שנאמר [משלי יא, ל] 'פרי צדיק עץ חיים' וכו'". ובבאר הגולה באר השביעי [שעו:] כתב: "אילו היה לו [לעם הארץ] הכנה אל החיים, היה בא לכלל תורה, שהיא החיים" [הובא למעלה פ"ג הערה 1030].
(1175) כי מעלותיה של תורה חלות על לומדיה [כפי שנתבאר למעלה הערות 36, 252, 301, ולהלן הערה 1971, קחנו משם], לכך החיים של תורה חלים על לומדיה. ו"למחזיקים בה" פירושו ללומדיה, וכמבואר בהערה הקודמת.
(1176) לשונו בתפארת ישראל פל"א [תסז:]: "כי התורה היא מן השם יתברך, ומי שיש בו תורה יש בו דבקות עם השם יתברך. וכאשר הוא מתדבק עם השם יתברך, אין ספק כי דבר זה הוא מביא החיים... ומפני כך היו שומעים קול אלהים חיים, והיו חיים לעולם. שכל ששמעו קול אלהים חיים היו חיים לעולם ולעולמי עולמים. וזה מפני הדבקות שהיו דבקים בו יתברך, שהיו שומעים קול אלהים, והדבקות הזה היה מגיע להם החיים, כדכתיב [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם'" [הובא למעלה הערה 327]. ואמרו חכמים [יבמות צו.] "כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה, שפתותיו דובבות בקבר", ובח"א [א, קמה.] כתב: "כי התורה לא שייך בה מיתה, וכאשר אומרים דבר שמועה מפיו, ומתחבר מי שאמרו ההלכה משמו אל החיים על ידי התורה שהיא חיים, ולכך מביא לו החיים, עד ששפתיו דובבות בקבר, שהרי יש לו חבור אל החיים בדבר שאין שייך בו מיתה, ואז יש לו קצת חיים, עד ששפתיו דובבת" [הובא למעלה פ"א הערה 1235].
(1177) פירוש - לא אמרו בברייתא בלשון סתם "תורה נותנת חיים לעושיה", אלא "גדולה תורה שהיא נותנת שהיא נותנת חיים לעושיה", ותיבת "גדולה" מורה שבברייתא זו יתפרשו מעלותיה של תורה, שהיא נותנת חיים ממסד ועד טפחות, וכמו שיבאר. וכן שנינו בברייתא הקודמת "גדולה תורה יותר מן הכהונה ומן המלכות, שהמלכות נקנית בשלשים מעלות, והכהונה בעשרים וארבע, והתורה נקנית בארבעים ושמונה דברים", וכתב שם לבאר [לפני ציון 561] בזה"ל: "פירוש, כי לפי מעלת הדבר ורוממותו ומעלתו צריך אליו מעלות לקנות, לכך אמר 'גדולה תורה', שהתורה נקנית במ"ח מעלות". הרי שתיבת "גדולה" מתפרשת שם כמו מה רבה היא מעלת התורה, והוא דין לברייתא דידן. וצרף לכאן דברי המדרש תנחומא לך לך אות ג, שאמרו שם "אימתי עשה הקב"ה אברהם 'לגוי גדול' [בראשית יב, ב], משקבלו ישראל את התורה". הרי ש"גוי גדול" פירושו גוי בעל מעלה נבדלת.
(1178) סנהדרין צז. "שלשה באין בהיסח הדעת, אלו הן; משיח מציאה ועקרב". ובנצח ישראל ר"פ מ הביא מאמר זה, וכתב: "ביאור זה, כי הדברים אשר הם מסדר הנהגת העולם, באים בסדר ובמחשבה עליהם, לפי שהם קרובים אל העולם. אבל הדברים אשר הם רחוקים מן העולם, יש בהם היסח הדעת, שהרי הם רחוקים מן סדר העולם, ולכך אינם באים רק בהיסח הדעת... כי הדברים שאינם בעצם, רק שהם מקריים, יוצאים מסדר העולם, שהמקרה אינו מסדר המציאות... האחד - הוא המציאה, שלא בא לידו רק במקרה, ולא כן שאר פרנסתו ומחייתו של אדם, שהוא כסדר העולם. אבל המציאה אינה כסדר העולם, רק במקרה קרה... כי הדבר כאשר מסיח דעתו מן הדבר, הוא נבדל ממנו, שהרי הסיח דעתו ממנו... שכל ענין פתאומי אינו מסדר העולם. ולפיכך אי אפשר לבוא כאשר מתעסקין בו, כי אז לא היו מסיחין דעת ממנו... כי דבר שהוא בהסח הדעת ופתאומי הוא נבדל מן סדר העולם". וראה למעלה פ"ג הערה 886. וכן בח"א ליבמות עז. [א, קמג:] כתב: "כי כל מציאה משמע שהוא דבר חדש שלא היה מקודם בפעל, ועתה נמצא בפעל".
(1179) כמו שאמרו למעלה [פ"ד מט"ו] "הוי גולה למקום תורה ואל תאמר שהיא תבוא אחריך", וכתב שם לבאר [שיג.] בזה"ל: "מה שאמר 'ואל תאמר שהיא תבא אחריך', רוצה לומר כי אין לפי מדריגת התורה שתבא אחרי האדם, כי התורה נבדלת מן האדם, כמו שאמרנו לך פעמים הרבה מאד. שאילו לא היה לתורה מדריגה זאת, בודאי אפשר שתבא אחרי האדם, כי היתה נגררת אל דבר שהתורה שייך אליו, שכל דבר הוא נגרר אל אשר הוא מתאחד עמו ונעשה עמו דבר אחד. אבל התורה אינה כך, כי התורה היא נבדלת מן האדם. ולפיכך 'אל תאמר שהיא תבא אחריך', אבל צריך האדם שיהיה גולה אחריה, כמו מי שהוא גולה אחר דבר שהוא נבדל ממנו". וכן כתב הרבה פעמים למעלה. וכגון, למעלה פ"א מי"ג [שנה:] כתב: "התורה היא השכל שבראש האדם, והוא שכל נבדל". ולמעלה פ"א מי"ח [תנא.] כתב: "'עשה לך רב' [שם משנה טז], דהיינו השכל האמיתי, שהוא שכל התורה, שהוא נקרא 'שכל נבדל'". ולמעלה פ"ג מי"ג [רצ:] כתב: "כי התורה מצד מדריגתה ומעלתה העליונה, שהיא חכמה אלקית, היא קשה לקנות כזהב וככלי פז, שהם דברים שהם אינם עם האדם, ורחוקים שימצא האדם אותם... במה שהתורה היא שכל עליון אלקי". וכן כתב למעלה פ"ד מי"ד [ראה שם הערות 1143, 1203, 1213, 1271, 1274, שנלקטו שם מקבילות רבות ליסוד זה]. וראה למעלה הערה 63.
(1180) אמרו חכמים [מגילה ו:] "יגעת ומצאת תאמין", הרי שאף אחר היגיעה עדיין התורה היא "מציאה", וכמו שכתב רבי צדוק הכהן [בספר דובר צדק אחרי מות אות ד], וז"ל: "דהגם דאחר כך היא מציאה" [וכך מפורסם בשם הגר"א]. אמנם יש להעיר, שכאן משוה בין תורה למציאה, ואילו למעלה פ"ד מט"ו [שה:] חילק ביניהם, שכתב: "ויראה שבא לומר שאין מענין התורה שתבא אחר האדם, מה שאין כן בעושר ושאר מעלות, שהמזל גורם שמעשיר, אף שלא טרח בעושר, כי אפשר שימצא מציאה וכיוצא בזה, אף שלא טרח בעושר, מגיע אל זה. אבל אינו כך בתורה, כי כאשר נגזר שיתעשר, העושר מחזיר אחריו כדי שתצא הגזירה לפועל שיהיה עשיר, וכן כל הדברים שייך לומר כך. אבל התורה אינה כן, כי לא יגיע אל זה האדם רק על ידי מעשה האדם", ואילו כאן משוה בין התורה למציאה. וצריך לומר שהתורה דומה למציאה מחד גיסא, ואינה דומה לה מאידך גיסא; היא דומה למציאה בזה ששתיהן אינן שייכות לאדם על פי סדר העולם, וכפי שביאר כאן. אך אינה דומה למציאה בכך שהתורה לעולם לא תחזר אחר האדם, אלא על האדם לחזר אחריה. מה שאין כן כאשר נגזר על האדם שיתעשר, גזירה זו תחזר אחריו גם בדמות מציאה.
(1181) לכאורה כוונתו לומר שלפי דרשת הגמרא לא איירי בפסוק הזה במציאה, אלא בהוצאת דברי תורה בפיו, אך גם לפי זה הפסוק עוסק במה שהתורה נותנת חיים ללומדיה. ובנתיב התורה ס"פ ד הביא מאמר זה, וכתב: "בא לבאר באיזה ענין יהיה למוד התורה, ואמר שלמוד התורה אין ראוי שיהיה במחשבה בלבד, רק בדבור. וזה מפני כי האדם הוא חי מדבר, דכתיב [בראשית ב, ז] 'ויהי האדם לנפש חיה', ותרגם אונקלוס [שם] 'והוה אנשא לרוח ממללא' [ראה בסמוך הערה 1405]. והתורה שעליה נאמר [דברים ל, כ] 'כי היא חייך ואורך ימיך', כאשר מוציא התורה בדבור, שהוא חיות האדם, ואז הדבור שהוא החיים של אדם דבק בתורה, שהיא אורך ימיו של אדם, ועל ידי זה מאריך ימים. אבל אם עוסק בתורה על ידי המחשבה בלבד, והמחשבה מקבל התורה, אין המחשבה היא החיים אצל האדם שיקבל על ידי התורה אורך חיים, רק כאשר מוציא התורה בפה" [הובא למעלה הערה 643]. הרי שמתגלה כאן כח החיים שהתורה נותנת ללומדה בפה.
(1182) בא לבאר מדוע לא סגי בפסוק זה, והוצרך התנא להביא פסוקים נוספים.
(1183) כנגד דבריו שאמר למעלה [לאחר ציון 1343]: "דע, כי הביא שבעה פסוקים, ובאלו ז' פסוקים בא לבאר כי יש לתורה החיים הנצחיים, כי יש חיים למעלה מחיים; כי יש קצרים, ויש ארוכים יותר, ויש עוד יותר, עד שיש חיים נצחיים... מתחילין מן חיי עולם הזה בדבר שהוא המדריגה התחתונה, ומסיימין במדריגה האחרונה של חיי העולם הבא הנצחיים". הרי שהפסוק הראשון מורה על "חיים במקצת", וחיי עולם הזה, וכמו שמבאר.
