(561) פירוש - ככל שהדבר מרומם יותר, כן צריך יותר אמצעים להשיגו, כי רוממות הדבר מרחיקה את הדבר מהשגת האדם הטבעי, ולכך יש צורך באמצעים מרובים יותר להשיגו. וכן כתב המסילת ישרים בהקדמתו, וז"ל: "כי אין דברי החסידות ועניני היראה והאהבה וטהרת הלב דברים מוטבעים באדם עד שלא יצטרכו אמצעים לקנותם, אלא ימצאו אותם בני האדם בעצמם כמו שימצאו כל תנועותיהם הטבעיות: כשינה והקיצה, הרעב והשבע, וכל שאר התנועות החקוקות בטבענו. אלא ודאי שצריכים הם לאמצעים ולתחבולות לקנות אותם". וראה להלן הערות 594, 601.
(562) בסמוך יבאר שצריך לומר "דברים", ולא "מעלות" [וכפי שהוא בברייתא שלפנינו]. ונקט כאן ב"מעלות", משום שפתח דבריו במלים "כי לפי מעלת הדבר ורוממותו צריך אליו מעלות לקנות". ולהלן בברייתא הבאה [לאחר ציון 1376] כתב: "ולפיכך אמר 'גדולה תורה'... והבן מלים 'גדולה תורה' שנאמר כאן, שהוא בא להורות על מעלות התורה", ושם הערה 1377.
(563) לכך "גדולה תורה", כי לתורה הוצרכנו למ"ח קנינים, ורבוי הקנינים מורה על מעלתה של תורה. וכן כתב בנתיב התורה ר"פ ב [א, י.], וז"ל: "מפני כי התורה הוא השכל העליון, וקשה לקנות התורה שהיא שכל העליון, לכך צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואל"כ לא יקבל אותה. וההכנה שצריך לתורה הם דברים הרבה מאוד, עד שהוא ראוי אל התורה. כי האדם הוא בעל גוף, והתורה היא שכל אלקי" [הובא למעלה פ"א הערה 1345, פ"ג הערה 996, ולהלן הערה 791].
(564) דע שיש שתי נוסחאות לפירוש רש"י על פרקי אבות, האחת היא ארוכה יותר [והיא המודפסת עם דרך חיים הוצאת לונדון, וכן היא נמצאת בדפוס ראשון של דרך חיים], והשניה היא קצרה יותר, ומודפסת במשניות [והיא המודפסת במהדורתנו], והיא מה שהמהר"ל מצטט. והנה בנוסחא הארוכה יותר נמצא הפירוט של שלשים המעלות של מלכות, אך בנוסחא הקצרה יותר אין את הפירוט הזה, אלא מופיע שם כפי שיובא בסמוך.
(565) לשון הפסוקים שם "ויאמר זה יהיה משפט המלך אשר ימלך עליכם את בניכם יקח ושם לו במרכבתו ובפרשיו ורצו לפני מרכבתו ולשום לו שרי אלפים ושרי חמשים ולחרש חרישו ולקצר קצירו ולעשות כלי מלחמתו וכלי רכבו ואת בנותיכם יקח לרקחות ולטבחות ולאפות ואת שדותיכם ואת כרמיכם וזיתיכם הטובים יקח ונתן לעבדיו וזרעיכם וכרמיכם יעשר ונתן לסריסיו ולעבדיו ואת עבדיכם ואת שפחותיכם ואת בחוריכם הטובים ואת חמוריכם יקח ועשה למלאכתו צאנכם יעשר ואתם תהיו לו לעבדים". וכן נאמר בתורה [דברים יז, טו-כ] "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ידוד אלהיך בו מקרב אחיך תשים עליך מלך לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא רק לא ירבה לו סוסים ולא ישיב את העם מצרימה למען הרבות סוס וידוד אמר לכם לא תספון לשוב בדרך הזה עוד ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו וכסף וזהב לא ירבה לו מאד והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכהנים הלוים והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה את ידוד אלהיו לשמר את כל דברי התורה הזאת ואת החקים האלה לעשתם לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאול למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל". וראה הערה הבאה.
(566) ברש"י הנדפס בדרך חיים [דפוס לונדון] נמצא פירוט המעלות, וזה לשונו: "המלכות בל' מעלות, מקצתן במקרא ומקצתן במשנתינו בסנהדרין, ואלו הן; מלך לא דן ולא דנין אותו. לא מעיד ולא מעידין אותו. לא חולץ ולא חולצין לאשתו, לא מייבם ולא מייבמין את אשתו, ואין נושאין את אלמנתו. מת לו מת אינו יוצא מפתח פלטרין שלו, וכשמברין אותו כל העם יושבין על הקרקע, והוא מסב על הדרגש. ופורץ לעשות לו דרך ואין ממחין בידו, וכל העם בוזזין ונותנין לפניו והוא נוטל חלק בראש. ולא ירבה לו סוסים אלא כדי מרכבתו. וכסף וזהב לא ירבה לו אלא כדי ליתן אפסניא [פירוש חייליו]. וכותב לו ספר תורה לשמו, והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו... ואין יושבין על כסאו, ואין רוכבין על סוסו, ואין משתמשין בשרביטו, ואין רואין אותו כשהוא מסתפר, ולא כשהוא ערום ולא בבית המרחץ שנאמר 'שום תשים עליך מלך', שתהא אימתו עליך. עד כאן במשנה שם [סנהדרין פ"ב משניות ב-ה]. 'אשר בחר ה' אלקיך בו' על פי נביא, 'מקרב' ולא מחוצה לארץ, 'אחיך' ולא אחרים. 'לא תוכל לתת עליך איש נכרי' מלמד שהגר פסול, ואף בישראל ממזר ועבדים פסולים [ומביא שם את הפסוקים מספר שמואל]... הרי כ"ג מן המקרא. מוסיף עליהם 'שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלקיך בו וגו' שתהא אימתו עליך. 'וכתב לו את משנה התורה הזאת והיתה עמו וקרא בו' הרי שלשים".
(567) מבאר שכ"ד מעלות הכהונה הן כ"ד מתנות כהונה, וזה דלא כרש"י המודפס בדפוס לונדון שהביא כאן כ"ד מעלות של הכהונה שאינן מתנות כהונה ["קדושה, טהרה, פארי מגבעות, בגדי שש לכבוד ולתפארת, ופאר ותספורת ראש וזקן כל שלשים, וכהן גדול ז' ימים וכו'"]. אך רש"י שלפנינו גם פירש שהכוונה היא לכ"ד מתנות כהונה, וכן הוא בברייתא דמסכת כלה פ"ח, ובביאור הגר"א כאן. והרמב"ם הלכות ביכורים פ"א הלכות יב-טו, כתב: "מנו חכמים [ב"ק קי:] מתנות אלו על דרך אחרת, ואמרו, עשרים וארבעה מתנות כהונה ניתנו לאהרן, ואלו הן; עשר במקדש, ארבע בירושלים, ועשר בגבולין. עשר במקדש; חטאת בהמה, וחטאת העוף, אשם, ואשם תלוי, זבחי שלמי ציבור, ולוג שמן של מצורע, שתי הלחם, ולחם הפנים, שירי מנחות, ומותר העומר. ארבע בירושלים; הבכור, והבכורים, ומורם מתודה ואיל נזיר, ועורות קדשים. עשר בגבולין; תרומה, ותרומת מעשר, וחלה, וראשית הגז, והמתנות, ופדיון הבן, ופדיון פטר חמור, שדה חרמים, ושדה אחוזה, וגזל הגר". וראה להלן ציון 574.
(568) מסכת כלה רבתי סוף פרק ח, ובשנויי לשון.
(569) מנה כאן עשרים ושמונה דברים, והזכיר כאן "חסד", ובברייתא במסכת כלה שם ליתא ל"חסד", אך יש שלשה דברים שלא נשנו כאן, והם: תענוגות, יועצים, בני בית.
(570) יותר מפירוש רש"י שפירש שהמשניות בסנהדרין פ"ב [ב-ה] נכללות בשלשים מעלות של המלך, וראה הערה הבאה.
(571) לשון המשנה שם: "המלך לא דן ולא דנין אותו, לא מעיד ולא מעידין אותו, לא חולץ ולא חולצין לאשתו. לא מיבם ולא מיבמין לאשתו... ואין נושאין אלמנתו... מת לו מת, אינו יוצא מפתח פלטרין שלו... וכשמברין אותו, כל העם מסבין על הארץ, והוא מסב על הדרגש. ומוציא למלחמת הרשות על פי בית דין של שבעים ואחד. ופורץ לעשות לו דרך, ואין ממחין בידו, דרך המלך אין לו שעור. וכל העם בוזזין ונותנין לפניו, והוא נוטל חלק בראש. לא ירבה לו נשים, אלא שמונה עשרה... לא ירבה לו סוסים, אלא כדי מרכבתו. וכסף וזהב לא ירבה לו מאד, אלא כדי ליתן אפסניא. וכותב לו ספר תורה לשמו. יוצא למלחמה, מוציאה עמו. נכנס, מכניסה עמו. יושב בדין, היא עמו. מסב, היא כנגדו. אין רוכבין על סוסו, ואין יושבין על כסאו, ואין משתמשין בשרביטו, ואין רואין אותו כשהוא מסתפר, ולא כשהוא ערום, ולא בבית המרחץ, שנאמר [דברים יז, טו] 'שום תשים עליך מלך', שתהא אימתו עליך".
(572) לשון הרע"ב [סנהדרין פ"ב מ"ב]: "המלך לא דן ולא דנין אותו - ודוקא מלכי ישראל שאינם נשמעים לדברי חכמים. אבל מלך ממלכי בית דוד דן ודנין אותו, שנאמר [ירמיה כא, יב] 'בית דוד כה אמר ה' דינו לבוקר משפט'", ומקורו מהגמרא שם [סנהדרין יט.]. ובודאי שאין דין זה נובע מחשיבות המלך, אלא משפלותם של מלכי ישראל.
(573) ראה להלן [לפני ציון 597] שביאר את הכרחו של רש"י לומר שאיירי במצות ולא במעלות. וכדבריו כאן [המחלק בין מצות למעלות] מוכח מסידור הלכות מלכים שברמב"ם, שכתב את מעלות המלך וכבודו בפרק ב בהלכות מלכים, ואילו את מצות המלך כתב בפרק ג, עיין שם. אמנם עדיין קשה, שנהי שאין כל ההלכות השנויות במשניות בסנהדרין פ"ב נחשבות למעלות, אלא למצות, אך יש כמה מהן שנובעות ממעלת המלך, וכמו "אין רוכבין על סוסו, ואין יושבין על כסאו, ואין משתמשין בשרביטו, ואין רואין אותו כשהוא מסתפר, ולא כשהוא ערום, ולא בבית המרחץ, שנאמר [דברים יז, טו] 'שום תשים עליך מלך', שתהא אימתו עליך" [סנהדרין כב.], ומדוע דברים אלו לא הוזכרו בברייתא דמסכת כלה. והרי הרמב"ם בהלכות מלכים פ"ב הלכות א-ג הזכיר הלכות אלו כחלק מכבוד המלך, שכתב: "כבוד גדול נוהגין במלך, ומשימין לו אימה ויראה בלב כל אדם, שנאמר 'שום תשים' שתהא אימתו עליך. אין רוכבין על סוסו, ואין יושבין על כסאו, ואין משתמשין בשרביטו... ואסור לראותו כשהוא ערום, ולא כשהוא מסתפר, ולא כשהוא בבית המרחץ". ואם תתרץ שדברים אלו אינן נחשבות מעלות למלך, משום שאינו מקבל מכך דבר כאשר לא רוכבין על סוסו ולא יושבין על כסאו, וכיו"ב. אך עדיין אמרו שם "ופורץ לעשות לו דרך, ואין ממחה בידו... וכל העם בוזזין ונותנין לו, והוא נוטל חלק בראש" [סנהדרין כ:], ומדוע דברים אלו לא הוזכרו בברייתא דכלה. ואף המהר"ל הרגיש בזה, שכתב כאן שהדברים השנויים במשניות דסנהדרין "אין כולם חשיבות אל המלך", ומשמע מלשונו שאף הוא מודה שמקצתן בודאי הוי חשיבות אל המלך, וא"כ תמוה מדוע הן לא נמנו בשלשים מעלות, וצ"ע.
(574) שהן כ"ד מתנות כהונה [כמבואר למעלה בהערה 567].
(575) כמו שאמרו חכמים [חולין קלב:] "מתנות כהונה אין נאכלות אלא צלי, ואין נאכלות אלא בחרדל, מאי טעמא אמר קרא [במדבר יח, ח] 'למשחה', לגדולה, כדרך שהמלכים אוכלים", ופירש רש"י שם "למשחה - במתנות כהונה כתיב בויקח קרח 'לך נתתים למשחה', כל מתנות שנתתי לך בכהונתך, נתתי לך לגדולה, כדמתרגמינן [שם] 'לרבותא'". הרי להדיא השוו בין גדולת הכהנים [במתנות כהונה] לגדולת המלכים.
(576) בברייתא שלפנינו לא נאמרה להדיא תיבת "מעלות" אצל כהונה, שאמרו "המלכות נקנית בשלשים מעלות, והכהונה בעשרים וארבע", ולא אמרו "בעשרים וארבע מעלות". אמנם במסכת כלה פ"ח אמרו "והכהונה בעשרים וארבע מעלות". וגם בברייתא דידן הכוונה היא לכך, שהרי זהו גדרו של משפט חסר, ותיבת "מעלות" המוזכרות אצל מלוכה מוסבת גם על הכהונה.
(577) במשנה ה "כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה וכו'", וביאר שם [לאחר ציון 461] שתורה מתקיימת רק במי שממית עצמו עליה, ומבטל גופו אל התורה. אמנם לא כתב שם להדיא ש"אין עם התורה חשיבות", אלא שאין עם התורה חומריות. אמנם למעלה פ"ב מ"ה [תקפד:] ביאר שמדת גסות רוח סותרת לתורה. ולמעלה פ"ד מ"ד [קג.] ביאר שהענקת שם "רב" למי שמתחיל בתורה גורמת לשכחת התורה, שמרגיש בחשיבותו, ולכך לא יעמול יותר בתורה. ולמעלה פ"ד מ"ז [קמז:] כתב: "הרי לך כמה האדם יחשוב עצמו שאינו יודע כלום בתורה". ובמדרש תנחומא הידוע [פרשת נח אות ג] כתב: "כל מי שאוהב עושר ותענוג אינו יכול ללמוד תורה שבעל פה" [הובא למעלה פ"ד הערה 2139, ובפרק זה הערות 472, 747].
(578) אע"פ שמנה את מ"ח הדברים שהתורה נקנית בהם.
(579) כמו שכתב למעלה [לאחר ציון 558]: "ועוד כבר בארנו, כי כל הפרק הזה אינו מדבר רק בתורה, לא בקיום המצות", ושם הערה 560.
(580) לכך מ"ח דבריה של התורה נמנו, ואילו שלשים מעלותיה של מלכות ועשרים וארבע מעלותיה של כהונה לא נמנו, כי עיקר מגמת הברייתא הוא להורות על התורה, והשתים האחרות הובאו כאן לא לשם עצמן, אלא כדי ללמד על גדולתה של התורה, שהיא גדולה מהן.
(581) פירוש - המספרים השונים שהוזכרו בברייתא, והם שלשים [מעלות למלכות], עשרים וארבע [מעלות לכהונה] וארבעים ושמונה [דברים לתורה], שייכים בעצם לשולחן [מלכות] מזבח [כהונה] וארון [תורה], וכמו שמבאר.
(582) כי אמה היא ששה טפחים [מנחות צח.], והיקף של ריבוע אמה על אמה הוא ארבע אמות [ארבע פעמים אמה], שהן עשרים וארבעה טפחים.
(583) פירוש - אם תקיף את גובה השולחן ורוחב השולחן [אך לא את גובה השולחן ואורך השולחן (שהיה אמתיים, כמו שנאמר שמות כה, כג)].
(584) כי הגובה הוא תשעה טפחים [אמה וחצי], והרוחב הוא ששה טפחים [אמה], שהם חמשה עשר טפחים. וההיקף הוא פי שנים מכך [כי הוא שתי פעמים גובה ושתי פעמים רוחב], נמצא שההיקף הוא שלשים טפחים.
(585) כי אמתיים וחצי הוא חמשה עשר טפחים, והיקף הוא פי שנים, וזהו שלשים טפחים.
(586) נמצא שההיקף של המזבח והארון הוא של אורך ורוחב [כפול שתים]. ואילו ההיקף של השולחן הוא גובה ורוחב [כפול שתים].
(587) פירוש - אם ההיקף של השולחן יהיה גם של אורך ורוחב [כפי שנעשו ההיקפים של המזבח והארון], והאורך הוא אמתיים, והרוחב הוא אמה, יהיה ההיקף שש אמות, שהם שלשים וששה טפחים, ומדוע היקף השולחן נעשה לפי גובה ורוחב, ולא לפי אורך ורוחב. ומה שכתב כאן "שלא הקפנו את השולחן גם כן למעלה", פירושו שכאשר ההיקף הוא של אורך ורוחב, אזי ניתן להקיף גם את הטבלה העליונה של השולחן. אך אם ההיקף הוא של גובה ורוחב, בהכרח שהנך מקיף מהרצפה עד סוף הגבוה.
(588) פירוש - בכל היקף שיעשה, תתפוס את ההקף הקצר ביותר, ולא הארוך יותר. ומעין זה כתב בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תסח:], וז"ל: "דע, כי הירח יותר ראוי למנות אליה מן החמה, וזה כי ראוי לזה יותר דבר שיש לו שעור קטן, שהירח הוא מתחדש בחודש אחד, ולכך הוא יותר ראוי לשער בו הזמן. וכמו שיותר ראוי למדידה הכלי שהוא יותר קטן, יותר מן הכלי שהוא גדול, לפי שאין הכל נמדד בכלי גדול, אבל הכל נמדד בקטן. ולפיכך יותר ראוי למנות לירח, שהשעור שלו יותר קצר. ומפני זה יש למנות הכל אל הירח, המדה הקטנה" [הובא למעלה פ"ב הערה 982]. ובבאר הגולה באר הששי [רסא.] כתב: "כאשר אתה אומר 'מן קצה השמים מזרחית עד קצה השמים מערבית', באיזה קו מדבר. אם אתה אומר במקום רחב שהוא בכדור השמים, דהיינו הקו היוצא מן קצה השמים ועובר על אמצע הארץ. יש לך להשיב מנא לן לומר כזה, אדרבא, בקוים אחרים שהם קצרים יותר יש לשער, ולומר [ר"ה ד:] תפשת מרובה לא תפשת, תפשת מועט תפשת, ונשער בקוים הקצרים יותר". ורש"י [חגיגה יז.] "תפשת מרובה לא תפשת - כל מקום שתמצא שני דרכים, אחד תופש מרובה, ואחד תופש מועט, טוב לך לתפוש את המועט, שאפילו היה לך לתפוש את המרובה ותתפוש את המועט, תפיסתך תפיסה, שיש בכלל המרובה המועט. אבל אם תתפוש המרובה, והיה לך לתפוש המועט, נמצאת שתפשת שלא כדת". ובסוכה ה. כתב רש"י "תפשת מרובה כו' - כל דבר שמשמעו מרובה ומועט, אם תפשת את המועט, יפה תפשת, דבציר מהכי לא משמע. ואם ימצא שהיה לך לתפוס המרובה, הרי הוסיפו לך, ולא נטלו ממה שבידך כלום. ואם תפשת המרובה, לא תפשת, שאתה נראה כשקרן בדבריך, ושמא המועט יש לך לתפוס, ואתה הרבית לתפוס, חסרו לך ממה שבידך, והיינו לא תפשת. אבל כשתתפוש המועט, אם יוסיפו, טוב, ואם לאו, מה שתפשת תפשת, ומשל הוא".
(589) כי גובה המזבח הוא אמתיים [שמות ל, ב]. ואם הגובה יהיה בהיקף [ביחד עם הרוחב או האורך], בעל כרחך שהנך מגדיל את ההיקף יותר מהיקף של אורך ורוחב [אמה ואמה] ללא גובה.
(590) פירוש - מדות הארון היו אמתיים וחצי ארכו, ואמה וחצי רחבו, ואמה וחצי קומתו [שמות כה, י]. וההיקף שנקט בו למעלה היה ארכו ורחבו [כפול שתים, שהן שמונה אמות, שהן ארבעים ושמונה טפחים]. אך אם תקיף את גובהו ורחבו [כפי שנעשה בשולחן], והוא אמה וחצי ואמה וחצי, הרי זה יהיה היקף קצר יותר [שלשים וששה טפחים] מאשר ארכו ורחבו [ארבעים ושמונה טפחים]. ומדוע נבחר ההיקף הארוך יותר ולא ההיקף הקצר יותר. ועל כך יבאר שמכל מקום ההיקף של האורך והרוחב [ולא הגובה והרוחב] הוא ההיקף הקצר יותר.
(591) פירוש - מעל לארון היה הכפורת ועליו שני הכרובים [שמות כה, יז-כ], וגובה הכרובים שבמשכן היה עשרה טפחים [סוכה ה:], נמצא גובה הארון עם הכרובים היה עשרים טפחים [גו"א שמות פכ"ה אות כד].
(592) פירוש - אם תקיף את הארון מצד קומתו ורוחבו [כפי שנעשה בשולחן], יהיה ההיקף חמישים ושמונה טפחים [כי הגובה הוא עשרים טפחים, והרוחב הוא תשעה טפחים], וזה יותר גדול מההיקף של אורכו ורוחבו, שהוא ארבעים ושמונה טפחים, וכמו שביאר.
(593) שהן; שלשים למלכות, עשרים וארבע לכהונה, וארבעים ושמונה לתורה.
(594) פירוש - החוט המקיף את הכלים האלו הוא מורה על מהות הכלים האלו, כי היקפו של דבר הוא תפיסת הדבר, כי המנין והמספר של הכלי מאפשרים את תפיסת הכלי בידיו של המונה והסופר [כמבואר בגו"א ר"פ פקודי (שמות פל"ח אות ג), ושם הערה 7]. לכך יש כאן התאמה מלאה בין מספר קניניהן של מלכות כהונה ותורה לבין מהותן של מלכות כהונה ותורה, כי הואיל וההיקפים של כלי המשכן [המרמזים על מלכות כהונה ותורה] הם שלשים טפחים, עשרים וארבע טפחים, וארבעים ושמונה טפחים, לכך מונח בזה שהמעלה הפנימית שלהן נתפסת באמצעות מספרים אלו. ממילא נגזר מכך מספר המעלות הנצרך לקנותן, כי המספר הזה הוא יהיה שוה לגמרי למספר המעלות עצמן, וכפי שכתב בתחילת פירוש ברייתא זו, ושם הערה 561.
(595) פירוש - שלשים המעלות של מלכות שהובאו בברייתא של מסכת כלה פ"ח [והן הובאו למעלה לאחר ציון 568] אינם דברים אלקיים, שהרי הן כוללות כסף וזהב עבדים ושפחות, סוסים ורכב, וכיו"ב, ומדוע שאחד מכלי המשכן [השולחן] ירמוז על דברים שאינם אלקיים.
(596) כוונתו לפירוש רש"י לברייתא, וכפי שהביאו למעלה [לאחר ציון 564].
(597) פירוש - רש"י כאן בברייתא ביאר ששלשים המעלות של מלכות הן אלו שנמנו בקרא ובפרשת שמואל ובמשניות של פרק ב בסנהדרין [כמבואר למעלה הערה 566], והן מצות המוטלות על המלך [כגון שכותב שני ספרי תורה, לא ירבה לו נשים, וכיו"ב], וכפי שביאר למעלה [לפני ציון 573] שדברים אלו הן מצות, ומחמת כן דחה ביאור זה, כי בברייתא דידן מדובר על מעלות ולא על מצות. וכאן מבאר את הכרחו של רש"י לומר כן, כי רש"י רצה שמעלותיה של מלכות יהיו אלקייות, כפי שהן בכהונה ותורה.
(598) כמו שביאר בברייתא הקודמת מציון 534 ואילך, שלכך המלך נמשח בשמן הקודש, עיין שם. וראה בסמוך הערה 606.
(599) פירוש - אין שלשים המעלות האלו הסיבה לגדולת המלכות, אלא הן הסימן לגדולת המלכות. לכך לא אכפת לנו שאין המעלות האלו מעלות אלקיות מצד עצמן, כי אין הן בעצמן גדולת המלכות, אלא הן בבואה וסימן שבאמצעותן ניתן לראות גדולת המלכות. דוגמה לדבר; הפירות שנשתבחה בהן ארץ ישראל הם [דברים ח, ח] "ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש", הרי יש כאן רשימת פירות "בארץ ישראל, שנשתבחה בחטה ושעורה גפן תאינה ורמון, וכל הדברים הגופניים" [לשונו בדרוש על התורה (כ:)]. ובודאי שהשבח של ארץ ישראל הוא היותה ארץ אלקית, אך מ"מ הבטוי לכך הוא בפירות גופניים. הרי שדבר גופני יכול להיות סימן לדבר רוחני, אף שבודאי אינו סיבה לכך.
(600) לשון הגמרא שם: "תנו רבנן, היה הוא ואביו ורבו בשבי, הוא קודם לרבו, ורבו קודם לאביו... חכם קודם למלך ישראל, חכם שמת אין לנו כיוצא בו, מלך ישראל שמת כל ישראל ראוים למלכות. מלך קודם לכהן גדול". ולמעלה פ"ד מי"ד [רצ.] כתב: "מה שאמרו רז"ל כי המלך קודם לכהן גדול, והחכם קודם למלך. ודבר זה לפי סדר מעלות ומדריגות הדברים אשר אלו שלשה כנגדן באדם, כי הנפש באדם [המלכות] יותר מן הגוף [הכהונה], והשכל [התורה] הוא יותר עליון מן הנפש".
(601) כמו שכתב בתחילת פירושו לברייתא דידן: "כי לפי מעלת הדבר ורוממותו, צריך אליו מעלות לקנות", ושם הערה 561. דוגמה לדבר; מטרת המצות היא שהאדם יוצא לפועל את מדריגתו [תפארת ישראל פ"ג (סה.), ונתיב התורה פט"ו (א, סג:)]. והואיל ומדריגת האיש היא יותר חשובה ממדריגת האשה [תפארת ישראל פכ"ח (תכד.)], לכך מוטלות על האיש יותר מצות מאשר אלו המוטלות על האשה, "כי היותר חשוב, מעלות שלו יותר". ובתפארת ישראל פ"כ [שב.] כתב: "אם לא היה יותר במדרגה, לא היה מחויב", ושם הערה 39. ובח"א למכות כג: [ד, ז.] כתב: "מעתה תבין כי האשה שהיא חמרית, חייבת בכל מצות לא תעשה, ואינה חייבת בכל מצות עשה. כי מדריגת האשה אינה מגיעה עד המעלה העליונה, היא מדריגת מצות עשה, שתהיה האשה בפעל לגמרי, לפי שהיא חמרית". וראה עוד תפארת ישראל פ"ד [פא.], ושם הערה 83.
(602) לפנינו במסכת סופרים איתא שלא יפחות ממ"ב שיטין. אך לשון הטור יורה דעה סימן ער"ה הוא: "עוד נהגו במנין השיטין שלא לעשותן פחות ממ"ח, ולא יותר מס', וכן כתוב במסכת סופרים [פ"ב ה"ו]. והרב רבי יהודה ברצלוני כתב מ"ב". הרי שיש שתי גרסאות בלשון של מסכת סופרים. וכן הרמב"ם בהלכות ספר תורה פ"ז ה"י כתב שלא לפחות ממ"ח שורות. ובשו"ע שם סעיף ו הביא הרמ"א את שתי הדעות האלו, והמהר"ל פוסק כדעה ראשונה.
(603) אודות שהתורה היא "החכמה", כן כתב למעלה פ"ב מ"ה [תקסט.], וז"ל: "מי שחסר התורה, היא החכמה האמיתית". ולמעלה פ"ג מ"ט [רטו:] כתב: "החכמה, היא התורה בפרט, היא כמו אמצעי בין השם יתברך ובין האדם". וכן אמרו בתנחומא וילך אות ב: "אין חכמה אלא תורה". ובח"א לר"ה טז. [א, קה.] כתב: "החיטים מחכימים [סנהדרין ע:]... ומזה הטעם מקריבים שתי הלחם בעצרת [ר"ה טז.], שבו ניתנה תורה [פסחים סח:], והיא החכמה". ובנר מצוה [כט:] כתב: "התורה... בפרט היא יותר חכמה והיא יותר עליונה מן החכמה האנושית,... שהיא החכמה על הכל". ובנתיב התשובה ר"פ א כתב: "כי התורה שהיא חכמה... שהיא חכמה העליונה, שאין אחריה דבר" [הובא למעלה פ"ג הערה 945].
(604) אודות שהתורה היא במוח האדם, כן כתב בגו"א דברים פ"ד אות ב, וז"ל: "המשנה היא נקראת שמירה, שצריך אדם לשמור, כדי שיהיה שמור בלבו לעשות המצוה. ונראה, מפני כי לשון שמירה [הוא] על הדבר השמור במוח של אדם, וזהו במשנה, לפי שהמשנה צורת כל מצוה ומצוה, ושייך בזה שמירה, שהם שמורים אצלו. אבל התלמוד, שהוא קושיות ופרוק, אין שייך בו שמירה, לפי שאינו עומד בחדר ששם הצורות שמורות, כי יש לו חדר אחר במוח, לא החדר ששם הצורות שמורות".
(605) פירוש - "מוח" הוא אותיות מ"ח, ולכך התורה נקנית במ"ח קנינים, כי התורה היא החכמה אשר נמצאת במוח האדם. ואם תאמר, כיצד הימצאותה של התורה במוח האדם מורה שהתורה עצמה היא בבחינת "מוח". אמנם נקודה זו מתבארת לפי דבריו למעלה פ"ה מ"כ [תפח:], שכתב: "כי בית המקדש והתורה הם עיקר העולם. כי כמו שבאדם הלב והמוח עיקר האדם; הלב שממנו החיות, והמוח ששם השכל. וכך בכלל העולם יש בהם בית המקדש והתורה, שהם עיקר העולם. שכמו שכל האיברים מקבלים החיות מן הלב... וכן כל העולם שותה מתמצית ארץ ישראל, כי ארץ ישראל שותה תחלה. ובית המקדש הוא עיקר ארץ ישראל, ובאמצע ארץ ישראל. וכמו שהמוח שם שכל האדם, כך התורה שכל העולם. ולפיכך בית המקדש והתורה צמודים יחדיו". הרי שהתורה בעולם מקבילה למוח שבאדם, ולכך המהות של תורה היא "מוח". ובקהלת יעקב ערך תורה כתב: "'תורה' סוד מוחין דגדלות".
(606) אע"פ שיש בפרשת מלך הרבה מצות [ראה בהקדמת הרמב"ם להלכות מלכים, שמנה שם עשרים ושלש מצות], אך רק שלש מצות אלו קשורות להנהגתו הפרטית של מלך, בעוד ששאר המצות [כגון להחרים שבעה עממין, למחות זרעו של מלך, ועוד מצות המנויות שם ברמב"ם] הן קשורות להנהגתו הכללית של מלך. והואיל ובברייתא דידן באים להורות על קדושתו של המלך, לכך נבחרו דוקא אלו ג' מצות מתוך שלל המצות השייכות למלך. וראה להלן ציון 634. אמנם יש לדייק בלשונו, שכתב "נגד ג' מצות לא תעשה", ומאי נפקא מינה בזה שמצות אלו הן מצות לא תעשה. ולהלן [לאחר ציון 633] כתב: "ולפיכך שלש מצות יש למלך, כמו שהתבאר", ולא ציין שהן מצות לא תעשה, ומה ראה לציין זאת כאן. ואולי אפשר לבאר זאת על פי דבריו בתפארת ישראל פ"ד [עב.], שכתב שם שמנין מצות לא תעשה [שס"ה] הוא כנגד ימות החמה [מכות כג:], וז"ל: "השמש היא שמירת סדר עולם הטבע... וכמו המלך שהוא שומר את הסדר לבלתי יצא אחד מן הסדר הראוי, כך השמש... הוא השומר סדר העולם לבלתי יחליף וימיר את הסדר הראוי, ויעמוד על עמדו... המצות לא תעשה הם שישמור הסדר, שלא יהיה לאדם יציאה מן הסדר" [הובא למעלה פ"ה הערה 1081]. נמצא שמצות לא תעשה שייכות במהותן לענינה של מלכות, ולכך דין הוא ששלש המצות המורות על מהות המלך יהיו מצות לא תעשה דוקא. מה שאין כן להלן [לאחר ציון 633] שבא להורות שהמלך מתעלה עד המעלה השלישית, שם מספיק לציין שיש למלך שלש מצות, מבלי לפרט שהן מצות לא תעשה, כי די לנו במספר שלש להורות זאת.
(607) מה שיש עשר מעלות כנגד כל מצוה, נראה לבארו על פי מה שכתב למעלה פ"ה מ"ו [רטו:], וז"ל: "כל דבר שיש בו קדושה ראוי לו מספר עשרה, ואין קדושה בפחות מעשרה, כמו שהתבאר למעלה כמה פעמים, והוא דבר מבואר מאד. ולפיכך שנו במשנה [שם] 'עשרה דברים נבראו בין השמשות של ערב שבת', כי מפני שהזמן של ערב שבת בין השמשות יש בו בחינה של קדושה, במה שהוא יוצא מששת ימי המעשה שהם חול, ולכך נבראו בזמן זה בפני עצמו עשרה דברים, כמו שנברא העולם בכל ששת ימי בראשית בעשרה מאמרות, מצד שהעולם דבק במדריגה העליונה, שמורה על זה מספר עשרה, כמו שהתבאר. וכך נבראו עשרה דברים מצד הזמן שהוא בין השמשות, כי מצד שהוא בין השמשות יש בו קדושה, וכל קדושה שייך אליו עשרה". והואיל ומעלות המלכות הללו באות להורות על קדושת המלך [ראה למעלה ציון 598], לכך דין הוא שמעלות אלו יעשו בהכפלה של מספר עשר.
(608) מקורו באותיות דרבי עקיבא נוסחה ב, אות למ"ד, שאמרו שם "מפני מה הלמ"ד גבוה מכל האותיות, מפני שהוא באמצע כ"ב אותיות, ודומה למלך שיושב על כסא כבוד". וכן כתב במספר מקומות, וכגון בנתיב השלום פ"א [א, ריז:] כתב: "אות הלמ"ד [בתיבת "שלום"], כי הלמ"ד הוא עולה למעלה, כי השלום יש לו מעלה עליונה, עד שעולה השלום למעלה למעלה. ואין דבר שיש לו יותר מעלה עליונה כמו השלום, שהוא תכלית הכל". ובהמשך שם [א, ריח:] כתב: "הלמ"ד במלת 'מחלוקת', ודבר זה מורה כי כאשר נכנס האדם במחלוקת, הוא נכנס לגמרי עד שהוא חולק על השכינה למעלה גם כן... וזה מורה הלמ"ד, שבעל מחלוקת הוא עולה במחלוקת שלו למעלה". וכן כתב בנתיב הלשון ס"פ ד [ב, עג:], נתיב כח היצר פ"ד [ב, קלג:], ובח"א לסנהדרין קו: [ג, רנ.]. וכן כתב בעל הטורים [במדבר א, כב], וז"ל: "הלמ"ד היא גבוהה מכל האותיות", ושם הוא מקשר זאת למלך. וצרף לכאן שבנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלג:] כתב: "כי הלמ"ד מורה על הלב, כי לשון למ"ד שהוא לשון למוד, הוא הלב שבו החכמה" [הובא למעלה פ"א הערה 156]. ולמעלה פ"ד מי"ד [רפח.] כתב: "כי המלך דומה אל הלב". ובדרוש לשבת הגדול [רט:] כתב: "ידוע כי המלך דומה כמו הלב באדם, וממנו מתפשט החיות לכל האברים. והלב הוא אחד באדם... כי כמו שהלב הוא מיוחד, וכל האברים מקבלים ממנו החיות. כך המלך מיוחד, וכל העם מקבלים ממנו חיותם". ובח"א לקידושין ע: [ב, קמט.] כתב: "המלך דומה ללב, מלך האברים" [הובא למעלה פ"ד הערה 1248]. הנה שוב נפגשת האות למ"ד עם המלכות, כי אות למ"ד מורה על הלב, והמלך דומה אל הלב.
(609) כמבואר בהערה הקודמת. ואודות הגבהות וההתנשאות שיש למלך, הנה נאמר [במדבר כד, ז] "יזל מים וגו' ותנשא מלכותו". ועל מלך המשיח נאמר [ישעיה נב, יג] "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד". ובנצח ישראל פ"מ [תשח:] כתב: "כי המלך הוא מיוחד בהתרוממות, שהוא מתנשא ומתעלה על העם אשר הוא מלך עליהם... כי במה שהוא מלך הוא מתרומם על כל העם. ואם היו רוכבין על סוסו היה בהתרוממות זה שתוף למלך בענין התרוממות הזה, אשר אין בזה השתתפות אליו, בשביל שהוא מלך, והוא מתרומם על הכל, ולכך אין רוכבין על סוסו [סנהדרין כב.]. כמו שאמרו [שבת קנב.] דעל סוס - מלך". ובאור חדש [פ.] כתב: "חשיבות המלך כאשר מתנשא על העם, ודבר זה עיקר למלך... חשיבות מלכותו במה שהוא מתנשא עליהם". ובתפילת שחרית של שבת אומרים "מלך רם ונשא אדון עולמים".
(610) כמו שאמרו [סוכה ה.] "מעולם לא ירדה שכינה למטה, ולא עלו משה ואליהו למרום, שנאמר [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'. ולא ירדה שכינה למטה, והכתיב [שמות יט, כ] 'וירד ה' על הר סיני', למעלה מעשרה טפחים", "כי עד עשרה רשות תחתון" [לשונו בגו"א במדבר פכ"א אות לג (שנח:)]. ובנתיב העבודה ס"פ יד [א, קכב:] כתב: "ויש לדעת כי רשות האדם נחשב עד עשרה... כי מספר עשרה שייך לארץ". ובנצח ישראל פי"ז [שפח.] כתב: "אמרו כי התחתונים הם עד עשרה, וכמו שאמרו [סוכה ה.] מעולם לא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה, לקיים מה שנאמר [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". ובח"א לבכורות נז: [ד, קל.] כתב: "כי מספר של עשרות נגד התחתונים, כמו שאמרו [שבת ז.] רשות הרבים תופס עד עשרה". ומוכח שמספר עשרה הוא שייך לתחתונים [הובא למעלה פ"ג הערה 795]. וראה למעלה פ"ב הערה 672, והערה הבאה.
(611) לשונו באור חדש [עד:]: "כנגד עולם האמצעי הוא מספר עשרים, כי מספר עשרים מדריגה שניה... ומספר עשרים הם שני פעמים עשרה, וזה ראוי לעולם האמצעי, שיש לו מדריגה שניה". ובגו"א דברים פכ"ז אות ט כתב: "כי עד מספר עשרה הוא שייך לתחתונים, כמו שאמרו 'לא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה'. ולכך מספר י"א הוא התחלת המספר המתיחס אל עליונים". וכן כתב בתפארת ישראל פנ"ד [תתמא.].
(612) לשונו למעלה פ"ה מט"ו [שסו.]: "המדריגה התחתונה היא המדריגה הגשמית, והיא המדריגה הפחותה התחתונה. המדריגה שהיא על זאת היא שאינה גשמית לגמרי, גם אינה נבדלת לגמרי, והיא מדריגת הצורה שהיא בחומר... המדריגה השלישית היא המדריגה העליונה הנבדלת, שהיא אלקית לגמרי, נבדלת מן החומר". ובסמוך כתב [לפני ציון 635]: "כי המעלה השלישית כוללת שלשים, והבן זה".
(613) פירוש - הואיל והגימטריה של אות למ"ד היא שלשים, ושלשים הוא מספר עליון ביותר, לכך דין הוא שאות למ"ד תהיה האות הגבוהה ביותר, מפאת שהיא מורה על מספר העליון ביותר.
(614) נראה להטעים זאת על פי מה שאמרו חכמים [סוטה ה.] שתלמיד חכם רשאי להתגאות שמינית שבשמינית. ומפורסם לבאר זאת [עיין בספר לפלוגות ראובן (כרך ב, דרושים, פלג י)] שלמדו כן מתוך שהגובה של הר תבור היה ל"ב אלף אמה [ב"ב עג:], והר סיני היה ת"ק פרסה [שהיה כמו הר המוריה (תענית טז.), והר המוריה היה ת"ק אמה (על פי מדות פ"ב מ"א)], ונמצא שהר סיני הוא אחד מששים וארבע מהר תבור, וזה המקור ששרי לת"ח להתגאות שמינית שבשמינית. ולכך מובן מאוד לשונו כאן "שלא היה הר סיני יוצא מן השעור, רק כפי מה שראוי".