(1184) שזו מדריגה תחתונה של חיות. וכן כתב בנר מצוה [כג:], וז"ל: "כי יש באדם... כח שכלי. ומלרע ממנו כח נפשי. ומלרע ממנו כח גופני, אשר הוא מוטבע בגוף לגמרי, ואלו הם ג' חלקים". ו"כח גופני" הוא מדריגת הגוף, ונקראת "בשר". וראה להלן הערה 1500. ודע שכאשר המהר"ל אומר "גוף", אין כונתו לחומריות הגוף, אלא לכח רוחני הקרוב ודבוק בגוף, וכמבואר במכתב מאליהו ח"א עמוד 294, שצד תחתון שברוחניות נקרא "גוף". וכן כתב ברמז למעלה פ"ד מט"ז [שמו:] לגבי קדושת הגוף. ובח"א לשבת קנב: [א, פד:] כתב: "גוף... אין הכונה כלל על גוף של בשר... רק על כח הגוף... כי לגוף הזה של אדם יש לו כח שאינו בשר ודם, והוא נקרא גוף של אדם... ולפיכך אל תטעה לומר שיהיה הכונה על הגוף הבשרי, שעל זה לא דברו". וראה בנתיב התורה פ"י [א, מה:] שביאר שקדושת ארץ ישראל בעולם מקבילה לגוף שבאדם [הובא למעלה פ"ד הערות 1240, 1495, ופ"ה הערה 271]. והנה אמרו חכמים [סוטה ה.] "אדם - אפר דם מרה. בשר - בושה סרוחה רמה". הרי העמידו שם "אדם" לעומת שם "בשר". ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ח:] כתב: "שם 'אדם' נאמר על שם הווייתו, שהוא נברא מן האדמה, ומזה הצד הוא 'אפר דם מרה'. אבל שם 'בשר' לא נאמר מצד הוויתו, רק מצד החסרון שנמצא בו, ולפיכך מורה שם 'בשר' על הפסד וחסרון". הרי ששם "אדם" מורה על הוויתו ["שהוא נברא מן האדמה"], ושם "בשר" מורה על חסרונו [הובא למעלה פ"ד הערה 299]. וברי שחיות המגיעה רק לבשר האדם, היא חיות חלקית וקצרה. וכן למעלה פ"ג מי"א [רנט.] חילק את האדם לתחתון ועליון, כאשר החלק התחתון נקרא בשר, והחלק העליון הוא צלם אלקים. ופסוק זה הוא כנגד ספירת מלכות, וראה להלן הערה 1438.
(1185) פירש רש"י שם "רפאות תהי לשרך - 'שרך' כמו [שיר השירים ז, ג] 'שררך', וזהו טיבורך. ושקוי לעצמותיך - הוא המוח, כענין שנאמר [איוב כא, כד] 'ומוח עצמותיו ישוקה'". ובסמוך יבאר גם כן שאיירי כאן בטבור ובמוח העצמות.
(1186) לשון הגמרא שם "מהיכן הולד נוצר, אבא שאול אומר מטבורו, ומשלח שרשיו אילך ואילך". ובגו"א במדבר פי"ד אות לו כתב: "נמצא כי הטבור הוא באדם כמו שורש האילן, כמו ששורש משלח פארותיו אילך ואילך, כך טבור האדם משלח שרשיו אילך ואילך. וזהו שנאמר [דברים כ, יט] 'כי האדם עץ השדה', נמשל האדם לעץ השדה". ובח"א לסוטה שם [ב, פב.] כתב: "דעת אבא שאול שהטבור שהוא באמצע גוף האדם, יותר ראוי להתחלה... ואמר [שם] ראיה לדבריו, כי העיקר של אילן הוא התחלה אל האילן, והוא באמצע אילן, ומוציא ענפים לכל צד. הרי כי האמצע יותר ראוי להתחלה. ולפיכך טבור האדם שהוא באמצע, הוא ג"כ התחלה, וממנו נוצר, ומשלח שרשיו אילך ואילך. דומה אל עיקר האילן, שמשלח ענפיו שרשיו לכל צד אילך ואילך. ואין כאן מקום להאריך איך האמצע הוא ראש וראשון לשאר החלקים" [הובא למעלה פ"ב הערה 1222]. ועוד אמרו חכמים [סוטה מה.] "מאין היו מודדין [בעגלה ערופה], רבי אליעזר אומר מטבורו". ובח"א שם [ב, פב.] כתב: "פירוש, רבי אליעזר הולך אחר הגוף, וסבר כי התחלת הגוף הוא הטבור, לפי שהוא באמצע הגוף, וההתחלה בכל דבר עיקר". אמנם למעלה פ"ב מ"ט [תשיח:] כתב: "כי הלב הוא המקור והשורש של בעל חי. מורה על זה מה שהוא באמצע הגוף, כי כל דבר שהוא באמצע הוא שורש והתחלה אל הכל. ולפיכך הלב שהוא באמצע האדם, הוא שורש והתחלה אל האדם בכלל". ויש להבין במה הלב הוא שורש האדם ובמה הטבור הוא שורש האדם. ואלי נבאר שהטבור הוא אמצע הגוף, והלב הוא אמצע האדם.
(1187) כי כל רפואה היא החזרת האדם להתחלתו, וכפי שביאר בנתיב התשובה פ"ב [לאחר ציון 50], וז"ל: "ובפרק יום הכפורים [יומא פו.], אמר רבי חמא בר חנינא, גדולה תשובה שמביאה רפואה לעולם... דע לך, כי התשובה היא לאדם מצד כי האדם נברא בהתחלתו בלא חטא, וכאשר הוא שב אל השם יתברך, אז האדם חוזר אל התחלתו. ומפני זה ראויה התשובה להביא רפואה לעולם, כי הרפואה גם כן שהוא שב להיות כבתחלה. וכאשר בני אדם עושים תשובה, וחוזרים אל התחלתם, העולם גם כן חוזר אל התחלתו לתקן כל קלקול שהוא בעולם. ולפיכך אמר 'גדולה תשובה שמביאה רפואה לעולם', כאשר העולם מתדבק בהתחלתו". וכן אמרו [נדרים מא.] "אין החולה עומד מחליו עד שמוחלין לו על כל עוונותיו", וכתב שם בח"א [ב, יט:] בזה"ל: "פירוש זה, כי החולה חוזר לבריאתו על ידי שהוא חוזר להיות כבראשונה, ואם לא כן, לא היה חוזר לבריאתו אחר שנפסד טבעו... ומאחר שחוזר להיות כבראשונה, בזה מוחלין לו כל עונותיו כאשר חוזר לקדמותו, שהרי קדמותו היה בלא חטא. ואביא לך משל; האילן הזה שבא עליו הפסד בימות החורף עד שהעלים נפסדים, והוא בעצמו ג"כ מקולקל, כאשר נתרפא מחוליו בחודש ניסן, אז הוא חוזר לקבל כח מן השורש, ומתחדש כבראשונה. וכך הוא החולה אשר נשתנה מחמת החולי, אין חוזר לבריאתו רק מכח שהוא חוזר להוייתו הראשונה, ובזה הוא סלוק חטא שלו. ואם לא היה מגיע לאותה מדריגה שבה סלוק חטא שלו, לא היה חוזר לבריאתו, אחר שנפסד ונתקלקל טבעו... כי אי אפשר לחולה שיעמוד מתוך החולי רק מכח המדריגה העליונה שבה חוזר לבריאתו, ובזה גם כן הוא מסולק מן החטא". וכן כתב בקיצור בח"א לב"מ קז. [ג, נב.]. נמצא שהואיל וכל מתרפא חוזר לתחילתו, לכך כל התחלה שמתרפאת מביאה רפואה לכל ההמשך.
(1188) כי הכל נמשך אחר ההתחלה, וכמו שכתב למעלה פ"ד מכ"ג [תפו.], וז"ל: "כל הדברים הם נמשכים אחר ההתחלה". וכן כתב בגבורות ה' פל"ט [קמז.], וז"ל: "כבר ידעת שאמרו חכמים [שבת קנו.] בעת שהאדם נולד, לפי אותה שעה ואותו מזל נמשכים כל עניני האדם. והכי נמי כאשר יצאו ישראל ממצרים, היו כאילו נולדו באותה שעה, כל הקורות שהגיע להם, מה שנתן להם התורה וענני כבוד, אחר היציאה הם נמשכים, שהכל נמשך אחר ההתחלה. ולפיכך יציאת מצרים נזכר לעולם, שהכל נמשך אחר זה". ובנצח ישראל פמ"ג [תשמו:] כתב: "כי התחלת הדבר יש לו בחינה שהוא עיקר הדבר, במה שהוא התחלה, ואחר התחלה נמשך הכל". ובח"א לסוטה י. [ב, מא:] כתב: "אברהם הוא הנטיעה הראשונה שנטע השם יתברך בעולמו, ובשבילו נברא הכל, כי הכל נמשך אחר התחלה". וכן כתב בח"א לע"ז ד: [ד, ל.], ועוד [הובא למעלה פ"ד הערה 2106].
(1189) מהמשך דבריו משמע שכוונתו לומר שהעצמות אינן מקבלות רפואה מהטבור מחמת שכבר יש להן המוח שבתוך העצמות, וממנו הן מקבלות רפואתן, ולא מהטבור, החיצוני להן. ולא מצאתי מקורו.
(1190) הן לגופו [באמצעות הטבור], והן לעצמותיו [באמצעות מוח העצמות].
(1192) "היינו שהתורה נותנת רפאות לאדם, ולא נחשב חצי מת בעודו בחיים" [לשונו בהמשך]. וזהו כנגד ספירת יסוד, שהוא הקיום ["חי וקיים"], וכמבואר להלן הערה 1438.
(1193) כי בעל חולי הוא בעל יסורין, ולכך אין חייו חיים, וכמו שאמרו [ביצה לב:] "שלשה חייהן אינם חיים, ואלו הן; המצפה לשלחן חבירו, ומי שאשתו מושלת עליו, ומי שיסורין מושלין בגופו". ובגו"א בראשית פמ"ז אות לד כתב: "השכינה למעלה מראשותיו של חולה [רש"י בראשית מז, לא]... הטעם דהשכינה למעלה מראשו, כי 'את דכא ושפל רוח אשכון' [ישעיה נז, טו], ואין לך דכא כמו חולה, ולכך השכינה עמו תמיד". ואמרו חכמים [נדרים מ.] "אין 'דל' אלא חולה". וא"כ שמעינן מהאי קרא שיהיו לאדם חיים בריאים ושלמים, אך עדיין לא שמענו שיהיו לו חיים ארוכים.
(1194) לשון הרד"ק [יחזקאל לז, יד] "וחייתם - הבטיחם שיחיו ימים רבים, והיא כמו שנאמר בנבואת ישעיהו 'כי כימי העץ יהיו ימי עמי'". ובמדרש במדב"ר יג, יב אמרו: "ו' דברים שניטלו מאדם הראשון, ועתידים לחזור על ידי בן נחשון, הוא משיח. אלו הן ו' דברים שניטלו מאדם הראשון; זיוו, וחייו... חייו [יחזרו], 'כימי העץ ימי עמי'. תני רבי שמעון בן יוחאי, אין 'עץ' אלא תורה, דכתיב [משלי ג, יח] 'עץ חיים היא למחזיקים בה'". הרי שהשוו את הפסוק העוסק באריכות ימים ["כימי העץ"] למעלת התורה ["עץ חיים היא למחזיקים בה"], וכדבריו כאן. וראה למעלה בהקדמה הערה 43 אודות חוזקו של העץ. ובמדרש לקח טוב [במדבר יג, לב] אמרו "איוב היו ימיו ושנותיו מרובין כעץ".
(1195) כי אריכות ימים בעולם הזה באה מאריכות ימים בעולם הבא, וכמו שכתב בתפארת ישראל פי"ג [רז:], וז"ל: "וזהו שאמר [ברכות ח.] כל המשלים פרשיותיו שנים מקרא ואחד תרגום, מאריכין לו ימיו ושנותיו. כי מן עולם הבא, ששם אריכות ימים ושנים, באים לו אריכות ימים ושנים", וראה למעלה פ"ד הערה 828, ולהלן הערה 1455, וספ"ו הערה 157. לכך אריכות חיים בעולם הזה היא "עוד מעלה יותר", כי היא באה מחיי העולם הבא. וזהו כנגד ספירת נצח. וראה להלן הערה 1438.
(1196) פירוש - עד כה לא התבאר שהתורה נותנת לנשמת האדם [בעודו בעולם הזה] חיים טובים רוחניים, ו"שתתן לנשמה, שהיא בראש, מדריגה נבדלת" [לשונו בסמוך]. ואודות שהנשמה מקבלת רק דברים רוחניים, כן כתב המסילת ישרים פ"א, וז"ל: "אם תכלית בריאת האדם היה לצורך העולם הזה, לא היה צריך מפני זה שתנופח בו נשמה כל כך חשובה ועליונה, שתהיה גדולה יותר מן המלאכים עצמם. כל שכן שהיא אינה מוצאה שום נחת רוח בכל עינוגי זה העולם. והוא מה שלמדונו זכרונם לברכה במדרש [ויק"ר ד, ב], זה לשונם: 'וגם הנפש לא תמלא' [קהלת ו, ז]. משל למה הדבר דומה, לעירוני שנשא בת מלך, אם יביא לה כל מה שבעולם, אינם חשובים לה כלום, שהיא בת מלך. כך הנפש, אילו הבאת לה כל מעדני עולם, אינם כלום לה, למה, שהיא מן העליונים... כי אין הנשמה אוהבת העולם הזה כלל, אלא אדרבא, מואסת בו. אם כן ודאי לא היה בורא הבורא יתברך בריאה לתכלית שהוא נגד חוקה ונמאס ממנה. אלא בריאתו של האדם, למצבו בעולם הבא היא. ועל כן ניתנה בו נשמה זאת, כי לה ראוי לעבוד, ובה יוכל האדם לקבל השכר במקומו וזמנו, שלא יהיה דבר נמאס אל נשמתו בעולם הזה, אלא אדרבא, נאהב ונחמד ממנה, וזה פשוט" [ראה להלן הערה 1441]. ולמעלה פ"ב מ"ז [תרכב:] כתב: "התורה היא הראשון לנשמה מפני שנותנת לנשמה חיים", ושם הערה 738.
(1197) אין כוונתו לחיי העולם הבא בעולם הבא, אלא "שתתן התורה לאדם בעולם הזה מעין עולם הבא" [לשונו בסמוך (לפני ציון 1418)]. ומעין מה שאמרו חכמים [ברכות יז.] "עולמך תראה בחייך ואחריתך לחיי העולם הבא", ש"עולמך תראה בחייך" הוא לזכות במעין עולם הבא בעוד האדם בעולם הזה [דרושי הצל"ח דרוש כט לעשי"ת, אות ו]. והכתב והקבלה [בראשית יח, יא] כתב: "הנה אנשי המעלה כל השתדלותם לחיות בעולם הזה חיי הנפש בעסקים רוחנים, דוגמת חיי עולם הבא, כמאמרם 'עולמך תראה בחייך ואחריתך לעולם הבא'" [ראה בסמוך הערה 1404].
(1198) אודות שהנשמה הנבדלת היא בראש, כן כתב בנצח ישראל פכ"ג [תפח:], וז"ל: "התפילין הם על הראש, ששם הנשמה הנבדלת והשכל". ושם פל"ז [תרפו:] כתב: "הנשמה הנבדלת היא במוח, והנשמה היא אלקית יותר מן הלב". ובגו"א בראשית פכ"ח אות יז כתב: "והבן למה היו רוצים [האבנים] שיניח הצדיק את הראש [רש"י בראשית כח, יא], כי שם הנשמה של יעקב קדושה ונבדלת". וכן כתב בגו"א במדבר פכ"א אות לג [שנט.]. ובח"א לקידושין ע: [ב, קמט.] כתב: "המוח עם המצח, אשר שם הנשמה הטהורה" [הובא למעלה פ"ב הערה 1112]. וכן כתב בנתיב הבושה ס"פ ב [ב, רד:], בח"א לשבת קיט: [א, סג:], ח"א לר"ה י: [א, צו.], ח"א לחולין צא: [ד, קז.], ודרשת שבת הגדול [ריא.]. וראה למעלה פ"ה הערה 2123, ופרק זה הערה 538. ואם תאמר, הרי אמרו חכמים [ברכות י.] "מה הקב"ה מלא כל העולם, אף נשמה מלאה את כל הגוף", הרי שהנשמה אינה רק בראש, אלא היא "מלאה את כל הגוף", וכיצד הגביל את מקום הנשמה לראש בלבד. וכן מצינו שחכמים אמרו על כמה מאברי האדם שהם "אבר שהנשמה תלויה בה" [כתובות מו.], ופירש רש"י "שהנשמה תלויה בו - שאם אמר ערך ראשי או ערך כבידי" [ערכין ד.], ומוכח מכך שהנשמה תלויה באברים נוספים מעבר לראש. ונראה שקושי זה מתיישב ברווחה על פי דבריו בגבורות ה' פל"ט [קמה:], שכתב לגבי מצות תפילין בזה"ל: "וצוה להניח אלו פרשיות בראש וביד [שמות יג, ט], כי שם ה' נקרא על ישראל. וכאשר תבין דברי אמת, תדע כי תפילין של ראש על הנשמה, שהתחלת כחה בראש, ותפילין של יד תכלית כח הנשמה... ולשנים אלו, הראש והזרוע, כח התנועה, דהיינו התחלת כח התנועה הוא מן המוח... נמצא כי המוח התחלת כח התנועה, והזרוע הוא מקבל כח התנועה. לכך צותה התורה להניח תפילין בראש ובזרוע, להיות שם ה' על הראש, ששם התחלת כח התנועה במה שהוא חי, ועל הזרוע כלי מקבל התנועה... לכך בזרוע שמאל דוקא שם יתן התפילין, שהם שם ה', עד שיהיה שם ה' על התחלת התנועה, שהוא החיים, ובגמר". הרי ששפתותיו ברור מללו שהתחלת כח הנשמה היא בראש, אך תכלית כחה היא בזרוע שבגוף. וכן ביאר רבי צדוק הכהן בשיחת מלאכי השרת, פרק רביעי, וז"ל: "וכן בנפש האדם המתלבשת בתוך הגוף, ויש בה ראש ותוך וסוף. הראש הוא הנשמה שבמוח, והיא טהורה, נופה נוטה למקום טהרה, שהוא הדביקות בהשם יתברך. והסוף שכוחות הפעולה שבו על ידי הנפש, הוא הסוף של כח הנשמה" והרי זהו הטעם שאמרו חכמים [קידושין מ:] "נענו כולם ואמרו תלמוד גדול [מן המעשה], שהתלמוד מביא לידי מעשה", וכפי שכתב בדרוש על המצות [נב.], וז"ל: "וקשה, וכי בשביל שהוא הכנה למעשה והביא לידי כך, יהיה הוא גדול. וכי ההולך ללמוד, אשר ההליכה מביאה ג"כ לידי תלמוד, וכי בשביל כך תהא גדול מתלמוד גופיה, אשר מבורר הביטול בזה. אבל פירוש הדבר, כי התלמוד לא שהוא הכנה בלבד למעשה, רק שהוא עצמו מוציא המעשה לפעל... כי התורה היא ההתחלה, וכל שהיא התחלה גורם שיצא גמר הפעל, א"כ היא פועלת המעשה בעצמו. כמו הזרע שבהזרעו גורם שיצא הענף לפעל, כך התורה בהזרעה באדם פועלת הגמר, וגמר שלה הוא המעשה, שלא נתנה כי אם לתכלית המעשה... זהו שאמר שהתלמוד מביא לידי מעשה, רצה לומר שהתלמוד בעצמו פועל וגומר גם המעשה, כאשר יפעל הזרע הצמיחה לאילן. ומצד הזה ראוי שיהיה תלמוד גדול, כי לעולם האב גדול מהתולדה היוצאת ממנו" [הובא למעלה פ"ה הערה 2333]. והביאור הוא כנ"ל, שהואיל ולימוד תורה מתייחס אל המוח, ומעשה המצוה מתייחס אל הגוף [כמבואר למעלה הערה 289], ויחס המוח אל הגוף הוא יחס של התחלת הנשמה אל תכלית הנשמה, לכך דין הוא "שהתלמוד מביא לידי מעשה" [הובא למעלה הערה 538].
(1199) לשונו בבאר הגולה, באר הרביעי [תנז:]: "'לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך', לשון לויה וחבור". וכן כתב בנתיב הכעס פ"ב [ב, רלח:].
(1200) כי "חן" נאמר בקשר למציאת חן בעיני הזולת, ועל פי רוב תיבת "חן" במקרא באה בצירוף תיבת "עינים", וכמו שנאמר [בראשית ו, ח] "ונח מצא חן בעיני ה'", "אם נא מצאתי חן בעיניך" [בראשית ל, כז], "וימצא יוסף חן בעיניו" [בראשית לט, ד], "והיה אם לא תמצא חן בעיניו" [דברים כד, א], ועוד. ובנתיב יראת השם פ"ג [ב, כז.] כתב: "כי החן הוא בעיני הרואה בלבד, כמו שנאמר [אסתר ב, טו] 'ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה', יהיה כן לפי האמת, או לא יהיה כן לפי האמת, מכל מקום החן אינו דבר במקבל עצמו, רק שהוא חן בעיני הרואה".