(615) לשונו למעלה פ"ה מי"ט [תנב.]: "וכן רוח גבוהה מורה על החסרון שהוא שייך אל החמרי, וזה אמרם בפרק בני העיר [מגילה כט.] האי מאן דיהיר בעל מום, שנאמר 'למה תרצדון הרים גבנונים', ואין 'גבנונים' אלא בעל מום, שנאמר [ויקרא כא, כ] 'או גבן או דק'. ופירוש זה, שכל ההרים הגבוהים, כמו תבור וכרמל, מפני גבהותם יותר מן הראוי, בעלי מומין הם אצל סיני, שלא היה גבוה כל כך. ומפני כך לא נתן עליהם התורה, כי הגבהות הגדול הוא מום וחסרון. וטעם דבר זה, שכשם שהחסרון הוא מום, כך כל יתור ותוספות כנטול דמי [חולין נח:]. ולכך התוספות מום וחסרון, כמו מי שהוא בעל חסרון ממש" [הובא למעלה הערה 328]. ולמעלה פ"ב מ"ז [תריד.] כתב: "כי התוספת חוץ מן השעור הוא לחסרון בודאי". ולמעלה פ"ג מ"י [רמה.] כתב: "כי כל תוספת הוא כמו חסרון והעדר". וכן למעלה פ"ד מכ"ב [תמ:] כתב: "אם יוצא מן הגדר בתוספות, הרי הוא נוטה אל ההעדר, כי כל תוספות הוא העדר וחסרון". ולמעלה פ"ה מ"ב [סב:] כתב: "והיה תוספת זה חסרון". ובדרשת שבת הגדול [רח:] כתב: "וכל תוספת שאינו ראוי כנטול דמי, ולא כנטול אותו דבר בלבד, שהרי אמרו [חולין נח:] יתרת כנטול דמי, והבהמה נטרפת. ואם יש לבהמה חמש רגלים, כנטול דמי, רוצה לומר כאילו חסריה רגלים, ואין לה רק ב' או ג' רגלים, והיא טריפה, כי כל תוספת חסרון הוא". וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון בגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה ודע] כתב: "כי כל תוספת חסרון הוא, כמו שמוסכם מפי הכל כי כל יתר כנטול דמי". וכן ביאר כיצד צדקה משמרת את ריבוי הממון שלא יהיה בבחינת "כל היתר כנטול דמי" [נתיב הצדקה ס"פ ב (א, קעג.), שם פ"ג (א, קעה.), ונתיב העושר פ"ב (ב, רכו.)]. וראה עוד בנתיב העבודה פי"ז [א, קלא:], ובגו"א בראשית פמ"א אות מד, ובח"א לשבת קל. [א, ע:] לגבי שבעל ערלה נחשב חסר. ובנצח ישראל פל"ב [תריט.] ביאר לפי"ז מדוע גרים קשים לישראל כספחת [יבמות מז:], כי "כל תוספת מבטל השלימות" [לשונו שם]. ובסוף דרשת שבת תשובה [פג:] ביאר לפי"ז שיעקב היה איש חלק נטול תוספות, ואילו עשו היה בעל שיער, שהיתה בו התוספת שהיא חסרון. ובגבורות ה' פנ"ז [רנד.] כתב: "כי התוספת והמגרעת שניהם כאחד שוים". ובתפארת ישראל פט"ז [רמ.] כתב: "ענין ההשלמה שאין בו תוספת וחסרון כלל. שאם יש בו תוספת, לא היה זה שלימות" [הובא למעלה פ"ה הערה 1950].
(617) בא להורות כיצד אות למ"ד [המורה על המלכות] משתלבת בתוך תיבת "מלך". ובדרשה לשבת תשובה [עב:] עמד על כך שתיבת "מלך" מורכבת משלש אותיות סמוכות באלפ"א בית"א בסדר יורד [המ"ם הלמ"ד והכ"ף], וכיצד זה מורה על מהותו של המלך.
(618) פירוש - למרות היות המלך מרומם מן אחיו, מ"מ עליו להזהר שלא יהיה נבדל מן אחיו.
(619) כי האות כ"ף סמוכה לאות למ"ד [לפניה], והאות מ"ם סמוכה לאות למ"ד [לאחריה], לכך אותיות כ"ף ומ"ם הן "אחים" לאות למ"ד.
(620) פירוש - כדי להורות שהמלך צריך להיות דבוק עם אחיו, הושמה האות המורה על מלכותו [למ"ד] באמצע תיבת "מלך", כי האמצעי הוא מחובר אל הכל, וכמו שכתב למעלה פ"ג מ"ו [קסב.], וז"ל: "כי כל אמצעי, בשביל שהוא אמצעי, מקשר ומחבר הכל". וכן כתב בנצח ישראל פ"א [טז:], וז"ל: "כי לעולם האמצעי מאחד ומקשר הכל". ושם פ"ה [פה.] כתב: "כל אמצע יש לו ימין ושמאל". ובגו"א בראשית פ"ד אות י כתב: "כי האמצעי משותף לשני הקצוות". ושם שמות פכ"א סוף אות ג כתב: "כי האמצע מקשר כל החלקים, לפי שהוא באמצע". ובתפארת ישראל פכ"ד [שסג:] כתב: "האמצעי יש בו כח הכל... ומתחבר הכל אליו... שהכל מתחבר אל האמצעי" ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ז.] כתב: "האמצע... משותף לכל". ובבאר הגולה באר הששי [רנו.] כתב: "אשר האמצע הוא משותף אל כל הצדדין" [הובא למעלה פ"ה הערה 1043]. ולכך האות למ"ד הושמה באמצע תיבת "מלך", כדי להורות שהמלך יהיה מחובר אל כל אחיו. וראה למעלה פ"א הערה 1387, פ"ג הערה 489, ופ"ה הערות 1043, 1603.
(621) מעין מה שאמרו בשמו"ר [ל, ג] "משל למטרונה שהיתה מהלכת, הזין מכאן והזין מכאן והיא באמצע. כך התורה, דינין מלפניה ודינין מאחריה, והיא באמצע". והרמב"ם הלכות חגיגה פ"ג ה"ד כתב: "כיצד הוא [המלך] קורא [התורה במצות הקהל]. תוקעין בחצוצרות בכל ירושלים כדי להקהיל את העם, ומביאין בימה גדולה, ושל עץ היתה, ומעמידין אותה באמצע עזרת נשים, והמלך עולה ויושב עליה, כדי שישמעו קריאתו. וכל ישראל העולים לחג מתקבצין סביביו". ובספר שבילי אמונה הנתיב הרביעי, השביל השני, כתב: "הלב הוא המלך, וכל האיברים משרתיו, ולכך הוכן מקומו באמצע הגוף, כי משפט המלך לישב באמצע עמו, כדי שינהיג לכל בני המדינה בשוה, וכדי שתגיע תועלתו לכלם בשוה, וגם כדי שיהא שמור מכל עבר".
(622) יומא לז. "שלשה שהיו מהלכין בדרך, הרב באמצע, גדול בימינו, וקטן משמאלו. וכן מצינו בשלשה מלאכי השרת שבאו אצל אברהם, מיכאל באמצע, גבריאל בימינו, ורפאל בשמאלו", וגמרא זו הובאה בגו"א בראשית פי"ח אות יז. ובנתיב העבודה פי"א [א, קיא:] כתב: "המ"ם שבמלת 'אמן' מורה על שהוא מלך... ולזה ראוי אות המ"ם, שהיא באמצע אלפ"א בית"א, כי כן מקום המלך שהוא באמצע, כמו שתמצא בכל מקום. וכתיב [במדבר ב, יז] 'ונסע אוהל מועד בתוך המחנות'. גם המ"ם אות ראשון של 'מלך'".
(623) לשונו בח"א לבכורות נז: [ד, קל:]: "כל אמצעי תמיד מרומם ומתעלה, כמו שתראה שהשמש כאשר הוא באמצע העולם הוא בתכלית הגובה והתרוממות, והדבר שהוא בקצה יש לו ירידה".
(624) אודות שארץ ישראל גבוהה מכל הארצות, כן ביאר בח"א לקידושין סט. [ב, קמז:], וז"ל: "ארץ ישראל גבוה מכל הארצות... כי א"י קדושה מכל הארצות... ודבר שהוא קדוש, עליון הוא, והחמרי הוא שפל. לכך אף אם תאמר כי כל הארץ הוא ככדור, והכדור שהוא שווה בכל צד, מתיחס אל א"י הגובה, דהיינו שיש להניח ראש הכדור א"י, עד שתהיה א"י בגובה. אע"ג שכל כדור יכול להניח הראש בכל מקום מן הכדור, מ"מ יש להניח ראש הכדור א"י, מפני מדריגת קדושתה, שהוא מתעלה על שאר הארץ. ומפני זה יאמר כאשר הולך אל ארץ ישראל שהוא 'עולה'... שכל דברים אשר אין להם קדושה נקרא שפלים, והקדושים נקרא גבוהים. ולפיכך ראוי שיניח ראש הכדור מן הארץ א"י, למעלת הארץ וקדושתה. [ו]כאשר יניח ראש הכדור ארץ ישראל, א"כ א"י הוא בגובה, ודבר זה בהנחה בלבד, וזה מבואר" [הובא למעלה בהקדמה הערה 95]. אמנם דבריו כאן יותר קשורים לדבריו בבאר הגולה באר הששי [שה:], ויובא בהערה הבאה.
(625) המשך לשונו בח"א לבכורות שם: "לכך נקרא ארץ ישראל גבוה מכל הארצות, מפני שהיא באמצע, והגובה הוא באמצע". ובבאר הגולה באר הששי [שה:] כתב: "ועוד כי ראוי לגמרי להיות ארץ ישראל אמצעי. כי הארץ שהיא כדורית, האמצעי שהוא בכדור אין לו מקום מיוחד כלל. ובכל מקום מן הכדור נופל שם האמצעי, כאשר אין לו מקום מיוחד, ולפיכך יש לשום אמצעי ושוה, ואינו נוטה אל הקצה, וזהו ארץ ישראל, הנה ארץ ישראל הוא אמצעי בעולם לגמרי. וכן אמרו על ארץ ישראל שהוא גבוה מכל הארצות, מטעם זה שנקרא ארץ ישראל אמצעי. כי אי אפשר שתשים גובה הכדור רק דבר שהוא אמצעי בכדור, ולא מקום זולת זה. הגובה בכדור הוא אמצעי בין כל הצדדין, הארבע, שהם שפלים ממנו. וכבר שמנו המקום האמצעי הוא ארץ ישראל, ולא שאר מקום, אם כן ראוי להניח ארץ ישראל להיות הוא הגובה גם כן, ולפיכך מוכרח שארץ ישראל הוא הגובה מן הכדור. אף כי שהארץ היא כדורית, וכל דבר שהוא כדור תוכל לעשות האמצעי מ[אי]זה מקום שתרצה, מכל מקום אחר שאמרנו כי לפי חלופי הצדדין שהם מחולקים, אין אמצעי רק ארץ ישראל, שהוא אמצעי בעצמו, שהוא ארץ שיש בה המיצוע, ואינו יוצא מן השווי, לכך ראוי להניח ארץ ישראל באמצע העולם. ולא נאמר זה על קו המדה כלל. ולא עלה על דעתם רק כי הארץ הקדושה לפי מעלתה יש לה המיצוע, ואינו נוטה אל שום קצה. ולפיכך יש להניח המקום האמצעי מן העולם - ארץ ישראל דוקא. כי הארץ הוא כמו כדור שוה לגמרי, כי ארץ ישראל הקדושה, מפני שהיא אמצעי בין שני חלופי הצדדין, והיא אמצעי בעצמה, יש להשים גם כן אותה האמצעי בכדור. אף כי בכדור בכל מקום אפשר לומר שהוא אמצעי, רק מפני שארץ ישראל היא אמצעי בעצמה כמו שאמרנו, ראוי היא להיות האמצעי בכדור גם כן. ומזה הטעם שייך בה עליה גם כן, כי כאשר הונח ארץ ישראל אמצעי בכדור, האמצעי בכדור הוא גבוה מהכל, ושייך בו עליה גם כן, מטעם אשר התבאר... שהדברים ברורים מאוד, כי לפי מהות העולם ארץ ישראל באמצע, מטעם אשר אמרנו, ויש להניח בשביל זה כי גובה הכדור הוא ארץ ישראל. וכל אדם מבין במדע יודע שהדברים האלו ברורים מאוד".
(626) בנוסף להיותה באמצע תיבת "מלך", וזו מפאת היותה הגבוהה מכל האותיות. וכמו שארץ ישראל היא גבוהה מכל הארצות והיא באמצע העולם, כך אות למ"ד היא גבוהה מכל האותיות והיא באמצע אותיות אלפ"א בית"א. וכן למעלה פ"ד מכ"ג [תפה:] כתב: "הלמ"ד, שהוא התחלה לחצי השני מן האל"ף בית"א". כי אותיות אל"ף בית"א ללא אותיות מנצפ"ך הם כב אותיות, ואות למ"ד היא האות השתים עשרה, אשר פותחת את החצי השני אל האותיות. ודע שיש אופנים שונים למנין אותיות אלפ"א בית"א, כי פעמים ביאר שאות מ"ם היא האות האמצעית [למעלה פ"ה מ"ז (רלח.), תפארת ישראל פכ"א (שכב:), נתיב האמת פ"א (א, קצו.)], וזהו כאשר אותיות מנצפ"ך נספרות בתוך האלפ"א בית"א. ופעמים ביאר שאות נו"ן היא האות האמצעית [נצח ישראל פי"ג (של:)], וזהו כאשר אותיות מנצפ"ך נמנות לבסוף. וכאן מבאר שאות למ"ד היא האמצעית, וזהו ללא אותיות מנצפ"ך.
(627) לכך הוא דומה לאות למ"ד, שאות למ"ד היא האות המרוממת מכל האותיות [כפי שא"י גבוהה מכל הארצות], וזאת מפאת היותה אמצע האותיות. ובסמוך יבאר כיצד המלך "נבדל במעלה מן הכל".
(628) מלבד מעלתו של המלך.
(629) אמרו חכמים [סוטה י.] "כל כלה שהיא צנועה בבית חמיה, זוכה ויוצאין ממנה מלכים ונביאים", ובח"א שם [ב, מב.] כתב: "פירוש, כי ראוי שהצניעות גורם למלכות ולנביאים. וביאר זה, כי הצניעות הוא התקדשות מן הערוה, ואשר הוא קדוש מן הערוה דבר זה הוא מעלה נבדלת מן הגשמי, כי הזנות הוא חמרי גשמי, כמו שביארנו זה בכל מקום, כי הוא דבר בהמי. ואשר מתקדש עצמו מן הזנות, הוא הסרת הגשמי. ולכך אמרו ז"ל 'כל כלה שהיא צנועה בבית חמיה, זוכה ויצאו ממנה מלכים ונביאים', כי המלכים יש להם מעלה נבדלת מן הגשמי, שהמלך נבדל משאר עמי הארץ. ולכך היו המלכים נמשחים בשמן המשחה, כמו כהן וכלי קודש [הובא למעלה הערה 535]. ויותר יש למלך קדושה, שהרי המלך קודם לנביא, כדאיתא במסכת הוריות [יג.]. ולפיכך אמר כל כלה שהיא צנועה בבית חמיה, שדבר זה הוא קדושה ופרישות, ראוי שיצאו ממנו מלכים ונביאים, שיש להם המעלה האלקית הנבדלת". ובח"א לזבחים קב. [ד, ע.] כתב: "ההפרש שיש בין המלך לאשר אינו מלך, כי המלך נבדל מן העם במדריגתו. ואמרו [רש"י שמות ו, כו] פעמים מקדים משה, ופעמים מקדים אהרן, לומר כי שניהם שקולים היו. וזה מפני כי אהרן יש לו כהונה, מה שאין למשה, וכהן גדול קודם לנביא. וזה לא היה שייך אם משה היה מלך, שהמלך יותר במעלה מן הכהן, שהרי המלך קודם לכהן, וכדאיתא בהוריות. ולפיכך מה שאמרו [זבחים קב.] 'בקש משה מלכות', היינו שיהיה מדריגתו עוד יותר, כי השם יתברך הוא מלך. ואמר הקב"ה [שמות ג, ה] 'אל תקרב הלום', שאל יתקרב אל השם יתברך יותר מדאי, ובזה היה מונע ממנו המלכות. ומה שמנע השם יתברך ממנו המלכות, כי אין המדריגה הזאת ראוי שתהיה בעולם עד המשיח, שיהיה מלך ישראל ונביא השם על הכל".
(630) עירובין נד: "לעולם אהרן לימין משה... דתניא, שלשה שהיו מהלכין בדרך, הרב באמצע, וגדול בימינו, וקטן בשמאלו". ולמשה עצמו היה דין של מלך [אך לא הנחיל המלכות לזרעו], וכמו שאמרו חכמים [זבחים קב.].
(631) כמבואר בהערה הקודמת, שהמלך באמצע והכהן לימינו, וממילא הנביא לשמאלו, כי הנביא קטן מהכהן גדול, וכמבואר בהוריות [יג.]. וראה הערה הבאה.
(632) שמעתי לבאר שכוונתו היא שהמלך הוא כנגד ספירת כתר, והכהונה הוא בימין כנגד חסד, והנבואה בשמאל כנגד גבורה. ואודות שכהן גדול הוא מימין, הנה אמרו חכמים [חולין כב.] "כל מקום שנאמר 'כהונה' אינה אלא ימין", ובח"א לסנהדרין צה: [ג, קצח:] ביאר זאת כי עצם הכהונה היא ימין. וכן כהונה היא מסטרא דימינא [תיקוני זהר נה:]. והמגלה עמוקות פרשת ואתחנן, אופן לג, כתב על בקשת משה רבינו, וז"ל: "דהיינו כשהייתי כהן גדול משתמש בחלק לבן ז' ימים זה אחר זה, ומיד אחר ז' ימים אלו גזרת עלי שלא אהיה כהן גדול מצד הימין, כמו שהיה מתחילה מוליך לימין משה [ישעיה סג, יב], שהיה משה ראוי להיות כהן". ואודות שהנבואה היא משמאל, כן כתב למעלה פ"א מ"א [קלז.], וז"ל: "נביאים, הם מקבלים מצד שמאל, כדכתיב אצל הנבואה [יחזקאל לג, כב] 'יד ה' היתה עליו', וכל 'יד' הוא שמאל [מנחות לז.]". ובנתיב התשובה פ"א [לאחר ציון 114] כתב: "כי הנבואה היא במדת הדין" [ראה למעלה הערה 317]. ובבאר הגולה באר הששי [רמה:] כתב: "הנבואה היתה באה בכח על הנביא, ולפיכך נאמר [יחזקאל לז, א] 'היתה עלי יד ה", [מ"א יח, מו] 'ויד ה' היתה אל אליהו'. לכך לא היה יכול הנביא לעמוד כאשר היתה באה עליו הנבואה. ואמר רוח סערה תלויה בזרוע של הקב"ה [חגיגה יב:]. כי מפני שהנבואה באה בכח, כדכתיב [מ"א יח, מו] 'ויד ה", ולפיכך אמר 'ורוח סערה', אשר זה מורה על כח הנבואה, אמר שהיא תלויה בזרוע. דהיינו שיש לנביא דביקות בעצם כחו של הקב"ה, שהוא נקרא 'זרוע', כדכתיב [דברים כו, ח] 'ויוציאנו ה' ביד חזקה ובזרוע נטויה', וזה נמצא בכל מקום". ובנדרים לח. אמרו "כל הנביאים כלם עשירים היו", וכתב לבאר זאת בח"א שם [ב, יג.], וז"ל: "פירוש זה, כי ראוי לנביא יותר העושר מכל שאר דברים, כי כבר אמרנו למעלה כי העשירות הוא מצד שמאל כמו שהתבאר למעלה, ומשם הנבואה, כדכתיב [יחזקאל לג, כב] 'ויד ה' היתה עלי', וכל מקום שנאמר 'יד' הוא שמאל, שנאמר [ישעיה מח, יג] 'אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים', ולכך אמר כל הנביאים היו עשירים בפרט" [הובא למעלה פ"א הערה 196]. וראה הערה הבאה.
(633) וזו ספירת כתר [העולה מעבר לחכמה ובינה], וכמו שכתב למעלה פ"ג מי"ד [שסו:], וז"ל: "ויותר מזה המעלה השלישית שנקראו ישראל 'בנים' אל השם יתברך, שזאת המעלה על הכל, כי בשביל זה נותנים ישראל כתר בראש מלך מלכי המלכים, כדאיתא בפרק אין דורשין [חגיגה יג:] כי סנדלפון עומד מאחורי המרכבה, וקושר כתר לקונו מתפלתן של ישראל... הרי אלו ג' מדריגות זו על זו עד המעלה הזאת שהיא על הכל והבן זה". ובנתיב היסורין פ"ב [ב, קעו.] כתב: "אף כי התורה היא שכלית, יש לתורה חבור אל האדם הגשמי. אבל העולם הבא הוא נבדל לגמרי, וזהו המעלה השלישית הנבדלת".
(634) "מעלות המלכות בל' מעלות, נגד ג' מצות לא תעשה; 'לא ירבה לו נשים' [דברים יז, יז], 'לא ירבה לו סוסים' [שם פסוק טז], 'וכסף וזהב לא ירבה לו' [שם פסוק יז]" [לשונו למעלה לפני ציון 606].
(635) כמו שכתב למעלה פ"ה מכ"א [תקיט.]: "אפשר לומר כי הנפש יש בה שלשה כחות, כמו שהתבאר למעלה, ולכך [שם] 'בן שלשים לכח'". הרי מספר שלש מתייחס למספר שלשים. כי גם חמישים הוא בבחינת חמש, וכמו שכתב למעלה פ"ב מ"ט [תרפז.]: "כי מספר חמישים הם כמו חמשה". וכן כתב בבאר הגולה באר הששי [שנה:] לגבי מספר שמונה ושמונים, וכלשונו: "ושמונים ושמונה הכל אחד, רק כי כל מדריגה ומדריגה עד השמינית כוללת עשר, והם שמונים". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון בנצח ישראל פ"ז [קסז.] כתב: "כי אין חלוק בין שמונה ושמונים, רק שזה מספר כללי, וזה פרטי". ובתפארת ישראל פ"א [לו:] כתב: "כי העכו"ם הם מן העולם הטבעי, לכך הם שבעים אומות, כי עולם הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, וכנגד שבעה ימי עולם הטבע, הם שבעים אומות, כנגד כל יום - עשרה". ובגו"א במדבר פכ"ג אות ג [ד"ה ולפיכך] כתב: "ומספר השבעים הוא כמו שבע, שתוך מספר הכלל מספר הפרטי". ובנצח ישראל פל"ב [תרטז.] כתב: "כי שבעה ושבעים דומים ושוים". ובנצח ישראל פ"ו [קנ:] כתב: "מספר ששים נכללים במספר ששה". וכן הוא בגבורות ה' פי"ב [סו:], ח"א לב"מ פד: [ג, לו.], והובא למעלה פ"ב הערה 982.
(636) צרף לכאן מאמרם [מנחות סב.] "בעינן שלשה כהנים [בהקטרת אימורי שלמים], משום דכתיב [משלי יד, כח] 'ברוב עם הדרת מלך'", הרי שהמספר שלש שייך למלכות. ובנצח ישראל פי"ז [שפז:] כתב: "מספר שלשה ראוי אל החמה, כי השנים שהוא זוג, אין בו אחדות כלל, ואין זה שייך למלכות, שהמלכות הוא אחד. רק מספר ג', שאינו זוג, יש בו אחדות, והוא ראוי אל החמה" [הובא למעלה פ"ג הערה 493]. ותיבת "מלך" היא בת שלש תיבות, והגמטריה שלה היא תשעים, שזה הכפלה של שלש. וראה למעלה הערה 612.
(637) מבאר ש"תלמוד" הוא רק מי שלומד מרבו, ולא מי שלומד מעצמו. וכן אמרו חכמים [ע"ז יט.] "לעולם ילמד אדם תורה, ואחר כך יהגה", ופירש רש"י שם "ילמד אדם - מרבו עד שתהא גירסת התלמוד ופירושו שגורה לו בפיו. ואח"כ יהגה - יעיין בתלמודו לדמות מילתא למילתא להקשות ולתרץ". הרי "ילמד אדם" פירושו ללמוד מרב. ודמות ראיה לזה, שהנה תיבת "תלמיד" [דהי"א כה, ח] בנויה היא מתיבת "תלמוד" ו"לימוד", ומוכח איפוא ש"תלמוד" ו"לימוד" הוא דוקא מרב ולא מעצמו, כפי ש"תלמיד" הוא ביחס לרב, ולא ביחס לעצמו. וכן כתב כאן החסיד יעב"ץ, וז"ל: "בתלמוד - שילמד מרב, כאמרם [כוזרי ב, עב] 'מפי סופרים ולא מפי ספרים'". אך לפי המהר"ל הברייתא אינה באה לאפוקי מספרים, אלא ש"לא יסמוך על חכמתו". וכן האברבנאל כתב כך, וז"ל: "הראשון התלמוד. רוצה לומר שילמוד מזולתו ולא מעצמו, כי המעיין מעצמו יטעה בהרבה מהדברים, וצריך קבלה מרבו... הנה על הלמידה הזאת נאמרה בברייתא הזאת 'בתלמוד', לפי שהמקבל מרב שילמדהו נקרא 'לימוד' ו'תלמוד'. והמעיין מעצמו נקרא 'שונה'". וכן כתב כאן בפירוש המשנה התפארת ישראל [יכין אות סט], וז"ל: "בתלמוד - דברי תורה צריך שיקבלם מרב, ואי אפשר להוציאם על ידי שכלו כשאר חכמות". ולמעלה פ"ג מי"ג [רצה.] כתב: "כי אין הקבלה סייג לתורה, כי הקבלה מן הרב הוא גוף התורה שבעל פה, שאין התורה שבעל פה זולת הקבלה מפי הרב".
(638) פירוש - שיעשה השתדלות מיוחדת לשמוע כל תיבה ותיבה, ולא יחסיר אפילו הגה אחד. ולפי זה אין הכוונה שיעמיק ויתבונן בדברי חכמים, אלא שיקלוט את כל דבריהם. וזה לעומת מה שאמרו בסדר עולם פרק ל "עד כאן היו הנביאים מתנבאים ברוח הקודש, מכאן ואילך [משלי כב, יז] 'הט אזנך ושמע דברי חכמים'", ששם הכוונה היא שיתבונן היטב בדבריהם [וזהו הקנין הרביעי "בבינת הלב"]. אך כאן הכוונה לשמיעה מדוקדקת לכל אות ואות. וראה הערה הבאה.
(639) נראה שהוקשה לו ב"ממה נפשך" הלשון של "בשמיעת האוזן"; אם הכוונה שיתבונן וידקדק בדברי חכמים, תיקשי לך מדוע לא אמרו רק "בשמיעה", מבלי להוסיף תיבת "אוזן", שהרי מדובר בשמיעה פנימית של הלב. ואם תבאר שהכוונה כאן היא להטיית האוזן כפשוטה, שיקלוט כל ותיבה תיבה מדברי חכמים, ג"כ יקשה לך, שפשיטא שיש צורך לשמוע את הדברים, ומאי קמ"ל בזה. ולכך מיישב שבודאי הכוונה היא לשמיעה חיצונית של האוזן, ומ"מ ההדגשה היא שיעשה השתדלות מיוחדת שלא יפסיד שום דבר מדברי רבותיו, ואפילו לא תיבה אחת, כי לפעמים העדר תיבה אחת מקלקל את כל הענין. וכן כתב כאן התפארת ישראל [אות ע], וז"ל: "מלת 'אוזן' מיותר, אבל רוצה לומר הקשבה גדולה, שצריך שייחד אזנו להדברים". וכן כתב כאן המדרש שמואל, וז"ל: "בשמיעת האוזן. כלומר שיטה אזנו לדברי רבותיו, ואם יאטם אזנו מלשמוע לקול מוריו אפילו שעה אחת, אפשר כי באותה השעה נאבדה ממנו מרגלית טובה".
(640) פירוש - לא רק ששפה ברורה היא סימן להבנה ברורה, אלא היא סבה להבנה ברורה. ולהלן בקנין הכ"ח של תורה כתב: "אמרו בפרק כיצד מעברין [עירובין נג.], אמר רב יהודה אמר רב, בני יהודה שהקפידו על לשונם, נתקיימה תורתן בידם. בני גליל שלא הקפידו על לשונם, לא נתקיימה תורתן בידם, עד כאן. והטעם בזה מבואר, כי עירוב לשון מביא עירוב השכל". וכן למעלה פ"א מט"ז [שפה:] כתב: "האדם שירצה להיות בעל שכל, יהיו דבריו בבירור". ובתפארת ישראל פס"ו [תתרלא.] כתב: "ויבא אל קלקול הלשון, שהוא דבר גדול נחשב אל חכמי התורה". וצרף לכאן מאמרם [קידושין ל.] "תנו רבנן, 'ושננתם' [דברים ו, ז] שיהו דברי תורה מחודדים בפיך, שאם ישאל לך אדם דבר, אל תגמגם ותאמר לו, אלא אמור לו מיד, שנאמר [משלי ז, ד] 'אמור לחכמה אחותי את וגו"". וכתב על כך בח"א שם [ב, קלה:]: "כאשר דברי תורה מחודדין בפיו, אז דברי תורה מחוברים אליו... 'אמור לחכמה אחותי את', שיהא השכל דבק בו עד שבזה הוא מתלבש בחכמה לגמרי, והיא אחותו, והיינו דקאמר 'אמור לחכמה אחותי את', לשון אחוי וחבור. ואם הוא מגמגם בלשון, אין התורה אחותו. וכאשר דברי תורה מחודדין בפיו, הרי הוא דבק בתורה לגמרי, והוא מתאחד עמה". הרי שאע"פ שמדובר כאן בברירות ובהירות השכל, מ"מ לשון חכמים הוא "שיהו דברי תורה מחודדים בפיך", כי ברירות השכל מושגת על ידי ברירות הדיבור. וראה להלן הערה 798.
(641) לשון הרוח חיים כאן: "בעריכת שפתים... כמו שכתוב [משלי טז, כג] 'לב חכם ישכיל פיהו ועל שפתיו יוסיף לקח'. שאף אם יוסיף לקח בשפתיו כמה פעמים לחזור על למודו, צריך להשכיל בבינת הלב כמו בפעם הראשון. ואמר 'לב חכם ישכיל פיהו', הלב מחכים את השפתים מה שיאמרו. ואם כן תאמר אין צריך להוציא בשפתיו, לזה אמר 'ועל שפתיו יוסיף לקח', כי במה ששגה ברעיוניו ירגיש בבואו להוציא בשפתיו, כי הפה מרגיש הפגימה, ובהוציאו בפיו ירגיש מקום השגיאה". וכן למעלה פ"א סוף מ"א כתב הרוח חיים בזה"ל: "להעמיד תלמידים הרבה המחכימים רבותם, לדבר לפניהם מה שעלה ברעיונכם. כי הפה הוא כאצבע מרגיש הפגימה, כן מדי דברו הפה מרגיש פגימת השכל, כציפורן פגימת הסכין". וכן נאמר [משלי טז, כא] "ומתק שפתיים יוסיף לקח", וכתב שם רבינו יונה בזה"ל: "כי כמו שמחדש הנבון דברי החכמה בעיון ובמחשבה, כן יוסיף לקח כאשר יבטא דברי חכמה בשפתיו, שלא יכילו שפתיו דברים מעורבבים או דברים נרפים וחלושים, ויחזק הטענות וימריץ הטעמים במבטא שפתיו".
(642) נראה לבאר את ה"כל שכן", שכח הזוכר מקבל מהדיבור, וכמו שכתב בנתיב התורה ס"פ ד, וז"ל: "כאשר מוציא הדבור מן הפה, מקבל כח הזוכר את הדבור, ונרשם בכח הזוכר כאשר מוציא הדבור מן הפה... כי אז נרשם הענין שלמד בכח הזוכר המקבל" [הובא למעלה פ"ב הערה 1062, ופ"ד הערה 1779]. לכך אם עריכת שפתים מועילה להבנה, כל שכן שהיא תועיל לזכרון, כי יש קשר ישיר בין כח הזוכר לבין הדיבור. והמילי דאבות כתב כאן: "שיוציא מה שלמד מרבו... לשתי סבות; האחד, כי כשיוציא הדבר בשפתיו הדבור ההוא יעוררהו מה לדקדק... עד שיובן יותר בשלימות... והשני, כי אז יתרשם הענין יותר בכח השומר מכאשר תשמרם בבטנך ולא תוציאם בפיך... לא שיהיה בלבבך לבד... ויתחזק אז כח השומר". והרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"ג הי"ב כתב: "כל המשמיע קולו בשעת תלמודו, תלמודו מתקיים בידו. אבל הקורא בלחש במהרה הוא שוכח". וראה הערה הבאה, והערה 799.
(643) לשון הגמרא שם [עירובין סוף נג:] "ברוריה אשכחתיה לההוא תלמידא דהוה קא גריס בלחישה, בטשה ביה ["בעטה בו" (רש"י שם)]. אמרה ליה, לא כך כתוב [ש"ב כג, ה] 'ערוכה בכל ושמורה', אם ערוכה ברמ"ח אברים שלך, משתמרת. ואם לאו, אינה משתמרת. תנא תלמיד אחד היה לרבי אליעזר שהיה שונה בלחש, לאחר שלש שנים שכח תלמודו... אמר ליה שמואל לרב יהודה, שיננא פתח פומיך קרי, פתח פומיך תני, כי היכי דתתקיים ביך ותוריך חיי ["שתאריך ימים" (רש"י שם)], שנאמר [משלי ד, כב] 'כי חיים הם למצאיהם ולכל בשרו מרפא', אל תקרי 'למצאיהם', אלא 'למוציאיהם בפה'". ובברייתא הבאה [לפני ציון 1381] הביא מאמר זה, אך לא ביארו. ובנתיב התורה ס"פ ד כתב: "בא לבאר באיזה ענין יהיה למוד התורה, ואמר שלמוד התורה אין ראוי שיהיה במחשבה בלבד, רק בדבור. וזה מפני כי האדם הוא חי מדבר, דכתיב [בראשית ב, ז] 'ויהי האדם לנפש חיה', ותרגם אונקלוס [שם] 'והוה אנשא לרוח ממללא'. והתורה שעליה נאמר [דברים ל, כ] 'כי היא חייך ואורך ימיך', כאשר מוציא התורה בדבור, שהוא חיות האדם, ואז הדבור שהוא החיים של אדם דבק בתורה, שהיא אורך ימיו של אדם, ועל ידי זה מאריך ימים. אבל אם עוסק בתורה על ידי המחשבה בלבד, והמחשבה מקבל התורה, אין המחשבה היא החיים אצל האדם שיקבל על ידי התורה אורך חיים, רק כאשר מוציא התורה בפה... ואמר 'ותתקיים בידך', דבר זה מבואר כי כאשר מוציא התורה לפעל על ידי הדבור, בשביל זה יש קיום אל התורה, כי אז יש לתורה זאת דביקות אל האדם עצמו, שהוא חי מדבר. אבל כאשר הוא עוסק בתורה במחשבה בלבד, כאילו אין האדם עצמו עוסק בתורה, כי אין המחשבה הוא האדם, רק הדבור. ולפי הנראה אין צריך לברך כלל על התורה כאשר עוסק במחשבה [הובא למעלה פ"ג הערות 327, 1275]. ועוד, כאשר מוציא הדבור מן הפה מקבל כח הזוכר את הדבור, ונרשם בכח הזוכר כאשר מוציא הדבור מן הפה" [ראה הערה קודמת]. וכן כתב כאן החסיד יעב"ץ, וז"ל: "בעריכת שפתים. אמרו ז"ל 'חיים הם למוצאיהם', אל תקרי 'למוצאיהם', אלא 'למוציאיהם בפה'. 'למוצאיהם' מציאה נאמר בלשוננו על מי שבא לו דבר בלא עמל, ואיך יצדק זה בתורה, היה ראוי לומר 'ללומדיהם', או 'לעמלים בהם'. והורו כי המוציא אותם בפה מצא אותם, שאלמלא כן יאבדו ממנו. אם כן ההוצאה בפה בערך היגיעה עד הידיעה דבר קל הוא. נמצא הפסוק כפשוטו, מוצא ממש. ברוריה אשכחתיה לההוא תלמידא דהוה גריס בלחישא, ואמרה ליה והכתיב 'ערוכה בכל ושמורה', אם ערוכה ברמ"ח אברים, שמורה, ואם לאו, אינה שמורה". וכן כתבו כאן רש"י [בדפוס לונדון], מילי דאבות, והרוח חיים. וראה להלן הערות 799, 1381.
(644) לשון רש"י [דברים לב, מו]: "שימו לבבכם - צריך אדם שיהיו עיניו ואזניו ולבו מכוונים לדברי תורה. וכן הוא אומר [יחזקאל מ, ד] 'בן אדם ראה בעיניך ובאזניך שמע ושים לבך וגו". והרי דברים קל וחומר, ומה תבנית הבית, שהוא נראה לעינים ונמדד בקנה, צריך אדם שיהיו עיניו ואזניו ולבו מכוון להבין, דברי תורה, שהן כהררין התלוין בשערה, על אחת כמה וכמה".
(645) וכן אמרו חכמים [חגיגה ג:] "עשה אזניך כאפרכסת, וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים, את דברי אוסרין ואת דברי מתירין, את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין", ופירש רש"י שם "עשה אזניך כאפרכסת - מאחר שכולן לבן לשמים, עשה אזנך שומעת ולמוד, ודע דברי כולן, וכשתדע להבחין אי זה יכשר, קבע הלכה כמותו". ולהלן בקנין מ"ז ["המבין את שמועתו" (לאחר ציון 910)] כתב: "רצה לומר, כאשר שמע דבר בתלמודו, מבין את השמועה, ואינו מקבל את השמועה עד שיבין אותה... ומה שאמר למעלה 'בבינת הלב', היינו שיתן לבו כשמקבל מרבו, ואם לא יעשה, לא יקבל חכמה. וכאן אמר 'המבין את שמועתו', שצריך שיעמוד על השמועה, ולא יקבל השמועה שהיא בידו עד שהבינה. ושני דברים הם; שאם הוא דבר קשה להבין, ואף על גב שנתן דעתו על זה, והיה מקיים 'בבינת הלב', צריך למדה זאת שלא יקבל השמועה עד שעומד על השמועה. ואם יש לו מדה זאת שלא יקבל שום שמועה עד שהבין, אם אין נותן דעתו ולבו להבין כשהוא מקבל מן רבו, לא יבין. ולכך הם שני דברים". הרי שהקנין של "בבינת הלב" נאמר על שעת קבלת הדברים מרבו, שיתן דעתו ולבו על הדבר שלומד, ואילו הקנין של "המבין את שמועתו" איירי לבסוף, שהדברים צריכים להתיישב על לבו. ולפי זה שלש התיבות האחרונות שכתב כאן ["ויבין בלבו היטב"] לכאורה שייכות לקנין של "המבין את שמועתו", כי איירי על ההבנה הסופית, ולא רק בהשתדלות מיוחדת בשעת אמירת הדברים. ויל"ע בזה.
(646) "נוטפות מור - מרירות, מחמת אימה" [רש"י שם].
(647) לפנינו בגמרא אמרו "כל תלמיד חכם שיושב לפני רבו, ואין שפתותיו נוטפות מור, תכוינה", וכן היא הגירסא בעין יעקב. וכך הביא המאמר ["תכוינה"] בנתיב התורה פ"ו [א, כט.], דרוש על התורה [כג.], ובח"א לשבת ל: [א, טו.]. ומחמת כן ישתנה ביאורו כאן לעומת ביאוריו שם; בשאר ספריו ביאר שהתורה היא אש, ולכך היא עושה כויה למי שאינה מקבלה באימה. אך כאן לא יזכיר מהאש כלום, אלא יבאר שאם הוא מעמיד את עצמו כתלמיד לפני רבו ["באימה"] הוא נחשב "מקבל" לתורה, אך לולא כן, אין הוא נחשב "מקבל" לתורה, ולכך "אין רואה סימן טוב במשנתו". וראה להלן הערה 650.
(648) פירוש - יש צורך שיכין את עצמו בכדי שיהיה "מקבל", וכמו שיבאר [ראה הערה 659]. אמנם בנתיב התורה פ"ו [א, כט.] הביא גם כן את המאמר הזה, אך כתב לאידך גיסא; לא שמדובר בצורך שיכין את עצמו כדי להיות "מקבל", אלא בצורך שכאשר הוא כבר "מקבל" שיכין עצמו כראוי למעלת התורה השכלית. וזה לשונו שם: "צריך האדם הכנה שהיא ראויה ומתיחסת שיקבל התורה השכלית, ולכך התלמיד שהוא בא לקבל את התורה, צריך שיהיה לו גם כן הכנה מיוחדת, עד שראוי לקבל התורה. ולכך אמרו בפרק במה מדליקין, אמר רב גידל אמר רב, כל תלמיד חכם שיושב לפני רבו ואין שפתותיו נוטפות מר תכוינה", ושם מבאר שהתורה היא אש, וצריך לקבלה כמו מי שמקבל אש [המשך דבריו שם יובא בהערה 650]. ואודות שיש צורך בהכנה לקבלת התורה השכלית [כדבריו בנתיב התורה], כן כתב בנתיב התורה פ"ד [א, כא.], וז"ל: "כבר אמרנו, כי האדם אשר הוא רוצה לקבל התורה, ראוי שיהיה לו הכנה אל התורה השכלית, וזולת זה אינו זוכה אל התורה השכלית. לפי שהתורה היא נבדלת מן האדם אשר הוא גשמי, ולכך צריך האדם הכנה לזה ביותר". ובתחילת דרוש על המצות [נ:] כתב: "אין התורה כשאר חכמות שישיג האדם מעצמו, ולא ניתנו לו מהשם יתברך בעצם. כמו התורה שמצד עצמה אין לה חבור אל האדם כלל, כאשר היא שכל אלקי נבדל, לכך צריך להתעצם ולהתחבר אליה". ובדרוש על התורה [לז:] כתב: "אין הדור זוכה לתורה זולת זה שאוהבים אותה עד שמוכנים לה, כי היא שכל נבדל אלקי, שצריך המקבל להיות מוכן לגמרי" [הובא למעלה פ"ג הערה 1385, ופ"ד הערה 1286].