(1201) אמרו חכמים [סוכה מט:] "כל אדם שיש עליו חן בידוע שהוא ירא שמים, שנאמר [תהלים קג, יז] 'חסד ה' מעולם ועד עולם על יראיו'". הרי שחן קשור למעלת יראת שמים, והוא בגדר "חסד ה'". ועוד אמרו חכמים [מכילתא דרשב"י פרשת בא, אות לו] "'ונתתי את חן העם הזה' [שמות ג, כא], מלמד ששרה עליהן רוח הקודש". והרד"ק בספר השרשים, שורש חנן, כתב: "'ויצאה חנם' [שמות כא, יא], המ"ם נוספת... ופירושו ותצא בחן מאין כסף, כלומר כיון שיצאה מאין כסף כאילו יוצאת בחן שמצאה בעיני אדניה. וכן כל 'חנם' שבמקרא יתפרש כמו חן". הרי ש"חן" מורה על דבר שהוא בחנם, ולכך ברי הוא שחן "אינו דבר ממש, רק חן שהוא על העין", שאם היה בו ממש, שוב לא היה בחנם.
(1202) כן כתב הרד"ק שורש גרר, וז"ל: "וענין גרון ידוע, ונכפל בו הפ"א במלת 'וענקים לגרגרותך'".
(1203) אודות שהגרון הוא המקום "שמשם יוצא הדבור של אדם", כן כתב בכמה מקומות, וכגון בנתיב התורה פ"א [א, ה.] כתב: "'חש בגרונו יעסוק בתורה' [עירובין נד.], הגרון הוא למטה מן הראש אשר שם השכל, והגרון יוצא ממנו הדבור, והגרון כלי אל שכל הדברי, והוא למטה מן שכל עיוני". וכן ביאר בנתיב התורה ס"פ יב [ראה הערה 1405]. ובנתיב אהבת ריע פ"ג [ב, סב:] כתב: "אסכרה מתחיל בפה ומסיים בגרון, שממנו הדבור. ומפני כי החיים תולה בפה ובגרון, לפי שממנו הדבור... לכך נקרא 'אסכרה' על שם שנסכר הגרון שממנו הדבור, שהוא עצם החיים. ולכך המיתה הגמורה היא מיתת אסכרה". ובתפארת ישראל פס"ב [תתקעא.] כתב: "הגרון הוא כלי הקול, כמו שהראש הוא כלי השכל. וכבר בארנו זה בחבור גבורות ה' [פס"ד] אצל 'ולא יהגו בגרונם' [תהלים קטו, ז] ענין הגרון, שהוא כלי הקול".
(1204) לשונו בבאר הגולה באר החמישי [נב.]: "וכן הפה, שבו הוא חי מדבר, דבר זה הוא נחשב צורה". ושם בהמשך [קד.] כתב: "כי יאמר על האדם שהוא 'חי מדבר', אף שהוא אלם ואינו יכול לדבר. וזה כי מצד המהות המופשט הוא 'חי מדבר', ואף כי יש לו מונע מצד החומר שהוא מבטל הדבור, מכל מקום יאמר שהוא 'חי מדבר' במהות העצמי המופשט מן החומר, ומצד אותה בחינה נאמר עליו כך, אף כי יש לו מונע מצד החומר, עד שאינו מדבר, נאמר עליו שהוא 'חי מדבר'". ובדרוש לשבת תשובה [עז:] כתב: "יש איברים זוגות; שתי עינים לאדם... רק הלשון היא יחידית באדם. ודבר זה כי אין הלשון ראויה שתהיה שתים, כי הדבור הוא האדם בעצמו, שהאדם הוא חי מדבר, וזהו גדר האדם. ואילו היו שתי לשונות באדם, היה האדם שהוא אחד, שנים, ודבר זה לא יתכן". ובגו"א שמות פ"כ אות ה עמד על כך שהאדם נקרא "חי מדבר", ולא "חי אומר", עיי"ש. וכן כתב בנתיב הלשון פ"ו [ב, עה.]: "האדם נקרא 'חי מדבר'". וכן בהספד [סוף קפ] כתב: "בשנה הרביעית [לחיי האדם] נעשה האדם חי מדבר, כאשר הוא האדם חי מדבר, ושם הזה לא יוסר מן האדם כל ימי חייו, ואף אם נעשה אדם גדול בתורה ובחכמה, שם 'חי מדבר', שהוא גדרו של האדם, יש עליו עד סוף חייו". וכ"ה בח"א לשבת לג. [א, כה:], ועוד. וראה בפירושי המהר"ל מהדורת כשר, בדברי מבוא לכרך ג. ובפירוש המלות הזרות [בסוף ספר מורה נבוכים, אות הכ"ף] כתב: "המעתיקים והמחברים מבני עמנו אשר לפני כתבו בגדר האדם שהוא 'חי מדבר', והיה ראוי יותר לכתוב 'חי משכיל', ואני נמשכתי אחריהם" [הובא למעלה פ"א הערה 1500]. אמנם כאן מוסיף ש"הדבור של אדם... הוא החיות של אדם בעולם הזה", ומדגיש זאת כאן כי מבאר שפסוק זה עוסק בחיים הרוחניים שיש לאדם בעודו בעולם הזה [כמבואר בהערה 1397], והדיבור הוא חיי האדם בעולם הזה. והטעם שהדיבור הוא חיי האדם בעולם הזה הוא שהמיוחד בחיי העולם הזה הוא חבור הגוף והנשמה, וזהו עצם הגדרת הדיבור, וכמו שנאמר [בראשית ב, ז] "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה [גוף] ויפח באפיו נשמת חיים [נשמה] ויהי האדם לנפש חיה [דיבור]". הרי מקרא מפורש הוא שהדיבור הוא מורה על חבור הקודש אל הגשמי. וכן כתב בנתיב הלשון ר"פ ב [ב, סז.], וז"ל: "דע, כי האדם הוא בעל גשם, לכך השכל אינו צורת האדם, כי אין האדם נברא שכל גמור. אבל השכל הדברי שהוא על ידי אבר הגשמי, הוא הלשון, והוא צורת האדם". ושם בפ"ו [ב, עה.] כתב: "השכל הדברי, שהוא צורת האדם, אשר נקרא חי מדבר, ודבר זה עיקר ושורש האדם" [הובא למעלה פ"ה הערה 270]. ועוד אודות שהדיבור מורה על חבור הגשמי לנבדל, ראה למעלה פ"א הערה 1464, ופ"ב הערה 1042. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה מספר שבע מורה על השילוב של רוחני וגשמי, וכמו שכתב למעלה פ"ה מט"ו [שעד.], וז"ל: "כי מספר שבעה מורה על... מדריגת הבלתי גשמי אשר הוא עומד בגשמי. ולפיכך תמצא בכל מקום כי במספר שבעה חול וקדושה; שבעת ימי שבוע, ששה ימי חול, ובשביעי הוא קודש... וכל זה מפני כי מספר הששה הם חול, והם כנגד ששה קצוות הגשם, שהוא חול, ואילו השביעי הוא כנגד היכל הקודש, שהוא השביעי והוא באמצע, ודבר זה ידוע... ודבר זה מבואר באין ספק, כי כאשר יש שבעה, יש כאן חבור הקודש אל הגשמי". והנה ידוע מאוד שמספר שבע מורה על העולם הזה שנברא בשבעה ימים [כמבואר למעלה הערה 51]. וכן מספר שבע מורה על הדיבור, שהרי הפה הוא נחשב שביעי, וכפי שכתב רבינו בחיי [דברים כג, כד], וז"ל: "הפה שביעי בנקבי הראש, שהם שבעה; שני אזנים שני עינים שני נחירים, והפה הוא השביעי. והקב"ה בחר בשביעי... ברא שבעה ימים, ובחר בשבת. וכן בחר בפה להללו ולשבחו, כי הוא הכלי לשבח בו שם קדשו". וכן הוא בפירוש גר"א לספרא דצניעותא פרק ג [הובא למעלה פ"ה הערה 1618]. נמצא שמספר שבע מורה על שלשה דברים; החבור של רוחני לגשמי, על עולם הזה, ועל הדיבור, ושלשתם בני חדא בקתא אינון.
(1205) כמו שמציין, שראיה זו מדברי אונקלוס הביא הרבה פעמים בספריו. וכגון, בגבורות ה' פכ"ח [קיב.] כתב: "בעת יציאתו [של הולד לעולם] נגמר בריאתו, והנשמה תתחבר לחומר, וכאשר תתחבר הנשמה אל הגוף נעשה אדם חי מדבר גשמי... וכן תרגם אונקלס 'ויהי האדם לנפש חיה', 'והוה לרוח חיה ממללא'. כי האדם צורתו חבור הנשמה השכלית והגוף ביחד, ודבר זה הוא עצמו כח המדבר, שהוא נשמה עם הגוף" [הובא למעלה פ"א הערה 1533]. וכן כתב בנתיב התורה ס"פ ד [הובא למעלה הערה 1381], ושם בפי"ב [א, נב:] כתב: "ואין לך מיתה עצמית כמו בגרון ששם הדבור שהוא האדם, כדכתיב 'ויהי האדם לנפש חיה', תרגום שלו 'והוה לרוח ממללא'... כי הדבור הוא הנפש מן האדם, ולכך אסכרה מיתה עצמית". ובנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.] כתב: "הדבור שהוא גדר האדם, שהוא חי מדבר, והוא צורתו, כמו שהתבאר זה בכמה מקומות, כי שכל הדברי הוא צורת האדם, שהרי הכתוב אמר 'ויהי האדם לנפש חיה', ותרגם אונקלוס 'והוה אנשא לרוח ממללא'. כלומר שנעשה בעל חי מדבר, ואם כן הדבור הוא צורתו". וכן הוא בנתיב הלשון פ"א [ב, סו:], שם פ"ב [ב, סז:], שם פ"ו [ב, עה.], שם פ"י [ב, צד:], דרוש לשבת תשובה [עח:], ח"א לשבת לג. [א, כה:], שם קנב: [א, פה.], ועוד. וכן בברייתא הבאה יציין את דבריו שכתב כאן [ראה שם הערה 1709].
(1206) וכן מוכח בחלוקת הנמצאים; דומם צומח, חי, חי מדבר [כד הקמח, ערך פסח]. ושם מורה על מהות [למעלה פ"ד מי"ד (רצו.)], ונמצא איפוא ש"עיקר האדם מה שהוא חי מדבר".
(1207) שיש לנשמה מדריגה נבדלת.
(1208) כי האדם מתחבר אל הקב"ה דרך נשמתו, וכמו שכתב בדרשה לשבת תשובה [פא.], וז"ל: "אין השכינה שורה על הגוף, כי אם על הנשמה שנתן השם יתעלה באדם, שהיא מן העליונים" [הובא למעלה פ"ב הערה 1592]. ובדרשת שבת הגדול [רטז:] כתב: "האדם יש לו נשמה מן העליונים, ומצד זה האדם קרוב אל השם יתברך, כאשר הנשמה מן העליונים". ובנתיב התורה פ"ג [א, טו.] כתב: "כי האדם דבק בעליונים... וחיבור זה על ידי השכל... והדביקות אשר לאדם בעליונים כאשר הוא שכלי". ובתפארת ישראל פכ"ג [שלט.] כתב: "יש לאדם שתי בחינות; כי האדם יש לו דביקות אל העליונים מצד הנשמה הנבדלת. ויש לו חבור אל התחתונים מצד גופו החמרי" [הובא למעלה פ"ב הערה 668].