(649) כי האימה מורה על התלות שיש בין התלוי לבין מי שתלויים בו. והואיל ויחס תלמיד לרב הוא יחס של תלות, לכך בהכרח שלתלמיד תהיה אימה כלפי רבו. וכן כתב למעלה פ"ד מי"ג [רמו.], וז"ל: "הרב הוא השלמתו של תלמיד. ומפני כך... יש לתלמיד לקבל מורא מרבו, אשר הוא משלים אותו... 'ומורא רבך כמורא שמים' [שם], כי גם מצד מה הרב דומה למורא שמים, שכשם שהשם יתברך עלה לאדם וסבתו, כך הרב הוא עלה וסבה לתלמיד, שקבל ממנו חכמתו. ולפיכך 'מורא רבך כמורא שמים'" [ראה להלן הערה 708]. הרי שמורא התלמיד מהרב הוא מחמת ההשלמה שהתלמיד מקבל מהרב. וכן כתב בנצח ישראל פ"ב [כא.], וז"ל: "על זה אמר [ישעיה א, ג] 'ידע שור קונהו'... שראוי היה שיהיו נמצאים בישראל, כי יש בעל חי כמו השור, מכיר מי שהוא תחתיו ותחת רשותו, אשר יכול [בעל השור] לעשות עמו כרצונו, והוא ירא מפניו". הרי שמורא היא תולדה מהרגשת תלות. ועוד, שכל מורא מורה על היחס של העלול לעלתו, וכמו שכתב בנתיב יראת השם פ"א [ב, כב.], וז"ל: "כי אין היראה רק שעושה עצמו לעלול, והוא אצלו כאילו אינו, כך הירא ה' עושה עצמו כאין אצל עילתו... שהוא עושה עצמו כאילו אינו נמצא, וזהו אמיתת היראה... שיחשוב עצמו ללא כלום" [הובא למעלה פ"ד הערה 1057]. ולמעלה פ"ג מ"ט [ריב.] כתב: "כי כאשר האדם ירא שמים, הנה האדם עלול אל השם יתברך לגמרי" [ראה להלן הערה 660]. ויחס של תלמיד לרב הוא יחס של עלול לעילתו [כמבואר בתחילת הערה זו], לכך יש צורך שלתלמיד תהיה אימה כלפי רבו. וכן יבאר בהמשך. וראה למעלה הערה 162.
(650) כאמור למעלה [הערה 647] בנתיב התורה פ"ו [א, כט:] סלל לו דרך אחרת בביאור המאמר, וז"ל: "פירוש, התלמיד מצד שהוא מקבל התורה מתקרב אל התורה, ולכך כל תלמיד שאין שפתותיו נוטפות מר, דהיינו מרירות, תכוינה. כי התורה השכלית יש לה יחוס אל האש, כי השכל הוא פועל, והחמרי הוא מקבל. ואין לך דבר שיש לו כח פועל כמו האש, ולכך מדמה הכתוב השם יתברך אל האש, דכתיב [דברים ד, כד] 'כי ה' אלקיך אש אכלה הוא'. לכך ראוי שתהיה התורה אל האדם המקבל בערך אש, דהיינו שכאשר מתקרב אל האש הוא בפחד וביראה מפני גודל כח הפועל אשר יש לאש, וכך ראוי שיהיה אל התלמיד נחשב התורה אש, וזאת הכנה צריך שתהיה אל המקבל, שאז ראוי אליו התורה. ומי שאין התורה בערך זה אליו, רק מתקרב אל התורה בלא יראה, הוא נכוה. כי פועל בו התורה כמו מי שמתקרב אל האש בלא יראה, כי הוא ממעט כבוד התורה" [וכן כתב בח"א לשבת ל: (א, טו.), ובקיצור בדרוש על התורה (כג.)]. הרי שביאר שם שהאימה היא מהתורה [שהיא אש], ואילו כאן מבאר שהאימה היא מרבו [כאשר יבחין בגדולת רבו, וכמו שביאר בקנין הבא], ורק על ידי האימה מרבו יש עליו משפט תלמיד, אך בלי האימה מרבו אין עליו משפט תלמיד. הרי שביאר [כאן ובנתיב התורה] שני טעמים שונים.
(651) כך הוא לשון הפסוק [יהושע ב, ט-י] "ותאמר אל האנשים ידעתי כי נתן ה' לכם את הארץ וכי נפלה אימתכם עלינו וגו' כי שמענו את אשר הוביש ה' את מי ים סוף מפניכם בצאתכם ממצרים וגו'", הרי שהאימה היא יראת הרוממות. וכן כתב בחידושי הגר"א לברכות כב. [אמרי נועם], וז"ל: "'אימה' הוא שהאדם ירא מהקב"ה מחמת גדולתו ותפארתו". וכן כתב הגר"א באדרת אליהו חבקוק א, ז. והרד"ק בספר השרשים כתב בשורש אים, וז"ל: "'והנה אימה' [בראשית טו, יב]... 'אימתה ופחד' [שמות טו, טז]... 'האמים לפנים' [דברים ב, י], הם הענקים, ונקראו כן לפי שתפול אימתה ופחד על רואיהם. 'ובאימים יתהללו' [ירמיה נ, לח], הם הפסילים... נקראו כן לפי שהעובדים אותם יפחדו מהם". הרי שביאר ש"אימה" נופלת כלפי ענקים ופסילים [בעיני עובדיהם]. הרי ש"אימה" היא יראת הרוממות. וכן ביאר והוכיח הספר "באור שמות הנרדפים" עמוד קפד.
(652) לשון האדרת אליהו [חבקוק א, ז]: "'יראה' היא מפני העונש". ובחידושי הגר"א לברכות כב. [אמרי נועם] כתב: "'יראה' היא יראת העונש". וברי שיראת העונש נובעת מקטנותו ושפלותו, שרואה בעונש את חדלון עצמו. וכן נאמר [בראשית ג, י] "ואירא כי עירום אנכי ואחבא", והספורנו שם כתב: "ואירא - כמו שקרה לישראל אחר חטאם כאמרו [שמות לד, ל] 'וייראו מגשת אליו'". ונאמר [חבקוק א, ז] "איום ונורא הוא", וכתב שם המלבי"ם "האימה בא מצד גודל הדבר עצמו, והמורא הוא שמתיראים מרעתו, והוא איום מצד עצמו, ונורא מצד הרעות שעושה". ודייק לה, שתיבת "נורא" היא בלשון נפעל, וכמו שביאר בגבורות ה' פנ"ו [רמז.], וז"ל: "'נורא', והוא לשון נפעל, כי אין לקרות השם יתברך בלשון פעל, מפני שהיה משמע שהוא פועל המורא, אבל אין השם יתברך פועל המורא, רק המקבל המורא הוא ירא מעצמו, ואם לא ירצה להיות ירא אין כאן פועל שפועל בו היראה... ומפני זה נקרא השם יתברך 'נורא', לא 'מיירא', שהיה משמע שהוא מיירא את בריותיו, וזה אינו, כי הם מקבלים הימנו היראה, ואין כאן פועל היראה, לכך אמר 'נורא'". ועם כל זה תיבת "איום" אינה בלשון נפעל. אלא הם הם הדברים; הכרת האדם בשפלותו אינה יכולה להעשות אלא מעצמו, ולכך תיבת "נורא" היא בלשון נפעל ["במה שאינו כלום דבר זה אינו מצד העלה, כי העלה בראו והוציא אותו אל הפעל... כי כל העדר אינו מפעולת פועל... ולפיכך היראה אינו מצד העלה, שהרי מצד העלה הוא נמצא ממנו, שלכך נקרא 'עלה' (לשונו בנתיב יראת השם פ"א)]. אך הכרת רוממות המיירא היא יותר שייכת למיירא, ולכך תיבת "איום" אינה בלשון נפעל. ולפי זה יתבאר הא דאמרינן בסדר יוצר דשחרית [לנוסח ספרד] "עונים באימה ואומרים ביראה", ומהו פשר חילוק זה. אלא שתיבת "עונים" מתייחסת כלפי הזולת, שמשיבים ועונים לו. ואילו תיבת "אומרים" מתייחסת לעצמם של המתייראים, ולא כלפי הזולת. לכך לתיבת "עונים" יש לצרף "באימה", כי איירי ברוממות זולתו. ואילו לתיבת "אומרים" יש לצרף "ביראה", כי איירי בשפלות המתיירא. ויש לדייק בלשונו, שכתב כאן "האימה כאשר יראה גדולתו של רבו... והיראה כאשר מביט קטנותו", ומדוע נקט תחילה בלשון ראיה, ובהמשך בלשון הבטה. ונראה, כי "'ראה' היא ראיה בעלמא... 'והביט' מביט בו בכוונה" [לשון רש"י במדבר כא, ח. וראה גר"א ישעיה ה, יב, הכתב והקבלה במדבר כג, כא, ונחלת דוד ב"מ ב.]. לכך ההתרשמות מגדולת זולתו היא ראיה חושית, שרואה זאת בעיניו למולו. אך הבחנת שפלותו וקטנותו אינה ראיה חושית, אלא הסתכלות מעמיקה, ולכך כתב בזה לשון הבטה.
(653) כמו שכתב בבאר הגולה באר השביעי [תכז.], וז"ל: "כי כל גבור שרוצה להתנגד על אחד להראות גבורתו, הוא חפץ מאוד שאותו שבא כנגדו יתגבר ככל אשר יוכל, ואז אם ינצח אותו הגבור שבא להתגבר כנגדו, נראה שהמנצח גבור ביותר. אבל מה גבורה מראה כאשר אותו שבא כנגדו אין רשאי לעמוד על נפשו וללחום כנגדו. דודאי האדון שגובר על עבדו, אין האדון מראה שום גבורה, כי אין יכול ואין רשאי העבד ללחום נגד אדון שלו". דוגמה לדבר; נאמר [דברים יא, כג] "והוריש ה' את כל הגוים האלה מלפניכם וירשתם גוים גדולים ועצומים מכם", ופירש רש"י שם "ועצומים מכם - אתם גבורים, והם גבורים מכם, שאם לא שישראל גבורים, מה השבח ההוא שמשבח את האמוריים לומר 'ועצומים מכם', אלא אתם גבורים משאר האומות, והם גבורים מכם". הרי שגבורת האמוריים אינה מתבטאת בכך שהם יותר גבורים מישראל גרידא, אלא מכך שאף ישראל הם גבורים, ועם כל זה האמוריים גבורים יותר מהם, ויש לאמוריים גבורה על גבי גבורה [הובא למעלה פ"ה הערה 339]
(654) ואם תאמר, מדוע צריך שהתלמיד יכיר בתרתי [גדולת רבו וקטנות ערכו] בכדי לקבל מרבו, ולא סגי בהכרה אחת; הכרה בגדולת רבו בלבד [אך אינו מחשיב עצמו לקטן, אך הוא פחות מרבו], או הכרה בקטנות ערכו [אך אינו מחשיב את רבו למרומם וגדול, אך רבו גדול ממנו]. ויש לומר, כי קבלת תלמיד מרבו אינה רק קבלת ידיעות נוספות מרבו, אלא שהיא קבלת חיים, שמחמתה התלמיד נעשה לבריה חדשה. ודבר זה מבואר מדבריו למעלה פ"א מ"א [קיט.], שכתב: "הרב והתלמיד יש להם צירוף, במה שזה מלמד וזה מקבל. ולכך לא אמר [שם] 'משה קבל תורה מפי הקב"ה', כי זה היה משמע שיש כאן צירוף הרב והתלמיד ביחד, ואין זה כבוד כלפי מעלה, ולכן לא אמר 'משה קבל תורה מפי הקב"ה'. אף על גב שבתורה כתיב [שמות לא, יח] 'ויתן אל משה שני לוחות העדות', 'וידבר ה' אל משה לאמר' [שמות ו, י], דבר זה בא על ענין מיוחד, שדבר אליו דבר מיוחד, ואין זה צירוף תלמיד אל הרב. רק אם היה אומר 'משה קבל תורה מן הקב"ה', שזה רוצה לומר כל התורה". וחידוש גדול למדים אנו מדבריו שם, והוא שרק קבלה כללית ושלימה יכולה לעשות צירוף תלמיד אל רב, אך אין בידי קבלה חלקית לעשות כן. ונראה ביאור הדבר, שלמעלה פ"ד מי"ג [רמו:] כתב: "הרב דומה למורא שמים, שכשם שהשם יתברך עלה לאדם וסבתו, כך הרב הוא עלה וסבה לתלמיד, שקבל ממנו חכמתו" [ראה למעלה הערה 649, ולהלן הערה 708]. הרי שקבלת תלמיד מרב נידונת כקבלה של מסובב מן סבתו, ועלול מן עלתו, שזו קבלת חיים. ולמעלה פ"ה מט"ז [תד.] כתב: "לשון 'חיים' הוא לשון רבים, על משקל 'שנים'... כי החיים מתפשטים לימין ולשמאל". נמצא שאין בקבלת חיים ענין של חילוק והפסק, אלא רק קבלה כללית ושלימה. וכן בנתיב התשובה ס"פ ג כתב: "כאשר יסורים באים עליו, דבר זה בטול החיים, שאין לו חיים כאשר ראוי. כי החיים נקרא כאשר הוא בבריאתו ובשלימותו... ומי שיסורין מושלין בו אין חייו חיים [ביצה לב:]". הרי שאין בחיים קבלה חלקית. והואיל וקבלת תלמיד מרבו היא קבלת חיים, לכך רק כאשר תהיה קבלה זו מרוממת מחילוקי הפרט, ותהיה כללית ושלימה, אזי היא תשוה ותדמה לקבלת חיים. וכן בפחד יצחק שבועות מאמר כט דייק מסידור דברי הגר"א בשו"ע יו"ד סימן רמה ש"עיקר הדין בזה [שהתלמידים קרויים 'בנים'" (רש"י דברים ו, ז)] הוא דוקא להעמיד תלמידים מובהקים. דבודאי אין התלמידים קרואים 'בנים' אלא כשהם תלמידים מובהקים" [הובא למעלה פ"א הערה 86]. לכך רק כאשר יש לתלמיד הכרה ברוממות רבו וכן בשפלות עצמו, תחשב קבלת תורה מרבו כקבלת חיים, כי כל קבלת חיים היא יצירה חדשה של יש מאין. אך כל עוד שהתלמיד מרגיש בעצמו חשיבות מסויימת, תהיה הקבלה מרבו רק בגדר של "מרבה בחבילה", אך לא יצירה חדשה של יש מאין. וכן לאידך גיסא, כאשר התלמיד אינו מכיר בגדולת רבו, אזי אין הוא יכול להחשיב את קבלתו מרבו כהענקת חיים חדשים שלא היו לו עד הנה. וזהו לשון חכמים [ב"ר צז, ג] "מה דגים הללו גדלין במים, כיון שיורדת טפה אחת מלמעלה, מקבלין אותה בצמאון כמי שלא טעמו טעם מים מימיהון. כך הן ישראל גדלין במים בתורה, כיון שהן שומעין דבר חדש מן התורה, הן מקבלין אותו בצמאון כמי שלא שמעו דבר תורה מימיהון". ומדוע יש צורך ש"מקבלין אותו בצמא כמי שלא שמעו דבר תורה מימיהון". אלא שהם הם הדברים; קבלת חיים יכולה להעשות רק כאשר לא קדמה לה קבלה אחרת, והמקבל עוצב ונוצר מחמת קבלה זו. אך כל עוד שתוקדם לקבלה זו קבלות קודמות, שוב לא תוכל קבלה זו לפעול חיים במקבל. [ודייק לה שהמדרש נקט במשל של שתיית מים בצמאון, שזו היא קבלת חיים]. לכך שנים מקניניה של תורה הם "באימה" ו"ביראה". וצרף לכאן את מאמרם [ברכות סג:] "אמרי דבי רבי ינאי, מאי דכתיב [משלי ל, לג] 'כי מיץ חלב יוציא חמאה'... במי אתה מוצא חמאה של תורה, במי שמקיא חלב שינק משדי אמו", ופירש רש"י שם "המוציא את החלב שמצץ משדי אמו על דברי התורה, חמאה היא לו". הרי יש להקיא את החיים הקודמים בכדי שחיי תורה יחולו עליו [מפי בני האברך החשוב הרב משה יונה שליט"א]. וצרף לכאן דברי החיי אדם [כלל סז סעיף ג] שכתב לגבי כבוד אב בזה"ל: "הכיבוד הוא במחשבה ובמעשה ובדבור... רוצה לומר שמכבדם בלבו שהם חשובים בעיניו ובלבו, דהיינו שידמה בעיניו שהם גדולים ונכבדי ארץ, אף שבעיני שאר בני אדם אינם חשובים כלל, וזה עיקר כיבוד". וברי הוא שביחס לאביו הבן מכיר בשפלותו, ויודע שלולא אביו לא היה בא לעולם כלל. הרי שיש לעלול להכיר במעלת עלתו ובשפלות עצמו.
(655) ולא מרבו [כפי הפירוש הקודם]. וכן כתב כאן הרוח חיים, וז"ל: "באימה ביראה. כי איך לא יאחזנו חיל ורעדה בהעלותו אל לבו שאפילו הכהן גדול לא היה לו רשות לכנס לפנים לבית קדש הקדשים רק ביום הכיפורים, מחמת ששם היתה עיקר השראת השכינה. אם כן עתה שבתוך ארבע אמות של הלכה, שאמרו חכמינו זכרונם לברכה [ברכות ח.] ששם השכינה שורה, בודאי ילמוד ביראה, ולא יסיח דעתו חס ושלום לדברים בטלים" [ראה בסמוך הערה 658]. וכן כתב כאן רבינו יונה, וז"ל: "באימה, ביראה. כתיב [דברים ד, ט-י] 'והודעתם לבניך יום אשר עמדת לפני ה' אלקיך', מה להלן באימה וביראה ובזיע". וכוונתו למאמר חכמים [ברכות כב.] "תניא, 'והודעתם לבניך ולבני בניך', וכתיב בתריה 'יום אשר עמדת לפני ה' אלקיך בחורב', מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע, אף כאן באימה וביראה וברתת ובזיע. מכאן אמרו... בעלי קריין אסורים". וכן הוא בפירוש רש"י כאן. ולא נתבאר מדוע פירוש זה עדיף בעיניו על פירושו הקודם, שכתב על פירושו השני "ויותר יש לפרש". ובכת"י ליכא לתיבת "ויותר", אלא נכתב שם "ויש לפרש" בלבד.
(656) פירוש - "אימה" היא כנגד הכרת רוממות ה', ו"יראה" היא כנגד הכרת שפלות ערכו, וכפי שביאר למעלה. וכן כתב בנתיב יראת השם פ"א [ב, כג.], וז"ל: "יראת השם יתברך כאשר מכיר בגדולת ורוממות השם יתברך, אי אפשר שלא יירא ממנו, כי אף מן מלך בשר ודם, או כל גדול, כתיב [איוב כט, ח] 'ראוני נערים ונחבאו'". ויש להעיר, שהרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ב ה"ב כתב בזה"ל: "היאך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד [תהלים מב, ג] 'צמאה נפשי לאלקים לאל חי'. וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו, ויפחד, ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות", וראה שם בהגהות מיימניות אות א. וכן חזר וכתב הרמב"ם שם פ"ד הי"ב, וז"ל: "בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו, ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם כיוצא בו, ויראה חכמתו של הקב"ה בכל היצורים וכל הברואים, מוסיף אהבה למקום, ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא, ויירא ויפחד משפלותו ודלותו וקלותו כשיעריך עצמו לאחד מהגופות הקדושים הגדולים... וימצא עצמו שהוא ככלי מלא בושה וכלימה ריק וחסר" [הובא למעלה פ"א הערה 622]. הרי ההכרה בערך רוממות השם יתברך מביאה לידי אהבה [וכן הוא בהלכות תשובה פ"י ה"ו], ואילו כאן מבאר שהזכרה זו היא "אימה". ואף המהר"ל עצמו כתב כן למעלה פ"א מ"ג [רכז.], וז"ל: "עיקר האהבה כאשר אוהב את השם יתברך מצד עצמו, כאשר יכיר גדולתו ורוממותו, והוא אמת ודבריו ומצותיו אמת, ולכך הוא אוהב לעשות מצותיו". ובעל כרחך לומר שתרתי אית בהו; כאשר מכיר ברוממות ה' מיד חפץ ומתאוה לדעת ה', וזו אהבה. אך כשיעריך עצמו לעומת רוממות ה', מיד תוולד בו יראת הרוממות, וזו היא אימה. וכן כתב הרמב"ם שם "וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו, ויפחד, ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות". וכן הוא מפורש במסילת ישרים פכ"ד, וז"ל: "יראת הרוממות, והוא שהאדם ירחק מן החטאים ולא יעשה מפני כבודו הגדול יתברך שמו. כי איך יקל או איך יערב לבו של בשר ודם שפל ונמאס לעשות דבר נגד רצונו של הבורא יתברך ויתעלה שמו. והנה זאת היראה אינה כל כך קלה להשיג אותה, כי לא תולד אלא מתוך ידיעה והשכלה להתבונן על רוממותו יתברך, ועל פחיתותו של האדם" [ראה להלן הערה 1551]. וכן מדוייק מדבריו בנתיב יראת השם פ"א [הובא בתחילת ההערה], שבנוגע ליראת הרוממות הביא את הפסוק "ראוני נערים ונחבאו", הרי שיראה זו ניזונת משפלות האדם ["נערים"].
(657) הרי שיראה ואימה נאמרו כלפי הקב"ה ["רצון קונם"], והוא הדין לברייתא דידן. ובנתיב העבודה פי"ג [א, קיט:] ביאר את התפילה הזאת, וביאר מדוע יש לומר "קוניהם", ולא "קונם", והובא בחלקו למעלה פ"ה הערה 2342.
(658) בא לבאר מדוע הכרת שפלות ערכו ["יראה" לפי שני הסבריו שכתב] היא אחד מקניניה של תורה. דבשלמא שצריך להכיר ברוממות הקב"ה, זה מובן היטב, שמחמת כן לא יסיח דעתו מהתורה לדברים בטלים [כמבואר למעלה בהערה 655]. וכן הכרת מעלת רבו היא קנין של תורה, כי כך יחשיב את דברי רבו, ויקבל דבריו. וכן כתב בבאר הגולה באר השני [רכט.], וז"ל: "'כבוד חכמים ינחלו' [משלי ג, לה], וכאשר הם כבוד ינחלו, אז יש קיום לתורה, כי שומעים ומקבלים דבריהם" [הובא למעלה פ"א הערה 41]. ובפחד יצחק שבועות מאמר ח אות כו, כתב: "כבוד הרב הרי הוא חלק מגוף החפצא של תורה". ויסוד זה בנוי על יסוד קודם לו, שמחמת כבוד חכמים, לכך דבריהם יתקבלו, כי כפי מידת הכבוד, כך מידת הקבלה. ובקשר לכך, ראה בהקדמה לספר שערי יושר, שכתב בזה"ל: "בגמרא בב"ק [כ:] בסוגיא דזה נהנה וזה לא חסר, דרב חסדא בעי מרמי בר חמא, והשיב לו 'לכי תשמש לי'. שקל סודרא כרך ליה. דבהשקפה ראשונה מתמיה... שהענין הוא שבדבר שצריך עיון ויגיעה תלוי בעיקר הדבר אם המתלמד מאמין במעלת המלמדו. אז אם לא יבין בראשונה, יתלה החסרון בעצמו, ויוסיף אומץ ליגע את עצמו, ואז יבין באחרונה. אבל אם דברי המלמדו קלים בעיניו, ולא שוה לו להתאמץ לעמול בהם, אז אם לא יקבל הדברים במשקל ראשון, יניחם או יבטלם בלבו ודיו. ולכן כאשר ידע רמי בר חמא את עומק הענין שרצה ללמדו, לא רצה ללמדו עד שיתאמת אצלו שרב חסדא משתוקק להתלמד ממנו כתלמיד מרב". וכן רמז ליסוד זה בתפארת ישראל בהקדמה [ז:], ושם הערה 37. ומעין זה אמרו בגמרא [ברכות יט:] "גברא רבה אמר מילתא לא תחייכו עליה". וכן אמרו [שבת פא:] "גברא רבה אמר מילתא נימא בה טעמא". אך מדוע הכרת שפלות ערכו היא קנין של תורה.
(659) "מוכן לקבל" - לעשות את ההכנות הנצרכות בכדי שיהיה מקבל, וכמבואר למעלה הערה 648.
(660) ולעלול אין שום חשיבות עצמית, אלא ביראתו מן עלתו הוא מבטל את עצמו לגמרי אליו, וכמו שכתב בנתיב יראת השם פ"א [ב, כב.], וז"ל: "כי אין היראה רק שעושה עצמו לעלול, והוא אצלו כאילו אינו, כך הירא ה' עושה עצמו כאין אצל עילתו... שהוא עושה עצמו כאילו אינו נמצא, וזהו אמיתת היראה... שיחשוב עצמו ללא כלום" [הובא למעלה פ"ד הערה 1057, ולהלן הערה 660]. ולמעלה פ"ג מ"ט [ריב.] כתב: "כי כאשר האדם ירא שמים, הנה האדם עלול אל השם יתברך לגמרי" [הובא למעלה פ"ד הערה 1057, ולמעלה הערה 649]. וכן כתב בנתיב העבודה פ"ו [א, צב:], וז"ל: "אם מחשב עצמו מה, אף אם מחשיב עצמו כמו עשב, סוף סוף יש לו צורה, ומצד הצורה כל נמצא הוא דבר בפני עצמו מה שהוא, ואין זה עלול גמור כאשר הוא בריה בפני עצמו". ובנתיב הענוה פ"ד [ב, י.] כתב: "האדם שהוא גס רוח אינו מחשיב על עצמו משפט עלול, שאם היה מחשיב עצמו עלול, לא היה מחשיב עצמו בעל מעלה, שהרי הוא עלול" [הובא למעלה פ"ג הערה 178].
(661) כי רק הקטן והשפל מוכן לקבלה, וכפי שכתב למעלה פ"א מי"ג [שמה:], וז"ל: "הנה כל אשר הוא עושה עצמו מקבל, שהוא משפיל עצמו, ראוי הוא לקבל החיים מן השם יתברך". ובנצח ישראל פנ"ז [תתפד.] כתב: "כי העפר מיוחד לקבל דבר מלמעלה... ומיוחד לזה הדבר הקטן ביותר, כי הדבר הגדול, משום גדולתו אינו בעל קבלה". ובבאר הגולה באר הרביעי [תסא.] כתב: "הקטן הוא מקבל". ובדרוש על התורה [יג.] כתב: "כי תמיד התחתון והפחות מקבל דבר שהוא עליון ממנו". ובח"א לסוטה ה. [הוצאת כשר, ח"א עמוד כז] כתב: "ראוי העפר לקבל הויה יותר מכל היסודות, ודבר זה כי הקטון והשפל מוכן לקבלה יותר מכל. כמו שהגדול מוכן להשפיע, כך הקטון מוכן לקבל". ובנצח ישראל פי"ז הערה 93 נתבאר שהמקבל נקרא "קטן". ואמרו חכמים [סנהדרין צב.] "לעולם הוי קבל וקיים", ופירש רש"י שם "הוי קבל - הוי עניו ותחיה. 'קבל' לשון אפל, עשה עצמך אפל ושפל". הרי שמידת הענוה גופא נקראת בשם "קבל". והם הם הדברים, שהקטן הוא המקבל [הובא למעלה פ"א הערה 1223].
(662) למעלה פ"ד מ"י [רב.], למעלה משנה ב [הערה 147], נתיב התורה ר"פ ב, נתיב הענוה ר"פ ח, תפארת ישראל פכ"ג [שמו.], ח"א לסנהדרין כד. [ג, קמד.], דרשת שבת הגדול [רטז:], דרוש על התורה [יט:], ועוד. וק"ק, הואיל והענוה היא "סבה ראשונה לתורה", מדוע לא הוזכרה כקנין הראשון, אלא כקנין השביעי.
(663) אודות המעלות השונות שהיו למשה רבינו [מלבד ענוה], הנה למעלה פ"א מ"א [קלא.] כתב: "מדריגת משה היה כמו חמה [ב"ב עה.], שהיא כולה אור, וכאילו שאין לה גוף כלל. כך היה משה כאילו הוא נבדל לגמרי מן החומר, כמו שבארנו פעמים הרבה מדריגת משה רבינו עליו השלום, שהיה כאילו היה נבדל מן החומר". ובתפארת ישראל פי"ב [קצא:] כתב: "כי מדרגת משה נבדל לגמרי מן החמרי. ודבר זה ידוע מאד, שזהו מעלת משה, ולכך היה מתנבא באספקלריא המאירה... שזה עיקר עצם משה, שהיה נבדל מן החומר, ולכך הוא בלבד היה פורש מן האשה [שבת פז.], ונקרא [דברים לג, א] 'איש אלקים'". ובגבורות ה' פט"ז [עז:] כתב: "שלא היה אדם נבדל מן החומר כמו משה רבינו עליו השלום". ובגבורות ה' ס"פ סו [שט:] כתב שפרישת משה מאשה מורה שאף לא היתה לו כלל החמדה והתאוה לכך, שאל"כ "לא היה ראוי שיהיה פורש מאשתו, כדי שלא יבוא לידי חטא. לכך יש לדעת שלא היה נמצא אצלו החמדה". ובח"א לסוטה יג: [ב, נו:] כתב: "יש לך לדעת כי מרע"ה היה לו מעלת הצורה הנבדלת, והיה נבדל במעלתו מכל אדם, כמו שנקרא 'איש אלקים'. ובמסכת מנחות [נג:], 'יבא משה שנקרא זה'... והיה פורש מן האשה, ולא היה דבק בחמרי, שהחומר הוא אשה כמו שהצורה הוא איש. ומפני שהיה צורה נבדלת, והיה פורש מן האשה, שהיא חומר". ולמעלה פ"ב מ"ה [תקעו.] כתב: "מה שנקרא משה 'טוב', מפני שהוא איש האלקים, והיה כמו מלאך, ונבדל מן החומר שהוא רע. ולפיכך היה ראוי לקבל התורה, שהוא השכל האלקי נבדל לגמרי מכל גשם". וכן הוא בגבורות ה' פט"ו [עג:], שם פי"ח [פב:], שם פכ"ד [קג.], גו"א שמות פ"א אות יט [ד"ה ואם], שם במדבר פכ"א אות לג [ד"ה אמנם], באר הגולה באר החמישי [עו.], ועוד [הובא למעלה הערה 145].
(664) לשונו למעלה במשנה ב [לאחר ציון 142]: "דבר זה בארנו בכמה מקומות למעלה כי הענוה היא מדה ומעלה נבדלת, והפך זה גסות רוח, שהיא מדה שייכה אל מי שהוא חמרי, וכשמו כן הוא, שהגסות הוא שייך לחומר שיש בו גסות. ובארנו דבר זה למעלה [פ"ד מ"י] כי משה רבינו עליו השלום, שהיה 'איש האלקים' [דברים לג, א], עד שהיה נבדל מן החומר לגמרי, ובו היה מדת ענוה מכל האדם אשר על פני האדמה [במדבר יב, ג]. שתראה מזה כי הענוה היא מדה נבדלת מן החומר. ולא זכה משה לתורה רק בשביל הענוה, וכמו שאמרו בפרק רבי עקיבא [שבת פט.] 'הואיל ומעטת את עצמך תקרא על שמך', מוכח שזכה משה לתורה בשביל הענוה. וכך בעצמו התורה מביאה לידי ענוה, שהם שני דברים תלוים זה בזה; התורה בענוה, והענוה בתורה. ובנתיב הענוה יתבאר עוד דבר זה באריכות איך בעל הענוה ביותר מכל המדות הוא מסולק מן החמרי". ולמעלה פ"ד מ"י [רב.] כתב: "ולפיכך משה רבינו עליו השלום, שזכה לתורה, לא הגיע לה רק על ידי ענוה שהיה בו מכל אדם על פני האדמה. ודבר זה התבאר פעמים הרבה". ובנתיב התורה ר"פ ב כתב: "בא לבאר איזה מדה ידבק בה, עד שמצד אותה מדה אפשר שיזכה לתורה, וזולת המדה אי אפשר בשום אופן שיגיע אל התורה. והמדה הזאת היא הענוה. ומדה העצמית שגרמה למשה שהיה מקבל התורה, היא הענוה אשר היתה עמו יותר מעם כל אדם אשר על פני האדמה, ולכך זכה לתורה. וכמו שאמרו זכרונם לברכה באגדה בפרק רבי עקיבא [שבת פט.] הואיל ומעטת את עצמך תקרא התורה על שמך, שנאמר [מלאכי ג, כב] 'זכרו תורת משה עבדי'". ובנתיב הענוה ר"פ ח כתב: "מדת הענוה היא שגורם לו שזוכה אל התורה... כי הענוה יש בה הפשיטות ביותר, ולפיכך ראויה מדה זאת אל התורה, שהוא השכל הפשוט... ורמזו חכמים עליו בכמה מקומות, במסכת שבת בפרק רבי עקיבא [פט.] באגדה שאמרו שם 'הואיל ומעטת עצמך תקרא תורה על שמך'. והרי בארו כי הענוה הוא דבר עצמי לתורה, שאמרו שבשביל זה תקרא התורה על שמך, בשביל הענוה היתירה שהיתה במשה, כמו שהעיד הכתוב עליו [במדבר יב, ג] 'והאיש משה ענו מאד', מפני שהיה מיוחד בענוה היה מיוחד לתורה, וזה שהמדה הזאת היא הענוה היא פשיטות, והשכל הוא פשוט". ובתפארת ישראל פכ"ג [שמו.] כתב: "היה מיוחד משה לתורה בשביל מדת הענוה המורה על פשיטות שהיה מיוחד בה, שנאמר 'והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה'. וזה היה עצם יחוד משה לתורה. וכבר בארנו בחבור גבורות ה' [פס"ז] כי מדה זאת מיוחדת לתחתונים, והיא על כל המעלות בעבור הפשיטות... שהיה משה זוכה לתורה שהיא המעלה העליונה, וזה זכה בשביל הענוה שהיה מיוחד בה משה... כי עצם הכנת משה לתורה מה שהיה פשוט לגמרי מכל... כי בדבר זה התורה ראויה למשה, ומתיחסת לו ומיוחדת אליו, עד שתקרא [מלאכי ג, כב] 'תורת משה', כלומר התורה שהיא ראויה למשה בפרט, ושלו היא, ולא לאדם בעולם, מצד הכנתו זאת". ושם האריך בזה טובא. ובח"א לסנהדרין כד. [ג, קמד.] כתב: "הענוה היא שכלית... כי משה לא זכה לתורה השכלית רק בשביל הענוה, כמו שבארנו במסכת שבת פרק רבי עקיבא". ובדרשת שבת הגדול [רטז:] כתב: "משה לא זכה אל התורה רק בשביל הענוה" [הובא למעלה פ"ד הערה 906]. ובדרוש על התורה [יט:] כתב: "התורה איננה מתקיימת במי שיחשוב את עצמו בעיניו לדבר מה. כי כל דבר יהיה מה שיהיה, יש לו גדר וגבול, שהוא מוגבל בו, ואז אין ערך לו אל התורה, מצד שהוא מוגבל ברחקיו... וכשהלך אצל משה אמר מה אני שתנתן התורה על ידי [שבת פט.], הרי שלא נדמה בעיני עצמו למהות כלל. ובשביל שאמר 'מה אני' אמר הקב"ה אליו שתקרא התורה על שמו, כי ראויה להקרא על שמו בעבור הענוה הזאת... [כי] משה לא היה מגביל עצמו בשום שיעור וגבול לגמרי עד שאמר 'מה אני', אשר אילו היה מחזיק עצמו במה שהוא, היה מגביל את עצמו בגדר הרחקים, לא היה ראוי שתקרא התורה על שמו, בשהיא שכלית, ואין השכל בעל הגבלה ושעור, כי אם הגשם שיש לו רחקים. לכן בשביל שלא הגביל עצמו כלל, והוחזק בעיני עצמו לפשוט גמור עד שאמר 'מה אני', היה ראוי לקבל התורה השכלית שאין לה גבול... בעל ענוה הוא שזוכה אליה לגמרי, עד שתקרא על שמו" [הובא למעלה הערה 147].
(665) לשונו בדרשת שבת הגדול [ריז.]: "כי המתגאה הוא נוטה אל הגוף, והוא הפך הענוה, כי בעל הענוה מסולק מן מדת הגוף... וזה אמרם [פסחים דף סו:], כל המתיהר, אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו, אם חכם הוא, חכמתו מסתלקת ממנו. וכל זה מפני כי הוא בעל גוף, אשר אין ראוי לבעל גוף החכמה והנבואה. וכן אמרו סימן לגסות רוח עניות, מאי עניות, עניות של תורה. ודבר זה מפורסם לכל, כי המתגאה הוא בעל גוף, ודבר הזה נרמז בלשון 'גסות', כי לשון זה משמע על דבר שהוא גס ועב, הפך השכל אשר הוא דק". ובח"א לקידושין מט: [ב, קמו:] כתב: "עניות של תורה... כי הגסות אין בו תורה, כי הם שני הפכים; הגסות הוא מענין גשמי, שהוא מחשב עצמו גדול. וכל שם גדלות הונח על הגשם, שיש בו גודל... כי הגסות מלשון עבות, והוא נאמר על החומר העב והגס, וזה עניות של תורה". ובח"א לסנהדרין כד. [ג, קמד:] כתב: "סימן לגסות רוח עניות של תורה. פירוש, שכבר אמרנו כי המדה הזאת היא רחוקה מן השכלי... לכך אמרו, כל המתיהר אם חכם הוא חכמתו מסתלקת הימנו, וכבר נתבאר במקום אחר ענין זה. ולכך סימן לגסות רוח עניות של תורה, שהתורה לא תמצא רק בשפלי רוח" [הובא למעלה פ"ב הערה 563, פ"ד הערה 904, ולמעלה הערה 144].
(666) כי "ידיעת ההפכים אחת" [נצח ישראל ר"פ א, ולמעלה הערה 136, ולהלן הערה 1710], ואם הסימן לגסות רוח הוא עניות של תורה, בעל כרחך שהסימן לענוה הוא עשירות של תורה. ולמעלה כתב "כי הענוה היא סבה ראשונה לתורה", ולכך משתלשל מזה ש"סימן לענוה היא התורה", שהואיל והענוה היא סבה לתורה, ממילא התורה היא סימן לענוה.
(668) לשונו למעלה פ"ד מ"י [ר.]: "וסמך אחריו [שם] 'והוי שפל רוח בפני כל אדם', כי זהו גם כן המדה שעל ידי זה קונה התורה, וכמו שבארנו במקומו שעל כן אמרו [עירובין נה.] שאין התורה בגסי רוח. ואמרו עוד [תענית ז.] נמשלו דברי תורה למים; מה מים הללו מניחין הגבוה והולכים למקום נמוך, כך דברי תורה אין מתקיימין רק במי שדעתו שפלה עליו. ולפיכך אמר אחר זה 'והוי שפל רוח בפני כל אדם', כי על ידי המדה הזאת גם כן מסלק המדה הגשמית, כמו שאמרנו פעמים הרבה שגסות רוח מדה גשמית, ולפיכך אמרו 'לא בגסי רוח היא'. ואין מדה נבדלת מן הגשמית רק הענוה". ונתיב התורה פ"ב [א, י.] כתב: "מדת גס רוח שהוא מגביל עצמו בגדלות לומר כי כך וכך גדול הוא... וזה שאמר 'מה המים מניחין הגבוה והולכים למקום נמוך', פירוש כמו שתראה התפשטות המים לכל צד תמיד, ואין למים גדר וגבול. לא כמו הגשם שמתפשט כפי גדלו, אבל המים הם הולכים ומתפשטים תמיד מבלי גבול כלל. ולפיכך מניחין המים מקום גבוה, והולכים למקום נמוך. שמקום הגבוה יש לו גבול, שהוא מוגבל בשטח שלו, והמים מניחין מקום הגבוה שיש לו גבול, והולכים למקום נמוך שלא יוגבל. וכך התורה שהיא שכלית ואין גבול לה, לכך מנחת מקום הגבוה, היינו גס רוח שמגביל עצמו שכל כך הוא גדול, והולכת למקום נמוך, הם שפלי רוח בעלי ענוה, שאין מגבילים עצמם, ואין מחשיבים עצמם לכלום, כאילו הם אינם דבר מוגבל, ומפני כך נמצאת התורה אצלם". ובנתיב הענוה ר"פ ח [ב, יח:] כתב: "בעל גאוה שהוא יוצא מן הפשיטות, הוא נוטה אל הגשמי, ולכך אמרו בעירובין [נה.] 'לא בשמים היא' [דברים ל, יב], לא בגסי רוח היא, כמו שבארנו דבר זה במקומות הרבה מאוד. וזה שהביא משל מהמים שמניחין מקום גבוה והולכים למקום נמוך. כלומר כי המים אינם מוגבלים, כמו שהוא העפר, אבל הם מתפשטים, ואין המים מוגבלים. ולפיכך אין עמידה להם על המקום הגבוה, שהוא נבדל ומיוחד בעצמו. כמו שתראה שהמים מניחים מקום שהוא מוגבל, והולכים למקום שאינו מוגבל. וכך השכל שאינו מוגבל, אבל הוא שכל פשוט, מניח הגס רוח שהוא מוגבל, כי גס רוח מגביל עצמו בחשיבות מיוחד ומוגבל, לכך אינו נמצא אצלו התורה, כמו שלא ימצאו המים על הר גבוה, שהוא מיוחד לעצמו". וכן הוא בח"א לנדרים נ: [ב, כ:, והובא למעלה פ"ד הערה 903, ולמעלה הערה 143].
(669) כוונתו לספר נתיבות עולם [נתיב התורה פ"ב, ונתיב הענוה פ"ח, והובאו בהערות הקודמות]. והנה זו הפעם היחידה שכתב להדיא שהספר נתיבות עולם הוא "חלק ב'" של הספר דרך חיים [וראה למעלה פ"ד סוף מ"י (רט:) שנראה שיש להגיה כן בלשונו שם, וכמבואר שם בהערה 933]. וכן רמז לכך בסוף הקדמתו לנתיבות עולם, וז"ל: "והנה ראינו כי הראשונים שמו דברי מוסר על לב בני אדם, והנהיגו לומר בכל שבת פרק במסכת אבות, שבהם דברי מוסר. והרבה דברי מוסר אשר הם בתלמוד... ראיתי לחבר אותם ביחד... כמו שפרשנו מסכת אבות".
(670) חידוש גדול יש בדברים אלו. כי אע"פ שהרבה פעמים כבר כתב שמי שהוא בשלימות הוא בשמחה [כגון למעלה בברייתא ב (לאחר ציון 133) כתב: "ואמר כי הוא 'משמח את המקום משמח את הבריות' (שם). ופירוש דבר זה כי השמחה מצד השלימות, ודבר זה ביארנו בכמה מקומות. וכשם שהאבל הוא כאשר יש לאחד הפסד והעדר, וכך כאשר יש לאחד שלימות, אז נמצא השמחה, ולפיכך האדם שמח כאשר מגיע לו שלימות". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו, וכמובא למעלה בהערה 134]. אך בכל המקומות האלו ביאר שמי שהוא בשלימות, אז הוא בשמחה [ראה להלן הערה 764]. אך כאן כתב לאידך גיסא; מי שהוא בשמחה, אז הוא בשלימות. והוכרח לבאר כן, כי כאן איירי לפני שלומד, שהרי איירי בקנייני התורה, ולא הגיע עדיין לשלימותו. לכך כתב שכאשר ילמד בשמחה, אז יקנה את התורה, וישלים עצמו בה. וכן כתב בנתיב התורה פי"ח [א, עה:], וז"ל: "כי המצוה היא השלמת האדם, לכך ראוי שתהיה המצוה בשמחה. כי השמחה היא מצד השלימות, ואשר יש לו שלימות הוא שמח... ומפני כי המצוה הוא שלימות גמור לאדם, לכך ראוי שיעשה המצוה בשמחה" [הובא למעלה הערה 134]. והיה מקום לבאר זאת, שכאשר אדם הולך לקראת שלימותו [בלימוד תורה ובעשיית מצות], אזי יש לו כבר בעת ההליכה הזאת בחינה של שלימות [כמבואר למעלה פ"ד מי"ח (שעט.) ש"אשר הוא מתנועע אל דבר, הוא נחשב עמו לגמרי ביותר", וכמבואר בנצח ישראל פל"ב הערה 151], ולכך כבר מעתה הוא בשמחה מחמת שלימות זו. ולפי זה לעולם בעי שהשלימות תוקדם לשמחה, ועל שמחה ללא שלימות קודמת לה אפשר לטעון "ולשמחה מה זו עושה" [קהלת ב, ב]. אך לא כך חזינן ממאמר חכמים [ב"ב י:], שאמרו "מה יעשה אדם ויהיו לו בנים זכרים... ישמח את אשתו בדבר מצוה". ובח"א שם [ג, סד.] כתב: "שהאשה בה תלוי הדבר, שכך אמרו ז"ל [נדה לא.] תלה הזכרים באשה, לומר אשה מזרעת תחלה יולדת זכר. וכאשר משמח אשתו בדבר מצוה קודם תשמיש, והאשה אז היא בשלימות השכל [ראה להלן הערה 674], [כי] אשר הוא בשמחה, הוא בשלימות מבלי חסרון... ואז תזריע ולד שלם בלא חסרון. כי הנקבה יש בה חסרון, שאינה חשובה כמו הזכר". והרי שם אי אפשר לומר שהשמחה היא מפאת שהולכים לקראת הולדת ולד זכר [כי זה בודאי לא ידוע מראש], אלא אדרבה, מחמת שהאשה היא בשמחה [מצד עצמה], לכך היא תלד ולד זכר. הרי שיש שמחה שבאה בעקבות השלימות, ויש שלימות שבאה בעקבות השמחה. ודו"ק.
(671) אודות שהתורה היא שלימות האדם, כן כתב למעלה בברייתא ב [לפני ציון 137], וז"ל: "כי התורה שלימות האדם, ובתורה השלמת הכל". וכן כתב למעלה פ"א מ"ב [קע:], וז"ל: "כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... ולפיכך שלימות האדם עצמו, עד שהוא נחשב הבריאה החשובה שיש בו הטוב, הוא בשביל התורה, כאשר יאמר על האדם שהוא בעל תורה. ודבר זה אין צריך ראיה, כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר הוא נבדל מן הבהמית. ואין זה רק על ידי התורה השכלית,שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל. וכאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו. ואין דבר בעולם שעל ידו נחשב האדם עצמו בעל מעלה, רק בתורה... ולפיכך הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית, עד שלא יחשב בריאה פחותה, היא התורה השכלית, שעל ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה, וראוי אליו המציאות. ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא זולת זה. ולפיכך אמר התנא האלקי [למעלה פ"א מ"ב] כי זה עמוד אחד שהעולם עומד עליו הוא התורה, מה שהתורה היא משלמת האדם עד שהוא בריאה שלימה מצד עצמו", והוא יסוד נפוץ בספריו, וכמלוקט שם בהערות 362, 370, 381, 382 [הובא למעלה הערה 137, ולהלן הערה 783].
(672) אודות שכאשר האדם בצער אז הוא בחסרון, כן כתב בנצח ישראל פל"ו [תרעז:], וז"ל: "השבת מורה שהשם יתברך ברא את העולם בשלימות, ואין חסרון בו. וראוי על זה להיות עונג כראוי, כי העונג מורה על שלימות העולם בלא צער, רק בעונג". ובבאר הגולה באר השני [רג.] כתב: "ולא יאמר [האדם], אף כי השלים [הקב"ה] העולם, הוא עולם חסר בדבר מה, ועל זה בא עונג שבת, לומר כי השם יתברך השלים העולם, ולא נמצא חסרון כלל, רק הכל הוא בעונג והשלמה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1882, ופ"ה הערה 999]. ובאור חדש [קסד.] כתב: "אבל אם האדם... הוא עצב, וזה כאשר הוא בחסרון, אז הוא מוכן לקבל השלמה". ושם בהמשך [ריב:] כתב: "כי כאשר האדם שמח הוא בשלימות, הפך כאשר יש לו צער, שהוא בחסרון". וכן כתב בנתיב העבודה ס"פ ז. ובנתיב התשובה ס"פ ג [לאחר ציון 72] כתב: "כאשר יסורים באים עליו, דבר זה בטול החיים, שאין לו החיים כאשר ראוי. כי החיים נקרא כאשר הוא בבריאותו ובשלימותו... ומי שיסורין מושלין בו, אין חייו חיים [ביצה לב:]". ולמעלה בברייתא ה' אמרו "וחיי צער תחיה", ופירש שם שיחיה חיים של חסרון וסילוק הגוף [כמבואר למעלה לאחר ציון 462].
(673) כי החסר אינו יכול לקבל השלמה, ולכן מת פטור מן התורה והמצות [שבת ל.], וכפי שביאר בח"א שם [א, יא.]: "מת פטור מן המצות, כי התורה והמצות משלים את האדם שיהיה שלם לגמרי, ולא שייך במת השלמה, כי הוא חסר חיים, ואין אליו השלמה... כיון שמת האדם הוא חפשי מן המצות, כי התורה והמצות מציאות בשלימות אל הנמצא, וכאשר מת, וקבל העדר, אין כאן שלימות מציאותו, ולכך הוא פטור מן המשלימים מציאתו... כי הגזירה הוא השלמה לנמצא, והמת הוא בעל העדר" [הובא למעלה פ"ה הערה 1751]. ולמעלה פ"ב מ"ב הערה 289 הובאו דבריו מהכת"י שם, שכתב: "כאשר האדם חסר מצד עצמו, שאין לו השלמתו בעצמו, איך יקבל התורה, שהיא השלמה שכלית יותר. ולפיכך התורה בטילה". וראה להלן הערות 784, 1724.
(674) אודות שהשמחה היא שלימות נפשית, כן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תצו:], וז"ל: "דע כי השמחה הוא מצד הנפש, כי השמחה הוא כאשר האדם הוא בשלימותו, ואין שלימות רק אל הנפש, ולא אל הגוף החמרי... ואדרבא מצד הגוף החמרי שהוא בכח ימצא התוגה. ולפיכך כאשר האדם מרקד יש בו השמחה יותר, כי הנפש בשלימות כחה, ואז נמצא השמחה". ובאור חדש [רג.] כתב: "כי השמחה הוא לנפש" [הובא למעלה פ"ג הערה 1054]. ובנצח ישראל פכ"ג [תפד:] כתב: "אין עומדין להתפלל אלא מתוך שמחה של מצוה [ברכות לא.], כי על ידי השמחה שהיא שלימות הנפש, ועל ידי זה השכינה שורה עליו, והוא עם השם יתברך, ודבר זה ברור". ובח"א לשבת ל: [א, יד:] כתב: "כאשר האדם בשמחה, אז נפשו בשלימות, כמו שבארנו דבר זה במקומות הרבה מאוד מענין השמחה, שהיא שלימות הנפש". ובח"א לגיטין ע. [ב, קכט:] כתב: "הפחד מחליש כח הנפש, כי הנפש כוחו כאשר הנפש הוא בשמחה. ודבר זה ידוע, כי השמחה היא כח הנפש, ובארנו זה במקומות הרבה, והפחד מחליש הנפש". ובח"א לב"ב עג: [ג, צו.] כתב: "השמחה הוא שלימות הנפש, כמו שהעצבון הוא חסרון הנפש. ודבר זה מבואר שהשמחה הוא שלימות הנפש". והנה בעוד שכאן מבאר שהשמחה היא לנפש, הרי נמצא בכמה מקומות שביאר שהשמחה היא לשכל, וכגון בח"א לב"ב י: [ג, סד.] כתב: "כאשר משמח אשתו בדבר מצוה קודם תשמיש, והאשה אז היא בשלימות השכל" [הובא למעלה הערה 670]. וכן בנצח ישראל פכ"ג [תפח:] כתב: "התפילין הם מורים על שיש באדם גם כן מדריגת השכל שהוא נבדל, ולכך ראוי אל האדם התפילין, דבר שיש בו קדושה אלקית, שהרי התפילין הם קדושים, ואם לא כן שיש באדם מדריגת השכל הנבדל, לא היה ראוי אל התפילין. ולכך התפילין הם על הראש, ששם הנשמה הנבדלת והשכל... כי התפילין אשר הם לאדם הם מצד שיש לאדם הנשמה והשכל, ומצד הזה ראוי לו השמחה". וראה סוף ההערה הבאה.
(675) מכאן משמע שהתורה היא שלימות הנפש. אמנם בהרבה מקומות ביאר שהתורה היא שלימות השכל, ולא הנפש. וכגון בגו"א בראשית פכ"ד סוף אות טז כתב: "תורה הוא שלימות השכל", ושם מעמיד זאת לעומת שלימות הנפש. ולמעלה פ"ד מי"ד [רפב.] כתב: "ויש לשאול, מנינא למה [לי], שאמר [שם] 'ג' כתרים הם', ולמה צריך למנין. ויש לך לדעת, כי אלו ג' כתרים שזכרו כאן שנתן השם יתברך לישראל, תורה ומלכות וכהונה, הם כנגד האדם. כי יש באדם ג' חלקים; החלק האחד הוא השכל שבאדם, החלק הב' הוא הנפש, החלק הג' הוא הגוף, אלו ג' חלקים הם כל חלקי האדם. וכנגד אלו הם ג' כתרים אלו; כי כתר תורה הוא כנגד השכל, וכתר כהונה כנגד הגוף... אמנם המלכות כנגד הנפש". ובגבורות ה' פמ"ו [קעז:] כתב: "הנה יום החמשים הוא שבת לשבתות, והוא קודש קדשים... ואז קנו ישראל מעלת התורה, [שהיא] מעלת השכל שקנו ביום זה". ולמעלה פ"ה סוף מ"כ [תצ.] כתב: "כמו שהמוח שם שכל האדם, כך התורה שכל העולם". ובתפארת ישראל פט"ז [רמא:] כתב: "כאשר נתן השם יתברך לעולם התורה, דבר זה השלמת השכל לגמרי. ואף כי האדם אין משיג כל התורה, מכל מקום יש לאדם השלמה בצד הזה שנתן לו התורה שבה הכל, ויש לו השלמה". ובדרשת שבת הגדול [ריז.] כתב: "כאשר הוא חכם משכיל בתורה, השכל הוא בשלימותו" [הובא למעלה פ"ד הערה 1223]. זאת ועוד, כי כאן מבאר שהשמחה והתורה בני חדא בקתא אינון, ואילו באור חדש [רב:] חילק ביניהן, שכתב: "כי התורה מדריגתה ומעלה על כל... שייך אל השכל, והשכל הוא עליון... ואחר כך מדריגת היום טוב, שהוא לנפש האדם, כי השמחה היא לנפש... שהתורה היא שכלי ומקבל אותה השכל, ויום טוב הוא לנפש, כי השמחה של יום טוב הוא לנפש". אך מצינו כיוצא בזה. כי בכמה מקומות ביאר שהחכמה היא לנפש האדם [ולא לשכל האדם], וכגון למעלה פ"ג מ"ט [רכא:] כתב: "הנפש הוא נושא ומקבל אל החכמה... נפש האדם [הוא] הנושא את החכמה... החכמה מצד המקבל, הוא נפש האדם". ושם בהערה 978 הובאו מקבילות רבות לכך, ושעל כך מזמרים ישראל "דעה חכמה לנפשך" [מפזמון "דרור יקרא"]. ובתפארת ישראל פי"ג [ריג:] כתב: "כל חכמה היא צירוף הנפש". וכן ביאר בהקדמה לבאר הגולה [יא:] שחסרון חכמה הוא חסרון לנפש, ושם הערה 50. ואילו למעלה פ"ד מ"א [ו:] מייחס החכמה לשכל, והגבורה לנפש. אמנם נראה שתיבת "נפש" יכולה לכלול גם את החלק השכלי של האדם, וזאת כאשר הנפש עומדת לעומת גוף וממון, שאז הנפש כוללת את כל המימד הרוחני של האדם, ומכלל זה גם את השכל. אך כאשר באנו לחלק בין השכל לנפש, אזי נפש לחוד ושכל לחוד. ולכך פעמים שהחכמה מתייחסת לשכל, ופעמים לנפש, כי הכל תלוי בשאלה לעומת אלו חלקים אחרים נאמרים הדברים. דוגמה לדבר; בכמה מקומות ייחס המהר"ל את חטא ע"ז לנפש האדם [גו"א שמות פכ"ה אות ד (רנח.), גבורות ה' פס"ו (שז.), נתיב היצר פ"א (ב, קכב:), ובח"א לקידושין ל: (ב, קלו:)], ובכמה מקומות ייחס זאת לשכל האדם [תפארת ישראל ס"פ כח (תלא:), דרשת שבת תשובה (עח.), נתיב הלשון פ"ו (ב, עו.), נתיב הכעס פ"ב (ב, רלט:), וח"א לזבחים פח: (ד, סח.)]. ובהערות לגו"א שמות פכ"ה הערה 25 נתבאר שהכל נידון בערכין; ביחס לגוף וממון מתייחס חטא הע"ז לכח נפשי, אך ביחס לשכל, אזי מתייחס חטא ע"ז מתייחסת לשכל יותר מאשר לנפש. וכן מוכח מדבריו בנצח ישראל פכ"ג [תפח:], שכתב: "המצוה הזאת [של תפילין] לאדם לפי שיש בו הנשמה והשכל הנבדל, ומצד זה ראוי לו השמחה, מצד שלימות הנפש. ודבר זה ג"כ ברור מאוד, ואמת בלי ספק, כי התפילין אשר הם לאדם מצד שיש לאדם הנשמה והשכל, ומצד הזה ראוי לו השמחה". הרי שאע"פ שעסק בנשמה והשכל הנבדל, מ"מ כתב ש"ראוי לו השמחה מצד שלימות הנפש". וראה למעלה פ"ב הערה 587, פ"ד הערה 24, ופ"ה הערה 269. ויל"ע בזה.
(676) פירוש - גם בלא הפירוש הקודם המבאר שהשמחה מאפשרת ששלימות הנפש תקלוט את שלימות התורה, יהיה ניתן לבאר מדוע השמחה היא סבה לתורה.
(677) לפנינו בגמרא אמרו "הלכתא". אמנם בעין יעקב שם איתא "שמעתא". וכבר נתבאר הרבה פעמים למעלה [ראה למעלה פ"ה הערה 536, ולהלן הערות 1973, 2067, ספ"ו הערה 95] שדרכו להביא כגירסת העין יעקב. וכן גרס רש"י [שבת קטז:, ויובא בהערה הבאה]. וכן במגילה כח: [פרק בני העיר] אמרו "שמעתא בעא צילותא כיומא דאסתנא".
(679) לשון רש"י בעירובין שם: "כיומא דאיסתנא - כשמנשבת רוח צפונית יום אורה הוא, ונוח לכל, כדאמר ביבמות בפרק הערל [עב.] מפני מה לא מלו ישראל במדבר, מפני שלא נשבה בהן רוח צפונית". ורש"י [שבת קטז:] כתב: "יומא דאסתנא - רוח צפונית, שהיא בינונית, לא חמה ולא צנה, כדאמרינן ביבמות בפרק הערל [עב.]... יש מפרשין 'יומא דאסתנא' רוח דרומית, שהיא צוננת, אמת שרוח דרומית צוננת, אבל אסתנא על כרחיך צפונית היא, ונוחה, כדאמר בעלמא [עירובין סה.] צריכא שמעתא צילותא כיומא דאסתנא, ורוח דרומית היא בלשון ארמי 'יומא דשותא'".
(680) פירוש - כאשר אדם נמצא בשמחה וללא דאגות, יש לו יותר בינת הלב, וכמו שיבאר. ואמרו חכמים [סנהדרין כו:] מחשבה מועלת אפילו לדברי תורה", ופירש רש"י שם "מחשבה - דאגת הלב על מזונותיו של אדם. מועלת - מהניא לשכוח למודו". ומיניה מוכח שכאשר יש לאדם דעה צלולה נטולת דאגות, אזי לבו פתוח לדברי תורה.
(681) "פירוש, דברים הנעשים בכל חלל העולם" [רש"י שם].
(682) פירוש - מבאר שהקנין של "בשמחה" הוא שקול ל"בדיחא דעתיה" המאפשרת "שמעתא צריכה צלותא", שהשמחה הנובעת מבדיחות הדעת מאפשרת לדעת להיות בישוב וללא דאגה. ואמרו חכמים [שבת ל:] "רבה מקמי דפתח להו לרבנן, אמר מילתא דבדיחותא, ובדחי רבנן, לסוף יתיב באימתא ופתח בשמעתא", ופירש רש"י שם "ובדחי רבנן - נפתח לבם מחמת השמחה". ובנתיב התורה ס"פ ו כתב: "קודם דפתח בשמעתתא ראוי שיהיה לו שמחה, כדי שיהיה לבו רחב בתורה. ואי משום כבוד התורה, הרי עדיין לא התחיל בתורה. אבל כאשר התורה יוצא מפיו, התורה עצמה היא של אש, ומאחר שהיא של אש צריך שיהיה יראה במקום אש. משל לאדם שמתקרב עצמו אל המלך, קודם שמגיע אליו יש לו שמחה, וכאשר הוא לפני המלך אז ראוי שיהיה לו אימת מלכות. וכך ראוי לאדם שיהיה בשמחה ובשלימות קודם, שאין השכינה שורה אלא מתוך שמחה... וכאשר הוא עם התורה, מפני כבוד השכינה, שהשכינה עם התורה, ראוי שישב באימה וביראה". ועוד אמרו חכמים [ערכין כט.] "אמר רבא, הריני כבן עזאי בשוקי טבריא", ופירש רש"י שם "הריני כבן עזאי בשוקי טבריא - יומא בדיחא הוה ליה לרבא, ואמר להו לתלמידיו השתא צילי דעתאי, והריני מזומן להשיב בחריפות לכל מי שישאלני כבן עזאי, שהיה דורש בשוקי טבריא". וכן אמרו חכמים [קידושין כ.] "אמר אביי, הריני כבן עזאי בשוקי טבריא", ופירש רש"י שם "אמר אביי הריני כבן עזאי - כי הוה בדיחא דעתיה, הוי רגיל למימר הכי הריני פתוח ומוכן להשיב לשואלי דבר תורה כבן עזאי, שהיה דר בטבריא, שהיה חריף ודרשן". הרי שבדיחות הדעת מביאה לצלילות הדעת.
(683) בקנין יב.
(684) פירוש - עתה מבאר ש"בדיחא דעתיה" וצלילות הדעת לחוד, ו"שמחה" לחוד, כי מעלת השמחה היא מחמת השלימות שבה [כפירושו הראשון], ולא שהיא מעין בדיחות הדעת הנצרכת כדי שללומד תהיה דעה צלולה, שזהו קנין אחר [קנין יב] של "בישוב". וראה להלן הערה 712.
(685) דברי תורה, שהרב ישפיע עליו מתורתו, וראה הערה הבאה.
(686) חזינן מדבריו ש"גדול שמושה" אינו משום שאז התלמיד יעמוד על הנהגותיו ומעשיו של רבו, אלא שאז הרב ישפיע על התלמיד יותר תורה. ואם תאמר, אם כן כיצד אמרו "גדול שמושה יותר מלמודה", הרי גם "שמושה" הוא "למודה", ומה שייך לומר "גדול למודה מלמודה". ויש לומר, כי החבור שנוצר בין הרב לתלמיד מחמת "שמושה" גורם שהרב יפתח בפני התלמיד אוצרות תורה שהיו חתומים וגנוזים בלבו של הרב, והיו נשארים בגניזתם לולא שהתלמיד שימש את רבו, כי כגודל ההתקרבות למשפיע, כך גודל ההשפעה מהמשפיע. ואודות שההשפעה היא על המתקרבים למשפיע, כן כתב למעלה פ"ה מכ"ב [תקמא.], בביאור מה שאמרו שם "לפום צערא אגרא", וז"ל: "כי השכר מן השם יתברך לעובדי מצותיו ולעושי רצונו בשביל שהאדם מקרב עצמו אליו יתברך. כי בודאי העובד המלך בודאי מתקרב אליו, וכאשר הוא מתקרב אליו ראוי שיבא טובו ומלכותו אל הקרובים אליו, והם עמו, מתדבקים עמו, ולא אל הרחוקים... כי אין השכר כי אם לפי הקירוב אשר יש לו אל השם יתברך, [כך] מקבל מאתו השכר. וזה שאמר כאן 'לפום צערא אגרא', לפי הצער הוא הקירוב אל השם יתברך, שכל עוד שמצטער במצוה ועושה המצוה, השכר יותר". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעב:] כתב: "הראשונים, בשביל חסידותם ומעשיהם הטובים, השם יתברך קרוב להם, ולכך היה משפיע ומלמד להם התורה תמיד. כי השם יתברך משפיע למי שהוא קרוב אליו". ובנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קנח:] כתב: "כי השם יתברך מפרנס כל הנבראים, וכל אשר הוא קרוב אל השם יתברך הוא מפרנס גם כן. דומה לזה אילן שהוא נטוע בארץ, העיקר משפיע פרנסה על כל הענפים. וכל ענף אשר הוא קרוב אל העיקר, הוא משפיע יותר מן אשר הוא רחוק". וכן רמז ליסוד זה בבאר הגולה באר הרביעי [תקנד:]. אך מאידך גיסא כתב בח"א לקדושין ל. [ב, קלג:] שהשפעה היא רק למי שמרוחק במקצת, ולא למי שנוגע בו, וכלשונו: "כי כאשר משפיע תורה לבנו, אין זה נחשב כל כך, כי אין זה השפעה גמורה, כי הבן קרוב לאב, וכרעיה דאבוה הוא, ונוגע בו, ואין זה 'השפעה' נקרא. כי ההשפעה נקרא לאשר אין נוגע בו, ומשפיע אליו. ולפיכך אמר [שם] 'המלמד לבן בנו תורה כאילו הוא מלמד לבנו ולבן בנו עד סוף כל הדורות'".
(687) נראה לבאר זאת , כי כאשר הוא לומד מרבו, הוא מתקרב אל שכלו של הרב, אך כאשר משמש את רבו, הוא מתקרב אל מהותו של רבו, ולא רק אל שכלו, שאין השכל מהות האדם, אלא החלק העליון שבאדם. ודבר זה נתבאר בנתיב הזריזות פ"א, שהביא את המדרש [דב"ר ה, ב] שיש ללמוד מנמלה ממה שהיא כונסת את מאכלה לביתה האמצעי, ולא לביתה העליון והתחתון. וכתב לבאר זאת [ב, קפה:] בזה"ל: "בזה גם כן בא ללמד על למוד החכמה, והוא מבאר דבר גדול מאוד. כי אין הלמוד והחכמה ראוי לאדם רק התורה, שיש בה מעשים. וזה כי יש שחפצים ורוצים בחכמה בלבד, שהיא עליונה, כמו שידוע, ואין בחכמה שום מעשה. וכן יש שרוצים לקנות המעשים, אף שאין בהם חכמה כלל, רק שכך וכך יעשה, כמו שידוע. ואלו שני דברים אין להם קיום כלל, כי החכמה שאין בה מעשה אין שייך לאדם, לפי שהאדם אינו שכל לגמרי, רק כי מעשיו יהיו נמשכים אחר השכל. וכן אין ראוי לאדם המעשה בלבד, שאין זה שייך לאדם השכלי, כי האדם יש בו השכל, ויש בו הגוף, והמעשה הוא אל הגוף שהוא עושה המעשה, ועל ידי השכל הוא עושה המעשה. לכך אמר שילמד מן הנמלה, והנמלה מכניס פרנסה שלה בבית האמצעי... כי יש ללמוד מן הנמלה שכונס באמצעי, לא בתחתון ולא בעליון, כי האדם גם כן לא יהיה עסק שלו בחכמה, אף שהחכמה היא עליונה מאוד, כאשר היא חכמה ועיון בלבד, מבלי שיצטרף אל זה שום מעשה כלל. וכן לא יהיה למודו לדעת המעשה בלבד בלי שום חכמה, לא יהיה למודו כך. אבל יהיה למודו בחכמה שמצורף אליה המעשה, וזהו תלמוד תורה, שהיא חכמה מביא האדם לידי מעשה. ולא שיהיה למודו בחכמות בלבד, שבזה לא מצטרף אליהם שום מעשה. וכן לא יהיה למודו בספרים אשר הם אינם מורים רק המעשה בלבד, כי שנים אלו אין קיום להם מטעם אשר אמרנו, כי אין האדם בלא שכל, וגם אין האדם כולו שכלי, רק הוא האדם בעל גוף שהשכל בו. ומצד הזה ראוי לאדם לקנות החכמה לעשות מעשה שכלי, כי המעשים השכליים, בזה משתתף הגוף והשכל; המעשה לגוף, והשכלי הוא לשכל, והדבר הזה יש לו קיום, כאשר חכמתו כפי מה שהוא האדם" [הובא למעלה פ"א הערה 1437]. ודייק בלשונו ותראה שבתחילה כתב שגם כאשר לומד מרבו יש בכך התקרבות לרבו, אך לא באותה דרגה של שמושה, שכתב: "אין התקרבות אל הרב כאשר ילמד ממנו כמו שהוא כאשר משמש תלמיד חכם". ואילו בהמשך הגדיל את הפער בין שמושה ללמודה, שכתב: "כי אין זה מה שבא ללמוד מן הרב חבור אליו, רק דבר זה הוא חבור אליו, כאשר משמש אותו". אך זה לא קשיא, כי בתחילה עסק ב"התקרבות" לרבו, ולבסוף עסק ב"חבור" לרבו. וביאורו, שהואיל ושכל האדם הוא אחד מחלקי האדם, והלומד מרבו מקבל משכלו של רבו, בודאי שיש בזה "התקרבות" אל רבו, אך הואיל ואין השכל מהות האדם, אלא חלקו העליון, אין בזה כדי ליצור חבור אל בעל השכל, כי אין חבור אלא דרך מהות האדם בלבד. וכן כתב למעלה פ"ד מי"ג [רמד:] שכתב: "כי מצד מה יש כאן צירוף והתחברות [בין הרב לתלמיד], כי הם מתחברים בענין הלמוד", ושם הערה 1052. הרי שהקשר עם הרב דרך הלימוד הוא רק "מצד מה", לעומת שמושה, שזהו חבור גמור.
(688) לא מצאתי שביאר ענין זה בנתיבות עולם. וראה למעלה פ"ב הערה 774 שגם שם ציין לדבריו בנתיבות עולם, ולא מצאתים. ובכת"י כאן נכתב רק "ועוד יתבאר". ואכן נמצא ענין זה במאמר חכמים [כתובות צו.] "כל המונע תלמידו מלשמשו כאילו מונע ממנו חסד", ובח"א שם [א, קס.] כתב: "יש לך להבין דבר זה, כי התלמיד יש לו חיבור וצירוף אל הרב כאשר הוא משמש לו. ולפיכך הרב המונע תלמידו מלשמשו מונע ממנו חסד, כי דבר זה חסד גמור הוא, כי אין לך חסד יותר מזה שיהיה אל התלמיד צירוף וחיבור אל הרב, לפי שהם נבדלים זה מזה, כאשר זה רב וזה תלמיד. ולכך המונע החבור הזה מונע ממנו חסד". הרי ביאר להדיא שכל עוד הקשר בין הרב לתלמיד הוא רק בלימוד, ולא בשימוש, אזי "הם נבדלים זה מזה". אך כאשר התלמיד משמש את רבו יש "צירוף וחיבור אל הרב".
(689) ברוב גרסאות הברייתא איתא "בדקדוק חברים", אך במדור שנויי נוסחאות שבמשנה מובאת גירסא "ובדיבוק חברים".
(690) פירוש - כאשר אדם לומד יחידי, אין הוא לומד כדבעי, וכמו שמבאר. וכן אמרו חכמים [תענית ז.] "מה אש אינו דולק יחידי, אף דברי תורה אין מתקיימין ביחידי". ועוד אמרו [ברכות סג:] "עשו כתות כתות ועסקו בתורה, לפי שאין התורה נקנית אלא בחבורה", ומאמרים אלו הובאו בסמיכות לדרשה "חרב אל הבדים", וכמו שיביא דרשה זו מיד. וכן הביא דרשה זו בקיצור למעלה פ"א מ"א [קמו:].
(691) ותרגם אונקלוס שם "דאטפשנא ודי סרחנא", וכן פירש רש"י שם "כתרגומו לשון אויל", וכן פירש רש"י בתענית שם.
(692) לשון המשנה שם "שנים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה, שכינה שרויה ביניהם".
(693) דע, שביאורו שיביא בסמוך לא הובא למעלה, אלא הובא בנתיב התורה ר"פ ו. ואע"פ שגם למעלה [פ"ג מ"ב (עג.), שם מ"ו (קעא:)] ביאר שעיקר התורה הוא בשנים, אך שם ביאר זאת משום שבשנים מחויב להוציא את הדבור בפה, אבל באחד אין הדבור עיקר, אלא יכול ללמוד במחשבה. אך לא ביאר שם שהשכל הוא נבדל ואינו עומד בגוף כשמוציא השכל אל אחר, כפי שיבאר כאן. וראה למעלה פ"ג הערה 790 שהובאו שם שלשת הטעמים לעדיפות שיש בלימוד בשנים.
(694) כן ביאר בנתיב התורה ר"פ ו, וז"ל: "לפי מה שהתורה היא השכל העליון, שהוא נבדל מן האדם, ושכל האדם עומד בגוף האדם שהוא גשמי, ולכן צריך האדם אל הכנה שיקנה השכל הנבדל. וזה שיהיה קנין התורה בחבורה, שעל ידי חבורה קונה השכל הנבדל. ואין דומה אל החכמה שהוא מתחכם מעצמו, שאותו שכל עומד בגשם, ואינו שכל נבדל. רק השכל שהוא נקנה בחבורה, השכל הזה נבדל לגמרי מן הגוף [ומביא המאמר אודות "חרב על הבדים"]... וביאור זה, כי השכל עומד בגוף, וצריך שיהיה שכל נבדל מן הגוף. ואם הוא לומד תורה על ידי החבורה, שכל אחד מוציא שכלו אל אחר, ואחר מקבל אותו, ואצל האחר שקבל מן חבירו הרי אצלו הוא שכל נבדל, שהרי לא היה עומד בו, עד שבזה הוא נעשה שכל נבדל" [הובא למעלה פ"א הערה 252, פ"ג הערות 626, 779, ולהלן הערה 1021].
(695) בא לבאר מדוע אם לומד תורה ביחידי נעשה טיפש יותר מאם לא היה לומד תורה כלל.
(696) אודות שראוי לאדם השגות בעניני העולם הגשמי, כן כתב בנצח ישראל פל"א [תקצז:], וז"ל: "יש לך לדעת, כי החכמות הם שתים בעולם; החכמה האחת היא חכמת התורה, והם דרכי השם, אשר חכמה זאת לא הוריש לשום אדם, כי היא שכל האלקי, כמו שהוא ידוע כי התורה בפרט היא שכל אלקי. ולא [נתן] זה כי אם לישראל, אשר צוה להם חקים ומשפטים. והחכמה הזאת היא מן השם יתברך, אשר נתן תורה לישראל. החכמה השניה היא חכמה האנושית, וזאת החכמה היא גם כן באומות. אמרו במדרש [איכ"ר ב, יג] אם יאמר לך אדם יש תורה באומות - אל תאמין, שנאמר [איכה ב, ט] 'אין תורה בגוים'. אם יאמר לך יש חכמה באומות - תאמין, שנאמר [עובדיה א, ח] 'והאבדתי חכמה מאדום וגו", אם כן אית בהו. והאדם קונה החכמה שלו ממה שהוא רואה ומשיג, לא כמו התורה אשר ניתנה לאדם מן השם יתברך, אבל האדם צריך למושכלות שלו להשיג בנמצאים. ולפיכך קרא שכל האדם 'טייעא' [ב"ב עד.], אשר הוא סוחר ישמעאל, אשר כל סוחר סובב כל הארץ, וכך שכל האנושי צריך לסבב ולעיין בנמצאים, ומהם יקנה החכמה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1000, ופ"ד הערה 2076]. ולמעלה פ"ג סוף מ"ט [רכז.] כתב: "החכמה שהיא אנושית, כמו חכמת האומות... [היא] החכמה ראויה אל האדם בודאי".
(697) כן כתב למעלה פ"ג מ"ד [קלז.] בביאור המשנה [שם משנה ב] "שנים שיושבין ועוסקין בתורה וכו'", וז"ל שם: "כמו שהוא אצל התורה, שיש חלוק בין אחד לשנים... כי התורה היא שכלית, אינה דבר גשמי, ואינה מצטרפת לאחד כמו בשנים". וראה למעלה הערות 63, 388. ובנר מצוה [עד.] כתב: "התבאר, כי מלכות יון הוא מוכן להתנגד לישראל במה שיש להם תורה ומצות אלקיות. כי אל מלכות זו שייך לה החכמה שהיא שכל האדם בלבד, לא השכל האלקי הנבדל, אשר היא התורה האלקית, שהיא השכל הנבדל האלקי לגמרי" [ראה להלן הערה 728].
(698) המשך לשונו בנתיב התורה ר"פ ו: "ועוד יש לדעת, כי אם לא למד כלל היה קונה דבר שהוא קרוב אליו, ויכול להבין אותו בקלות, ולא היה מקבל סכלות. אבל כאשר רוצה להשכיל, והרי כאשר עוסק בד בבד אינו שכל נבדל, רק שכל עומד בגוף, ובוודאי מטפש, כי אינו יכול להתחכם כל כך. ודומה למי שאינו חכם, אם אינו מבקש להתחכם יותר מדאי, רק כפי ערך חכמתו יכול לדעת ולהבין. אבל כאשר רוצה להתחכם בדבר שאינו שייך לו, בודאי מטפש, כי יוצא מן השכל".
(699) שהרי הוא נקרא "שכל הנבדל", שהוא נבדל מן הגוף, וכאשר הוא מתחבר ומשתתף לגוף, בזה הוא ביטולו. וכן אמרו חכמים [סנהדרין נב:] "למה תלמיד חכם דומה לפני עם הארץ, בתחלה ["בעודו מתנהג בכבודו, שאין צריך לו (הת"ח לע"ה) הוא יקר בעיניו" (רש"י שם)] דומה לקיתון של זהב. סיפר הימנו, דומה לקיתון של כסף. נהנה ממנו דומה לקיתון של חרש, כיון שנשבר שוב אין לו תקנה". וכתב על כך בח"א שם [ג, קסב.] בזה"ל: "כי השכל הוא נבדל מן הגוף, והת"ח דומה אל השכל, ועם הארץ דומה אל הגוף. וכאשר הת"ח יש לו מעלת השכל הנבדל, שהוא נבדל מן הגוף, כאשר ראוי אל השכל הנבדל, שלכך נקרא 'שכל נבדל' שהוא נבדל מן הגוף, ואז יש לו מעלתו. אבל כאשר השכל מעורב עם הגוף, אז השכל בטל אצל הגוף, כאילו אינו נמצא. וזה שאמר 'כיון שנשבר שוב אין לו תקנה', כי כלי חרס שנשבר אינו עומד לשום דבר, והוא בטל לגמרי. כיון שנהנה ממנו, זה נחשב שהוא מעורב עם הגוף כאשר מקבל הנאה ממנו, ואז השכל בטל, ואין השכל במעלתו רק כאשר הוא נבדל מן הגוף, וזה מבואר למשכילים ולנבונים" [הובא למעלה הערה 238]. לכך הלומד יחידי נהיה יותר טיפש, כדין השכל הנבדל שמשתתף ומתחבר עם הגוף.
(700) בנתיב התורה ר"פ ו, והובא בהערות הקודמות. ובח"א לבכורות ח: [ד, קכא.] כתב: "השגת השלימות אי אפשר שיהיה על ידי אדם אחד פרטי. כי כאשר האדם פרטי אי אפשר שיהיה שכלו שלם, רק כאשר הם רבים, אז יש כאן שלימות השגה. ודבר זה הסכימו עליו חכמים במאמרם 'חרב על הבדים ונואלו', חרב על שונאים של ישראל שיושבים בד בבד ועוסקים בתורה, ולא עוד אלא שמטפשין, שנאמר 'ונואלו'. ופרק קמא דתענית [ז.], למה נמשלו דברי תורה לאש... מה אש אינו דולק יחידי, אף דברי תורה אינם מתקיימים ביחידי. וטעם זה בארנו במסכת אבות ובמסכת תענית, ובכמה מקומות". וראה להלן הערה 819 שנתבאר שם שהתורה אינה נקנית ליחדי.
(701) תענית ז. "מאי דכתיב [משלי כז, יז] 'ברזל בברזל יחד', לומר לך מה ברזל זה אחד מחדד את חבירו, אף שני תלמידי חכמים מחדדין זה את זה בהלכה". ובב"ר סט, ב אמרו על אותו פסוק "אין סכין מתחדדת אלא בירך של חבירתה, כך אין תלמיד חכם מתחדד אלא בחבירו", וראה הערה הבאה.
(702) כמו שמיד יביא על כך מאמר חכמים. ומה שהקדים לכתוב כאן "כי החברים זה מחכים זה", נראה שבא לומר שכשם שברי הוא שיש התחכמות הדדית בין חברים, כך גם יש התחכמות שהתלמיד עושה לרבו. ואע"פ שלהלן הקנין המ"ו הוא "המחכים את רבו", ומן הנמנע שהברייתא תנקוט פעמיים בקנין אחד. יש לומר, שלהלן איירי מצד התלמיד, ואילו כאן איירי מצד הרב. לכך כאן הברייתא נקטה בתיבת "תלמידים" [שזה כלפי הרב], ולהלן נקט בתיבת "רבו" [שזה כלפי התלמיד]. ודייק לה, שלהדיא אמרו חכמים [חגיגה יד.] "'וחכם' [ישעיה ג, ג], זה תלמיד המחכים את רבותיו".
(703) פירוש - אין העץ הגדול נדלק בקלות, כי חוזקו מונע מהאש להאחז בו. לעומת זאת, העץ הקטן שאינו כל כך חזק, הוא נדלק בקלות רבה יותר. וכן מבואר במסכת שבת, שנינו במשנה [יט:] "ומאחיזין את האור במדורת בית המוקד, ובגבולין כדי שתאחוז האור ברובו", ופירש רש"י שם "ובגבולין - צריך להבעיר מדורתן מבעוד יום, כדי שתאחוז האש ברובו". ואמרו על כך בגמרא [שבת כ.] "ובגבולין כדי שתאחוז כו'. מאי רובן... שמואל אמר כדי שלא יאמרו הבא עצים ונניח תחתיהן", ופירש רש"י שם "ושמואל אמר - כדי שלא צריך לומר הבא עצים דקים ונניח תחתיהן להבעיר את אלו".