(1209) "כי הראש שבו הנשמה האלהית, תתן התורה אליו 'לוית חן', רצה לומר חבור של חן" [לשונו למעלה לפני ציון 1399]. נמצא שאין התורה גופא "לוית חן", אלא התורה תתן לאדם חבור של חן אל ה' בכך שתתן לנשמה מדריגה נבדלת.
(1211) נראה שחסרות כאן כמה תיבות, וכאילו כתב שכל תכשיט מורה על מדריגה נבדלת.
(1212) לשונו למעלה במשנה ו [לאחר ציון 533]: "ואמר ש'כתרך גדול מכתרם' [שם]. פירוש, כי יש אל המלך מעלה אלהית בודאי... ודבר זה מורה עליו הכתר, כי הכתר הוא תכשיט של כבוד על הראש, כי המעלה הנבדלת ראויה אל הראש, שהוא היותר עליון באדם, ושם הנשמה שהיא נבדלת, ולכך אל הראש ראוי תכשיט של כבוד". וכן למעלה פ"ג מט"ז [תיג.] כתב: "ואמר [ברכות יז.] 'עטרותיהם בראשיהם'. כלומר שהמעלה שיהיה להם אין מעלה על זאת, וזה שאמרו 'ועטרותיהן בראשיהן', כי העטרה על הראש מורה שלא ישלוט על ראשם לא מלאך ולא שום נמצא, זולת השם יתברך. ולכך ראוי לעטרה, כמו המלך אשר יש לו עטרה על הראש, שהוא קשוט הראש, שמורה הקשוט והכבוד הזה שיש בראשו, כי אין אחר שולט על ראשו" [ראה למעלה הערה 393]. ולמעלה פ"ד סוף מי"ד [רחצ:] כתב: "כי הכתר מורה על מדריגה בלתי גשמית, כמו שבארנו למעלה איך הכתר מורה על המדריגה בלתי גשמית. שלכך הכתר הוא תכשיט על הראש". אמנם כאן התכשיט אינו מונח על הראש, אלא על הגרון, אך מ"מ חזינן שהתכשיט מצד עצמו מורה על מעלה הנבדלת. וכן נאמר [משלי יא, כב] "נזם זהב באף חזיר", הרי שאין ראוי שימצא תכשיט במי שהוא חומרי, וכמבואר למעלה במשנה ג [מציון 331 ואילך]. וצרף לכאן מאמרם [ירושלמי נדרים פ"ט ה"ט] "אין תכשיט נאה אלא על גוף מעודן", ולמתבאר כאן, מאמר זה הוא מחוור למדי.
(1213) אודות פחיתות ושפלות החמרי, כן כתב למעלה פ"ד מ"ד [פה:], וז"ל: "גוף הגשמי ובמדריגה השפלה, הוא מדריגה הגשמית". וכן "דבר שהוא קדוש, עליון הוא, והחומרי הוא שפל... ומפני זה יאמר כאשר הולך אל ארץ ישראל שהוא 'עולה'... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקרא שפלים, והקדושים נקרא גבוהים" [לשונו בח"א לקידושין סט. (ב, קמז:)]. ובתפארת ישראל ר"פ ד כתב: "מצות התורה... הם כמו החבל שמעלין את האדם מבור התחתיות, הוא עולם השפל, אל העולם העליון". ובתפארת ישראל פל"א [תע.] כתב: "כי כל ענין הנוטה אל הגשמי יש בו שפלות ופחיתות, ודבר שהוא נבדל יש לו מלכות". ובגבורות ה' פס"ד [רצה.] כתב: "'ואת רגלי מדחי' [תהלים קטז, ח] נאמר על החומר, והוא ידוע שנקרא החומר 'רגל' לפחיתותו, שהוא שפל כמו הרגל". ובנצח ישראל פי"ד [שמז:] כתב: "כי מה שהם אומה שפלה מורה על שהיא יותר חומרית, כי אין ספק כי השפלות מורה על החומרית, שהחומר הוא שפל" [הובא למעלה הערה 448]. וראה להלן הערה 1460.
(1214) לשונו למעלה במשנה ד [לאחר ציון 445] "ומה שראוי לחכמים בתורה הכבוד, דבר זה בארנו בכמה מקומות, כי השכל ראוי לו הכבוד, לפי שהוא מסולק מן הפחיתות שדבק בחומר, ולכך אמר [משלי ג, לה] 'כבוד חכמים ינחלו', כי מאחר שהם מסולקים מן פחיתות החומר, אשר הוא שפל, ראוי להם הכבוד. ומצד שהשכל הוא מסולק מן החסרון שדבק בחומר, ולפיכך החכמים הם תמימים ושלימים, ומצד זה ינחלו טוב, כאשר הם מסולקים מן החסרון, שהוא רע". ובנתיב התורה ר"פ יא [א, מו.] כתב: "כי הכבוד מתיחס אל אשר הוא רחוק מן החמרי, כי החומר הוא בעל גנות וחרפה, כי מצד החומר נמצא הזנות ושאר גנות, ואילו השכל הנבדל מן החומר הוא הכבוד. ולפיכך ראוי לנהוג כבוד בחכמים, עד שאמרה תורה [ויקרא יט, לב] 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', וחיבר בעל שיבה גם כן עם זקן, מפני שהשיבה מפני זקנתו מסולק מן הגשמי החמרי לעת זקנתו, עד שהוא קרוב להיות נבדל מן הגשמי, ולפיכך ראוי אל הכבוד ג"כ, שכל אשר מסולק מן החמרי הוא ראוי אל הכבוד. ומפני כך נקרא יניק וחכים גם כן בשם 'זקן', ואין זקן אלא שקנה חכמה [קידושין לב:], וכל זה מפני שבעל החכמה מסולק מן הגשמי, וכן הזקן בימים, ושניהם ראוים אל הכבוד". וראה נר מצוה [קיח:], ושם הערה 337. ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "כי כל נבדל הוא מפואר למי שמסולק ממנו עכירות הגשמי... שדבר שאינו גשמי נקרא 'תפארת'... כי התפארת הוא ענין נבדל ואינו גשמי". וכן "אין כבוד בדבר החמרי" [לשונו בח"א לנדרים לא: (ב, ה.)]. ואמרו חכמים [שבת קיג.] "'וכבדתו מעשות דרכיך וגו" [ישעיה נח, יג], שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול". ובח"א שם [א, נ:] כתב: "פירוש זה, כי השבת הוא קודש, כדכתיב [שמות לא, יד] 'קודש היא לכם'. כל דבר שהוא קודש, נבדל מן עניני החמרי, כמו שהוא השבת... ומפני זה ראוי יום השבת הקודש לכבוד, כי הדבר הנבדל מן החומר יש בו כבוד, וחמרי אינו בעל כבוד. ולפיכך אמר הכתוב [ויקרא יט, לב] 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', שיש לכבד הזקן שקנה החכמה, שאינו גשמי. כי ראוי הכבוד למי שמסולק מן החמרי. ולפיכך ראוי השבת, שהוא יום קודש, נבדל מן הגשמי החמרי, שהרי קודש הוא, ולפיכך ראוי שלא יהא מלבוש של שבת כמו מלבוש של חול, כדי שיהיה האדם מכובד במלבוש שלו, ודבר זה מבואר" [הובא למעלה הערה 447]. וכל קשוט ותכשיט הוא דומה למלבוש, וכמו שביאר בבאר הגולה באר הרביעי [שצ.] שהתכשיט הוא סוג של מלבושי כבוד.
(1215) בא לבאר מדוע תיבת "חן" הוזכרה ברישא ["לוית חן לראשך"] ולא בסיפא ["וענקים לגרגרותיך"], והיה ניתן לומר גם בסיפא "וענקי חן לגרגרותיך".
(1216) כמו הנשמה שהיא בראש האדם. וכן ביאר פסוקים אלו שהובאו בדברי חכמים [עירובין נד.], שאמרו שם "חש בראשו יעסוק בתורה, שנאמר 'כי לוית חן הם לראשך', חש בגרונו יעסוק בתורה, שנאמר 'וענקים לגרגרתיך'". ובנתיב התורה פ"א [א, ה.] כתב, וז"ל: "מה שאמר הראש בפני עצמו, מפני שהראש שם השכל, והוא קרוב אל התורה בעבור חשיבת הראש, הוא ראשון וקודם לקבל רפואה על ידי התורה. ולפיכך אמר בראשון 'חש בראשו יעסוק בתורה'. ואמר אחר כך 'חש בגרונו יעסוק בתורה', הגרון הוא למטה מן הראש אשר שם השכל, והגרון יוצא ממנו הדבור, והגרון כלי אל שכל הדברי, והוא למטה מן שכל עיוני. ואמר כי אף בזה אם יעסוק בתורה ימשוך לו על ידי התורה רפואה, אף כי הוא יותר רחוק מן השכל" [הובא למעלה פ"א הערה 1466]. וכן כתב בתפארת ישראל פס"ב [תתקעא.]. וכן למעלה פ"א מי"ז [שצו:] ביאר שכח הדברי הוא נמוך מכח השכלי. וראה להלן הערה 1442.
(1217) פירוש - המדריגה שהוזכרה בפסוק זה ["כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך"], שהוא הפסוק הרביעי שהוזכר כאן [לאחר ששלשת הפסוקים הראשונים עסקו בחיי העולם הזה].
(1220) ברכות נז: "שבת אחד מששים לעולם הבא". ובזמירות ליל שבת בסוף הפיוט של "מה ידידות" אמרינן "מעין עולם הבא יום שבת מנוחה" [ראה להלן הערה 1441]. ומביא זאת כאן כדי להורות שנמצאים בעולם הזה דברים שהם "מעין עולם הבא", וכך ישנם חיים שהם "בעולם הזה מעין עולם הבא".
(1221) אין זו ראיה לגבי שבת [המשפט שהוזכר לפניו], אלא שזו ראיה שלאבות היו חיי עולם הבא בתוך עולם הזה [המשפט שהוזכר לפני פניו].
(1222) פירוש - מבאר שאין זו הנהגה מיוחדת לשלשת האבות בלבד, אלא היא הנהגה השייכת לכל הצדיקים. והכרחו לומר כך הוא שהואיל ומבאר שהפסוק הרביעי במשנתינו ["כי לוית חן וגו'"] מורה על מציאות של חיי עוה"ב בתוך עוה"ז, ואם מציאות זו שייכת רק לשלשת האבות, תיקשי לך איך תתכן מציאות זו לכל עושיה של תורה. לכך הוכרח לבאר שאכן הנהגה זו שייכת לכל הצדיקים, ולא רק לשלשת האבות. וצרף לכאן דבריו בח"א לע"ז יח. [ד, מג:], שכתב: "כי השם יתברך מראה לצדיקים בעולם הזה אם הם בני עולם הבא" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 224].
(1223) מעין דברים אלו כתב גם בגו"א בראשית פי"ז אות כא, בביאור דברי רש"י שם [בראשית יז, כב], ש"הצדיקים מרכבתו של מקום", וז"ל: "אבל בב"ר [מז, ו] לא אמרו רק שהאבות הן הן המרכבה שלימה, ורש"י כתב שהצדיקים הן הן מרכבתו [קושית הרמב"ן שם]. ויראה דטעמא דרש"י שהאבות הן הן המרכבה שלימה, כי אחר שהיו שלשה אבות, והן אבות העולם, הן הן המרכבה שלימה בכלל, אבל שאר צדיקים הם פרטים, ואינם מרכבה שלימה, וכל אחד יש לו ענין מה מן המרכבה". ואע"פ שבהמשך שם הגו"א חלק על רש"י [וסובר שרק האבות הן הן המרכבה, ולא שאר צדיקים], זהו רק בנוגע לענין המרכבה ["אבל פרטי הצדיקים, מפני שהם פרטים, לא שייך בהם מרכבה"], אך לא לגבי החילוק הקיים בין האבות לצדיקים.
(1224) "על ידי הבקר, דריש ליה לקרא שאוכלת חזיז מתלם המענה, שהזרע צומח בשעתו" [רש"י שם]. ופירושו שהאתונות אכלו תבואה שנזרעה וצמחה בו ביום.
(1225) "כדכתיב [ירמיהו לא, ז] 'הרה ויולדת יחדו', הריון ולידה ביום אחד, הכי דרשינן ליה במסכת שבת [ל:]" [רש"י שם].
(1226) קושית תוספות אודות ההבדל בין שלשת האבות לאיוב.
(1227) פירוש - הטעמת האבות מעוה"ב בעולם הזה לא באה להם כפרעון שכר והפחתת חלקם מעוה"ב, שזהו מן הנמנע שיהיה [ש"כל כך היה גדול העולם הבא שהיה להם" (לשונו בסמוך)]. אלא הטעמה זו נעשתה להם כדי להראותם עתה מה צפון להם לעתיד. אמור מעתה, הקב"ה הטעים לאבות מעין עוה"ב לא בכדי שיטלו עתה את שכרם, אלא שידעו כבר עתה מה רב טוב צפון להם לעתיד.
(1228) פירוש - אצל האבות נאמר "שלשה הטעימן הקב"ה בעולם הזה מעין העולם הבא", ואילו אצל איוב נאמר "שהטעימו הקב"ה לאיוב מעין העולם הבא", מבלי להדגיש שהטעמה זו היתה "בעולם הזה".
(1229) פירוש - ההדגשה של "בעולם הזה" ["הטעימן בעולם הזה מעין עולם הבא"] באה לומר שהאבות אף כבר בהיותם בעולם הזה הספיקו לטעום מהצפון להם בעולם הבא, ולא הוצרכו להמתין עד הגעתם לעולם הבא בכדי לטעום כן.
(1230) לשונו בח"א לב"ב יז. [ג, עז.]: "ג' הטעימן וכו'. פירוש, שהיו נבדלים מן העולם הזה הגשמי, והטעים הקב"ה אותם מעולם הנבדל. ולא קשה מאיוב, כי דבר זה היה באיוב, שנתן לו שכרו שהיה ראוי לו לעולם הבא, נתן לו בעולם הזה. ואין זה נקרא שהטעימו מעין עולם הבא, רק שהטעים אותו עולם הבא, דהיינו עולם שראוי לו [פירוש, שקבל כאן את מה שהיה ראוי לו בעוה"ב]. אבל האבות שהטעים אותם הקב"ה בעולם הזה מעין עולם הבא, ודבר זה מבואר". ופירושו, שאיוב אכל בעוה"ז את כל חלקו שהיה לו בעוה"ב, ולא נשאר לו יותר עוה"ב. אך האבות טעמו בעוה"ז את מה שצפון להם בעוה"ב.
(1231) כי אכל את חלקו בעולם הזה, וכמו שנתבאר. וכן אמרו חכמים [ב"ב טו:] "כפל לו [לאיוב] הקב"ה שכרו בעוה"ז כדי לטרדו מן העולם הבא". וכן כתב בח"א לסנהדרין קח: [ג, רנז.], שאמרו שם חכמים גבי דור המבול ש"הטעימן מעין עולם הבא, כדי שידעו מה טובה מנעו מהם", וז"ל: "מפני כי אבדו מן עולם הבא, נתן השם יתברך להם עולם הבא בעולם הזה... וכאשר קבלו את עולם הבא בעולם הזה, שוב לא נשאר להם דבר כלל, וכאשר לא נשאר להם דבר, שהרי הטעימן מעין עולם הבא, לכך ראוים למחוי לגמרי כאשר לא נשאר להם דבר".
(1232) אודות שלעולם הבא אין הפסק, כן כתב בח"א לשבת כג: [א, ו.], וז"ל: "עולם הזה דומה לנר, ורמזו חכמים דבר זה במסכת סוטה [כא.] על פסוק [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', שם אמרו ז"ל; תלה המצוה בנר, והתורה באור, לומר לך מה נר יש לו הפסק, אף מצוה יש לה הפסק. והתורה באור, מה אור אין לו הפסק, כך תורה אין לה הפסק. ומפני זה עולם הזה נקרא 'נר' שיש לו הפסק, ועולם הבא דומה אל אור, שאין לו הפסק". וכן אמרו [חולין קמב.] "הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים, ובחזירתו נפל ומת, היכן טובת ימיו של זה, והיכן אריכות ימיו של זה. אלא [דברים ה, טז] 'למען ייטב לך' לעולם שכולו טוב, [שם] 'ולמען יאריכון ימיך' לעולם שכולו ארוך" [יובא בסמוך לפני ציון 1451]. הרי העוה"ב נקרא "כולו ארוך", שאין לו הפסק. ורש"י [ברכות סג.] כתב "אין העולם הזה לפני העולם הבא כלום, אלא כפרוזדור לפני הטרקלין [למעלה פ"ד מט"ז], כלומר הנהיגו ברכותיו בעולם הזה כדי להיות רגילים לעולם הבא, שכולו ארוך". וראה למעלה הערה 1344, ובסמוך הערה 1449.
(1233) פירוש - איוב נטל את חלקו השמור לו בעוה"ב כמתן שכר בעוה"ז, ומעתה נעשה חלק זה דבר השייך לעוה"ז, ומשפט העוה"ז חל עליו [שיש לו הפסק]. מה שאין כן אצל האבות, הרי מעולם לא ניתן להם חלקם בעוה"ב כמתן שכר בעוה"ז, אלא כטעימת העוה"ב בתוך העוה"ז, לכך חלק זה לא הורד לתוך מחיצות העוה"ז, אלא כדקאי קאי, ונשאר על עמדו הראשון שהוא חלק העוה"ב. לכך אף לאחר הטעימה שנעשתה בו, מעוה"ב קזכו, ומשפט עוה"ב חל עליו [שאין לו הפסק].
(1234) כמו שהתבאר למעלה ששלשת הפסוקים הראשונים שבברייתא עוסקים בחיי העולם הזה; בניצוץ חיים לבשרו, בחיים בריאים, ובחיים ארוכים.
(1235) כמו שיבאר בהמשך.
(1236) כי הוא עוסק בטעימת העולם הבא בתוך חיי העולם הזה, וכפי שהיה אצל האבות.
(1237) אודות שהאמצעי הוא בין שני הצדדים ומורכב מהם, הנה זהו משפט האמצעי שהוא מאחד את הקצוות על ידי שהוא עצמו מורכב באופן שוה משתי הקצוות. וכמו שכתב בגו"א בראשית פכ"ח אות כג [ד"ה ועוד], שבית המקדש הוא מחבר עליונים ותחתונים, וכלשונו: "בית המקדש במה שהוא בית וועד השכינה, ושם יבא האדם לעבוד את ה', יש בו שני הצדדים; מתיחס לעליונים ותחתונים, והכל שוים בו. ולא יאמרו העליונים 'לנו הוא זה', במה שרשות בני אדם בו. ולא יאמרו בני אדם 'לנו הוא זה', במה שהוא מקדש ה'". ובנצח ישראל פ"ט [רלא.] כתב: "כי הדבר שהוא בין שני דברים, יש לו חבור אל שניהם, ובזה הוא מקשר אותם". דוגמה נוספת; בתפארת ישראל פכ"א [שכב:] כתב אודות משה רבינו, וז"ל: "כי זה משה האיש הוא מהתחתונים, והיה מתעלה מעלה מעלה... כי משה היה מן התחתונים ומן העליונים, כמו שאמרו [דב"ר יא, ד] שנקרא משה 'איש האלהים' [דברים לג, א], מחציו ולמטה היה איש, ומחציו ולמעלה היה אלהים. ולכך אי אפשר לומר רק שהיה כמו אמצעי בין העליונים ובין התחתונים, והאמצעי מצורף לשניהם... היה למשה משפט האמצעי, שנאמר [דברים ה, ה] 'אנכי עומד בין ה' וביניכם להגיד לכם דבר ה' וגו"" [הובא למעלה פ"ב הערה 995, ופ"ג הערה 981].
(1238) רומז בזה למעלה הרביעית שהיא הוד, שהזיו הפנימי בוקע החוצה, וכמו חיי עוה"ב בתוך עוה"ז. כי שלשת הפסוקים הראשונים הם; ניצוץ חיים לבשרו [מלכות (ראה הערה 1384)], חיים בריאים [יסוד (ראה הערה 1392)], וחיים ארוכים [נצח (ראה הערה 1395)]. ומו"ר שליט"א אמר שאין לתמוה שנצח בא לפני הוד [כאשר עולה מלמטה], כי הואיל ונצח והוד הם שתי הרגלים, אין קפידא במה יתחיל. ובכת"י כאן כתב כך: "ודברים אלו לומר כי התורה על ידה יזכה לעולם הזה כמו שהתבאר, וזוכה גם כן אל עולם הבא". וראה למעלה הערה 1349, ולהלן הערות 1447, 1466, 1472, 1475, 1554.
(1240) פירוש - שלא תאמר שאע"פ שהתורה יכולה להעניק טעימת עוה"ב בתוך העוה"ז [כמבואר עד כה], מכל מקום אינה יכולה להעניק עולם הבא ממש, מעבר לטעימה בעולם הזה.