(704) והעדר שאלה הוא העדר פלפול. ואודות שפלפול נעשה דרך קושיות ושאלות, כן ביאר בנתיב התורה פי"ג [א, נד.], וז"ל: "בפרק הפועלים [ב"מ פה.] רבי זירא כי סליק לארעא דישראל, יתיב מאה תעניתא דלשתכח מיניה תלמודא דבבלאי, כי היכי דלא נטרדיה. פירש רש"י זכרונו לברכה, תלמודא דבבלאי, גמרא שלנו. כי היכי דלא נטרדיה, כשעלה לארץ ישראל ללמוד מפי רבי יוחנן, ואמוראים שבארץ ישראל לא היו בני מחלוקת, ונוחין זה לזה כשמן זית כדאמר בסנהדרין [כד.], ומישבים את הטעמים בלא קושיות... ויש לך לדעת כי אלו שתי מדות, לפי מדת ארץ ישראל, ומדת בבל. וזה כי ארץ ישראל הקדושה, התורה שבה אינה יוצאה מן הסדר ומן השווי... אבל בבל נקרא על שם [בראשית יא, ט] 'כי בלל', שהוא עירוב, ואין כאן אחדות. ולכך שם נמצא ביותר הפלפול, שהפלפול הוא שמקשה כנגדו, והרי הוא כנגדו... החכמים שבבבל היו מתגברים בחכמתם בקושיות ובתירוצים, והיו עומדים על השכל בשביל הפלפול... ובארץ ישראל קנו החכמה בנחת, והיא אמתת הלכה, ואז החכמה שבהם יותר ויותר. ומפני כך תלמוד בבלי שלנו הוא עיקר ביותר, מפני שנתברר הפלפול בתכלית הבירור".
(705) כמו שאמרו חכמים [פסחים קט.] "אמרו עליו על רבי עקיבא שהיה מחלק קליות ואגוזין לתינוקות בערב פסח, כדי שלא ישנו וישאלו". וכן אמרו [פסחים קטו:] "למה עוקרין את השולחן, אמרי דבי רבי ינאי כדי שיכירו תינוקות וישאלו". הרי שבמיוחד התינוקות הם שואלים. ובמאמר זה גופא שאמרו [תענית ז.] "תלמידי חכמים קטנים מחדדים את הגדולים", פירש רש"י שם "קטנים מחדדין - ששואלין כל שעה". ואמרו חכמים [מכות י.] "כל האוהב ללמד בהמון לו תבואה", ופירש רש"י "ללמד בהמון - מרבה תלמידים. לו תבואה - לפי שעל ידיהם ירבה הפלפול ונותן לב לתרץ קושיותיהם" [הובא למעלה פ"א הערה 219].
(706) וכן אמרו חכמים [ברכות כח.] "ולא היתה הלכה שהיתה תלויה בבית המדרש שלא פירשוה", ופירש רש"י "מתוך שרבו התלמידים רב החידוד והפלפול". ועיקר נקודתו הוא ששאלות ופלפולים נובעים מהעדר מסויים של חכמה, והעדר זה נמצא במיוחד אצל הקטנים, ולכך הם מרבים לשאול ולפלפל. אך הגדולים, שכבר גדלו ונעשו חכמים, לא נמצא אצלם העדר חכמה, לכך אין חכמתם הגדולה ניזונת משאלות ופלפולים. וכן כתב בדרוש על התורה [לה.], וז"ל: "אבל אנן שהלבבות נתמעטו לגמרי, עד שהגוף גובר על השכל וסותמו... ולא נשאר פתוח כי אם שיעור ההכרח אשר אי אפשר זולתו להחשב בכלל אדם, ושזולתו היה נמשל כבהמות נדמו. וזהו שאמר [עירובין נג.] 'כמלא נקב מחט סדקית', שהוא הנקב הפחות ביותר, שכמעט אי אפשר להיות קטן יותר, זהו ואנן וכו'. ומה שאמר 'סדקית', ולא הספיק לו לומר 'כמלא נקב מחט', ירמוז כי המחט הזה עשוי לחבר בו הסדקים והקרעים שבבגד. ובדמיון הזה ממש אנן, רוצה לומר שאין לבנו פתוח לקבל חכמה, כי כתכונת המחט הזה, דהיינו כשנגלה ומפורסם מה מהקושיות והקרעים, אזי משכילים מעט לחברם ולתרץ. אבל שישכילו השכלה מה מעצמם, זה אינו, רק אם ימצא מה שמכריחו לתקן ולתרץ". והחסיד יעב"ץ כתב כאן, וז"ל: "אומרו בחברים 'דקדוק' ובתלמידים 'פלפול', כי החכמים לזכות שכלם לא יצטרכו לפלפול רב, כי ירגישו מיד בדברים מועטים, אבל הם מדקדקים קצת דקדוקים עצמיים. מה שאין כן בתלמידים, כי הם בחדודם רואים דברים שונים בהלכה, ואין ברירתם כל כך חזקה לתלמידים, ולכן יצטרכו לפלפול כדי לברר הצודק מהבלתי צודק". וכן כתב הרמח"ל בספר אדיר במרום ח"א, וז"ל: "הנה ידעת כי המחלוקת והפלפולים שעושים בתורה, הם לשבר הקליפות ולהעביר הקושיות, שהם סוד קש ותבן... שהם קליפות התורה, קש ותבן, שבעבורם צריך קושיות ותירוצים". ובספר פרי עץ חיים שער הנהגת הלימוד, פרק א, כתב: "גם ראיתיו [את האריז"ל] כשהיה קורא בהלכה בין החברים, היה מקשה בכח עד שהיה נלאה מאד, ומזיע זיעה גדולה. ושאלתיו למה עושה כן, והשיב לי, כי עסק ההלכה הוא לשבר את הקליפה, שהוא סוד קושיות... כי כל קושיא שמתרץ כהלכה, מסיר קש ותבן מהלכה". ובהקדמת השב שמעתתא [אות ו] כתב: "הישרים בשכלם אינם חריפים כ"כ, והחריפות אינו אלא אגב שבשבתא. ולפי שאלו שאין שכלם ישר, ויש להם מעכב בשכלם, כאשר יגבר השכל עולה השכל בחריפות גדול, כאשר אנו רואין בתבערת אש, כאשר יוצק עליו מעט מים אז יגבר ויתלהב האש ביתר שאת ויתר עז ממוקדה מקדם בלעדי מעט המים. כן הדבר הזה, אם יש לשכל קצת מתנגד, והוא הסכלות מעט, ואז יתגבר עליו השכל, ויהיה מחודד יותר ויותר". וראה להלן הערה 889 שהובאו שם דברי בעל ההפלאה בהקדמתו לכתובות אודות מדריגת התורה שמתגלית דוקא על ידי שאלה ותשובה.
(707) כפי שכתב למעלה פ"ד מכ"א [תטו.], וז"ל: "כי אין הרב מלמד רק החכמה לתלמיד". ולמעלה פ"א מט"ז [שפו:] כתב: "אמר שיעשה לו רב, כדי שיהיה מה שיקנה בחכמה דבר ברור בלי ספק... שאם אין לו רב, אין לו תורה ברורה, רק התורה בספק". ובגו"א שמות פי"ז אות ב כתב: "רבו נותן לו חכמה ויראת אלקים". ואגב, גירסתו בגמרא היא "אמר רבי חנינא, הרבה תורה למדתי מרבותי", ובגמרא שלפנינו [תענית ז.] אמרו "אמר רבי חנינא, הרבה למדתי מרבותי". אמנם במכות י. אמרו "אמר רבי, הרבה תורה למדתי מרבותי", אך לא הובא שם רבי חנינא, אלא רבי. וראה למעלה פ"ב הערה 741.
(708) לשונו למעלה פ"ב מ"ז [תרכג:]: "ואמר אחר כך 'מרבה ישיבה', רוצה לומר שהוא מרבה להשיג בישיבת חבירים, 'מרבה חכמה'. כי אחר שזכר התורה זכר החכמה... הבנת טעמי התורה והשגת המצות, דבר זה הוא חכמה". ולמעלה פ"ד מי"ג [רמו:] כתב: "הרב הוא עלה וסבה לתלמיד, שקבל ממנו חכמתו" [ראה למעלה הערות 649, 654]. ואמרו חכמים [פסחים פח.] "מיני ומינך תסתיים שמעתא". ועוד אמרו [ב"מ פד.] שרבי יוחנן אמר על ריש לקיש "כי הוה אמינא מילתא הוה מקשי לי עשרין וארבע קושייתא, ומפריקנא ליה עשרין וארבעה פרוקי, וממילא רווחא שמעתא". ועוד אמרו [נדה יד:] "רבי ריש מתיבתא הוא, ושכיחי רבנן קמיה, ומחדדי שמעתתיה".
(709) לשון הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"ה הי"ג: "התלמידים מוסיפין חכמת הרב ומרחיבין לבו. אמרו חכמים, הרבה חכמה למדתי מרבותי, ויותר מחבירי, ומתלמידי יותר מכולם. וכשם שעץ קטן מדליק את הגדול, כך תלמיד קטן מחדד הרב עד שיוציא ממנו בשאלותיו חכמה מפוארה" [הובא למעלה פ"ד הערה 1047]. הרי שתלה את מעלת הקטן בכך שהוא מרבה בשאלות, וכמבואר כאן. ומה שכתב "ומתרחבת ההלכה על ידי קושיות", מקורו מגמרא ערוכה [ב"מ פד.], שאמרו שם: "אמר רבי יוחנן... בר לקישא כי הוה אמינא מילתא, הוה מקשי לי עשרין וארבע קושייתא, ומפריקנא ליה עשרין וארבעה פרוקי, וממילא רווחא שמעתא".
(710) הנה רש"י [שמות יז, ט] כתב "יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך, וכבוד חבירך כמורא רבך... ומורא רבך כמורא שמים", וגירסא זו הובאה למעלה פ"ד מי"ג [רמח.]. ובגו"א שם [אות ב] כתב: "וטעם יש בכל אחד ואחד. כי התלמיד מצטרף אל הרב, שהוא תלמידו, כי אין רב בלא תלמיד, לכך יהיה 'כבוד תלמידך ככבודך'. ו'כבוד חבירך ככבוד רבך', מפני כי החבר לפי שהוא מתחבר לו הרי 'טובים השנים מן האחד' [קהלת ד, ט], ובזה מוסיף לו חכמה, והרי מצד מה כמו רבו. ו'כבוד רבך כמורא שמים', שהרי רבו נותן לו חכמה ויראת אלקים, ודומה לזה לכבוד שמים" [הובא למעלה פ"ד הערות 1047, 1073, ולמעלה הערה 4]. הרי שרק אצל החבר כתב ש"מוסיף לו חכמה", ולא כתב כן אצל התלמיד, לעומת מה שאמרו "ומתלמידי יותר מכולם". ועוד, שכתב שם "כי החבר... מוסיף לו חכמה, והרי מצד מה כמו רבו", נמצא שהחבר הוא רק "מצד מה" כרבו, ואילו כאן מבאר שהלימוד מחבר הוא אף יותר מהלימוד מרב. ועוד, שכתב שם שהתלמיד הוא הפחות, והחבר למעלה הימנו, והרב למעלה משניהם. ואילו כאן מבאר להיפך; הלימוד מתלמיד הוא יותר מהלימוד מחבר ומרב, והלימוד מחבר הוא יותר מהלימוד מרב. ובקיצור קשה, כי מאמר זה ["הרבה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר מרבותי, ומתלמידי יותר מכולן" (תענית ז.)] נראה שסותר למקובל, כי בדרך כלל אמרינן שהרב הוא יותר מהחבר, והחבר הוא יותר מהתלמיד, ואילו במאמר זה הוא להיפך. אך לא קשה מידי, כי בודאי יש בלימוד מרבו יתרון שאינו קיים בלימוד מחברו ותלמידו, כי הרב מלמד ומשפיע מחכמתו על תלמידו, ואילו החבר והתלמיד אינם מלמדים ומשפיעים מחכמתם על הזולת, אלא מתוך שהם מעוררים שאלות שהרב לא היה שם לב אליהן, זה גופא מחייב את הרב להרחיב יותר, ומתוך כך השמעתתא מתרווחת. הרי שהחבר והתלמיד גורמים שתורת הרב תתפאר, אך לא שהחבר והתלמיד מלמדים ומשפיעים מחכמתם לזולתם. נמצא שאמנם התועלת העולה מלימוד עם התלמיד והחבר עולה היא מעבר לתועלת שיש מלימוד מרב, אך סוף סוף הרב דלה והשקה מחכמתו לתלמידו, ואילו החבר והתלמיד עוררו שאלות המביאות את שומען לתורה מפוארה, אך לא דלו והשקו מתורתם כלל. ומבחינה זאת בודאי שמעמדו של הרב נעלה יותר ממעמדם של החבר והתלמיד, כי הרב משפיע מתורתו לעומת החבר על התלמיד. וכן גם ביאר המהרש"א [תענית ז.], שכתב: "קטנים מחדדין את הגדולים כו'. כפירוש רש"י ששואלין כל שעה, ומתוך משא ומתן ופלפול אתרווחא ההלכה. ואהא מייתי הא דרבי חנינא כו' ומחבירו יותר כו' מתלמידי יותר כו', לפי שכל אחד מאלו שואל ביותר, ומביא טפי לידי חידוד". ולהלן בקנין המ"ו ["המחכים את רבו" (לאחר ציון 904)] חזר בקצרה על דבריו כאן.
(711) כן פירש רש"י כאן. ולא כמו שכתב הרבינו יונה כאן, וז"ל: "בישוב - כשיתיישב אדם על הלימוד", ופירושו שירבה בשקידה והתמדה. וכן האברבנאל כתב כרבינו יונה. אך המהר"ל מבאר שהכוונה לישוב הדעת. וראה הערה הבאה.
(712) לשונו למעלה [לאחר ציון 676]: "כי לעומק התורה צריך שתהיה דעתו צלולה. וכן אמרו בפרק הדר [עירובין סה.] אמר רב נחמן בר יצחק, שמעתא צריכא צלותא כיומא דאסתנא. פירוש, שצריך שיהיה צלול בדעתו כיומא דמנשב בו רוח צפון, שהיום הוא זך וצלול ביותר. ודבר זה אין צריך ראיה, כי כאשר האדם דעתו צלולה, שלבו פתוח יותר... ומה שצריך האדם צילותא דדעתיה, זהו מה שאמר לקמן 'בישוב', דהיינו בישוב הדעת, שהוא צילותא". ואע"פ שכתב הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"ג הי"ב, וז"ל: "אין דברי תורה מתקיימין במי שמרפה עצמו עליהן, ולא באלו שלומדין מתוך עידון ומתוך אכילה ושתיה, אלא במי שממית עצמו עליהן ומצער גופו תמיד, ולא יתן שינה לעיניו ולעפעפיו תנומה... וכן אמר שלמה בחכמתו [קהלת ב, ט] 'אף חכמתי עמדה לי', חכמה שלמדתי באף היא עמדה לי". ולכאורה מזה משמע שהתורה צריכה להלמד דוקא מתוך צער וצרה, ולא בישוב הדעת. אך זה לא קשה, כי בודאי "שמעתא צריכא צלותא", ודוקא מחמת כן מוטל על האדם להתגבר על כל המונעים והקשיים העומדים בדרכו כדי שיוכל ללמוד בישוב הדעת. ו"חכמה שלמדתי באף" פירושו שהלומד התגבר על כל המעכבים והצליח ללמוד בישוב הדעת, כי לעולם עצם הלימוד אינו יכול להעשות אלא מתוך ישוב הדעת.
(713) יש להעיר, כי למעלה פ"ג מי"ז [תכה:] ביאר שיש שלשה דברים ב"דרך ארץ", וכלשונו: "'דרך ארץ' היינו המלאכה שהאדם עושה כדי שימצא פרנסתו. וכל דבר שהוא צורך העולם; הן משא ומתן, וכל סדר הנהגת העולם שיש לאדם לנהוג בעולם, הכל בכלל 'דרך ארץ'". נמצא שכלל שם ב"דרך ארץ" שלשה דברים; (א) מלאכה ופרנסה [כן ביאר למעלה ס"פ א (תסז:), ופ"ג מ"ד (קכז:)]. (ב) צורך העולם, וכמו משא ומתן. (ג) סדר הנהגת העולם שיש לאדם לנהוג. והחלק השלישי הוא ענין של מוסר ומדות, וכפי שכתב למעלה בהקדמה [כ:], וז"ל: "מפני כי דרך ארץ הוא תוכחת מוסר" [הובא למעלה פ"ג הערה 1916]. ומדוע כאן החליט ש"דרך ארץ" הוא "המדות הטובות", ולא גם מלאכה ומשא ומתן. ויש לומר, כי הקנין הכ"א הוא "במעוט סחורה", והקנין הכ"ה הוא "במעוט דרך ארץ", ולגבי "מעוט דרך ארץ" כתב בזה"ל: "אין לו לעשות מלאכתו עיקר". וכאן לא אמרו [לגירסתו] "במעוט דרך ארץ", אלא "בדרך ארץ", ולכך אי אפשר לומר שכאן הכוונה למלאכה וסחורה, שהרי באלו יש למעט, ובעל כרחך שאיירי כאן בסוג "דרך ארץ" שאין למעט בו כלל, ואין זה אלא "המדות הטובות". וראה להלן הערה 765.
(714) הרי שדרך ארץ היא קנין לתורה. ואע"פ שקודם לכן אמרו שם "אם אין תורה אין דרך ארץ", מ"מ נקט בבבא השניה "אם אין דרך ארץ אין תורה", כי בא להורות כאן שדרך ארץ היא קנין לתורה, ותנאי לתורה. ולמעלה פ"ג מי"ז [תכח.] כתב: "'אם אין דרך ארץ אין תורה', כי לא נתנה תורה לעולם הזה רק כאשר המקבל בשלימות מצד עולם הזה הגשמי, ואז מקבל המעלה העליונה האלקית, שהיא על עולם הזה. ולפיכך 'אם אין דרך ארץ', שזהו כאשר יש בו הנהגת העולם בשלימות, 'אין תורה', כי צריך שיהיה קודם המקבל בשלימות". ראה להלן הערה 768.
(715) רש"י [המודפס בדפוס דרך חיים הוצאת לונדון] הביא כאן את דברי הספרי [במדבר לא, כא] "בא לכלל כעס ובא לכלל טעות". ומשם למדו שהחכמה מסתלקת מן החכם כאשר הוא כועס, וכמו שיביא מיד את מאמר חכמים על כך.
(716) בנתיב הכעס ר"פ ב, וז"ל: "ביאור זה, כבר אמרנו כי הנוח הוא הסדר שאדם מסודר אל השווי. ואם כועס החכמה שלו מסתלקת, ואם נביא הוא הנבואה מסתלקת, כאשר יוצא האדם מן הסדר והוא שינוי, לכך אם יש לו חכמה ויש לו נבואה, כאשר מקבל השינוי, הוא יוצא ממה שראוי לו... ועל ידי הכעס יוצא חוץ מן מעלת החכמה והנבואה והגדולה, שהרי אלו ג' יש לכל אחד סדר מיוחד עם השם יתברך כאשר תבין. והכעס מוציא את האדם לגמרי מן הסדר, עד שהוא יוצא חוץ לאלו ג' מעלות, ויש לך להבין זה".
(717) מנחות נג: "יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים. 'יבא טוב' זה משה... 'ויקבל טוב' זו תורה, דכתיב [משלי ד, ב] 'כי לקח טוב נתתי לכם'". ולמעלה פ"א מ"ב [קעג.] כתב: "כאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו. ואין דבר בעולם שעל ידו נחשב האדם עצמו בעל מעלה, רק בתורה, והוא מבואר. כי התורה נקראת 'טוב' [ומביא המאמר ממנחות]... הרי התורה נקראת 'טוב'. וכל מה שנקראת התורה 'טוב', מפני שהיא שכלית לגמרי, לא שכל האנושי כמו שאר חכמות, וכמו שבארנו זה במקום אחר והארכנו בזה, כי הדבר שהוא שכלי נבדל מן החומר לגמרי, הוא טוב גמור, ולכך התורה היא טוב הגמור בפרט. והפך זה, הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור. ודבר זה בארנו בכמה מקומות, ואין להאריך כאן, כי הדבר הזה הוא ברור, כי החומר דבק בו הרע... וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה, שהיא השכל האלהי הברור, הוא טוב לגמרי... על ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה, וראוי אליו המציאות. ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא זולת זה", ושם הערה 376. וכן יביא את המאמר ממנחות להלן בקנין מ"א של התורה [לפני ציון 876], והערה 878.
(718) אודות ש"לב טוב" הוא הדבר המגדיר את האדם כטוב, הנה אמרו למעלה פ"ב מ"ט "אמר להם, צאו וראו איזוהי דרך ישרה שידבק בה האדם. רבי אליעזר אומר, עין טובה. רבי יהושע אומר, חבר טוב. רבי יוסי אומר, שכן טוב. רבי שמעון אומר, הרואה את הנולד. רבי אלעזר אומר, לב טוב. אמר להם, רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם, שבכלל דבריו דבריכם", ושם [תרסה.] כתב: "כי כאשר האדם בעל לב טוב בו נכלל הכל, שגומל חסד לאחר. וכל הטובות שזכרו הראשונים הכל נכלל בזה... מי שהוא בעל לב טוב, אינו מונע עצמו משום חסד, אף אם יש לו מזה הפסד מה. ולפיכך אמר רבן יוחנן בן זכאי 'בכלל דבריו דבריכם'". ובנתיב לב טוב פ"א [ב, רט.] כתב: "וכבר התבאר בפרקים אצל 'רואה אני את דברי ר"א בן ערך שבכלל דבריו דבריכם', כי מי שיש לו לב טוב נכללו בו כל השלימות. וזה שאמר [משלי כב, יא] 'אוהב טהר לב חן על שפתיו', כי השפתים הם בחוץ, והלב בפנים, וכאשר הלב הוא טוב באדם, הוא הכל טוב, עד שהשפתים אשר הם בחוץ לגמרי 'חן על שפתיו', ובזה הכל טוב... שהבעל לב טוב הוא כולו טוב". ובכת"י שם כתב: "והוסיף רבי אלעזר בן ערך לב טוב, וכאשר יהיה בעל מדה זאת... יהיה הטוב בכל, כי הלב הוא שורש האדם, ומן השורש נמשך אל הכל, ולפיכך אמר רבי יוחנן בן זכאי 'בכלל דבריו דבריכם'" [הובא למעלה פ"ב הערה 924]. ולהלן [לאחר ציון 871] חזר והזכיר הקנין של "בלב טוב", וכתב: "למעלה אמר 'בלב טוב', היינו שעושה דבר טוב לחבירו, ונהנה בו מפני שהוא לב טוב", ושם הערה 873.
(719) מעין זה כתב בנצח ישראל פ"ז [קפב:], וז"ל: "אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליהם [שבת פג:]. דבר זה ענין מופלא, כי התורה והגוף שהם שני הפכים, ואם כן איך תתקיים התורה, שהיא שכלית, בגוף הגשמי, שהגשמי הפך הנבדל. ולפיכך אין קיום התורה באדם הגשמי, שהם כמו שני דברים שאינם מתדמים ומתיחסים ביחד, שאין להם עמידה ביחד. ולפיכך אין התורה מתקיימת רק במי שממית עצמו על התורה. ואדם כמו זה גופו אינו נחשב כלל, וכאילו אינו גופני כלל, שהרי הוא ממית ומסלק עצמו על התורה, ובזה התורה מתקיים, שהרי אינו בעל גוף. אבל מי שאינו ממית עצמו על התורה, והוא גופני גשמי, אי אפשר שתהיה מקוים בו התורה השכלית, שהיא אינה גשמית" [הובא למעלה הערות 463, 467]. ובנתיב התורה פ"ב [א, יא.] כתב: "התורה גם כן אינה עומדת אלא במי שדעתו שפלה, כי כאשר דעתו שפלה יש לו מדת הפשיטות. ואם אין דעתו שפלה, לא תעמוד עמו התורה השכלית... כי כל עוד שהאדם יש לו מדת הפשיטות ביותר, ראוי שיקבל השכל הפשוט". ובח"א לנדרים נה. [ב, כא:] כתב: "כי אין התורה שייכת אל מי שנפשו גשמית, כי איך יהיה עומדת התורה השכלית בגשמי, שאינם מתחברים". וראה למעלה פ"א סוף הערה 690, ולהלן הערות 775, 869, 871.
(720) אודות שאמונה יוצרת דביקות בין המאמין לבין מי שמאמין בו, כן כתב בתפארת ישראל ס"פ נה [תתנא:], וז"ל: "על ידי האמונה יש לאדם דבקות בו יתברך. כי אין עצם האמונה רק הדבקות בו יתברך, שהוא מאמין בו, ומתדבק בו יתברך באמונתו... האמונה היא עצם הדבקות". ובנצח ישראל פ"כ [תלח:] כתב: "המאמין באחר דבק בו לגמרי כאשר מאמין בו". ושם בפכ"ט [תקעז:] כתב: "מעלת האמונה... הוא הדביקות בו יתברך מכל וכל, כאשר הוא מאמין בו יתברך בכל לבבו ובכל נפשו, כי זהו ענין האמונה". וכן כתב בגבורות ה' פ"ו [מג.], שם פ"ט [נו:], שם פ"מ [קנב.], נתיב האמונה פ"א [א, רו:], וכן שם ס"פ ב [א, ריב.]. וכן הזכיר בקצרה בנתיב העבודה פ"ב [א, פא.], והובא למעלה הערה 270. ובח"א לסנהדרין קי: [ג, רסח:] כתב: "כי כאשר עונה 'אמן' יש לו אמונה בו יתברך, והאמונה היא החבור והדבוק בו יתברך, כאשר מאמין בו יתברך".
(721) כי הדבק בדבר מסוגל להיות כדבר שנדבק בו, וכמו שיבאר. וכהמשך להערה הקודמת, הנה נאמר [תהלים קטו, ח] "כמוהם יהיו עשיהם כל אשר בוטח בהם", ואמרו על כך חכמים [דב"ר א, יב] "ומה מי שעובד עבודת כוכבים הרי הוא כמותו, שנאמר 'כמוהם יהיו עושיהם וגו", מי שעובד להקב"ה לא כל שכן שיהיה כמותו. ומנין שכך, כתיב [ירמיה יז, יז] 'ברוך הגבר אשר יבטח בה' וגו"". הרי המאמין והבוטח בה' נעשה כמותו [ראה למעלה פ"ג הערה 1685].
(722) כי אם אינו מאמין בדברי חכמים, א"כ הוא מרחיק עצמו מדבריהם, ואיך יהיה חכם בדבריהם. ובבאר הגולה תחילת הבאר השני [קיד:] כתב: "מי שלועג על דברי חכמים, ומתרחק מהשכל האלקי הזה". ומעין זה אמרו חכמים [סנהדרין צ.] "הוא כפר בתחיית המתים, לפיכך לא יהיה לו חלק בתחיית המתים" [ראה למעלה פ"ד מי"ז (שנג:)]. הרי אין לאדם חלק בדבר שכופר בו.
(723) לשון הגמרא שם "דרחים ["אוהב" (רש"י שם)] רבנן, הוו ליה בנין רבנן. דמוקיר רבנן, הוו ליה חתנוותא רבנן. דדחיל מרבנן, הוא גופיה הוי צורבא מרבנן". הרי שהמדביק עצמו לרבנן הוא עצמו יהיה צורבא מרבנן. וכמו כן המאמין בדברי חכמים הוא עצמו יהיה חכם. וראה הערה הבאה.
(724) בנתיב יראת השם פ"ה [ב, לה:], וז"ל: "דבר זה צריך ביאור מה ענין החלוקים האלו. הרי ידוע כי כל מדות השם יתברך מדה כנגד מדה, ולפיכך מי שאוהב רבנן, קשורה נפשו בתורה ובתלמידי חכמים, כי מי שהוא אוהב את אחר, נפשו קשורה בו. לכך זוכה שיהיה לו בנים תלמידי חכמים, והתורה קשורה עמו. כי אין ספק שנפשו של אדם קשורה בבנו לגמרי. וכמו שהוא עושה שהוא אוהב את החכמים ונפשו קשורה בתורה, והיה לו קשור לגמרי אל התורה, זכה שיהיה בנו תלמיד חכם... ומאן דדחיל מרבנן הוא עצמו יהיה צורבא דרבנן. וזה מפני שהירא מן אחר מבטל עצמו לגמרי נגד אותו מי שהוא ירא ממנו, שמחשיב אותו, והוא אינו נחשב לכלום. שאם לא כן, לא היה ירא ממנו כלל. אבל יראתו מורה שהוא מבטל עצמו אל החכמים, וכאילו אינו נמצא. ולפיכך מי שהוא ירא מרבנן, ואין מחשיב עצמו לכלום, ומוסר עצמו להם לגמרי, נעשה ג"כ צורבא מרבנן. ואינו דומה אל שני אוהבים, אף שהם דבקים ומתחברים זה לזה, יש לכל אחד ואחד מציאות בפני עצמו. ומאחר שיש לכל אחד ואחד מציאות בפני עצמו, הרי אינו אותו שהוא אוהב אותו, ומחולק בדבר מה ממנו. אבל מי שהוא ירא מאחר, הוא מבטל עצמו לגמרי אל אותו שהוא ירא ממנו, שהוא טפל ובטל אצלו. ולכך הוא עצמו יהיה צורבא מרבנן, מאחר שהוא בטל אצלם לגמרי". וכן כתב בח"א לשבת כג: [א, ז:].
(725) "אלו הן; תורה, וארץ ישראל, והעולם הבא. תורה מנין וכו'". וכאן יביא רק את התורה.
(726) עמוד כה., שהביא שם מאמר זה במילואו, וביאורו, ויובא בהערה 731.
(727) נתיב היסורין ר"פ ב [ב, קעו.], ויובא בסמוך.
(728) אלא היא שכל נבדל מן החומר לגמרי, וכמו שביאר למעלה הערות 63, 388, 697, ולהלן הערה 817.
(729) אודות שהתמעטות הגוף מביאה למעלה רוחנית, כן כתב בהספד [הנדפס בסוף גו"א במדבר הוצאת בני ברק, עמוד קעח] אודות מיתה, וז"ל: "לא נחשב המיתה פחיתות לצדיק, אבל נחשב לצדיק עליה כאשר הצדיק נלקח למעלה... ואף כי משה רבינו ע"ה אף כאשר היה בחיים היה מדבר עם השכינה, מ"מ לא היה במחיצה עליונית לגמרי... ואין מגיע האדם לדבר זה רק כאשר נלקח מן העוה"ז... כי הצדיק מתבקש להיות בישיבה של מעלה, ואין דבר יותר עילוי אל הצדיק מדבר זה". ושם מאריך לבאר יסוד זה. ובנתיב התשובה פ"ח [ד"ה ולפיכך אמר] כתב: "כי כאשר סילק גופו... והגיע אל המיתה, אז נעשה שכלי, וכאילו נבדל מן הגוף לגמרי". וכן הוא בגו"א בראשית פכ"ה אות יג. וזהו מאמר חכמים [חולין ז:] "גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהן". ובתפארת ישראל פ"ג [סד.] כתב: "האדם כל זמן היותו מחובר עם החומר, אינו בשלימות בפעל, עד אשר הוא נפרד מן החומר, ואז נמצא בפועל" [הובא למעלה פ"ב הערה 854, ופ"ד הערה 272, ולהלן הערה 1032]. ובח"א לגיטין ז. [ב, צו.] כתב: "כלל הדבר, כאשר האדם ממעט ממונו, נחשב זה שהוא ממעט הגופנית של אדם, כי הממון הוא דבר גופני. ובשביל שהוא ממעט הגופניות, בשביל זה הוא מתעלה אל המדריגה הנבדלת... כל עוד שממעט הגופניות הוא מתעלה אל המדריגה האלקית הנבדלת".
(730) כפי שכתב בנתיב היסורין פ"א [ב, קעד.], וז"ל: "ואמר [ברכות ה.] אם לא מצא [חטא], יתלה שהם יסורין של אהבה. ופירוש 'יסורין של אהבה' כי כאשר האדם הוא צדיק, וראוי אל מעלה עליונה, והאדם מצד הגוף יש בו צד מה שאינו ראוי אל אותה מעלה, שאין האדם ראוי אל אותה מעלה מצד החסרון שהוא דבק בחומר, והקב"ה מביא עליו יסורין כדי למרק הנפש, שהוא דבק בחומר, ולסלק חומר שלו ממנו, כדי להביא אותו אל המעלה העליונה שאין האדם זוכה לה. שהגוף יש בו פחיתות, והיסורים ממרקים הנפש, ומסלקין הנפש מן פחיתות החמרי, עד שהוא טהור... בודאי הם יסורים של אהבה, שגם דבר זה מצד חסרון של אדם, שאין ראוי למעלה העליונה עד שימרק אותו מן החמרי על ידי יסורין, כי היסורין מסלקין את האדם מן פחיתות החמרי, עד שראוי האדם עד מעלה העליונה. ולפיכך נקראו 'יסורין של אהבה', כי מצד שהשם יתברך אוהב אותו, ורוצה לקרב את האדם אליו להיות דבק בו יתברך, ויש לאדם מניעה ועכוב שאין ראוי אל הדביקות בו, לכך מביא השם יתברך עליו יסורין למרק את חטאו, עד שראוי אל הדביקות, ולכך נקראו 'יסורין של אהבה'. לא שהפירוש הוא כי בשביל אהבה הוא מביא עליו יסורין, שודאי דבר זה אין ראוי, רק שהשם יתברך אוהב אותו וחפץ בו, ומצד שהוא חפץ בו רוצה השם יתברך לקרב אותו אליו, ואין לו המעלה הזאת, ולכך ממרק השם יתברך פחיתות חומר שלו, עד שהוא ראוי אל הדביקות וזה מבואר". וכן למעלה פ"ד מט"ז [שלא:] כתב: "יש יסורין על הצדיק בלא חטא, וכדאיתא בפרק קמא דברכות... דיסורין של אהבה הם" [הובא בהקדמה הערה 106, פ"ג הערה 1831, פ"ד הערה 1441, ופ"ה הערה 341].
(731) כפי שכתב למעלה בהקדמה [כח:], וז"ל: "היסורים, הם ממעטים את החומר וגוף האדם, ומסלקים את פחיתתו, עד שהאדם ראוי אליו דברים האלהיים... יסורים הם מעוט הגוף החמרי, ואז ראוי האדם אל אלו דברים הקדושים הנבדלים", ושם הערות 106, 108. ולמעלה פ"ה מ"ג [פח:] כתב: "ויש עוד נסיון שהקב"ה מנסה את הצדיק, שמביא עליו יסורין של אהבה, למרק אותו על ידי יסורין, לזכך נפשו... שהשם יתברך חפץ לזכך את נפשו, כמו שיתבאר בענין יסורין של אהבה בנתיבות עולם. לכך מביא [ילקו"ש ח"א רמז צה] ראיה מן הפשתני זה, שאינו כותש רק הפשתן שהוא יפה, ומפני שהוא מכה עליו נעשה לבן וצח. וכך כאשר באין יסורין על הצדיק, נעשה נפשו זכה וטהורה".
(732) ראוי לצרף לכאן את דבריו מנתיב היסורין פ"א [א, קעה.], שהביא שם את מאמרם [ברכות ה.] "מה שן ועין שהן אחד מאבריו של אדם, עבד יוצא בהן לחרות, יסורין שממרקין כל גופו של אדם, על אחת כמה וכמה" [ומיד הביאו שם המאמר אודות ברית מלח], וכתב שם בזה"ל: "ומה מאוד נראה רחוק מדרש זה ללמוד קל וחומר משן ועין שהעבד יוצא לחירות, שהיסורין ממרקין כל גופו של אדם. אבל הדברים הם ברורים ואמת, ממה שבארנו למעלה כי היסורין של אהבה מסלקין וממרקין הנשמה שיש לה דביקות אל הגוף. שכאשר חטא ונטה אחר הגוף, שממנו החטא, יש לה כפרה על ידי יסורין, שממעטין הגוף. וראיה לזה, כי העבד שהוא בעל חומר, וכמו שאמרו ז"ל [יבמות סב.] על העבדים 'שבו לכם פה עם החמור' [בראשית כב, ה], עם הדומה לחמור. כי כל עבד הוא כמו בהמה נחשב, שהיא חמרית [ראה למעלה הערה 380]... וכאשר מפיל שן עבדו או מסמא האדון עינו, ומחסר לו אבר מגופו, וממעט אותו מגופנית, ראוי שיהיה יוצא מן העבדות, ויהיה בן חורין, כאשר האדון שהוא סבה לעבדות העבד, מפיל שינו או מסמא את עינו, וממעט את גופו, שהוא עבד בשביל הגופנית שבו, והרי ממעט אותו מן הגופנית, ולכך יוצא בזה לחירות. קל וחומר יסורין, שהם ממרקין כל גופו של אדם, שיהיה יוצא בהן לחירות. כלומר שכבר נתמעט הגוף שנטה אליו החטא הזה, ובזה יוצא לחירות מה שנלכד במצודת החטא בשביל חטאו, ויצא לחירות. וקל וחומר גדול מאוד זה למי שמבין דברי חכמה". ובספר בית האוצר ח"א כלל קע"ט [עמוד 231] הביא את דברי המהר"ל הללו, והוכיח מהם דאין יציאת שן ועבד מחמת קנס, אלא דמיעוט הגופניות גורם לחירות, וק"ו ליסורין שהם בכל הגוף, שהם גורמים למיעוט הגוף.
(733) ולכך "קבלת יסורין" היא אחד מקניני התורה, כי היא מכשירה את המקבל להיות כלי לתורה. ובנתיב היסורין ר"פ ב [ב, קעו.] כתב: "בפרק קמא דברכות [ה.], תניא רבי שמעון אומר, שלש מתנות נתן הקב"ה לישראל, וכולם לא נתן אלא על ידי יסורין, ואלו הן; תורה, וארץ ישראל, ועולם הבא... יש לשאול, למה נתנו אלו מתנות על ידי יסורין. כבר בארנו כי היסורים זכוך הנפש, ולכך כאשר ישראל קנו מעלה נבדלת מן הגוף, צריכים קודם מרוק וזכוך הנפש, עד שראוי לקבל המעלה הקדושה... ולכך אמר ג' מתנות טובות נגד ג' מדריגות של קדושה. וזה כי ארץ ישראל היא קדושה, ולא היו ראוים ישראל אל מדריגה הקדושה הזאת, שינחלו הארץ הקדושה הנבדלת, עד שהגיע להם יסורים, שהיה להם זכוך הנפש ע"י סלוק הגוף ע"י יסורין, עד שראוים לקבל מעלת הקדושה. אמנם הארץ בעצמה היא גשמית רק שיש לה קדושה, ויותר על זה היא התורה שהיא יותר נבדלת שהיא שכלית בלתי גשמי, ולא זכו ג"כ אל התורה רק בהתמעטות הגוף ע"י יסורין, ואז הגיעו אל המעלה העליונה, היא התורה. ומ"מ אף כי התורה היא שכלית, יש לתורה חבור אל האדם הגשמי, אבל העוה"ב הוא נבדל לגמרי, וזהו המעלה השלישית הנבדלת. ולפיכך לא זכו ישראל אל עוה"ב כי אם ע"י יסורין, שהם ממעטין הגוף, ובשביל כך הגיעו אל המדריגה הנבדלת. ויש לך להבין אלו ג' מדריגות זו על זו. וסדר שלהם כך הוא; א"י, תורה, עוה"ב. רק שזכרם [תורה, א"י, ועוה"ב] כפי הסדר שהגיעו אלו שלשה מדריגות לישראל, ודבר זה מבואר". וכן כתב בהקדמה לדרוש עה"ת [ה:], וז"ל: "ואלו ג' מתנות, כל אחת יותר קדושה ומסולקת מהגשמית מחברתה; כי ארץ ישראל היא ארץ קדושה באמת, אמנם היא גשמית בעצם, רק שיש עליה שם קדושה. יותר מזה התורה, שהיא בעצמה שכלית וקדושה, אבל יקבלנה וישיגנה האדם בעל גוף גשמי. רבה עליה מדרגת עולם הבא, שאין בו גוף לגמרי, ו'עין לא ראתה אלהים זולתך' [ישעיה סד, ג]. רק שהתנא לא זכרם אלא כפי הסדר שהגיעו אליהם ישראל. ולפיכך נקראו 'טובות', בשם הנופל דוקא על דבר הנבדל מן הגשמי... לפיכך לא נתנה תורה אלא לישראל, שהיו משועבדים במצרים בפרך, ונתמעט גופם, עד שהיו ראויים אל התורה השכלית" [הובא למעלה בהקדמה הערה 108].
(734) יש להעיר, כי לא אמרו כאן שיסורין הם קנין לתורה, אלא שקבלת יסורין היא קנין לתורה, וכפי שכתב בתחילת הדיבור "כי כאשר מקבל יסורין ראוי לתורה" [אך בהמשך דבריו לא הזכיר יותר את קבלת היסורין, אלא את היסורין עצמם]. ואם "היסורין ממרקין פחיתות גופו ובשרו, עד שהוא ראוי למדה השכלית" [לשונו כאן], מהי ההדגשה בקבלת יסורין, וכי המתקת הבשר על ידי המלח תלויה בדעת המקבל. ונראה, שאמרו חכמים [ברכות ה.] "כל שהקב"ה חפץ בו, מדכאו ביסורין, שנאמר [ישעיה נג, י] 'וה' חפץ דכאו החלי' ["מי שהקב"ה חפץ בו, מחלהו ביסורין" (רש"י שם)]. יכול אפילו לא קבלם מאהבה, תלמוד לומר [שם] 'אם תשים אשם נפשו', מה אשם לדעת, אף יסורין לדעת". ובנתיב היסורין פ"א [א, קעד:] הביא מאמר זה, וכתב: "מה שאמר 'הקב"ה חפץ בו', רוצה לומר שהקב"ה חפץ בו להביא אותו אליו, ויהיה קרוב אל השם יתברך, ולכך השם יתברך מדכאו ביסורין, עד שהיסורין מסלקין וממרקין פחיתות שלו אשר הוא בו מצד החמרי, עד שהוא ראוי אל זה. ואמר דוקא שקבלן מאהבה, וזה כי יסורין של אהבה הם להביא אותו אל המדריגה העליונה, שיהיה קרוב אל השם יתברך, כמו שאמר 'כל שהקב"ה חפץ בו הוא מדכאו'. ולפיכך צריך שיקבל אותם מאהבה, כי אם אין מקבל אותם מאהבה, אין לו דביקות בו, ואיך יהיו יסורין של אהבה". לכך לא סגי ביסורין גרידא, אלא "בקבלת יסורין", כי רק כאשר היסורין מתקבלים כדבעי יש בהם כדי להעשות לקנין של התורה השכלית, וכמו שהתבאר.
(735) אין כוונתו לומר שהואיל וישן הרבה לכך בפועל אינו לומד מספיק, כי א"כ לא היה מביא על כך את הפסוק "והגית בו יומם ולילה", דאף ללא פסוק נדע שאם ישן הרבה אזי אינו לומד כדבעי [ראה להלן הערה 771]. אלא כוונתו היא שאע"פ שלומד היטב כשאינו ישן, ואף לומד הרבה בשעות שהוא ער, מ"מ מחמת שישן אין לימודו בתמידיות, אלא נעשה קרעים קרעים, ולימוד כזה אינו מועיל, כי עליו ללמוד בתמידיות יומם ולילה. וכן הוא להדיא במאמר חכמים [סנהדרין עא.] "כל הישן בבית המדרש, תורתו נעשית לו קרעים קרעים". וכתב על כך בח"א שם [ג, קע:]: "כי התורה צריכה התעוררות ביותר מכל, וכאשר הוא ישן בבית המדרש חסר התעוררות, לכך תורתו נעשה קרעים, כלומר שתורתו בטילה. וכן אמרו שצריך שיהיה לאדם עז פנים לתורה, שהרי 'אין הביישן למד' [למעלה פ"ב מ"ה]. כלל הדבר, כי ההתעוררות לאדם, ומי שהוא עז, נראה שאינו בעל גוף, ולכך הוא מוכן לתורה. והביישן, ומי שהוא ישן בבית המדרש, במקום שיהיה פונה אל השכלי, נמשך אחר שינה, שהוא בטול הנפש, ולכך תורתו תתבטל" [הובא למעלה פ"ב הערה 543]. וראה הערה הבאה.
(736) לשונו בנתיב התורה פ"ג [א, יד.]: "בפרק עושין פסין [עירובין כא:], 'שחורות כעורב' [שיה"ש ה, יא], במי אתה מוצא סדרי התורה, במי שמשכים ומעריב עליהם בבית המדרש... כי צריך שיהיה האדם דבק בתורה לגמרי, עד שלא יפרד מאתו, ואם לא כן אין זוכה האדם אל התורה, כי צריך שיתאחד עם השכלי. ועוד, כי צריך שיהיה לאדם התמדה בתורה מאוד. כי אין התורה כמו שאר דברים הגשמיים, שהם דברים שהם תחת הזמן. ואם האדם נוהג עם התורה כאילו הוא דבר זמניי, ולמודו בתורה לפי שעה ולפי הזמן, אינו קונה התורה. ולכך צריך שישכים ויעריב עליהם, כי זהו ענין השכל שאינו תחת הזמן, והוא תמידי בלא זמן" [הובא למעלה פ"ב הערה 1448].
(737) לשונו למעלה פ"ג מ"י [רמא.]: "כי כאשר האדם נמשך אחר שינה של שחרית, ואז הוא נוטה ונמשך אחר הגוף ביותר. כי כאשר האדם ישן, הוא בעל גוף לגמרי, שהרי כל כוחותיו הנפשיים בטלים, ולא נשאר אצל האדם רק הגוף. ולפיכך על ידי שינה של שחרית, שהשינה מתוקה לגמרי, וכל כוחותיו בטלים לגמרי, נעשה האדם גופני לגמרי... שהרי כאשר האדם ישן לא נשאר רק הגוף, והכל בטל. ולפיכך השינה נוטה בה האדם אחר הגוף". ובב"ב י. אמרו "תלמידי חכמים מנדדין שינה מעיניהם בעולם הזה, והקב"ה משביען מזיו השכינה לעולם הבא", וכתב שם בח"א [ג, סג.] בזה"ל: "כי כאשר מסלק שנתו מסלק הגוף, ודבר זה בארנו אצל 'שינה של שחרית' במסכת אבות, שבשעה שישן הוא בעל גוף גמור, כי אז אין הנפש פועלת, והיא בטילה. ומי שמסלק הגוף ראוי שישבע מזיו שכינה, שיהיה נבדל לגמרי בלתי גוף. כי כאשר האדם גובר על גופו, ומסלק אותו, הרי הוא זוכה לראות פני שכינה, כאשר הוא בלתי גוף לגמרי". ובח"א לב"ב נז: [ג, פב.] כתב: "המיטה הוא לגוף, כי האדם כאשר ישן לא נשאר רק הגוף, כאשר בארנו במקומות הרבה, ועיין אצל 'שינה של שחרית' במסכת אבות" [הובא למעלה פ"ג הערה 1043].
(738) כמו שכתב בהקדמה לאור חדש [מט.], וז"ל: "צריך שיהיה השכרות [בפורים] כ"כ, עד שיסלק השכל, וכמו שאמרו [מגילה ז:] צריך לבסומי בפוריא עד שלא ידע בין ארור המן ובין ברוך מרדכי. כלומר, כיון שתקנו ימי הפורים למשתה ושמחה, שהוא הנאת הגוף, לכך צריך שיהיו נמשכים לגמרי אחר הנאת הגוף, עד שיסולק השכל לגמרי. כי הגוף והשכל שני הפכים, שאם האחד קם השני נופל, וכל אשר הוא נוטה אחר השכל, הוא נגד הנאת גופו" [הובא למעלה פ"ד הערה 541]. ולמעלה בתחילת ברייתא ה [לאחר ציון 461] כתב: "כי התורה היא שכלית, והאדם בעל גוף חמרי, ואין ספק כי השכל והגוף הפכים מתנגדים זה את זה, ולפיכך אין אל התורה קיום בגוף החמרי, שאיך יהיה אל התורה, שהיא שכל, קיום בגוף החמרי, כיון שהם הפכים, ואין עמידה אל אשר הם הפכים יחד". ועוד אודות ההתנגדות בין השכל לגוף, כן כתב למעלה פ"ג מי"ג [שיא:], וז"ל: "כי השכל והכח הדברי מחולקים, כי כח הדברי כח גשמי, וכאשר יתגבר האחד יחלש האחר. והראיה הגדולה, לעת הזקנה נחלשים הכחות הגופניים, אז יתגבר כח השכלי, שתראה כי השכל וכחות הגוף מחולקים הפכים. ולפיכך ראוי שיהיה השכל גובר כאשר אין כחות הגשמים פועלים, וכאשר יפעל כח הדברי לא נמצא השכלי בכחו, כי אין שני הפכים נמצאו כאחד". ובח"א לשבת קנב. [א, פב:] כתב: "כאשר החומר נחלש לעת הזקנה, שאז כחות החמרים נחלשים, ומפני חולשם, כח השכלי מתגבר. שכן כאשר זה נופל זה קם, שכח החמרי בחזקו ובתקפו, אין השכלי בכחו. ולעת זקנתו, שבטל ונחלש החמרי, מתגבר השכלי מעלה מעלה" [הובא למעלה פ"ה הערה 2253, ובפרק זה הערה 462]. וראה להלן משנה ט [לפני ציון 1516].
(739) נתיב התורה ס"פ ב [א, יב:], ויובא בהערה 741.
(740) לשונו למעלה פ"ב מ"ה [תקפו.]: "וכן אמרו [עירובין נה.] 'לא בסחרנים היא'. שמאחר שהכתוב אמר כי אין לתורה הרחקים שיש לגשם, וזכר 'לא מעבר לים' שהוא הרוחק הגשמי באורך [ורוחב], ולפיכך הסחרנים שהם סוחרים ומסבבים את העולם, שעל שם זה נקראים 'סוחרים', מלשון [בראשית מב, לד] 'ואת הארץ תסחרו', והולכים הם בעולם לאורך ורוחב. ומפני זה אינם מסוגלים לתורה, שאין לתורה ענין גשמי, שהם הרחקים הגשמיים. ואלו שכל עניניהם ההליכה והתנועה שהולכים לאורך ורוחב, שהם הרחקים הגשמים, אין ראוי להם התורה, שהיא מסולקת מן הרחקים האלו. כי תנועת הסחרנים והליכתם באורך וברוחב, יורה שאינם מסולקים מן הרחקים הגשמים, ומסוגלים לזה, ודבר זה אינו ראוי לתורה, שהיא שכלית בלתי גשמית כלל. כי כאשר מסוגל אל הרחקים, אינו מסוגל אל הדבר שהוא מסולק מן הרוחק, כמו הדבר השכלי. ועוד נמצא בדברי חכמים על דברים אלו, ואין כאן עוד מקום להאריך. וזה אמרו כאן 'לא המרבה בסחורה מחכים', כי מה שאמר 'המרבה בסחורה', כאילו אמר שהוא סוחר מסבב הארץ לארכה ולרחבה, והם מסוגלים לזה, ואינם מסוגלים אל התורה". וראה הערה הבאה.
(741) לכאורה תמוה שיזכיר דבריו בנתיבות עולם לפני שיזכיר דבריו למעלה. אך כוונתו מתבארת, כי בנתיב התורה פ"ב [א, יב:] כתב הסבר אחר מדבריו למעלה; בעוד שלמעלה ביאר שהסוחרים מופקעים מהתורה מחמת שהולכים בתנועה לאורך ולרוחב, ומסוגלים אל הרחקים [כמובא בהערה הקודמת], הרי בנתיב התורה ביאר שיש לסוחרים נטיה חזקה אל הנפש, ומחמת כן הם מופקעים מהשכל, וכלשונו שם: "ובפרק כיצד מעברין, 'לא בשמים היא ולא מעבר לים', רבי יוחנן אמר, 'לא בשמים היא' לא תמצא בגסי הרוח, 'ולא מעבר לים היא' לא תמצא בסחרנים ולא בתגרים. ופירוש ענין זה, כי בכמה מקומות בארנו כי חלקי האדם הם שלשה; האחד, הוא השכל. והשני, הוא הנפש. השלישי, הוא הגוף. אלו שלשה הם באדם. וכאשר חלק האחד גובר באדם, אין ספק שהוא מבטל כח השני בשלימותו. והתורה היא לשכל, והתגרים שהם עוברים ושבים מבלי מנוח להם, והם בעלי תנועה, כמו שהוא לשון 'סוחר' שהוא מסבב תמיד, וכמו שכתוב 'לא מעבר לים היא', אלו התגרים והסוחרים, מפני שהם עוברים מעבר לים. וידוע כי התנועה אשר האדם הולך ומסבב היא לנפש האדם, אשר ממנה התנועה נמצא. וכאשר מדת הנפש אשר ממנה התנועה גובר באדם, דבר זה מבטל כח השני, ולכך מבטל כח השכלי, עד שאין נמצא באדם בשלימות". והנה כאן מרמז לשני הסברים אלו, באומרו שמאמר זה "כבר בארנו זה גם כן בנתיבות עולם, וגם למעלה בארנו זה באורך אצל 'ולא כל המרבה בסחורה מחכים'". ולפי זה ניחא מדוע הקדים את דבריו בנתיבות עולם לדבריו למעלה, כי לפי מה שביאר בנתיב התורה אתי שפיר טפי כיצד הקנין של "במיעוט סחורה" הוא המשך ישיר לקנין שלפניו "במיעוט שינה"; כי שינה מורה שהאדם נמשך אחר הגוף, וסחורה מורה שהאדם נמשך אחר הנפש. לכך מעדיף כאן את דבריו בנתיב התורה על פני דבריו למעלה. ובכת"י למעלה פ"ב מ"ה כתב: "ובמקום אחר פרשנו עוד קצת בענין אחר [כוונתו לדבריו בנתיב התורה], אבל הכל ענין אחד" [הובא למעלה פ"ב הערה 587]. הרי שמאחד את דבריו למעלה עם דבריו בנתיב התורה. וראה למעלה פ"ב הערה 587 בביאור הדבר.
(742) פירוש - למעלה פ"א מי"ז אמרו "לא מצאתי לגוף טוב משתיקה... וכל המרבה דברים מביא חטא", ומה שכתב כאן "מרבה דברים מרבה שטות", כוונתו למשנה הנזכרת, אע"פ ששם לא אמרו מלים אלו. וראה במכלול המאמרים והפתגמים כרך ג, עמוד 1375 במקור המאמר. ובפסוק נאמר [קהלת ה, ב] "וקול כסיל ברוב דברים". וכן למעלה פ"ד מ"ז [קנה.] כתב: "ודבר זה ביארנו למעלה אצל 'מרבה דברים מרבה שטות'". וגם שם כוונתו למשנה "לא מצאתי לגוף טוב משתיקה", וכמבואר שם הערה 733. וראה להלן הערה 846.
(743) לשונו למעלה פ"א מי"ז [שצו.]: "פירוש 'לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה', רוצה לומר במה שהאדם בעל גוף יפה לו השתיקה. וזה כי הדבור הוא נפש המדברת, אשר נפש המדברת הוא כח גופני, שהדבור כח גופני, ואינו שכלי לגמרי. לכך ראוי לו השתיקה, שלא יבא לידי טעות ושבוש. כי כאשר הוא פועל בכח הדברי, מבטל כח השכלי... לכך ישתוק, ויהיה פועל בכח השכלי אשר אינו גופני כמו שהוא כח דברי, שלא ימלט מן הטעות. ויש לדעת כי השכל והגוף הפכים זה לזה... כי כאשר ישתוק האדם, אז השכל פועל פעולתו, שאי אפשר שיהיו פועלים אצל האדם ב' דברים מתחלפים, השכל והגוף. ולפיכך אם כח הגוף - שהוא השכל הדברי - פועל, אין השכל העיוני פועל, ויבא לידי טעות. לכך ראוי שישתוק ולא יפעול כח הדברי, ואז השכל יפעל פעולתו. וזה שאין טוב לגוף רק השתיקה, שודאי יפה ונאה לגוף שישתוק, ויתן מקום אל השכל שיפעל פעולתו, ויהיה הגוף טפל מפני זה אצל השכל, וטוב שיהיה הגוף זנב לאריות. ואם מרבה דברים, אז השכל בטל אצל הגוף, ויהיה השכל זנב לשועל, ואין כאן שכל כלל. ולכך אמר 'לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה' מטעם אשר אמרנו. ומפני זה כל כסיל מרבה דברים, שהשכל והגוף שני הפכים, והחכם כאשר יפעל תמיד בשכלו, ואינו פועל בדבור הגופני". וכן חזר וכתב למעלה פ"ג סוף מי"ג בביאור "סייג לחכמה שתיקה".
(744) כי "כאשר האדם מחשב מחשבה עמוקה, סותם פיו ואין מדבר" [לשונו בח"א לסנהדרין קא. (ג, רלב.)]. ולמעלה פ"ג סוף מי"ג [שיא.] כתב: "'סייג לחכמה שתיקה' [שם במשנה], כמו שהתבאר שהאדם בעל חומר ואינו שכלי, שהרי נולד האדם בלא שכל. ולפיכך אמר 'סייג לחכמה' שיהיה האדם שכלי, שיהיה בעל שתיקה, ובשתיקה יקנה השכל. וכבר התבאר זה למעלה אצל 'ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה' איך השתיקה היא סייג לחכמה, כי שם מבואר היטב כי השכל והכח הדברי מחולקים, כי כח הדברי כח גשמי, וכאשר יתגבר האחד יחלש האחר. והראיה הגדולה, לעת הזקנה נחלשים הכחות הגופניים, אז יתגבר כח השכלי, שתראה כי השכל וכחות הגוף מחולקים הפכים. ולפיכך ראוי שיהיה השכל גובר כאשר אין כחות הגשמים פועלים, וכאשר יפעל כח הדברי לא נמצא השכלי בכחו, כי אין שני הפכים נמצאו כאחד, ודברים אלו מבוארים למעלה". ובגבורות ה' פכ"ח [קיב:] כתב: "ואמרו חכמים 'מרבה דברים מרבה שטות', כי הדבור פעל גשמי, כי ברוב דברים ירחק מן השכל. והנה התבאר לך מה שלא היה משה בעל פה ולשון". ובתחילת נתיב השתיקה [ב, צז.] כתב: "בספר משלי [יז, כא] 'חושך אמריו יודע דעת ויקר רוח איש תבונה'. שלמה רצה לומר כי מי שהוא מונע הדבור שלו מורה שהוא יודע דעת, ולכן מונע הדבור. ודבר זה פרשנו בפרקים אצל [פ"א מי"ז] 'כל המרבה דברים מביא חטא', כי כאשר מרבה דברים העיקר אצלו נפש המדברת, אשר נפש המדברת יש לו חבור וצירוף אל החומר, ואינו נבדל לגמרי. ולכך מרבה דברים יותר מדאי, כי אין שכל שלו נבדל מן החמרי. אבל כאשר מונע הדבור, שאז מורה כי השכל שלו אינו מוטבע בחומר, רק נבדל ממנו, ולפיכך אינו מדבר הרבה, כי השכל הנבדל אצלו עיקר". ובח"א לקידושין מט: [ב, קמז.] הסביר לפי זה מדוע נשים וכסילים וגוים הם מרבים בדברים [הובא למעלה פ"ד הערות 735, 736]. ולמעלה פ"ד מ"ז [קנה.] כתב: "ואמר [שם] 'וכל מי שגס לבו בהוראה הוא שוטה רשע וגס רוח'. פירוש, כי סימן השטות נמצא בו מאחר שהוא ממהר להוציא ההוראה ממנו דבר זה סימן שטות הוא, ובהפך זה כאשר אינו ממהר להוציא הדברים הוא סימן חכמה. ודבר זה ביארנו למעלה אצל 'מרבה דברים מרבה שטות', כי המהירות לדַבֵּר הוא מורה על חסרון חכמה, ועצירת הדברים בקרבו הוא מורה חכמה. וכדאמר במדרש [ב"ר פ, ו] 'והחריש יעקב עד בואם' [בראשית לד, ה], 'ואיש תבונות יחריש' [משלי יא, יב]. כי אצל החכם השכל עיקר, וכח השכלי הוא מבטל כח הדברי, שהוא כח גשמי, כמו שביארנו למעלה באריכות. שכאשר אצל אחד כח השכל ביותר, הוא מבטל פעולת כח הדברי הגשמי. ולכן מי שהוא גס לבו בהוראה, וממהר להוציא, הוא סימן שטות". וראה בבאר הגולה באר השני הערה 37, ובבאר הששי הערה 983.
(745) אודות שהתענוגים הם תאות הגוף, כן כתב למעלה פ"ד מט"ו [שטז.], וז"ל: "בגמרא בפרק חבית [שבת קמז:], אמר רבי חלבו, מיא דיומסיתא ["שם נהר שמימיו מלוחים" (רש"י שם)], וחמרא דפרוגיתא ["שם מדינה שיינה משובח" (רש"י שם)] קפחו עשרת שבטים מישראל ["שהיו בעלי הנאה ועסוקים בכך, ולא היו עוסקים בתורה, ויצאו לתרבות רעה" (רש"י שם)]... כי עשרת השבטים כאשר היו רודפים אחר התאות ביותר, דבר זה נקרא 'מקפח' אותם מישראל. כי ישראל אין ראוי להם שיהיו נוטים אל התאוות היתירות, כי זהו ענין מעלות ישראל, שהם קדושים ופרושים והם נבדלים. ולכך אמר 'מיא דיומסית וחמרא דפרוגיתא', שהם שני דברים, המים והיין. כי אלו ב' דברים, המים הם לרחיצת הגוף ולתענוג שלו, והיין הוא אל הנפש, כי היין משמח לבב אנוש [עפ"י תהלים קד, טו]. עד שבאלו שני דברים יש לאדם נטיה אל התאוות בגוף ובנפש. ודבר זה קפח עשרת השבטים מישראל, כי אין ראוי לישראל דבר זה, שהם פרושים ונבדלים מן התאות. ולכך אמר [שבת קמז:] כי רבי אלעזר בן ערך אקלע להתם. ועם חכמתו, אעקר תלמודיה כאשר היה נוטה אל התאות האלו. ודבר זה מסלק התורה השכלית, שהוא הפך התאות. וזהו שאמר [שם] 'היינו דתנן הוי גולה למקום תורה', שהאדם אל ידור אלא במקום תורה [להלן מ"ט], ולא במקום שאין תורה. כי נמשכים שם אחר הדברים של עניני העולם הזה, ובזה תסתלק ממנו התורה, כמו שנעשה לרבי אלעזר בן ערך, בשביל שהיה דר במקום אשר שם התאוות, והיה נמשך אחריהם". ובח"א לשבת שם [א, עח:] ביאר יותר, וז"ל: "קפחו עשרת השבטים. פירוש, כי החמרי הוא מתנגד אל דבר הנבדל. וכאשר האדם נמשך אחר התאוה החמרית, מתרחק מן מדריגה הנבדלת. וזה שאמר 'חמרא דפרוגיתא ומיא דיומסת קפחו עשרת השבטים מישראל', שהיו נוטים אחר התאוה הגשמית... להמשיך הגוף אחר עדונין והנפש אחר עדונין... ומפני זה אלו שני דברים קפחו עשרת שבטים מן ישראל, והבן זה" [הובא למעלה הערה 471].
(746) כי הרדיפה אחר תענוגות משכחת תלמודו, וכמו שאמרו [פסחים מט.] "תנו רבנן, כל תלמיד חכם המרבה סעודתו בכל מקום, סוף מחריב את ביתו... ותלמודו משתכח ממנו". ובנתיב התורה פ"ג [א, טו.] כתב: "פירוש, כי התלמיד חכם המרבה סעודתו בכל מקום, ואין זה ראוי אל התלמיד חכם במה שהוא תלמיד חכם שצריך שלא יהיה נמשך אחר התאוה, ודבר זה שהוא רבוי הסעודה בכל מקום ענין גופני... ואמר תלמודו משתכח, בעבור שהוא נוטה אל החמרי, בוודאי משתכח ממנו התורה". וראה למעלה פ"ב הערה 1065 שנתבאר שם שהחומריות מביאה לשכחת התורה. ובירושלמי יומא פ"ח ה"א אמרו "בששימש מטתו מבעוד יום, ושכח ולא טבל. והא תני מעשה ברבי יוסי בר חלפתא שראו אותו טובל בצנעה ביוה"כ, אית לך למימר באותו הגוף הקדוש בשוכח [בתמיה]". הרי ש"הגוף הקדוש" אינו בר שכחה. ובגליוני הש"ס לגר"י ענגיל ירושלמי כרך ד אות לא כתב על כך: "פירוש, דקדושה היא חכמה [זוה"ק ח"ב מג:], ושכחה הוא באחורים דחכמה התנגדות החכמה... ולכן אי אפשר לגוף קדוש שיהא שוכח" [הובא למעלה פ"ד הערה 1377, וראה למעלה הערה 349].
(747) לשונו למעלה [לפני ציון 461]: "רצה לומר 'כך דרכה של תורה', והוא מה שאמרו בפרק רבי עקיבא [שבת פג:], אמר ריש לקיש, אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר [במדבר יט, יד] 'וזאת התורה אדם כי ימות', עד כאן לשונו. ופירוש דבר זה, כי התורה היא שכלית, והאדם בעל גוף חמרי, ואין ספק כי השכל והגוף הפכים מתנגדים זה את זה, ולפיכך אין אל התורה קיום בגוף החמרי, שאיך יהיה אל התורה, שהיא שכל, קיום בגוף החמרי, כיון שהם הפכים, ואין עמידה אל אשר הם הפכים יחד. ולכך אמר שאין התורה מתקיימת רק אם ממית עצמו על התורה, שכאשר ממית עצמו על התורה, עד שמסלק הגוף לגמרי בשביל התורה, ונמצא כי עיקר שלו הוא השכל, לא הגוף, ואז יש קיום אל התורה, שאין הגוף החמרי מונע אל התורה כלל כאשר האדם מסלק את הגוף החמרי כאילו אינו. וזה שכתוב 'וזאת התורה אדם כי ימות באוהל', שהאדם שהוא בעל אדמה, צריך לסלק הגוף עד שראוי לשוב אל האדמה, אז יש קיום אל התורה, ואין כאן מתנגד אל התורה, שהרי הגוף בענין שמסלקו בשביל התורה, והרי אינו מתנגד אל התורה כלל כאשר מסולק הגוף בשביל התורה. ומפני זה אמר כאן 'כך היא דרכה של תורה', כי כך ראוי זה אל התורה במה שהיא תורה שכלית, שלא יהיה נמשך כלל אחר התענוגים, שהם תאות הגוף, ואז יש קיום אל התורה". וכן אמרו במדרש תנחומא פרשת נח, אות ג: "על [התורה] שבעל פה נאמר [איוב יא, ט] 'ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים'. וכתיב [איוב כח, יג] 'ולא תמצא בארץ החיים'. ומאי 'לא תמצא בארץ החיים', וכי בארץ המתים תמצא, אלא שלא תמצא תורה שבעל פה אצל מי שיבקש עונג העולם תאוה וכבוד וגדולה בעולם הזה, אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר [במדבר יט, יד] 'זאת התורה אדם כי ימות באהל'. וכך דרכה של תורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל" [הובא למעלה הערה 472. וראה למעלה הערה 577, ולהלן הערה 907].
(748) פירוש - משמע שיש להמנע מרבוי תענוגים ["במיעוט תענוג"], אך תענוג בעלמא, שאינו בגדר רבוי תענוג, שרי.
(749) ומכך משמע שיש להמנע לגמרי מכל תענוג, ולא רק מרבוי תענוג. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 470], וז"ל: "מפני זה אמר כאן 'כך היא דרכה של תורה', כי כך ראוי זה אל התורה במה שהיא תורה שכלית, שלא יהיה נמשך כלל אחר התענוגים, שהם תאות הגוף, ואז יש קיום אל התורה". ובמדרש שמואל כתב: "במיעוט תענוג. לכאורה נראה כי קשה עם מה ששנינו 'כך היא דרכה של תורה פת במלח ומים במשורה וחיי צער תחיה ועל הארץ תישן', וכל אלו הם עינויים, לא מיעוט תענוג".
(750) במשנה ה [לאחר ציון 473].
(751) לשונו למעלה במשנה ה [לאחר ציון 473]: "ואין הפירוש שאם הוא בעל עושר גדול, שמחוייב הוא שימית עצמו, שהרי לא אמרו רק 'אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה', משמע שבשביל התורה הוא עושה, ואם אפשר לו כמו שאר בני אדם ויעסוק בתורה, והוא טובל פת במלח, לא נקרא שהוא ממית עצמו על התורה, שאין צריך דבר זה אל התורה. אבל הפירוש ש'כך דרכה של תורה' שיהיה ממית עצמו על התורה, ואם הוא עשיר, ואין צריך אליו שיאכל פת במלח, ואוכל בשר, אף על גב שאין זה דרכה של תורה, מכל מקום מה יעשה, שאם יאכל פת במלח שלא לצורך, אין זה נקרא שממית עצמו על התורה. רק אם יניח עשרו וכל עסקיו בשביל התורה, דבר זה מורה שהוא אדם שממית עצמו על התורה".
(752) כמבואר למעלה [לאחר ציון 461] שדרך התורה מחייבת להתנזר מעניני הגוף [הובא בהערה 747]. והאברבנאל כתב כאן: "האדם המעיין אין ראוי שימשך אחר התענוגים הגשמיים מהמאכל והמשתה והניאוף, ושאר דברים החומריים, כי הם מעכבים ומונעים למוד התורה". והמדרש שמואל כתב כאן: "מכאן יש סעד וסיוע למה שפירשו במאמר 'כך היא דרכה של תורה', כי אינו מדבר עם העשירים... מי שהוא עשיר ואוכל בשר ויין כדי להוסיף בו כח לעסוק בתורה, אז טוב לו, בתנאי שלא יכנס במחיצת ריבוי התענוגים. על כן אמר 'במיעוט תענוג', כי מיעוטו טוב, וריבויו רע". אמנם אמרו חכמים [כתובות קד.] "בשעת פטירתו של רבי, זקף עשר אצבעותיו כלפי מעלה, אמר, רבונו של עולם, גלוי וידוע לפניך שיגעתי בעשר אצבעותי בתורה, ולא נהניתי אפילו באצבע קטנה". וכתבו שם התוספות "לא נהניתי אפילו באצבע קטנה - דאמרינן במדרש [תנא דא"ר פכ"ו] עד שאדם מתפלל שיכנס תורה לתוך גופו, יתפלל שלא יכנסו מעדנים לתוך גופו, ומייתי הא עובדא דרבי". וכן הרוח חיים הביא כאן דברי התוספות האלו. ומכך לכאורה משמע שאין ליהנות כלל מן העולם הזה ["אפילו באצבע קטנה"]. וראה בגו"א בראשית פכ"ה סוף אות לא, שכתב "והשתא נראה מה שאמר רבי בשעת פטירתו שלא נהנה מן העולם הזה אפילו באצבע קטנה... שיהיה נוטה אחר הנאתו ותאותו - לא נטה". ומכך משמע שרבי בא לאפוקי מנטיה אחר התאוה, ולא מתענוג בעלמא.
(753) ומדוע שהמנעות משחוק תהיה אחד מקניני התורה, כאשר בלאו הכי המנעות זו מחוייבת מחמת איסור שאינו קשור לקנין התורה.
(754) ענין זה מבואר בנצח ישראל פכ"ג [תפט.], וז"ל: "אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה, שנאמר [תהלים קכו, א] 'אז ימלא שחוק פינו ולשונינו רינה', אימתי ימלא שחוק פינו, בזמן ש'יאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה' [שם]... ביאור זה, כי האדם בעולם הזה אין ראוי שימלא שחוק פיו, כי מה שממלא שחוק פיו הוא בשביל השלימות, שהוא בפעל הגמור... ולכך אמר אסור שימלא שחוק פיו בעולם הזה, כי השחוק, שהוא בפעל לגמרי, ודבר זה אינו ראוי לעולם הזה כלל. כי המדריגה הזאת אינו בעולם הזה, לפי שהאדם אינו בשלימות ובפעל. רק לעתיד, ואז נאמר 'אז ימלא שחוק פינו', כי יאמרו 'הגדיל ה' לעשות עם אלה'. כי כאשר יהיה לעתיד, והגדיל עם אלה מה שלא היה קודם, שלא היה האדם בפעל השלימות. לכך אין לו השחוק, שהוא שמחה בפעל, רק השמחה היה לו, שעיקר השמחה בלב, ואינו בפעל, רק לעתיד אז יהיה בעולם השחוק. ומה שאמרו שאסור למלאות שחוק פיו בעולם הזה, אינו מצד החורבן, שהרי אמרו 'אסור שימלא שחוק פיו בעולם הזה', ודבר זה משמע אף בשעת בנין הבית אסור למלאות שחוק פיו בעולם הזה, עד שיהיה העולם בשלימות בלא חסרון" [הובא למעלה פ"ג הערה 1213]. ובנתיב הליצנות פ"א [ב, ריז:] הוסיף עוד שלשה הסברים מדוע אין לאדם לשמוח בעולם הזה; (א) "כי העוה"ז הוא עולם גשמי, והעולם הגשמי יש בו השתנות, וכל שינוי הוא רע... ואיך יהיה שמחה בעוה"ז הגשמי... שהוא תחת הזמן, אשר הזמן בו שנוי, וכל שנוי הוא רע, ואין בו שמחה. אבל 'אז ימלא שחוק פינו', כי מילת 'אז' בא על דבר שאינו תחת הזמן... וזה יהיה כאשר העולם בשלימות, ולא יהיה בו שנוי אשר הוא שייך לזמן" [הובא למעלה פ"ד הערה 1661, ופ"ה הערה 486]. (ב) "אין ראוי אל האדם השמחה מצד שהוא בעל העדר ומיתה, ודבר זה מצד הסוף, אשר סוף כל אדם למות [ברכות יז.], וא"כ השמחה מה היא בעולם הזה, אשר האדם מוכן אל המיתה, ומצד זה ראוי האבל, לא השמחה". (ג) "ולא מצד המיתה בלבד, אלא שיש יראה מיום הדין אשר השם יתברך בא על מעשה בני אדם מה שעשה האדם בעולם הזה... ולפיכך אי אפשר שיהיה האדם ראוי לשמוח בעולם הזה".
(755) נמצא שיש שלשה שלבים; (א) מילוי שחוק פיו, שאסור בעוה"ז. (ב) שחוק בעלמא, ששרי בשאר ענינים [ראה שו"ע אור"ח סימן תקס סעיף ה, ובמשנה ברורה שם ס"ק כ]. (ג) מיעוט שחוק לגמרי ביחס לתורה. ואם תאמר, מדוע "לענין התורה צריך למעט השחוק לגמרי". ובשלמא לפי הסברו השני בסמוך שמבאר ש"מיעוט שחוק" פירושו שיש למעט מרבוי שחוק, ניחא, כי רבוי שחוק סותר לשכל, וכמו שיבאר. אך מדוע דוקא בתורה יש להמנע אף ממיעוט שחוק, כאשר בשאר דברים שרי מיעוט שחוק. ואולי ניתן לבאר זאת על פי דבריו למעלה פ"ד מ"ז [קמה:], שכתב: "כי לעומק דברי תורה אין אדם עומד עליהן, וקרוב האדם להכשל בדברי תורה, ולכך ימנע עצמו מן ההוראה. וזהו בודאי כבוד התורה, כאשר יאמר כי לא הגעתי להוראה, הן מצד קוצר המשיג, הן מצד עומק המושג. וכמו שאמר דוד [תהלים קיט, יט] 'גר אנכי בארץ אל תסתר ממני מצותיך'. ובמדרש [שוחר טוב שם], וכי דוד גר היה. אלא אמר דוד, כשם שהמתגייר אינו יודע כלום בתורה, כך עיניו של אדם פתוחות, ואינו יודע כלום. ומה דוד מלך ישראל שאמר כמה שירים ותשבחות וכל המזמורים הללו, אמר 'גר אנכי' ואיני יודע כלום, אנו על אחת כמה וכמה. וכן הוא אומר [דהי"א כט, טו] 'כי גרים אנחנו תושבים ככל אבותינו כצל ימינו עלי ארץ', עד כאן. וביאור זה, כי האדם נחשב גר בתורה כי התורה היא מעולם הנצחי, ולפיכך בערך התורה הנצחית נחשב האדם, שהוא בעל הויה והפסד, גר אצלה, כמו הגר שנחשב גר כנגד אותם שיושבים אבותם מעולם, והגר אינו רק לשעה אצלם. וכאשר האדם מתחבר לשעה אל התורה הנצחית, דבר זה נקרא גירות בודאי. הרי לך כמה האדם יחשוב עצמו שאינו יודע כלום בתורה". והואיל וכך, ניחא שאין מקום כלל אף למיעוט שחוק כאשר בא לקנות התורה, כי עליו להעמיד עצמו ככלי ריקן לחלוטין "שאינו יודע כלום בתורה", וביחס לתורה אין שלימות האדם נמצאת בפועל כלל, ולכך אין מקום לשום שחוק.
(756) לשונו למעלה פ"ג מ"י [רמה.]: "שיחת ילדים הוא הפך שיחת זקינים, שכל שיחתם הוא חכמה, ושיחת ילדים, שהם דברי הבל שחוק ושבוש, ולפיכך שיחת ילדים היא יציאה מן החכמה". הרי שהברייתא מלמדת אותנו שרבוי שחוק הוא הפקעה מקנין התורה, אע"פ שבלא"ה ידענו שאין להרבות בשחוק מחמת האיסור שיש בדבר. וראה להלן הערה 771.
(757) לשונו למעלה פ"ג מ"ב [ע:]: "מפני כי הלץ הוא שנמשך אחר דברי שחוק, שהאדם נהנה מאוד בדברי שחוק... והוא כמו דברי שחוק והתול שהאדם נמשך אחריו מפני הנאתו". ובבאר הגולה באר הרביעי [תנח:] כתב: "אדם השחוק אצלו הוא כאשר מתחבר רצונו אל דבר אחד לגמרי. רק כי האדם אין רצונו מתחבר רק לדברים אשר הם ערבים לו, והם דברי התול כמו שאמרו רבותינו ז"ל [ראה פסחים קיב:] שאני לצנותא דמשכא דעתיה טפי, יורה שאין האדם דעתו מתחבר לדבר רק כמו הלצנות, שמפני שהוא התול, מתחבר דעתו ורצונו לו ביותר. כי השגות המושכלות וכיוצא בזה, הוא קשה על האדם, ואין דבר שמתחבר אליו רצונו רק הליצנות והשחוק". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתסו.] כתב: "כי האדם חושק לדברים אלו, כמו שהאדם בוחר בדברי שחוק וכיוצא בזה מן השבושים, כאילו היה מועיל להם" [הובא למעלה פ"ג הערה 313].
(758) לשונו למעלה פ"ג מ"ב [ע.]: "אין ההתלוצצות רק דברי שחוק ודברי התול, ואין בהם ממש". ובנתיב הליצנות פ"ב [ב, ריט.] כתב: "כי האדם נמשך ביותר אחר הליצנות, ונפשו נהנה בליצנות... כי הליצנות דבר שאין בו ממש... דבר אפס ותוהו לגמרי". ובנתיב דרך ארץ פ"א [ב, רמח:] כתב: "הליצנות הוא דבר שאינו מן מציאות העולם, שהרי הוא ליצנות והבאי". ולהלן פ"ו מ"ז [בקנין הכ"ד של תורה] כתב: "ואין ספק כי ההתול הוא הפך השכל, כי הליצנות הוא דבר שאין בו ממש, רק היתול, והשכל מה שראוי לפי האמת, ולפיכך השחוק מבטל השכל". ובנתיב האמת פ"א [א, קצט:] כתב: "הליצנות הם דברי הבאי, שעושה מעשים שאין בהם ממש כלל, כמו שהוא כל ליצנות... שהולך אחר דברי הבאי ודברי בטלה". והגר"א [משלי א, כב] כתב על הליצנות: "בני אדם מרחיקים עצמם מן התורה... מחמת שחפצים לדבר דברים בטלים, אף שאין בזה הנאת עולם הזה, מ"מ הוא מתוק אצלם". ושם בהערה 113 הובאו דבריו ממקום אחר שכתב: "והם יושבי קרנות, ומדברים דברי ליצנות בלי שום תועלת, רק שהנאתם בזה" [הובא למעלה פ"ג הערה 310].
(759) לשונו בנתיב התורה פט"ו [א, סו.]: "תנו רבנן, ששה דברים נאמרו בעם הארץ; אין מוסרין לו עדות, ואין מקבלין עדות ממנו [פסחים מט:]... אין מוסרין לו עדות, שכל עדות היא ידיעת הדבר כאשר הוא, ודבר זה שייך לשכל, אשר יודע הדבר כאשר הוא. ואם ימסור לו עדות לא יקבל העדות כמו שהוא. ואף אם הוא יודע עדות אין מקבלין עדותו, שאין מעיד על הדבר כאשר הוא בעצמו, שאין האמת רק אל השכל, ולא אל החמרי". ובח"א לע"ז יח: [ד, מו:] כתב: "רבי תנחום הוסיף כי המתלוצץ גורם כליה לעולם [שם]... כי ראוי ע"י הליצנות שיהיה מדת הדין הקשה פוגע בעולם. כי הליצנות הוא הפך הדין, כי הליצנות הוא דבר התול, ואילו הדין הוא דין גמור מחויב, כמו שהוא ענין הדין. לכך הוא הפך הליצנות, שהוא דבר אפס ותהו לגמרי. ולכך יבא על האדם עצמו ואל כל העולם מדת הדין הקשה, כאשר נוטה אל דברי ליצנות, שאינם רק התול... כי הליצנות הוא כנגד השכל, כמו שאמר [משלי ט, יב] 'אם חכמת חכמת לך ואם לצת לבדך תשא עון'. כמו ששלימות השכלי הוא שלימות לכל העולם, כך הליצנות מביא מדת הדין לכל העולם, ומביא הליצנות מדת הדין הקשה על כל העולם, כי הדין אינו התול, ולכך יבא אל העולם מדת הדין הקשה, עד שמביא כליה אל העולם, ויש להבין זה". וכל דבריו ביחס של ליצנות כלפי הדין כחם יפה גם ביחס של ליצנות כלפי השכל.