(1241) כמבואר למעלה הערה 1396. ואמרו חכמים [ערכין טז:] "כל שעברו עליו ארבעים יום בלא יסורין, קיבל עולמו", ובנתיב היסורין פ"ג [ב, קעט:] כתב בזה"ל: "וכבר אמרנו כי אלו מ' יום נגד עולם הבא, שבאלו מ' יום שהוא בלא יסורין קבל עולם שלו שהיה ראוי לו עולם הבא, ונתנו לו חלקו בעולם הזה... כי הנשמה נתנה באדם באלו מ' יום, והנשמה נבדלת, ואל הנשמה ראוי עולם הבא. ולפיכך אם הוא מ' יום בלא יסורין, קבל חלקו מן עולם הבא". וכן ביאר בח"א לב"מ קיד. [ג, נה:]. ובספר ראשית חכמה שער התשובה, פרק ששי, כתב: "עיקר הנשמה דירתה בעולם הבא, ששם עץ החיים בתוך הגן". ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה שבת היא מעין עולם הבא [כמבואר בהערה 1420], ובשבת ניתנה לאדם נשמה יתירה [ביצה טז.]. הרי מוכח מכך שהנשמה היא הראויה לעולם הבא.
(1242) וזה מורה שאיירי כאן במעלה יותר נבדלת מהפסוק הקודם [שהוזכר בו גם "ענקים לגרגרותיך"], כי הנשמה היא נבדלת יותר מאשר הדיבור היוצא מן הגרון, וכמו שביאר למעלה [הערה 1416].
(1243) פירוש - הואיל והפסוק הזכיר רק את הנשמה האלקית שהיא בראש, והמיוחד לנשמה היא היותה ראויה אל העולם הבא, לכך מתבאר בזה שהתורה נותנת לאדם חיי עולם הבא ממש, ולא רק טעימה מהעוה"ב לעוה"ז. שאם הפסוק הזה היה מדבר בטעימה מהעוה"ב לעוה"ז, אזי היה ניתן להזכיר גם "ענקים לגרגרותיך". והשמטת "ענקים לגרגרותיך", והתייחדות הפסוק עם "לראשך לוית חן", מורה באצבע שאיירי במעלה עליונה יותר התואמת לנשמת האדם, והיא מעבר ל"ענקים לגרגרותיך", ואין זה אלא חיי עולם הבא ממש.
(1244) "תמגנך - תמסור לך עטרת תפארת" [מצודת דוד שם].
(1245) שיהיו יושבים עם עטרותיהם לראשיהם, וכמו שמבאר.
(1246) לשונו למעלה פ"ג מט"ז [תיג.]: "ואמר 'ועטרותיהם בראשיהם', כלומר שהמעלה שיהיה להם אין מעלה על זאת, וזה שאמרו 'ועטרותיהן בראשיהן', כי העטרה על הראש מורה שלא ישלוט על ראשם לא מלאך ולא שום נמצא, זולת השם יתברך, ולכך ראוי לעטרה, כמו המלך אשר יש לו עטרה על הראש, שהוא קשוט הראש, שמורה הקשוט והכבוד הזה שיש בראשו, כי אין אחר שולט על ראשו. ודבר זה הוא העטרה שיהיה להם, כי לא ישלוט עליהם אחר... כי העטרה מורה שהם בני חורין, ולא ישלוט בהם אחר על ראשם שאינו מלך... כי מי שאינו משועבד לאחר, ואין אחר משתורר עליו, יש לו עטרה על הראש. ועיקר העטרה הזאת, כי לא יהיה להם השעבוד המיוחד אל דבר שהוא בעל חומר, שיש לעבדים שהם חמרים... ועטרה מורה שיהיו נבדלים, ולא יהיו בעלי חומר שיש לו שעבוד".
(1247) בכת"י כאן הוסיף: "וזכר עוד מעלת ומדריגה יותר מן שלפניו, שהוא מורה העטרת שיהיה לצדיקים לעולם הבא". ופסוק זה מורה על ספירת התפארת, שהרי הוזכר בה תיבת "תפארת". וראה למעלה הערה 1438, ולהלן הערות 1472, 1475.
(1248) ולא הוזכרה כלל אריכות ימים.
(1249) כמבואר למעלה בהערות 1344, 1432.
(1250) עד כאן ההוה אמינא הסוברת שבעי שילוב של תורה ומצות כדי לזכות לאריכות חיי העולם הבא, ולא סגי לכך תורה בפני עצמה [וכן כתב הו"א זו להלן לפני ציון 1468]. ומעתה ואילך יבאר שהתורה עצמה מעניקה ללומדיה אריכות ימים.
(1251) לשון הגמרא שם "בכבוד אב ואם כתיב [דברים ה, טז] 'למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך'. בשילוח הקן כתיב [דברים כב, ז] 'למען ייטב לך והארכת ימים'. הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה ושלח את האם ולקח את הבנים, ובחזרתו נפל ומת, היכן אריכות ימיו של זה, והיכן טובתו של זה. אלא 'למען יאריכון ימיך' בעולם שכולו ארוך, 'ולמען ייטב לך' לעולם שכולו טוב".
(1252) רש"י ויקרא יח, ה "וחי בהם - לעולם הבא, ואם תאמר בעולם הזה, והלא סופו הוא מת".
(1253) קהלת ו, פסוקים ג, ו "אם יוליד איש מאה ושנים רבות יחיה ורב שיהיו ימי שניו ונפשו לא תשבע מן הטובה וגם קבורה לא היתה לו אמרתי טוב ממנו הנפל... ואילו חיה אלף שנים פעמים וטובה לא ראה הלא אל מקום אחד הכל הולך".
(1254) לכאורה מה ראיה יש מפסוק זה, הרי דוד מדבר לפי מצבו שהאדם חי שבעים שנה, ומנין לומר שאם האדם היה חי מאה שנה גם אז דוד היה אומר עליו שימיו כצל. ויש לומר, שהואיל ושבעים שנה נחשבים כצל, מוכח מכך שהביאור הוא שכל חיי העוה"ז נחשבים כצל, לכך אף שבעים שנה נחשבות כצל. וא"כ הוא הדין למאה שנה ויותר, שכל עוד שהחיים האלו מסתיימים במיתה, הרי הם כצל. ובתנחומא ויחי אות א אמרו על פסוקנו "'כצל ימינו', הלואי כצלו של כותל או כצל האילן, אלא כצלו של עוף", וכן הוא ברש"י על פסוק זה. וכן נאמר [תהלים קמד, ד] "אדם להבל דמה ימיו כצל עובר". ואמרו חכמים על בני אדם שהם [ברכות כח:] "היום כאן ומחר בקבר" [הובא למעלה פ"ב הערה 1640]. וראה להלן הערה 1467.
(1255) כמו שנאמר [בראשית מג, ט] "וחטאתי לך כל הימים", ופירש רש"י שם "לעולם הבא". ובגו"א שם [אות ז] כתב: "לעולם הבא. דכך משמע 'כל הימים', ליום שהוא כולו ארוך". ועוד אודות ש"אריכות ימים" היא חיי העולם הבא, כן ביאר למעלה בהקדמה [כג.], וז"ל: "מה שכתוב בכל מקום [דברים כב, ז] 'למען ייטב לך והארכת ימים', רוצה לומר שיהיה לך הטוב הגמור, ויהיה הטוב ההוא נצחי". ובגו"א שמות פכ"ה אות יז [ד"ה והקשה] כתב: "וידוע כי האורך ימים הוא העולם הבא". וכן כתב בהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ג]. ובתפארת ישראל פי"ג [רז:] כתב: "כי מן עולם הבא ששם אריכות ימים ושנים, באים לו אריכות ימים ושנים" [הובא למעלה פ"ד הערה 828, ובפרק זה הערה 1395, ולהלן ספ"ו הערה 157].
(1256) בא לבאר הסבר שני מנין ש"אורך ימים" פירושו עולם הבא. ועד כה ביאר משום שכל חיים שסופם מיתה אינם נחשבים לארוכים, אלא כצל עובר. ומעתה יבאר שהפסוק עוסק בדרגת תורה [לשמה] שבהכרח מגיעה עד העולם הבא.
(1257) "מיימינין בה, עוסקין לשמה. משמאילים, שלא לשמה" [רש"י שם].
(1258) "כיון דאיכא אורך ימים, כל שכן עושר וכבוד" [רש"י שם].
(1259) וכאשר עושה לשמה של תורה, אזי מעלותיה של תורה חלות עליו, וכפי שביאר למעלה בתחילת משנה ב [לפני ציון 33], וז"ל: "כי כאשר למד תורה לשמה יש לו מעלת התורה, שהרי הוא לומד לשמה. אבל אם למודו שלא לשמה, אין לו מעלת התורה כלל, שהרי אין למודו לשמה, אבל כדי לקנות כבוד וכיוצא בזה, אין לו מעלת התורה כפי מה שראוי. וכל המעלות אשר זכר כאן הם מפני עצם מעלת התורה. ומעתה אם למודו בתורה לשמה, יש לאדם המעלה אשר ראויה לתורה עצמה. אבל אם אין למודו לשמה, אין לו המעלה שראוי אל התורה עצמה, שהרי אין למודו לשמה".
(1260) כי השכלי הוא נעלה מהגשמי, וכמבואר למעלה הערה 1413, וראה להלן הערה 1908. ולמעלה במשנה ב [לפני ציון 43] כתב: "כל העולם הוא ראוי למי שעוסק בתורה לשמה, וזה מפני כי התורה היא על העולם הטבעי. ודבר זה בארנו פעמים הרבה איך התורה היא על העולם... כי התורה היא נבדלת מן העולם הזה, כי התורה היא שכלית, וכל העולם הוא גשמי. ולפיכך כל העולם אין שוה לדבר אחד מן התורה. כי העולם, אף על גב שיש בו חכמה, אין בהם החכמה העליונה, שהיא שכל גמור, רק 'שכל האדם' נקרא. אבל התורה היא חכמה עליונה, חכמה גמורה. ולפיכך כל העולם אין שוה לדבר אחד מן התורה". בתפארת ישראל פס"ב [תתקסד.] כתב: "כי במה שהתורה היא השכל הגמור, והשכל מתעלה על הגשמי, ולפיכך כל העולם אינו שוה לדבר אחד מן התורה, שהיא שכלית. ואין שייך בשכל חלק כלל, ולכך אמר כי דבר אחד מדברי תורה יותר מכל העולם, שאין לומר שהעולם בכללו יותר נחשב, במה שהוא כל העולם, מן דבר אחד בתורה, כי אין ערך לדבר שהוא גשמי אל השכלי, כי הם דברים שאינם מתיחסים. ואף אם הוא דבר אחד, סוף סוף הוא שכלי. ולפיכך כל העולם אינו שוה לדבר אחד מן התורה, שאין ערך לגשמי אל השכלי" [הובא למעלה הערה 59].