(760) כמשפט ההפכים, שהאחד הוא ביטולו של הפכו. וכן כתב למעלה פ"ד מ"ט [קפו.], וז"ל: "כי אין דבר אחד הוא בטול לאחר, רק אם הוא כנגדו והפך שלו". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בנצח ישראל פנ"ה [תתנב:] כתב: "כי סבת ההפסד הוא ההפך אשר יש לדבר, אשר הוא נפסד אליו, וכאשר אין הפך, אין כאן הפסד", ושם הערה 10. ונאמר במלחמת מדין [במדבר לא, ו] "וישלח אותם משה אלף למטה לצבא אותם ואת פינחס בן אלעזר הכהן וגו'", ופירש רש"י שם "ומפני מה הלך פינחס, ולא הלך אלעזר... שהלך לנקום נקמת יוסף אבי אמו, שנאמר [בראשית לז, לו] 'והמדינים מכרו אותו'". ובגו"א שם אות ט כתב: "שהלך לנקום נקמת יוסף. נראה לי שאין כוונת המדרש הזה [סוטה מג.] שפנחס זכר להם מה שעשו מדין ליוסף. כי גם אהבתם גם שנאתם כבר אבדה [קהלת ט, ו], ואין זכר להם. אלא כך פירושו, כי אחר שראה משה שמכירת יוסף על ידי מדינים, ראה שמדינים מתנגדים היו ליוסף, שאילו לא כן, לא היה מתגלגל על ידי מדינים מכירתו של יוסף. כי אין מגלגלין חובה לאדם אלא על ידי מי שהוא מתנגד לו, ועל ידו בא לו חובה. והיה יוסף היפך למדין; זה היה גדור מאוד בערוה, ומדינים הפקירו נשותיהן ובנותיהן בשביל ערוה כדי לזנות [במדבר כה, יח]... ומאחר שהוא... היפך למדין, יקבלו הם חובה שלהם על ידי פנחס, שהוא מזרעו של יוסף, שהיה גדור בערוה, היפך למדינים". ובאור חדש [סו.] כתב: "כי ישראל נקראו 'ישורון' [דברים לג, ה], כי היושר בהם בעצמם. ומפני שהאומות הם יוצאות אל הקצה, הם רוצים לאבד את ישראל אשר אינם יוצאים אל הקצה. מכל מקום לא יאמר על זה שהם הפך להם לגמרי. ולכך המצרים... לא רצו לאבד את הכל, רק 'כל הבן הילוד וגו" [שמות א, כב]... כי אין ההפך מתנגד לגמרי אל דבר שהוא ממוצע, אף על גב שהם נבדלים זה מזה, ומ"מ אין זה הפך לזה לגמרי. ולפיכך לא היה ההתנגדות הזה מה שהיה מתנגד להם פרעה ונבוכדנצר לכלותם ולאבדם לגמרי. אבל המן נקרא [אסתר ט, י] 'צורר היהודים', ודבר זה מפני... כח עמלק, הרוצה לדחות את ישראל ולבטל אותם לגמרי. ועל ההפך הזה מורה שם 'עמלק', כי כבר אמרנו כי ישראל נקראו 'ישורון', ואילו עמלק הוא הפך זה, שהוא מעוקל, כי הוא נחש עקלתון, ולכך הוא הפך להם לגמרי". וכן נתבאר ששנאה נופלת על ההיפך לו [ח"א לנדה טז: (ד, קנד.)], והובא למעלה פ"ד הערה 840].
(761) כוונתו להקשות, הרי הקנין השמיני של התורה הוא "בשמחה", ואילו כאן הקנין הוא "במיעוט שחוק", ומה ההבדל בין שמחה [המסייעת לקנין התורה] לשחוק [המתנגד לקנין התורה]. ועל כך מיישב ששמחה לחוד ושחוק לחוד, וכמו שמבאר.
(762) אודות שהשמחה היא בלב, הרי כך נאמר בכמה פסוקים, וכמו [שמות ד, יד] "וראך ושמח בלבו", [תהלים קה, ג] "ישמח לב מבקשי ה'", [תהלים צא, יא] "ולישרי לב שמחה", [צפניה ג, יד] "שמחי ועלזי בכל לב", [משלי טו, יג] "לב שמח ייטב פנים". וראה גו"א שמות פט"ו אות א. וכן כתב בנצח ישראל פכ"ג [תפט.], ויובא בהערה הבאה. וראה בח"א לשבת קלט. [א, עד.] שביאר שרק לב שאין בו קנאה יכול לשמוח במעלת חבירו.
(763) לשונו למעלה פ"ג מי"ג [רעט:]: "כי השחוק הוא שמחה יתירה, אם כן אף כי השמחה אין ראוי להרחיק, אבל השחוק, שהוא שמחה יתירה, ראוי להרחיק". אך יש להבין, כי לכאורה כתב כאן שתי הגדרות שונות לשחוק; (א) "כי השחוק מתחדש מן התול והליצנות בלבד". (ב) "השחוק אינו בלב בלבד, רק אף במעשה". וכיצד שתי הגדרות אלו שייכות להדדי. ונראה לבאר זאת על פי דבריו בנצח ישראל פכ"ג [תפט.], שכתב: "כי האדם בעולם הזה אין ראוי שימלא שחוק פיו, כי מה שממלא שחוק פיו הוא בשביל השלימות, שהוא בפעל הגמור. ולא כך השמחה שהוא שייך בלב, דכתיב [תהלים ד, ח] 'נתת שמחה בלבי'. אבל השחוק הוא בפעל, כאשר יש לו שחוק... לכך אין לו השחוק, שהוא שמחה בפעל, רק השמחה היה לו, שעיקר השמחה בלב, ואינו בפעל". נמצא מה שמחלק כאן בין השמחה [שהיא בלב בלבד], לבין השחוק [שהוא אף במעשה] מבואר על פי דבריו בנצח ישראל שם, שהשמחה שבלב אינה בפעל, לעומת השמחה במעשה שהיא בפועל. וממילא בזה מתאחדות שתי ההגדרות שכתב כאן; הואיל ואין האדם מגיע לשלימות בפועל בעולם הזה, לכך מן הנמנע שימלא שחוק פיו בעולם הזה. ואם בכל זאת האדם ימלא שחוק פיו בעולם הזה, בעל כרחך שאין זה אלא ליצנות גרידא. לכך לעתיד לבא שהאדם יגיע אל שלימותו בפועל [כמבואר בנצח ישראל שם בהמשך], אזי ראוי הוא למילוי שחוק פיו, ולא יהיה בזה שום ליצנות כלל, ועל כך נאמר [תהלים קכו, ב] "אז ימלא שחוק פינו". וכן ביאר להדיא בבאר הגולה באר הרביעי [תנט.], וז"ל: "אין השחוק גנאי מצד עצמו, שהרי כתיב [תהלים קכו, ב] 'אז ימלא שחוק פינו', ואם כן אין השחוק גנאי מצד עצמו. רק מפני שהשחוק של אדם הוא בדברי הבאי וריק, כי אל דבר זה ימשך דעת האדם ורצונו, וזה גנאי גדול. אבל השחוק והשמחה מצד עצמו טוב, שהוא מורה על השלימות". ובפרי צדיק לר"ח אדר אות ד כתב: "אבל באמת נראה דשחוק ושמחה הוא ענין אחד, רק דשמחה בלב, ושחוק הוא התגלות השמחה שבלב", והוכיח כן מכמה מקומות [הובא למעלה פ"ג הערה 1213].
(764) כן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תצד:], וז"ל: "כי המחול מיוחד לבתולות בפרט, כדכתיב [ירמיה לא, יב] 'אז תשמח בתולה במחול בחורים וזקנים וגו'. ודבר זה נראה לחוש כי המחול הוא לבתולה. וזה מפני כי המחול הוא שמחה בפעל, ואינו כמו השמחה בלב שאינו בפעל, רק השמחה בלב. אבל הריקוד, השמחה הוא נמצא בפעל לגמרי. ולפיכך זה שייך דוקא לבתולות, מפני כי הנשים, ובפרט הבתולות, אינן בעלות מחשבה, כמו כל איש אשר הוא בעל מחשבה יותר. וכל מחשבה מעכב את השמחה שלא תצא לפעל לגמרי, כי המחשבה מתנגד אליו השמחה. ולפיכך באנשים השמחה הוא בלב, מפני שיש להם מתנגד מעכב השמחה לצאת לפעל. אבל הבתולה אין מעכב אליה, כי אינה בעלת מחשבה, ונמצא אצלה השמחה בפעל". הרי המחשבה בולמת את השמחה מלצאת לפועל, ולכך השמחה נשארת רק בלב. ונראה לבאר זאת, כי השמחה מורה על השלימות של האדם, וכמו שהתבאר למעלה [הערה 670], ואילו המחשבה של אדם מורה לו כמה עליו עוד להשלים את עצמו, שהרי אמרו [שבועות מא:] "כל מילתא דלא רמיא עליה דאינש לאו אדעתיה", הרי שדעתו של האדם עוסקת במה שמוטל עליו לעשות. ולכך מחשבה ושמחה מתנגדות זו לזו. ואם תאמר, מדוע התנגדות המחשבה לשמחה בולמת רק את היציאה לפעל של השמחה, ולא מונעת מעיקרא מהשמחה לחול בלב. ויש לומר, כי המחשבה מורה לאדם שהוא לא יצא לגמרי לפעל, ויש עליו עוד להשלים את עצמו. אך אין בידי המחשבה לשלול לחלוטין מהאדם הרגשת שלימות שאינה בגדר יציאה לגמרי לפעל. ולכך אין שום סתירה בין מחשבה לשמחה בלב, אך יש סתירה בין מחשבה לשמחה שיוצאת לפעל. וצרף לכאן את דברי הגר"א [ישעיה ז, א, אבן שלמה פ"ז אות ה], שכתב: "החכם לא ישמיע קולו בשחוק, כי לכבדות חכמתו אפילו כל רוחות ההיתול שבעולם אין מזיזין אותו ממקומו... אבל הכסיל, רוח ההיתול וליצנות כל שהוא יניע את לבבו למלאות שחוק פיו בקולי קולות... וזה שכתוב [קהלת ז, ו] 'כי כקול הסירים תחת הסיר כן שחוק הכסיל'". ואם תאמר, הרי ידועה אימרתו של החובת הלבבות [שער הפרישות פרק ד] "הפרוש, צהלתו בפניו ואבלו בלבו". והמאירי [מגילה כח.] כתב: "ובספרי המוסר לחכמים נאמר, ממדות החכם, צהלתו בפניו ובלבו אבל". ואילו כאן מבאר להיפך, שהשמחה היא בלב בלבד, ולא כלפי חוץ. ויל"ע בזה.
(765) מבאר "דרך ארץ" שהיא מלאכה. וכן למעלה פ"ג מי"ז [תכה:] כתב: "'דרך ארץ' היינו המלאכה שהאדם עושה כדי שימצא פרנסתו. וראה למעלה הערה 713.
(766) הרי שאף מצד התורה עצמה יש צורך במלאכה, כי בלי המלאכה התורה עצמה "סופה בטלה", ואילו כאן הקנין של תורה הוא "במעוט דרך ארץ". ולמעלה פ"ב מ"ב [תקכה:] כתב: "ואמר 'כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה'. רצה לומר, מפני שהוא אדם חסר, כי אין לו מלאכה המשלמת את האדם, ואם אין עם התורה מלאכה, דבר זה חסרון לאדם מה שראוי לו, וכל דבר שהוא חסר בעצמו אין קיום לו" [ראה למעלה הערה 489].
(767) בנתיב התורה פ"ד [א, יט:] ביאר מדוע התורה צריכה להיות קבע והמלאכה עראי, וז"ל: "מאחר דאמרינן [שבת פג:] אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמה עליה, כמו שהתבאר למעלה, כי התורה היא שכלית, יש לבטל עצמו בשביל התורה... ואם האדם צריך לבטל עצמו, כל שכן שיש לבטל אותם השייכים לו ואינם עצמו בשביל התורה. וכאשר אין מבטל תורתו בשביל עושרו, ועושה תורתו קבע, דבר זה נותן קיום אל עושרו, כי עושרו נסמך על התורה, אשר התורה יש לה קיום נצחי ואינה בטילה, לכך העושר שלו שנסמך על זה, גם כן אינו בטל. אבל אם תורתו עראי, ועוסק בתמידות בעסקיו, הרי עושרו נסמך על דבר עראי, שהוא דבר מקרה בלבד, וכבר אמרנו כי הדבר שהוא במקרה אינו נחשב מציאות, לכך עושרו ותורתו בטילין [הובא למעלה הערה 527]... ועוד יש לך לדעת, כי ראוי לאדם שיתן חלק לכל אחד כפי הראוי. כי העולם הבא, שהוא עיקר, ולכך תהיה תורתו שהיא נותנת לו חיים לעולם הבא גם כן עיקר. ואילו מלאכתו, שהוא לצורך עולם הזה, ראוי שתהיה עראי, כי כך הם חייו שהם בעולם הזה עראי. וכאשר יעשה מלאכתו עראי ותורתו קבע, שניהם מתקיימים, כי יתן לכל אחד ואחד חלקו כפי מה שראוי. אבל כאשר יעשה מלאכתו קבע ותורתו עראי, דבר זה הפך סדר העולם, כי העולם הבא הוא עיקר, ועולם הזה עראי, וכל אשר הוא יוצא מסדר העולם הוא בטל לגמרי, ואין לו קיום". וראה הערה 771.
(768) הרי שדרך ארץ היא קנין לתורה, והיתה סלקא דעתך שאין למעט בדרך ארץ כדי לקנות התורה. וראה למעלה הערה 714. וצריך ביאור, מדוע כאן מביא משנה זו להורות על חשיבות דרך ארץ לתורה, ואילו בסמוך למעלה [לפני ציון 766] הביא את המשנה [פ"ב מ"ב] "כל תורה שאין עמה מלאכה סופה להבטל" להורות על חשיבות דרך ארץ לתורה. ויל"ע בזה.
(769) והוא אינו תמידי כמו עשיית מלאכה, וכמו שמבאר. וכן למעלה פ"ב מ"ב [תקכו:] כתב: "אם היו הרבה חכמים שלא היה להם מלאכה, היה להם משא ומתן".
(770) בכת"י כתב "שהיא קשה". ואודות ההבדל בין מלאכה למשא ומתן, כן כתב למעלה פ"ב מ"ה [תקפח.], וז"ל: "הסוחר הוא בעל משא ומתן זה עם זה. ואינו דומה לבעל מלאכה, שהוא עושה מלאכה לעצמו, אף כי הוא מוכר אחר כך, אין עיקר הריוח רק מה שעשה מלאכה לעצמו, והרויח במלאכה. אבל הסוחר שאינו מרויח רק מה שהוא מוכר לאחרים ומקבל מן אחרים, ודבר זה הוא הריוח, כי לא השביח בעצמו דבר, כמו בעל מלאכה שעשה מלאכה וזהו הריוח". לכך ברי הוא שעשיית מלאכה היא תמידית לעומת משא ומתן, כי בעל המלאכה טרוד ביצירת הדבר, ואילו הסוחר הוא רק קונה ומוכר, ואינו טרוד ביצירת הדבר.
(771) הנה למעלה [פ"ד מ"י] אמרו "רבי מאיר אומר, הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה". וכתב שם [קצז.] לבאר: "זה המאמר הוא... צריך פירוש, כי יש לשאול מה בא רבי מאיר להשמיענו, וכי לא ידענו שיש לאדם למעט עסקיו ויעסוק בתורה, דאם לא כן, תורתו אימתי תהיה נעשית". ולכאורה כך ניתן לשאול גם כן כאן על "במיעוט דרך ארץ". ובשלמא לגבי שאר המיעוטים שנאמרו עד כה ["במיעוט שינה", "במיעוט סחורה", במיעוט שיחה", במיעוט תענוג", במיעוט שחוק"], לא קשה, כי שאר דברים אלו בלא"ה [אף ללא מיעוטם] אינם נוהגים בתמידיות, והייתי אומר שאף אם לא ימעט בהם עדיין יכול למצוא זמן רב ללמוד תורה [כמבואר למעלה הערה 735], וקמ"ל שימעט בהם. אך דרך ארץ שהיא נוהגת בתמידיות, וכמו שכתב כאן, מאי קא משמע לן בזה שיש למעט בהם, פשיטא הוא. ואפשר לומר שאין הכי נמי, והתשובה שכתב למעלה [פ"ד מ"י (קצז.)] צריכה להאמר גם כאן, שכתב שם בזה"ל: "רוצה לומר כי לפעמים אדם ממעט בעסקיו בשביל הטורח או בשביל העצלה, ואם ימעט עסקיו בשביל הטורח או בשביל העצלה, ויעסוק בתורה, הרי מה שממעט בעסקיו אינו מפני התורה. אבל יש לו למעט מן עסקיו, אף על גב שאין עליו העסק טורח כלל, ואפשר שהוא חפץ ואוהב לעסוק יותר בעסקיו, אפילו הכי ימעט מן עסקיו ויעסוק בתורה. שיהיה נראה שהוא פונה מעסקי העולם, וממעט עסקי העולם, בשביל התורה. ובזה מסלק האדם עצמו מענין העולם, ומתדבק במדריגה אלקית". וכך גם כאן החידוש הוא שקנין התורה יעשה רק באופן שימעט מדרך ארץ בשביל התורה. אך נראה יותר שכאן אין צורך בזה, כי ברייתא דידן מלמדת אותנו מה הם הקניינים של תורה, ומה יש לאדם לעשות ולא לעשות כדי לקנות את התורה. לכך יש צורך לומר "במיעוט דרך ארץ", כי אף שזה פשוט שאם יעסוק בדרך ארץ "תורה מה תהא עליה", מ"מ אשמועינן שהעושה מלאכתו קבע אינו בר הכי לקנות את התורה, ולא רק משום שנמנע ממנו בפועל לעסוק בה, אלא שיש בזה חריגה מסדר העולם, וכמו שביאר בנתיב התורה פ"ד [והובא בהערה 767]. ומעין זה יישב בעצמו בביאור "במיעוט שחוק" [לאחר ציון 755], שאע"פ שידעינן שאסור למלאות פיו שחוק בעולם הזה, מ"מ אשמועינן שאם מרבה שחוק אינו בר הכי לקנות את התורה.
(772) כי "מקום" מורה על מעלת הדבר, וכמו שכתב בגבורות ר"פ ע, וז"ל: "במה שכל הדברים לפי ענינם ולפי מעלתם מעצמם יש מקום להם, שבשביל כך שם מקום הונח אל המעלה, כמו שאמרו [כתובות קג:] 'ממלא מקום אבותיו', כי המקום מורה ברוב על המעלה של העומד בו, שאם הדבר חשוב, יש לו מקום חשוב לפי ענינו". ולמעלה פ"ג מ"ג [קטו:] כתב: "כל דבר בעולם אשר ברא השם יתברך יש לו מקום אשר הוא נברא עליו, שהוא מדריגתו ומקומו, וכמו שאמרו [למעלה פ"ד מ"ג] 'אין לך דבר שאין לו שעה, ואין לך דבר שאין לו מקום'". וכן כתב בגו"א במדבר פ"י אות כח, וז"ל: "יורה חשיבות המקום על מעלת העומד בו, כי המקום מורה על מעלת העומד בו. לכך קראו רז"ל המעלה בשם 'מקום', באמרם [כתובות קג:] 'ממלא מקום אבותיו', שתראה כי המקום מורה על מעלת הדבר... ימשך אחר זה כמה מעלות וכמה ברכות, לפי מקום מעלתו וחשיבותו". ובבאר הגולה באר הרביעי [תלג:] כתב: "כי הכל לפי מה שהוא, יש לו מקום". ובתפארת ישראל פכ"ד [שנו:] כתב: "כאשר יש לו מקום מיוחד, מורה על מעלה מיוחדת, כי נזכר שם 'מקום' על המעלה בכל מקום". וראה למעלה פ"א הערה 678 במה שנתבאר שם, כי הוא יסוד נפוץ בספריו. וכן הוא למעלה פ"ג הערות 534, 588, 680, 1721.
(773) אע"פ שבהמשך דבריו יזכיר בעיקר שיש לאדם להכיר בחסרונו [ולא הזכיר את מעלתו], מ"מ כאן כתב שיש לאדם גם להכיר במעלתו. זאת ועוד, הרי עיקר פירושה של תיבת "מקום" מוסב על המעלה, ולא על החסרון, וכמבואר בהערה הקודמת. נמצינו למדים שאם האדם טועה בערך עצמו, שמפריז או מפחית מערך עצמו, אין הוא בגדר "המכיר את מקומו".
(774) אודות האמת שבתורה, כן כתב למעלה פ"א מי"ח [תמג:], וז"ל: "כי התורה היא בעצמה 'תורת אמת' [מלאכי ב, ו], ואין אמת כמו התורה". ובביאור האמת של תורה, ראה דבריו בתפארת ישראל פי"ח [ערב.], שכתב: "כי התורה היא 'תורת אמת' [מלאכי ב, ו]. לא כמו שאר דברים, כי עם שהם אמת. כמו אם יאמר אחד 'ראובן הוא בבית זה', והאמת שהוא בבית, מכל מקום לא נקרא דבר זה שהוא אמת, מצד כי אפשר שלא יהיה בבית. ועם שהוא אמת, דבר זה הוא במקרה... אבל האמת שהיא אמת בעצם היא תורת משה, שהיא אמת בעצם. שכל דבריה הם מוכרחים, ואי אפשר בענין אחר... כל דברי תורה הם כך שמציאותם הכרחי... כי כל דברי תורה הם מוכרחים להיות, ואינם מציאות במקרה" [הובא למעלה פ"א הערה 1688, ופ"ד הערה 2083]. ופירושו, שאע"פ שראובן אכן נמצא בבית פלוני, אך אין זה מחמת שראובן קשור בעצם לבית הזה, אלא שנמצא בו במקרה, ובאותה מידה היה יכול שלא להמצא בבית. אך האמת של תורה היא בעצם, וכמו שנתבאר [הובא למעלה הערה 260, וראה להלן ציון 1138]. ובדרוש על התורה [מא.] כתב: "כי הדבר השייך אל התורה ביותר, עד שהוא עצם התורה, הוא האמת, שנקראת 'תורת אמת'".
(775) אודות שהתורה לא יכולה להיות במקום הסותר למהותה, כן כתב בגבורות ה' פ"מ [קמח:], וז"ל: "כי התורה תקרא 'דרך'... וכיון שהתורה נקרא 'דרך', לכן ראוים שתנתן בדרך. ואם הולכים... בארץ ישראל, זה לא היה בדרך, וצריך לתורה דרך". ובשו"ע יו"ד סימן רפב סעיף יט כתב: "אסור להרהר בדברי תורה במקומות המטונפים, והוא משום כבוד תורה". ובמדרש שמואל כאן כתב: "בטהרה. כי צריך שיטהר את עצמו ממחשבות והרהורים רעים... כי התורה טהורה וקדושה, ואינה חלה במקום טומאה". וראה כסף משנה בהלכות קריאת שמע פ"ד ה"ח. וכן מבואר למעלה הערה 719 ולהלן הערות 869, 871 שרק מי שטוב יכול לקבל את התורה שהיא טוב, ולא מי שאינו טוב. ובכלליות קבע כמה פעמים שההפכים אינם מתקיימים יחד [כמלוקט למעלה הערה 465]. וראה להלן הערה 1097.
(776) לשונו בתחילת ההקדמה לבאר הגולה: "במה ששלימות האדם בידיעת ובהשגת הנמצאים, היה יותר ראשונה לדעת ולהשיג מהות עצמו, ולא יהיה סכל בהשגת עצמו... אך רוב בני אדם ישיגו השגה הזאת בחלוף מה שהוא, כי יערוך עצמו לראשונים, ויאמר כי גם לו לב... הוא כמתנכר, ולא ירצה להכיר עצם מדריגתו"" [הובא למעלה פ"ב הערה 25]. ובאבן עזרא [שמות לא, יח] כתב: "לא יוכל לדעת השם אם לא ידע נפשו ונשמתו וגופו. כי כל מי שלא ידע מהות נפשו, חכמת מה לו". ובספר "דעת חכמה ומוסר" לרבי ירוחם ליבוביץ זצ"ל ממיר, ח"א, עמוד 23 נכתב בהקדמת הספר: "רבנו ז"ל היה אומר שהמפרש הכי מובחר על התורה הוא האדם עצמו; מתוך הכרתו וידיעתו בכחות עצמו יוכל האדם לעמוד על דברים היותר עליונים והסודות הכי נשגבים שבתורה... ולכן מעצמו הוא ישכיל הכל, וכמו שאמרו חז"ל [ב"ר צה, ג] על אברהם אבינו שמעצמו למד תורה".
(777) נראה שחסרות כאן כמה תיבות, אך כוונתו ברורה, שגם אם יראה חסרון בעצמו הוא יכיר בזה, ולא יתכחש לחסרונותיו.
(778) קצת קשה, דהרי הרבה טעויות נמצאות בעולם, ומדוע דוקא הטעות בהכרת ערך עצמו היא שתביא בעקבותיה לטעות בדברי תורה, עד שההמנעות מטעות זו היא היחידה שנקבעה כקנין לתורה. ויש לומר, שהואיל וטעות זאת היא הקשה ביותר להכיר בה, שהרי "אדם קרוב אצל עצמו" [סנהדרין ט:], ו"אין אדם רואה חובה לעצמו" [שבת קיט.], וכן "אין אדם רואה מומין לעצמו" [בכורות לח:], לכך אם בכל זאת הוא מסוגל להמנע מטעות מעין זו, בודאי שיצליח להמנע משאר טעויות, ולא יקבל אונאה בשום דבר. וכן כתב להלן [לפני ציון 789], וז"ל: "אמנם פירוש אשר אמרנו כי מי שהוא מכיר את מקומו הוא איש אמת, שאפילו בעצמו אינו טועה ומשקר, ומכל שכן בשאר דברים". ומעין זה כתב בגו"א שמות פי"ז אות ד, בביאור דברי רש"י שם [שמות יז, ט] "בחר לנו אנשים - גבורים ויראי חטא, שתהא זכותן מסייעתן", שכתב: "גבורים ויראי חטא. דאם לא כן למה כתיב 'אנשים', דלשון 'איש' בא על הגבורה, כדכתיב [מ"א ב, ב] 'וחזקת והיית לאיש', וכן בכמה מקומות. ומפני כי הגיבור בכח נקרא 'גיבור' [תהלים לג, טז], וכל יראי אלקים ראוי להיות נקראים 'אנשים'. כי תמצא כי הנשים דעתן קלות [שבת לג:] נוחות להתפתות [רש"י בראשית ג, טו], אבל מי שהוא ירא אלקים אינו מתפתה לשום אדם, ולא ליצרו, לכך נקרא 'איש'" [הובא למעלה פ"ד הערות 301, 2135]. הרי אם אדם מסוגל להמנע מללכת שולל אחר יצרו, בודאי שגם יעלה בידו להמנע מללכת שולל אחר שום אדם. והטעם כנ"ל, כי ההמנעות מלהתפתות אחר יצרו היא עבודה הקשה במקדש, ואם מצליח בכך, בודאי שיצליח לעמוד כך בשאר נסיונות. אמנם לפי זה צריך ביאור, דהא תינח שאם ימנע מטעות זאת בודאי שימנע גם משאר טעויות [הקלות יותר], אך מנין לומר כך לאידך גיסא, שאם טועה בעצמו יטעה גם בתורה שלומד ["אם טועה בעצמו כך הוא טועה בכמה דברים בדברי תורה" (לשונו כאן)], הרי אפשר שיכשל בהכרת ערך עצמו, כי היא הטעות הקשה ביותר למניעה, אך מנין לומר שבאותה מידה יטעה גם בדברי תורה. ויל"ע בזה. ועוד נראה לומר, שהנה אמרו חכמים [ע"ז יט.] "אין אדם לומד תורה אלא ממקום שלבו חפץ", ובח"א שם [ד, מח:] כתב: "לא ילמד תורה אלא ממקום שלבו חפץ. הטעם לדבר זה מפני כי התורה יש לו יחוס אל המקבל, כי הוא נקרא 'תורתו' כאשר מקבל אותו [ע"ז יט.]. ולפיכך אין לו ללמוד אלא ממקום שלבו חפץ, שדבר זה מתיחס אליו, עד שנקרא 'תורתו'" [הובא למעלה פ"א הערה 70, ופ"ד הערה 1786, ולהלן הערה 1627]. הרי שיש התאמה מלאה בין האדם המקבל את התורה לבין התורה המתקבלת אצלו, עד שהתורה היא בבחינת "תולדותיהן כיוצא בהן". לכך אם טועה בערך עצמו, כמו כן יטעה בתורה המתקבלת אצלו, כי אין התורה הזאת אלא מהדורא תנינא של האדם עצמו, ויחודו מוטבע בה.
(779) כי השלם לא יתהוה, וכפי שכתב למעלה פ"א מי"ח [תיח.]: "עולם האמצעי, אין בו הויה אחר שנבראו, כי עולם הזה אין שם חסרון עד שיהא צריך הויה, רק הכל בשלימות". ובנצח ישראל פכ"ב [תסב.] כתב: "המלאכים אי אפשר להם שיקנו מעלת עולם הבא, שאין למלאכים קנין מעלה יותר, שהם נשארים כמו שהם נמצאים בפעל, ואין קונין מדריגה יותר גדולה שכבר התבאר בראיות שכליות מופתיות, שאם אין הפסד - אין הויה, כי השלם לא יתהוה. לכך אצל המלאכים, שאין הפסד, לא שייך בם הויה אחרת" [הובא למעלה פ"ה הערה 2346]. ושם פכ"ג [תצד.] כתב: "וקאמר [ב"ב ס:] כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בנחמתה. כבר אמרנו לך שהחסר הוא שמתהוה ומקבל הויה, והדבר שהוא שלם אין עומד לקבל הויה, כאשר הוא שלם קודם זה, ואיך יתהוה. ודבר זה ענין ברור מאוד, ונתבאר גם כן בחבור הזה. והמתאבל על ירושלים, והרי הוא חסר בשביל ירושלים, ובשביל שמתאבל זוכה לראות בנחמתה. כי החסר הוא ראוי אל קבלת ההויה, כי ההעדר הוא סבת ההויה, ודבר זה ידוע. אבל מי שאינו מתאבל על ירושלים, והנה הוא כאילו הוא שלם, וכבר אמרנו כי השלם לא יתהוה, ולכך אין רואה בנחמות ציון". ושם פכ"ו [תקמג:] כתב: "כי ההעדר היא סבת ההויה, ואם אין כאן העדר, אז לא יחול שום הויה, שלא יתהוה דבר רק כאשר קדם לו העדר צורה לגמרי... וזה שרמז הכתוב בבריאת עולם, שקודם הוויית האור - שהוא המציאות היותר שלם - כתיב [בראשית א, ב] 'והארץ היתה תוהו', שלפני הוויה הזאת היה חושך והוא העדר. שאי אפשר שיתהוה דבר כי אם אחר ההעדר, ואחר כך יתהוה. ואם לא היה נמצא בארץ ההעדר, לא היה כאן הוויית האור. משל לזה הביצה, קודם שיתהוה האפרוח היא נפסדת, שאם הביצה היתה נשארת בהויה שלה, אין כאן מקבל הויה, שהרי המקבל אינו חסר [תמורה לא.]... כי הדבר שיש בו הויה לא יתהוה, כמו הביצה והיא שלמה". וכן כתב בנר מצוה [נח:], ובבאר הגולה באר השני [קנו., והובא למעלה פ"א הערה 1550, ופ"ה הערה 2348]. וראה בסמוך ציון 788.
(780) כי חסרה לו ההשתוקקות אל התורה, שהרי אינו תופס עצמו שהוא חסר בלעדה. ואודות שההשתוקקות לדברי תורה עושה את האדם לכלי קבול בעצם לד"ת, כן כתב בדרוש על התורה [כג.], וז"ל: "והנה ההכנה הצריכה אליו [לקבלת התורה]... היא שיהא חושק ונכסף מאוד לקבלה, ושותה בצמא את דבריה... כאשר נכסף הצמא הזה למים, כענין [ישעיה נה, א] 'כל צמא לכו למים', שתהא בעיניו [עפ"י משלי כה, כה] כמים קרים על נפש עיפה". וכן כתב שם בהמשך הדרוש [לז:], וז"ל: "ועוד רמז לנו במה שכתוב [שמות יט, ג] 'ומשה עלה אל האלקים' 'וירד ה' על הר סיני' [שם פסוק כ], כי לקנין התורה צריך שיהיה האדם מוכן לקבלה קודם, כשהיא שכל אלקי שאינו מצוי ודבק עם האדם ככל שאר הקנינים שהם עם האדם, אבל היא נבדלת... לכן צריך שיהא מוכן לה לגמרי, כאשר הוא מן הצורך לקנות דבר שאינו עמו ומצוי לו. זהו שכתוב 'ומשה עלה וגו", ואחר כך 'וירד ה' וגו", לומר כי צריך האדם מצד עצמו תשוקה והכנה אליה, קודם שמקבלה. ואין הקב"ה נותנה למי שאינו מוכן לה תחלה, וכדכתיב [דניאל ב, כא] 'יהב חכמתא לחכימין'. כי הוא יתברך לא יתננה רק למי שמוכן אליה מצד עצמו בחשקו בה. לכן עלה משה מעצמו בלי ציווי השם, ואז 'ויקרא אליו ה' וגו" [שם פסוק ג]. וכל ההכנה היא כאשר אוהב התורה, ותשוקתו אליה, שאז נקנית לו. ודבר זה עיקר גדול בתורה". ולמעלה פ"ב מ"ב [תקכו:] כתב: "כל כך חשקה נפשם בתורה, שהיה קיום לתורתם". וכן כתב בנתיב התורה פ"ה [א, כד.]. ושם פי"ד [א, נו.] כתב: "ההשתוקקות אל החכמה [היא תנאי לקבלתה], וכמו שאמרו [למעלה פ"ד מ"א] 'איזהו חכם הלומד מכל אדם', כלומר שלא יקרא 'חכם' רק אם משתוקק לה וחפץ ללמוד מכל אדם, וכמו שבארנו במקומו" [הובא למעלה פ"ה הערה 2305].
(781) כן כתב בדרוש על התורה [יג.], וז"ל: "כי צריך האדם להכיר חסרונו בעצמו, בהיות כי עיקר החלטת נתינת התורה לו הוא כדי להשלים חסרונו, ואם ידמה בדעתו שהוא שלם ואינו בעל חסרון, אין שייך בו השלמה כלל... ולזה הכניסו חז"ל תוך מ"ח דברים שהתורה נקנית בהם 'המכיר את מקומו', שאין האדם כדאי לקנות את התורה זולת שיכיר חסרונו הדבק בו כאשר אין לו התורה. כי מי שאינו מכיר מקומו וחסרונו בהעדרה ממנו, אינו נחשב לחסר בעיני עצמו, ואם כן אין התורה ראויה אליו שתשלימנו. לפיכך אמר הקב"ה למשה [שבת פח:] 'החזר להם תשובה', שאם היה משיב השם יתברך תשובה זאת, ולא היה משה בעצמו מכיר את מקומו, לא היתה ראויה להנתן אליו להשלמה". וראה להלן ציון 787 שחזר שם על הסברו השלישי שכתב כאן.
(782) לשונו למעלה פ"ד מ"א [יז.]: "כי הכתוב משבח את זה שמסתפק בעצמו וזה בשביל שאינו חסר, שלכך זוכה לעולם הזה ולעולם הבא...ואם כן יותר הוא עשיר מן כל העשירים; שכל עשיר חסר, שאף אם יש לו כמה אלפים, הרי הוא חסר בערך מי שיש לו יותר. אבל מי שמסתפק בשלו, אין חסר לו, וכיון שאין חסר לו אי אפשר שיהיה יותר על זה, ולכך הוא העשיר", ושם הערה 87.
(783) אודות שהתורה היא שלימות האדם, כן כתב למעלה בברייתא ב [לפני ציון 137], וז"ל: "כי התורה שלימות האדם, ובתורה השלמת הכל". וכן כתב למעלה פ"א מ"ב [קע:], וז"ל: "כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... ולפיכך שלימות האדם עצמו, עד שהוא נחשב הבריאה החשובה שיש בו הטוב, הוא בשביל התורה, כאשר יאמר על האדם שהוא בעל תורה. ודבר זה אין צריך ראיה, כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר הוא נבדל מן הבהמית. ואין זה רק על ידי התורה השכלית, שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל. וכאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו. ואין דבר בעולם שעל ידו נחשב האדם עצמו בעל מעלה, רק בתורה... ולפיכך הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית, עד שלא יחשב בריאה פחותה, היא התורה השכלית, שעל ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה, וראוי אליו המציאות. ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא זולת זה. ולפיכך אמר התנא האלקי [למעלה פ"א מ"ב] כי זה עמוד אחד שהעולם עומד עליו הוא התורה, מה שהתורה היא משלמת האדם עד שהוא בריאה שלימה מצד עצמו", והוא יסוד נפוץ בספריו, וכמלוקט שם בהערות 362, 370, 381, 382 [הובא למעלה הערות 137, 671].
(784) אודות שהחסר אינו יכול לקבל השלמה בתורה, כן ביאר שמחמת כן המת פטור מן התורה והמצות [שבת ל.], וכפי שכתב בח"א שם [א, יא.], וז"ל: "מת פטור מן המצות, כי התורה והמצות משלים את האדם שיהיה שלם לגמרי, ולא שייך במת השלמה, כי הוא חסר חיים, ואין אליו השלמה... כיון שמת האדם הוא חפשי מן המצות, כי התורה והמצות מציאות בשלימות אל הנמצא, וכאשר מת, וקבל העדר, אין כאן שלימות מציאותו, ולכך הוא פטור מן המשלימים מציאתו... כי הגזירה הוא השלמה לנמצא, והמת הוא בעל העדר". ולמעלה פ"ב מ"ב הערה 289 הובאו דבריו מהכת"י שם, שכתב: "כאשר האדם חסר מצד עצמו, שאין לו השלמתו בעצמו, איך יקבל התורה, שהיא השלמה שכלית יותר. ולפיכך התורה בטילה" [הובא למעלה הערה 673, ולהלן הערה 1724]. אמנם יש להעיר, שהרי למעלה אמרו שהקנין השמיני של תורה הוא "בשמחה", וכתב שם לבאר [לפני ציון 670], וז"ל: "כי השמחה מדה גדולה, כי כאשר האדם הוא בשמחה הוא בשלימות, ועל ידי זה מקבל התורה, שהיא שלימות האדם. וכאשר האדם בצער, ואז הוא בחסרון, אין מקבל התורה, שהיא שלימות האדם. כלל הדבר, כי אין ראוי לאדם שלימות האלקי הזה, היא התורה, כי אם על ידי שמחה, שהיא שלימות נפשי. וכאשר האדם נפשו בשמחה, אז ראוי לקבל נפשו שלימות התורה". וקשה לפי זה, מה מוסיף הקנין "השמח בחלקו" על פני הקנין "בשמחה", הרי כבר בקנין של "בשמחה" נקבע שיש לאדם להיות בשלימות בכדי שיזכה אל התורה. ואולי למעלה בא לאפוקי מעצבות [וכפי שפירש רש"י למעלה], וכאן בא לאפוקי מחמדת הממון, וכפי שכתב כאן החסיד יעב"ץ, וז"ל: "והשמח בחלקו. כי שלחנו גדול משלחן שרים, ולמה ייגע להעשיר". אך עדיין קשה, דמה הצורך לחלוקה זו, ומדוע "בשמחה" לבד לא יועיל לאפוקי גם מעצבות וגם מחמדת הממון. ויל"ע בזה.
(785) יש לשאול, מדוע דוקא כאן [בקנין הכ"ז] עומד על סמיכות הקנינים, דבר שלא עשה עד כה. ויש לומר, משום שהברייתא עצמה הסמיכה את שני הקנינים האלו להדדי בכך שאמרה "וְהשמח בחלקו", עם וי"ו החבור. וזו הפעם הראשונה שהוזכרה וי"ו החבור, לכך עד כה לא עמד על הסמיכות שבין הקניינים. וזהו לשונו כאן "ואלו שני דברים נסמכו ביחד, המכיר את מקומו והשמח בחלקו". אמנם יש להעיר, כי בכמה קניינים להלן הוזכרה וי"ו החבור, ומ"מ הוא לא עמד שם לבאר את סמיכות הקניינים להדדי, כפי שעשה כאן. ויל"ע בזה.
(786) מעתה יבאר כיצד שני הקניינים האלו ["המכיר את מקומו" "והשמח בחלקו"] מאפשרים ש"יהיה האדם ראוי אל השלמה". ותחילת דבריו כאן מוסבים על הקנין "המכיר את מקומו".
(787) כפי הסברו השלישי למעלה בביאור הצורך שיכיר את מקומו, שכתב [לאחר ציון 778]: "ויש לפרש גם כן, כי כאשר מכיר מקומו, שהוא חסר תורה, ראוי לקבל את התורה. אבל אם טועה בעצמו, ומחשיב עצמו חכם ושלם, מי שהוא שלם אין צריך אליו השלמה בתורה, ואינו זוכה אל קבלת התורה. ולפיכך המכיר את מקומו הוא שורש גדול אל התורה".
(788) כי השלם יתהוה, וכמבואר למעלה הערה 779.
(789) זהו שילוב של שני הסבריו הראשונים שכתב למעלה [לאחר ציון 773] בביאור הקנין של "המכיר את מקומו", וכלשונו: "אם מחשיב עצמו חשוב יותר ממה שהוא, והוא טועה בעצמו, אין התורה ראויה להיות במקום טעות, רק [מלאכי ב, ו] 'תורת אמת' היא, ולכך צריך שיהיה מכיר מקומו, ולא יטעה עצמו. ועוד, אם טועה בעצמו, כך הוא טועה בכמה דברים בדברי תורה. אבל מי שהוא מכיר את עצמו ואת מעלתו, ואם יראה חסרון בעצמו, הוא מכיר גם כן כל חסרון אשר יש לו בתלמודו, ואין מקבל אונאה בשום דבר". וראה למעלה הערה 778 במה שהוקשה שם על מה שכתב כאן.
(790) כמבואר בהערה הקודמת. וצרף לכאן דברי רבינו בחיי בכד הקמח, ערך אמונה, שכתב: "ידוע כי התורה נקראת 'אמת', שנאמר [משלי כג, כג] 'אמת קנה ואל תמכר', וכתיב [משלי ח, ז] 'אמת יהגה חכי'. ותמצא בפסוק ראשון של התורה [בראשית א, א] כל ההברות [הניקוד] חוץ משר"ק, לפי שאותיותיו 'שקר', ושקר הפך האמת, ולכן לא נזכר שם הברת השר"ק, לפי שהתורה אמת, ואין לשקר עמידה עם האמת... וכן בשמות האמהות ובשמות האבות אברהם יצחק ויעקב שרה רבקה רחל ולאה, תמצא שם כל הברות הנקוד, חוץ מהברת שר"ק, מפני שהם זרע אמת, שנאמר [ירמיה ב, כא] 'כולו זרע אמת'".