(1261) כי הוא מתעלה מעבר לעולם הזה הגשמי, וממילא הוא מגיע למדריגת העולם הבא הנבדל.
(1262) למעלה פ"ד מ"ט [קפג.] הביא מאמר זה, וכתב: "כי ראוי שתהיה התורה כוללת הכל, לפי שהיא עליונה על הכל. ולעולם הדבר שהוא עליון נכלל תחתיו כל מה שלמטה ממנו. והתורה מדריגתה על כל, ולפיכך עם התורה הכל. אם עוסק בתורה לשמה, ומפני שהוא עוסק בתורה לשמה כפי מה שנתנה התורה לעסוק בה, נמצא עם התורה אריכות ימים, שהוא עולם הבא, וגם מדריגת עולם הזה. שאם יש עם התורה מדריגת עולם הבא, שהוא עליון, כל שכן שיש בתורה מדריגת עולם הזה, שהוא למטה הימנו". ובח"א לשבת סג. [א, לט.] כתב: "ומה שאמר זוכה לאורך ימים, פירוש כאשר עוסק בתורה לשם שמים, כאשר ראוי לתורה מצד עצמה. וכבר אמרנו כי מי שעוסק בתורה מתעלה, ולכך ראוי אליו אורך ימים, הוא עולם הבא, ומכל שכן אורך ימים בעולם הזה הוא ראוי לו, כי שם 'אורך ימים' לשניהם. ומכל שכן שהוא זוכה לעושר וכבוד, שאלו דברים מצד עולם הזה. כי אם זוכה לדברים אשר הם למעלה מעולם הזה, כל שכן שראוי לדברים שהם מצד עולם הזה, כמו העושר והכבוד... כי התורה יש לה התעלות עד עולם העליון. ולפיכך אמרו כי למיימינים, דהיינו שלומד תורה לשמה כאשר ראוי להיות ללמוד התורה, זוכה מה שהוא ראוי אל התורה, והוא זוכה לאורך ימים הוא עולם הבא, הוא מדריגת התורה, שכל מקום שאמרו 'אורך ימים' הוא ליום שכלו ארוך" [הובא למעלה פ"ד הערה 828].
(1263) פירוש - קרדום לפרנסה. וכן אמרו למעלה [פ"ד מ"ה] "ולא קרדום לאכול מהן" [כך היא גירסתו למעלה, וכמבואר למעלה פ"ד הערה 587], ושם הכוונה לפרנסה, וכמבואר שם [קכא.].
(1264) המשך לשונו למעלה פ"ד מ"ט [קפד.]: "אבל למשמאילים בה, דהיינו שעוסקים בתורה שלא לשמה, שהוא להנאת עצמם, ודבר זה מדריגת עולם הזה בלבד. וכפי התכלית אשר הוא מכוין אליו, יקנה על ידה, שהוא מדריגת עולם הזה, דהיינו עושר וכבוד בלבד, שהם דברים אשר הם בעולם הזה". ובח"א לשבת סג. [א, לט.] כתב: "אבל למשמאלים, שלומדים בתורה בשביל הכבוד והעושר, שהוא בעולם הזה, זוכים למדריגת עולם הזה בלבד, והוא עושר וכבוד... שאינו לומד תורה כפי מה שהוא, שאינו לומד תורה לשמה, אינו מגיע אל המדריגה האחרונה שראוי לתורה, והוא עולם הבא, רק שקונה עושר וכבוד, ואין זה מדריגת עולם הבא, ודבר זה מבואר" [הובא למעלה הערות 35, 1352, ולהלן הערה 1644]. ובח"א לב"ב טז. [ג, עב.] כתב: "גלו חכמים דעתם בזה במה שאמרו 'ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד', למשמאלים בה עושר וכבוד. כי הכל לפי מה שהאדם נוהג, כך השם יתברך נוהג עמו; כי אם אינו צדיק גמור שעושה לשם שמים, גם כן הקב"ה נותן לו שכרו בעולם הזה, דהיינו בעולם הנגלה, הוא עולם הזה, ונותן השם יתברך אליו עושר וכבוד" [הובא למעלה פ"ד הערה 832].
(1265) והובא בהערות 1462, 1464.
(1266) פירוש - בעל כרחך שהפסוק איירי בחיי העולם הבא, כי הפסוק עוסק במי שלומד תורה לשמה ["למימינים בה"], ו"ראוי שיהיה לו מדריגת עולם הבא, שהוא אורך ימים" [לשונו למעלה]. לכך בהכרח איירי בחיי העולם הבא, כי רק חיים אלו תואמים ללומד תורה לשמה. ואריכות ימים בעוה"ב עומדת כנגד ספירת גבורה, כי כך ראוי לו על פי הדין והמשפט. ועוד נודע כי העוה"ב הוא מבינה, וגבורה היא ענף מבינה [קהלת יעקב ערך הלכות].
(1267) "כי 'ימים' לא משמע כל כך הרבה, רק אריכות ימים מה" [לשונו בסמוך]. וקשה, הרי למעלה ביאר ש"אורך חיים" מחייב חיים ללא מיתה, שכתב [לאחר ציון 1450]: "ומה שאמר 'אורך ימים' אי אפשר לפרש רק על עולם הבא... שאם בעולם הזה הרי הוא מת, ואין זה נחשב אריכות ימים. ואפילו היה חי מאה שנים, הרי נקרא 'קצר ימים'. ודוד אמר [דהי"א כט, טו] 'כי ימינו כצל עלי ארץ', ואיך נקרא זה אריכות ימים. אלא קרא בעולם הבא מדבר, שהוא ארוך". ואם מאה שנים נקראות "קצר ימים", כיצד כאן מבאר שאורך חיים אינו בהכרח נצחי, "רק אריכות ימים מה". ודוחק לומר שיהיה חילוק בין מאה שנה לבין אלף שנה, כי זהו הבדל כמותי בלבד. והואיל ו"אורך ימים" שולל מאה שנה ואלף שנה, מדוע ש"אורך ימים" לא ישלול גם כל חיים שאינם נצחיים, שהרי חיים מעין אלו בהכרח שיסתיימו באיזה שהוא שלב, ושוב אין זה "אורך חיים". ואולי יש לומר, כי הואיל ואיירי בעולם הבא שהוא לכשעצמו עולם ארוך, אע"פ שהאדם לא היה חי בו חיים נצחיים, מ"מ זה יקרא "חיים ארוכים". מה שאין כן בחיי העולם הזה שהוא עולם בעל תכלית, אז גם אם האדם יחיה בו אלף שנה עדיין זה יחשב קצר ימים, כי העולם הזה גופא הוא עולם שאינו ארוך. וכן משמע מדבריו למעלה פ"ב מט"ו [תתיג:], שכתב: "לפיכך אם לא היה היום קצר, ונתן לאדם כל ימי העולם הזה ימי חייו, מכל מקום מה שהעולם הזה הוא בעל תכלה, המלאכה הזאת, שהיא התורה, מרובה אליו". ודייק לה, שהפסוק שהביא מדוד הוא "כצל ימינו על הארץ", ומהי ההדגשה "על הארץ", הרי היה יכול לומר "אדם להבל דמה ימיו כצל עובר" [תהלים קמד, ד], מבלי שיזכיר "על הארץ". אלא הם הם הדברים; פסוק זה מורה באצבע שכל עוד שהאדם נמצא בעולם הזה, יהיה אורך ימי חייו אשר יהיה, מ"מ מידי "צל" לא יצא, כי "דיו לבוא מן הדין להיות כנדון"; מה העולם הזה גופא הוא עולם בעל תכלית ["על הארץ"], אף כל מה שיחיו בוא יחשב לבעל תכלית, ויהיה לא יותר מאשר "כצל".
(1268) מעין מה שכתב למעלה [אחרי ציון 1447]: "ועדיין לא הביא ראיה על שתתן לו התורה חיים שהם חיים ארוכים בעולם הבא... ואף על גב שהעולם הבא בודאי ארוך, מכל מקום אין בכח התורה רק שעל ידה זוכה לעולם הבא, וצריך למצות ומעשים טובים שיזכה לאורך ימים".
(1269) ופסוק זה מורה שהקב"ה מעניש מדה כנגד מדה [רש"י ישעיה שם], והטעם הוא ש"הוא לא נתאבל על שנתקצרו ימי החכם, אף לחייו לא יחושו מן השמים" [רש"י שבת קה:].
(1270) "דמבבל סליק" [רש"י שם].
(1271) "שכלו ימיהם בטוב, דחשיב אריכות ימים" [רש"י שם]. ולמעלה פ"א תחילת מ"א [קט.] גם הביא גמרא זו. ובנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסא.] ביאר את ההקפדה על מי שהוא מתעצל בהספדו של תלמיד חכם.
(1272) פירוש - מתוך שנאמר "שנות חיים" ולא "ימי חיים", מוכח מכך שאיירי בחיים הנצחיים, וזה כנגד ספירת חסד, שהוא שפע בלי קצבה.
(1273) כי נאמרו כאן שבע דרגות של חיים; נצוץ חיים לבשרו, חיים בריאים, חיים ארוכים בעוה"ז, חיים של עוה"ב בתוך עוה"ז, חיי עולם הבא, חיים ארוכים בעוה"ב, וחיים נצחיים.
(1274) לשונו למעלה פ"ה מ"ד [קכו.]: "יעקב שהיה תכלית וסוף האבות, מורה על סוף ותכלית ישראל. ויעקב היה ההפך, כי היה כל ימיו בצרה, שהיה נרדף, עד בסוף שהיה נח מצרתו. וממנו היה דומה לזה תכלית ואחרית ישראל. ובאולי תאמר, אם כן היה ראוי כי הטובה של יעקב, המורה על הסוף של ישראל, יהיה הרבה מאוד, והרי לא היה הטוב של יעקב בסוף רק מעט, ואין זה דומה אל תכלית ישראל, שיהיה נצחי. אבל לכך אמרו [תענית ה:] יעקב אבינו לא מת, והנה הוא בטובה נצחית אשר לא יסולק כלל, מורה על טוב ישראל שיהיו נצחיים. ומפני כי יהיה העולם הבא הכל רוחני, כמו שמבואר בכמה מקומות, ולפיכך מורה על זה מה שאמרו רבותינו ז"ל שיעקב לא מת. ואין ספק כי חיי יעקב עתה הם רוחנים, לא כמו חיים האלו שהם טבעיים, ודבר זה מבואר". וראה להלן הערה 1616.
(1275) כפי שנתבאר למעלה [הערה 1349] כוונתו היא לשבע ספירות תחתונות, וכפי שנתבאר עד כה בשלבים השונים [בהערות 1384 (מלכות), 1392 (יסוד), 1395 (נצח), 1438 (הוד), 1447 (תפארת), 1466 (גבורה), 1472 (חסד)]. וראה להלן הערה 1554.