(791) הנה למעלה [פ"ד מ"א] לא ביאר כיצד המדה של "השמח בחלקו" ראוי אל התורה, אלא ביאר שם כיצד מדה זאת היא מדריגת הפשיטות מן החמרי [יובא בהערה 793]. אך מכללא איתמר, שהואיל ומדה זו היא מדה רוחנית, לכך ברי הוא שמדה זאת מכשירה את האדם להיות מקבל לתורה. וכן כתב בנתיב התורה ר"פ ב [א, י.], וז"ל: "מפני כי התורה הוא השכל העליון, וקשה לקנות התורה שהיא שכל העליון, לכך צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואל"כ לא יקבל אותה. וההכנה שצריך לתורה הם דברים הרבה מאוד, עד שהוא ראוי אל התורה. כי האדם הוא בעל גוף, והתורה היא שכל אלקי, לכך צריך האדם שיהיה רחוק מן המדות שהם גשמיים, וצריך לדבק במדה שהיא שכלית" [הובא למעלה הערה 563]. הרי כל מדה שכלית מאפשרת הכנה לקבלת התורה.
(792) אודות שהאמת היא מדה שכלית, הנה למעלה פ"א מי"ח [תי:] כתב: "אם השקר גובר בעולם, הרי השקר הוא בטול לגמרי אל השכל, עד שלא ימצא". ובבאר הגולה באר הרביעי [שכא.] כתב: "בכמה מקומות אשר האריכו מאוד בספור גנות המשקר, עד שאמרו הם שגדר התלמיד חכם מי שאינו משנה בדבריו, כמו שאמרו בפרק שני דבבא מציעא [כד.]. וזה כי החכמה אין בה שקר, כי לכך הוא חכמה. ואם שקר בחכמתו, אין זה חכמה, והוא דמיון. ולפיכך אין בחכם שקר. וראוי שיהיה כל עסקיו, אף דבר שאינו מגיע לחכמתו, רק הוא דבר זולת זה, מכל מקום כיון שהוא חכם, ואין מצד שהוא חכם שקר, לכך אין ראוי שימצא אצלו שקר כלל". ועוד אמרו [מכות כד.] על הפסוק [תהלים טו, ב] "ודובר אמת בלבבו" - "כגון רב ספרא". וכתב על כך בנתיב האמונה פ"ב [א, רי.], וז"ל: "וכנגד השכלי שאינו משנה ואינו משקר, כי האמת הוא שייך אל השכלי. וזה שאמר 'ודובר אמת בלבבו' 'זה רב ספרא', שלא היה משנה, [ו]אפילו במקום שהיה ראוי לשנות לא היה משנה, וזהו שלימות השכל". ובח"א לב"מ פו: [ג, מט.] כתב: "לית הימנותא בעבדי. דבר זה כי העבד נמשל לחמור, דכתיב [בראשית כב, ה] 'שבו לכם פה עם החמור', עם [הדומה לחמור (יבמות סב.)]. הנה העבד הוא חמרי, והאמת הוא שכלי, שכן גוזר השכל המשיג הדבר כפי מה שהוא. ומפני כן אמרו ז"ל גדר ת"ח שיש לו מדת השכל, שאינו משנה, כדאיתא בפרק אלו מציאות [ב"מ כד.], והפך זה מה שהוא דומה לחמור אין האמת אתו". וראה תפארת ישראל פנ"ד הערה 37. ובסוף ההקדמה לבאר הגולה [יח:] כתב: "חכמים, אשר אוהבים האמת" [הובא למעלה פ"ה הערה 1017, ולהלן הערה 867]. וראה נתיב האמת פ"א [א, קצח.] ביאר את המדריגה העליונה שיש למי שאינו משנה בדיבורו.
(793) לשונו למעלה פ"ד מ"א [כ.]: "הנהנה מיגיע כפיו הוא נבדל מן החומר, כי החומר הוא החסר תמיד והוא מקבל מן אחר, כמו שהתבאר לך פעמים הרבה מענין החומר שהוא חסר, ולכך הוא מקבל מן אחר. ומי שהוא שמח בחלקו ואינו חסר, דבר זה ממדריגת הפשיטות לגמרי מן החמרי... וזהו המעלה העליונה בודאי... כי מי שהוא חסר עד שהוא מקבל, דבר זה יוצא מגדר הפשיטות. וזה אשר שמח בחלקו, אינו חפץ רק במה שיש לו, הוא מדריגת הפשיטות, כאשר אינו חסר ואינו מקבל מן אחר. וראוי לומר על זה בודאי 'אשריך בעולם הזה וטוב לך בעולם הבא', כי אליו מיוחד העולם הבא, שהוא נבדל מן החומר לגמרי".
(794) "שעושה סייג לדבריו, שלא יאמר דבר שאפשר שיבא לידי טעות" [לשונו בסמוך]. ופירושו, שנאמר כאן שיש לאדם לדבר בצורה ברורה ללא עירוב ובלבול, ובכך ימנע מעצמו לבוא לידי טעות. ואע"פ שכבר שנינו למעלה שהקנין השלישי בברייתא הוא "בעריכת שפתיים", הכא מוסיף עוד, כי למעלה בא לאפוקי מהרהור גרידא, אך כאן בא לאפוקי מדיבור מעורבב. ושאר מפרשי הברייתא [רש"י, חסיד יעב"ץ, אברבנאל] ביארו שנאמר כאן שיש עליו לבאר דבריו באופן שאחרים לא יטעו בדבר, וזה על ידי שיקבע סייגים וגדרים [בבחינת "חכמים הזהרו בדבריכם" (למעלה פ"א מי"א)]. אך המהר"ל מבאר שהכוונה היא שעליו לדבר בצורה ברורה כדי שהוא עצמו לא יבוא לידי טעות. וה"סייג" אינו שאומר דברים של סייג וגדר, אלא שמדבר בצורה ברורה, וזה עצמו הוא עשיית סייג לדבריו, שמונע מעצמו טעות, וכמו שמבאר. וראה הערה הבאה.
(795) פירוש - כשם שכל גדר וסייג מונעים טעות, כך כל מניעת טעות היא עשיית גדר וסייג. לכך כאשר מדבר בצורה ברורה ומחמת כן מונע עצמו מטעות, בזה גופא עושה סייג לדבריו. ואודות ש"כל גדר וסייג שלא יטעה", הנה קיי"ל שלא גזרו חכמים על השבות במקדש ["אין שבות מקדש" (פסחים סה.)], משום שכהנים זריזים הם [ביצה יח.], ויודעים להיזהר שלא יבואו לידי איסור תורה [רבנו יהונתן ערובין קב., כסף משנה סוף הלכות בית הבחירה, ושו"ת הריב"ש סימן קסג. ועיין מאירי ר"ה כט:]. הרי במקום שאין בו חשש טעות, אין שם שבות גדר וסייג. נמצא שכל ענינו של גדר וסייג הוא להמנע מטעות.
(796) כפי שביאר למעלה פ"א מט"ז [שפה.], וז"ל: "בא לתת מוסר לאדם, שיהיו כל עניניו ברורים, עד שאין ספק בהם. כי כאשר יש במעשיו אשר עושה ספק, לא נקרא בעל שכל, כי השכל לכל ענינו ברור בלתי ספק. ועל הכסיל אומר [קהלת ב, יד] 'הכסיל בחושך הולך', אבל האדם שירצה להיות בעל שכל, יהיו דבריו בבירור. ואם יצא האדם חוץ ממדה זאת, כאילו הוא יוצא מגדר מה שהוא אדם בעל שכל", ושם הערות 1422, 1425. ולמעלה פ"ג מי"ח [תסב:] כתב: "ודבר כזה [דבר של ספק] אין נקרא שכל וחכמה... וראוי כל חכמה שתהיה ודאית, אבל דבר שהוא ספק לא יכנס בכלל חכמה. ואין ראוי לדבר רק מדברים הכרחיים, לא מדברים אפשריים, שלא יכנס זה בכלל החכמה".
(797) לכאורה מביא את המאמר כהוה אמינא של הגמרא, ולא כמסקנה, שכך אמרו שם: "אמר רב יהודה אמר רב, בני יהודה שהקפידו על לשונם ["לדבר בלשון צח ולא בלשון מגונה" (רש"י שם)] נתקיימה תורתם בידם. בני גליל שלא הקפידו על לשונם, לא נתקיימה תורתם בידם. מידי בקפידא תליא מילתא. אלא בני יהודה דדייקי לישנא, ומתנחי להו סימנא, נתקיימה תורתן בידן. בני גליל דלא דייקי לישנא, ולא מתנחי להו סימנא, לא נתקיימה תורתן בידם", ופירש רש"י שם "דדייקי לישנא - לחזר באותו לשון שהיו שומעין מרבן, ועל ידי שהיו שומעין על פי שמועה אחר שמועה, היו נותנין בהן סימן זו אחר זו. ומתוך כך שהיו מדקדקים בלשון, יודעין להניח סימנין נאין, ואינן משתכחין מהן". הרי שלמסקנת הגמרא לא איירי בהקפדה על הלשון, אלא בדיוק הלשון. וכן אין דיוק הלשון לכשעצמו הסבה לקיום תורתן בידן, אלא דיוק הלשון הוא היכי תמצא לנתינת סימנים נאין, ומתוך כך "אינן משתכחין מהן". וכן כתב בנתיב התורה ס"פ ד, וז"ל: "בני יהודה שהקפידו על לשונם, תורתם מתקיימת בידם. בני גליל שלא הקפידו על לשונם, לא נתקיימה בידם. ומפרשים שם, מתוך שהקפידו על לשונם מתנחי להו סימנים, ונתקיימה תורתם בידם. דאמרינן שם [עירובין נד:] 'אין התורה נקנית אלא בסימנים', כי צריך האדם להניח סימנים בתורתו, ועל ידי זה התורה נתקיימת בידו, כי אז נרשם הענין שלמד בכח הזוכר בשביל הסימן, וזוכרו... ועוד נתבאר זה אצל [למעלה פ"ג מי"ג] 'מסורת סיג לתורה', שאין התורה נקנית אלא על ידי סימנים, עיין שם" [הובא למעלה פ"ג הערה 1264, וראה להלן הערות 990, 1070]. הרי למסקנת הגמרא קיום התורה בידן של בני יהודה היה משום הסימנים, ולא משום מעלת כח דיבורם, וכיצד זה קשור לקנין של "העושה סייג לדבריו". ויל"ע בזה.
(798) פירוש - לא רק ששפה ברורה היא סימן להבנה ברורה, אלא היא סבה להבנה ברורה. ולהלן בקנין הכ"ח של תורה כתב: "אמרו בפרק כיצד מעברין [עירובין נג.], אמר רב יהודה אמר רב, בני יהודה שהקפידו על לשונם, נתקיימה תורתן בידם. בני גליל שלא הקפידו על לשונם, לא נתקיימה תורתן בידם, עד כאן. והטעם בזה מבואר, כי עירוב לשון מביא עירוב השכל". וכן למעלה פ"א מט"ז [שפה:] כתב: "האדם שירצה להיות בעל שכל, יהיו דבריו בבירור". ובתפארת ישראל פס"ו [תתרלא.] כתב: "ויבא אל קלקול הלשון, שהוא דבר גדול נחשב אל חכמי התורה". וצרף לכאן מאמרם [קידושין ל.] "תנו רבנן, 'ושננתם' [דברים ו, ז] שיהו דברי תורה מחודדים בפיך, שאם ישאל לך אדם דבר, אל תגמגם ותאמר לו, אלא אמור לו מיד, שנאמר [משלי ז, ד] 'אמור לחכמה אחותי את וגו"". וכתב על כך בח"א שם [ב, קלה:]: "כאשר דברי תורה מחודדין בפיו, אז דברי תורה מחוברים אליו... 'אמור לחכמה אחותי את', שיהא השכל דבק בו עד שבזה הוא מתלבש בחכמה לגמרי, והיא אחותו, והיינו דקאמר 'אמור לחכמה אחותי את', לשון אחוי וחבור. ואם הוא מגמגם בלשון, אין התורה אחותו. וכאשר דברי תורה מחודדין בפיו, הרי הוא דבק בתורה לגמרי, והוא מתאחד עמה". הרי שאע"פ שמדובר כאן בברירות ובהירות השכל, מ"מ לשון חכמים הוא "שיהו דברי תורה מחודדים בפיך", כי ברירות השכל מושגת על ידי ברירות הדיבור [הובא למעלה הערה 640]. וידועה אמרתו של מרן רבי חיים מבריסק זצ"ל ש"חוסר בהסברה הוא חוסר בהבנה".
(799) כאן מוסיף את תיבת "שכחה" [ואילו עד כה כתב רק תיבת "טעות"], כי זה המשך למאמר שהביא שאצל בני הגליל [שלא הקפידו על לשונם] "לא נתקיימה תורתם בידם", ואי קיום זה הוא שכחה. ואודות שדיבור ראוי מועיל לזכרון, כן מבואר למעלה הערות 642, 643.
(800) כי רק ההנהגה של דין היא הנהגה תמידית, וכמו שיבאר בהמשך. וכן כתב בתפארת ישראל פ"ו [קב.], וז"ל: "ועם כי הוא יתברך עושה בודאי רחמים עם הבריות, מכל מקום עיקר המדה שהיא בתמידות הוא מדת הדין, שבה מנהיג את עולמו. ולכך תמצא בכל מעשה בראשית שם 'אלקים' [בראשית פרק א], לפי שבראו בדין ומנהיגו בדין... הנהגה התמידית היא דין" [הובא למעלה פ"ה הערה 555].
(801) הנה כאן מבאר את המלים "כי לכך נוצרת" שהן מורות על עומק החיוב המוטל על האדם ללמוד תורה. וכן כתב רש"י למעלה [פ"ב מ"ח], וז"ל: "לשם כך יצאת לאויר העולם... נמצא עכשיו שחובה גדולה מוטלת עליו, ולא בטובה הוא עושה". וכן רבינו יונה כתב שם: "מזה הטעם אין לך להחזיק טובה לעצמך אם עשית תורה הרבה, כי לכך נוצרת. משל לבעל חוב שפרע חובו, וכי מחזיקין לו טובה". אמנם מדבריו למעלה [פ"ב מ"ח] משמע שאין הכוונה רק מצד עומק החובה ללמוד תורה, אלא מצד שהאדם נברא בשביל כך, וממילא אין בלימוד תורה חריגה מהקו שנברא עליו, ו"כמו שנוצר האדם שיאכל וישתה, ודבר זה בטבע בריאתו, וכן נוצר האדם שילמוד תורה בעמל" [לשונו שם (תרמה:)]. ולכאורה זהו טעם אחר מדבריו כאן. וצריך לומר, כי תרוייהו איתנהו; חובת הלימוד מתעצמת מפאת שלכך נוצר, כי אין חובה זו מוטלת עליו רק מצד מצות תלמוד תורה המוטלת עליו, אלא בנוסף לכך יש לו את ההכנה לכך מעצם בריאתו. ולכך אין לו להחזיק טובה לעצמו כאשר מקיים את החובה שיש לו את ההכנה לכך מעצם בריאתו [הובא למעלה פ"ב הערה 836].
(802) שירגיש עצמו מחוייב לגמרי לעמול בתורה.
(803) פירוש - אע"פ שהקבלה הראשונית [כמו "נעשה ונשמע"] היא היוצרת את החיוב, מ"מ לאחר שהחיוב כבר בא לעולם, שוב מוטל על כל יחיד ויחיד שיקבל על עצמו לעמוד ולקיים את חיובו. ועוצמת הקבלה השניה הזו תהיה תלויה בעוצמת הרגשת החיוב; אם הוא מרגיש היטב בחיוב המוטל עליו, אזי יקבל על עצמו לעמוד בכך. אך אם מרגיש שאינו כ"כ מחויב, אזי לא יקבל על עצמו לעמוד בכך, כי אם אין חיוב, קבלה מנין. וכן כתב המסילת ישרים ר"פ ח, וז"ל: "כאשר יתאמת אצל האדם גודל ערך המצות ורוב חובתו בהם, ודאי שיתעורר לבו אל העבודה, ולא יתרפה ממנה". וראה הערה הבאה. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [קידושין לא.] "גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה", ופירשו שם התוספות [ד"ה גדול], וז"ל: "נראה דהיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף, לפי שדואג ומצטער יותר פן יעבור, ממי שאין מצווה, שיש לו פת בסלו, שאם ירצה יניח". הרי המצווה מרגיש את עומק אחריותו לעמוד בחיובו ["דואג ומצטער"], לעומת מי שאינו מצווה, שאינו מרגיש את עומק אחריותו לעמוד בחיובו ["אם ירצה יניח"].
(804) כי כעומק החובה כך עומק הקבלה. ומעין זה כתב המסילת ישרים בהקדמה, וז"ל: "מה נענה ביום תוכחה אם התרשלנו מן העיון הזה, והנחנו דבר שהוא כל כך מוטל עלינו, שהוא עיקר מה ה' אלקינו שואל מעמנו. היתכן שייגע ויעמול שכלנו בחקירות אשר לא נתחייבנו בם, בפלפולים אשר לא יצא לנו שום פרי מהם, ודינים אשר אינם שייכים לנו, ומה שחייבים אנו לבוראנו חובה רבה נעזבהו להרגל, ונניחהו למצות אנשים מלומדה". וראה הערה קודמת.
(805) כפי שביאר למעלה בברייתא א, שאמרו שם "כל העוסק בתורה לשמה... נקרא ריע אהוב וכו'". וכתב שם [לפני ציון 124] בזה"ל: "אמר שנקרא 'ריע ואהוב' סתם, נכלל בזה למקום ולבריות".
(806) שהרי השפעת התורה מביאה בעקבותיה להשראת שכינה, וכמו שאמרו במדרש [שמו"ר לג, א], וזה לשון המדרש: "אמר הקב"ה לישראל, מכרתי לכם תורתי, כביכול נמכרתי עמה... משל למלך שהיה לו בת יחידה, בא אחד מן המלכים ונטלה. ביקש לילך לו לארצו, וליטול לאשתו. אמר לו, בתי שנתתי לך יחידית היא. לפרוש ממנה איני יכול, לומר לך אל תטלה איני יכול, לפי שהיא אשתך. אלא זו טובה עשה לי, שכל מקום שאתה הולך, קיטון אחד עשה לי שאדור אצלכם, שאיני יכול להניח את בתי. כך אמר הקב"ה לישראל, נתתי לכם את התורה, לפרוש הימנה איני יכול. לומר לכם אל תטלוה, איני יכול. אלא בכל מקום שאתם הולכים, בית אחד עשו לי שאדור בתוכו". ולמעלה פ"ג מ"ב [עח.] הביא מדרש זה, וכתב עליו בזה"ל: "התורה מביאה האדם אל השם יתברך, והשם יתברך עם האדם כאשר עוסק בתורה". והרי אין אדם גר עם שונאו, וכפי שכתב בגו"א שמות פל"ה אות ד, וז"ל: "השכינה בישראל הוא עדות [שה' אוהב את ישראל ומחל להם על חטא העגל], שאין אחד דר אצל שונאו, כי אם אצל האוהב". וראה להלן הערה 813. וכן כתב הרוח חיים למעלה בברייתא א [ד"ה נקרא ריע אהוב], וז"ל: "כי עיקר הוא אם הוא נאהב גם כן. כי לא די במה שהאדם אוהב את הקב"ה, כי אם צריך להשתדל שגם השם יתברך יאהבנו. היינו שישמור מצותיו וילך בדרכי ה' למען יאהבהו. אבל אם אינו מקיים ככל אשר צווהו ה', אף אם הוא אוהב בלבו את ה', כיון שאינו נאהב מאת ה', אין זה כלום. וכמאמר רז"ל [פסחים פז.] 'אז הייתי בעיניו כמוצאת שלום' [שיה"ש ח, י], ככלה שנמצאת שלמה בבית חמיה, ורדופה לילך להגיד שבחה ["היאך מקובלת היא בבית חמיה" (רש"י שם)] בבית אביה. כי במה שתאמר שמצאה אותם שלמים איתה ואוהבת אותם, אין זה שלימות לה כל כך, כי אפשר מחמת שהם טובים מאוד לכך אוהבת אותם. רק אם היא אומרת שהם אוהבים אותה, ומגדת שבחה, זה יחשב לה למעלה". אך יש להעיר, דא"כ מדוע לשון הברכה [על הרואה חכם מחכמי ישראל] היא "שחלק מחכמתו ליראיו" [ברכות נח.], ולא "שחלק מחכמתו לאהוביו". ואולי כי היראה האמיתית היא החשש שמא תתבטל האהבה, וכמו שכתב בנתיב יראת השם פ"א [ב, כב:], וז"ל: "עיקר היראה שהיא באה מכח האהבה, כי מי שהוא אוהב את אחד, הוא מכוון לעשות רצונו בכל אשר אפשר שלא יהיה פירוד לזאת אהבה. ובשביל כך הוא ירא לעבור רצונו גם כן, אף בדבר קטן, כי זה היה ביטול האהבה. וזהו היראה שנאמר באברהם [בראשית כב, יב] 'עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה'... והיראה הזאת שהוא מתוך האהבה היא בודאי יותר גדולה, כיון שהיראה הזאת יוצאת מתוך האהבה שהיא עליונה על כל" [הובא למעלה פ"א הערה 1419]. לכך עומק הברכה "אשר חלק מחכמתו ליראיו" הוא שחלק מחכמתו לאלו היראים שלא יתמידו להיות אהוביו של מקום.
(807) ופירש רש"י שם "כלומר, כל מי שהוא אהוב לבריות, בידוע שהוא אהוב למקום". ושם [רלד.] מבאר כיצד רוח המקום קשורה ברוח הבריות. ואמרו חכמים [סנהדרין קג:] אמרו "כיון שנעשה אדם רש מלמטה ["שיש לו שונאין, ואין רוח הבריות נוחה הימנו" (רש"י שם)], נעשה רש מלמעלה ["בידוע ששונאין אותו מלמעלה" (רש"י שם)]". ובח"א שם [ג, רמ.] כתב: "דבר זה כל שרוח הבריות נוח הימנו רוח המקום נוח הימנו, ודבר זה בארנו במסכת אבות אצל 'כל שרוח הבריות נוחה הימנו'. וזה שהיו שונאים אותו, ולא היה רוח הבריות נוח הימנו, נעשה רש למעלה גם כן, אחר שרוח הבריות אין נוחה הימנו" [הובא למעלה פ"ג הערה 1012].
(808) כפי שביאר למעלה שהקב"ה משפיע התורה על אהוביו. ולמעלה פ"ג מ"י [רלד.] כתב: "ודברים אלו ראוים להבין איך רוח המקום קשורה ברוח הבריות. והעד על זה מה שאמר [יחזקאל לו, כז] 'ואת רוחי אתן בקרבכם', ומזה תראה כי נאצל מן רוח המקום רוח האדם". והמקרא הזה ["ואת רוחי אתן בקרבכם"] מוסב גם על תורה [בנוסף לרוח הקודש (תרגום ורד"ק שם)], וכמו שנאמר במקום אחר [ישעיה נט, כא] "ואני זאת בריתי אותם אמר ה' רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך וגו'", וכתב שם הרד"ק "כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם, וזהו שאמר 'רוחי אשר עליך', זאת רוח טהרה שאתן בתוכה שלא יחטאו עוד. וזהו שאמר יחזקאל 'ואת רוחי אתן בקרבכם ועשיתי את אשר בחקי תלכו וגו"". והרי המקרא "ואני זאת בריתי אותם אמר ה' רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך וגו'" אמרו להדיא בגמרא [ב"מ פה.] שמוסב על תורה. נמצא שמי שרוח הבריות נוחה הימנו זוכה לתורה, וכמבואר כאן. ואולי יש לבאר על פי זה דיוק לשונו שכתב כאן "וכאשר רוח המקום נוחה הימנו אז יושפע מן השם יתברך עליו מחכמתו", ולא כתב "מתורתו", כי הפסוק "ואת רוחי אתן בקרבכם" מוסב גם על רוה"ק וגם על תורה, וכמו שנתבאר. ולכך כללם יחד בתיבת "מחכמתו".
(809) כדי לזכות בתורה, שהתורה ניתנה אל הכלל, ולא אל היחיד, וכמו שיבאר בקנין הבא.
(810) בקנין הבא ["אוהב"]. ואע"פ ששם ביאר מדוע כשהוא אוהב את הבריות הוא בתוך הכלל, ואילו כאן מבאר שכשהוא אהוב לבריות הוא בתוך הכלל, מ"מ חד הם. ולמעלה פ"ג מ"י [רלג:] כתב: "אם רוח הבריות מרובה, אז יש קיום לדבר הזה מה שרוח המקום נוחה הימנו... כי רוחו של מקום ורצונו הוא דבק ברוח הבריות. וזה מפני כי הכללים יש להם דביקות גמור בו יתברך, עד שרוח המקום דבק ברוח הבריות... כי קשור רצון הקב"ה ברצון הבריות. וזהו שאמר כאן גם כן 'כל שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו'", ושם הערה 1018.
(811) אינו גורס כפי שמצוי ברוב גרסאות "אוהב את המקום, אוהב את הבריות", אלא רק "אוהב", ובזה נכללות אהבת המקום ואהבת הבריות.
(812) כי אהבה היא דביקות בנאהב, וכפי שכתב למעלה [לאחר ציון 71]: "האהבה הוא קשור הנפש בנאהב לגמרי, עד שנחשב כמותו". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון למעלה פ"א מ"ג [רכט:] כתב: "כי מדרך מי שאוהב את אחד לבו קשורה בו". ולמעלה פ"ה מי"ז [תיח:] כתב: "אהבת החברים, שנפשו קשורה בנפשו... שהם מתקשרים לגמרי". ובבאר הגולה באר החמישי [מח:] כתב: "אהבה הוא עצם החבור". ובנצח ישראל פנ"ב [תתכט:] כתב: "מדת הרחמים הוא הדבוק בעצם לגמרי, כי זה ענין הרחמים, האהבה והחבור. שכבר בארנו זה כי 'אוהב' תרגומו 'מרחמוהו' [בראשית כה, כח]. וכן בלשון חכמים [כתובות קה:] 'לא לדין אינש מאן דמרחם ליה', ודבר זה ידוע. והאהבה היא הדבוק והחבור בעצם, שכאשר דבק נפשו, כמו האב לבן והאם לבנה, מרחם עליו... האהבה היא הדבוק והחבור בעצם... דבק נפשו כמו האב לבן והאם לבנה". ובהקדמה לתפארת ישראל [יג:] כתב: "כי כל אהבה היא דבקות בנאהב". ובנתיב התשובה פ"ב [ד"ה ודוקא כאשר] כתב: "האהבה הוא הדבוק בו יתברך לגמרי, כמו שנאמר [דברים ל, כ] 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קכ.] כתב: "העובד מאהבה הוא דבק בו, שנאמר [דברים יא, כב] 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה'". ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נב.] כתב: "בודאי האהבה הוא הדבוק בו יתברך לגמרי, כדכתיב 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לח:] כתב: "ומה שאין אהבה לעצמו, מפני כי האהבה הוא התשוקה אל הנאהב, ואין כאן תשוקה כי הוא עצמו. ולכך האהבה בין איש לאשתו, כי הוא הדבקות הגמור, עד שנעשים דבר אחד, ויש בזה תשוקה. ואם כן האהבה מצד שהם דבר אחד, ומצד הזה היא האהבה, לא זולת זה". ובגו"א דברים פ"י אות ט [ד"ה והמאמר] כתב: "כי אהבה הוא מתדבק עם האוהב עד שנעשה אחד עם האוהב". וכידוע [של"ה הקדוש (תולדות האדם בית ישראל תניינא אות ג)] הגמטריה של "אהבה" שוה ל"אחד" [הובא למעלה הערה 72].
(813) כפי שנתבאר למעלה [הערה 806] שהקב"ה מנחיל את תורתו לאהוביו. ולמעלה פ"ג מי"ד [שסג:] כתב: "כי דבר זה שנתן להם התורה שהיא כלי חמדה, הוא גורם שהשם יתברך יש לו חבור של אהבה עם האדם", וזאת משום שהתורה עצמה היא חבור עם השם יתברך, וכפי שכתב בנתיב התורה פ"ה [א, כו.], וז"ל: "אין אדם מתקרב אל השם יתברך כי אם על ידי התורה. כי האדם הוא בשר ודם, ומצד שהוא בשר ודם אין קירוב כי אם על ידי התורה השכלית, ובזה יש קירוב לאדם אל בוראו". ובנתיב התורה פ"ז [א, לא:] כתב: "הדביקות בו יתברך אי אפשר שתהיה כי אם על ידי למוד התורה, שהוא הדביקות בו". וכן כתב בנתיב העבודה פט"ו [א, קכד.], נצח ישראל פ"ב [כט:], הקדמה לתפארת ישראל [טז:], שם פ"ט [קמט.], שם פמ"ח [תשסב:], גו"א במדבר פט"ו אות יח, דרשה לשבת תשובה [סח.], ודרוש על התורה [לג.]. וכן כתב למעלה פ"א מי"ג [שמז:], פ"ב מ"ה [תקע:], פ"ג מ"ב [עז.]. וטעמא רבה יש בדבר, שהרי אין דבר קרוב אל ה' יותר מן התורה, וממילא ברור הוא שהאדם קונה דביקות גמורה אל ה' על ידי התורה, וכמו שכתב להלן מ"ח [ד"ה וזהו פירוש], וז"ל: "אין לך דבר שהוא קרוב אל הש"י כמו התורה, שהיא אצולה מן הש"י, ולכך התורה נקראת 'עץ' [משלי ג, יח], שהעץ הוא יוצא מן העיקר ונאצל מן העיקר, וכך התורה היא אצולה מן השם יתברך". הרי שדביקות התורה בהקב"ה מחייבת את דביקותו של הלומד תורה בהקב"ה, וכמו שכתב בהספד [עמוד קצ, (דפוס ב"ב)]: "כי בעל התורה הוא תחת צל הקב"ה, ואין דבר שהוא תחת כנפי השם כמו התורה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1626, ולהלן הערות 1371, 1372].
(814) אודות שמי שאוהב את הבריות מצטרף בזה אל הבריות, כן כתב למעלה פ"א מי"ב [שלד.], וז"ל: "היה אהרן מקשר ומאחד ישראל עד שהם אחד... ולכך היה אהרן רודף שלום בין איש ובין חבירו שלא יהיו מחולקים במחלוקת רק יהיו עם אחד... איך יהיה מקשר ומחבר את הבריות עד שהם עם אחד, אם הוא בעצמו אינו מקושר עמהם עד שיהיה אוהב את הבריות... ואמר שיהיה אוהב את הבריות, ומדה זאת ראוי למי שהוא רודף שלום, שהוא מקשר את הבריות עד שהם אחד, ומכל שכן שהוא יהיה אוהב את הבריות, ויהיה אחד עם הבריות".
(815) אודות שהתורה ניתנה אל הכלל ולא אל היחיד, כן ביאר בתפארת ישראל פי"ז [רסו.] שלכך התורה לא ניתנה לאבות, וז"ל: "ואיך יהיה ניתן הסדר התמידי אשר אין שנוי לו, לאברהם ליצחק וליעקב. כי במה שהם פרטיים, והפרט יש לו שנוי. כי כאשר מת אברהם, אין כאן אברהם. וכן יצחק, וכן יעקב, אין ראוי להם דרכי ה' אשר אין שייך שנוי בהם כלל. כי לא שייך התורה, שהיא סדר השם יתברך אשר הוא תמידי, רק אל המקבל אשר עומד בלי שנוי, כי שם הכללי שמו נשאר תמיד. ואין שם 'עם', שהוא עם כללי, על אברהם ויצחק ויעקב. רק כאשר יצאו ממצרים, אז היו לעם. ובשביל זה לא נתנה התורה עד שהיו ששים רבוא, כי מפני כי מספר ששים... הוא מספר כללי. ודבר זה ראיה ומופת חותך על נצחיות התורה שלא תשתנה אצלנו לנצח נצחים. כי אם היה לתורה שנוי, למה לא נתנה לאברהם ויצחק ויעקב. ואין מספיק לך שום טעם וסברא בזה הענין, רק כי מפני שאברהם יצחק ויעקב הם פרטיים, ולא נתנה התורה, שהיא תמידית נצחית בלי שנוי, רק כאשר יש מקבל שהוא בלי שנוי כלל". הרי אי נתינת התורה לאבות, ונתינתה לששים ריבוא, מורה באצבע שהתורה ניתנה לכלל, ולא לפרטים [הובא למעלה פ"ה הערה 1858]. וראה להלן ציונים 853, 882, 899.
(816) בעוד שכאן מבאר שאהבת הבריות משייכת אותו אל הבריות, הנה למעלה פ"א מ"ו [רפא.] ביאר שהיא משייכת אותו אל הקב"ה, וכלשונו שם: "מי שהוא אוהב השם יתברך, אוהב את הבריות שהם ברואיו יתברך. כי מי שהוא אוהב את אחד, הוא אוהב את כל אשר שייכים לו ומצורפים אליו". ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נ:] כתב: "דבר זה שאוהב את הבריות הוא אהבת השם יתברך גם כן, כי מי שאוהב את אחד, אוהב כל מעשה ידיו אשר עשה ופעל. ולפיכך כאשר אוהב את השם יתברך, אי אפשר שלא יאהב את ברואיו. ואם הוא שונא הבריות, אי אפשר שיאהב את השם יתברך אשר בראם" [הובא למעלה פ"א הערה 875, ופ"ה הערה 1434].
(817) פירוש - התורה היא הדבר הנבדל לגמרי מהחומר, מחמת שכולה שכל, וכמבואר למעלה הערות 63, 388, 697, 728.
(818) כמו שכתב בתפארת ישראל פל"ט [תקצז.], וז"ל: "השם יתברך מייחד שמו על הכללי, לא על הפרטי. ודבר זה מפני כי השם הוא המהות השכלי, אשר אין השכל פרטי, רק כללי" [הובא למעלה פ"ד הערה 721, ולהלן הערה 900]. ואמרו חכמים [שבת לב:] שבעוון ביטול תורה בנים מתים, ובח"א שם [א, כב.] כתב: "פירוש, כי תולדת הבנים היא מדריגה עליונה, מתדמה ומתיחס אל השכל. וזה כי האדם קודם שהוליד הוא אדם פרטי, וכל פרטי גשמי. וכאשר יוליד האדם, ובכחו הכללית, היינו הבנים, שוב אין פרטי, רק יש לו כח כללי, ולא נקרא עוד פרטי כאשר יש לו תולדת, אז הוא כללי. וכן השכל, הוא כללי, שאין השכל משיג הפרטי רק הכללי. אבל העין רואה את הפרטי, ולא כן השכל, שהשכל משיג הכללי, ודבר זה מבואר לכל בעל שכל. ולפיכך כאשר מבטל מן התורה, ושוב אין לאדם שייכות וחבור אל הכללי, רק האדם הוא פרטי, וכיון שהוא פרטי אין ראוי שיהיה לו כח כללי, דהיינו הבנים, ולפיכך בעון בטול ת"ת בנים מתים" [הובא בחלקו למעלה פ"ג הערה 631].
(819) לשונו בנתיב אהבת ריע פ"ג [ב, סב:]: "שנאת הבריות הוא ששונא הכלל מן הבריות, שאינו נהנה מהם עד ששנוא מן האדם, דבר זה מוציא האדם מן העולם [למעלה פ"ב מי"ד]. כי בשביל האדם נברא העולם, וכאשר שונא הבריות, שהם האדם בכלל, כאילו דוחה כל העולם, ולכך מוציא אותו דבר זה מן העולם". וראה למעלה בקנין העשירי שהוא "דבוק חברים" [לאחר ציון 689], שאין התורה נקנית לאדם יחידי.
(820) כך גרס כאן, ואינו נמצא כן בגירסאות המקובלות בברייתא. והאברבנאל כאן כתב "הנה לא זכר בכלל המעלות האלה 'משמח את המקום משמח את הבריות' ושאר דברים כמו שזכר רבי מאיר [למעלה ברייתא ב], כמו שאמר 'אהוב, אוהב את המקום אוהב את הבריות'". ושם מבאר מדוע לא נזכרו מעלות אלו כאן. אמנם למעלה [בברייתא ב] אמרו שמי שלומד תורה לשמה הוא משמח את המקום ואת הבריות, וביאר זאת שם [לאחר ציון 136] שהתורה היא שלימות האדם, "ולפיכך העוסק בתורה לשמה משמח את המקום, כי אין לך מדה יותר מזה, שהיא שלימות הנמצאים כי אם על ידי התורה, ולפיכך משמח את המקום. ובזה עצמו משמח את הבריות מצד השלימות שבו" [לשונו שם]. אך כל זה לאחר שלמד תורה לשמה, אך כאן איירי לפני שלומד תורה, שצריך לשמח את המקום ואת הבריות בכדי שיוכל לקנות את התורה, ולכך יבאר כאן באופן אחר ממה שביאר למעלה.
(821) "הוא מצד מעלתו אשר יש לו, עד שהוא משמח המקום שיש לו כך בריאה בעולמו" [לשונו בסמוך].
(823) כמו שהיה אצל אברהם אבינו, וכפי שכתב בנתיב העבודה פי"ח [א, קלט:], וז"ל: "כי אברהם היה נחמד בעיני הכל, כי עשה טוב עם הכל, כמו שהיתה מדתו של אברהם לעשות חסד וטוב עם הבריות. ואדם כמו זה אין בספק שהוא נחמד בעיני הבריות מצד הנהגתו, כאשר הוא מקובל על הבריות. ולכך אמרו לו [בראשית כג, ו] 'נשיא אלקים אתה בתוכנו וגו". ואמרו [במדב"ר טו, יד] "עמק שוה הוא עמק המלך" [בראשית יד, יז], שהשוו כל העולם והמליכו אברהם למלך. ולא בכח ובחזקה מלך עליהם, רק שהיה נחמד ומקובל על הבריות מצד הנהגתו". וכן הזכיר ענין זה בקצרה בגו"א בראשית פט"ו אות יח, ואור חדש [קע:, והובא למעלה פ"ה הערה 460].
(824) כמו שאמרו במדרש תנחומא אמור אות ב: "באותה שעה קרא הקב"ה למלאכי השרת, ואמר להם, בואו וראו בריה שבראתי בעולמי [שאול המלך]. בנוהג שבעולם אדם שהוא הולך לבית המשתה, אינו מוליך בניו עמו, מפני מראות העין. וזה יורד למלחמה, ויודע שהוא נהרג, ונוטל בניו עמו, ושמח על מדת הדין שפוגעת בו".
(826) כי המקורב אל ה' ואל הבריות הוא מקורב לתורה, וכפי שביאר בשני הקניינים הקודמים של "אהוב" ו"אוהב".
(827) יבאר שהצדקות מישרים ותוכחות [שהוזכרו בשלשת הקניינים האלו] הם כנגד שלשת יסודי התורה.
(828) שמעתי לבאר שכוונתו בג' יסודות התורה היא לימין שמאל ואמצע. ויבאר ש"מישרים" הוא אמצע, "תוכחות" היא שמאל, ו"צדקות" היא ימין. וראה למעלה הערות 172, 182.
(829) זהו קו האמצע שאינו נוטה לשום צד, וכמו שיעקב אבינו נקרא [ישעיה מד, ב] "ישורון", וכמבואר למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [פ:], ושם הערות 130, 133, ולמעלה פ"ה הערות 677, 1969. וכנגד זה אמרו כאן "אוהב את המישרים".
(830) מבאר "תוכחה" שמורה לאדם את חומרת מעשיו, ומחזירו למוטב, כי על ידי שיראה את העונשים המוטלים עליו יבין חומרת חטאיו ויחזור למוטב. וכן פירש רש"י [חגיגה ד:] "תוכחה - שמוכיח פשעו בפניו".
(831) זהו דין, וכמו שכתב למעלה בהקדמה [מב:], וז"ל: "כי אין ספק כי דברי תוכחה הם במדת הדין", ושם הערה 164. וכנגד זה אמרו כאן "אוהב את התוכחות".
(832) מבאר "צדקות" מלשון להשפיע טובה על זולתו, וזהו חסד.
(833) אע"פ שמצות כבוד אב ואם השכל מחייב, וכמו שכתב בתפארת ישראל פמ"א [תרמד:], וז"ל: "השכל מחייב מצוה זאת, כי מצוה זאת בפרט מחייב אותה הדעת והשכל שיכבד האדם הוריו שהביאו אותו לעולם" [הובא למעלה פ"א הערה 300]. מ"מ כאן כוונתו לעצם קיום המצוה, שהוא משפיע טובה על אביו ואמו, וכמו שאמרו חכמים [קידושין לא:] "תנו רבנן איזהו... כיבוד... מאכיל ומשקה, מלביש ומכסה, מכניס ומוציא" [מפי מו"ר שליט"א].
(834) שהיא השפעת טובה על העני. ולמעלה פ"א מ"ב [רז.] כתב: "גמילות חסדים היא מדת המים דכתיב [קהלת יא, א] 'שלח לחמך על פני המים כי ברוב הימים תמצאנו'. וכתיב [ישעיה לב, כ] 'אשרי זורעי על כל מים', שדרשו זה על גמילות חסדים, כמו שאמרו ז"ל במסכת בבא קמא בפרק קמא [יז.], כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים זוכה לנחלת שני שבטים, שנאמר 'אשרי זורעי על כל מים' ואין זריעה אלא צדקה, שנאמר [הושע י, יב] 'זרעו לכם לצדקה וקצרו לפי חסד'. ודבר ידוע הוא זה, כי בעל חסד משפיע לאחר, כמו המים המשפיעים".
(835) אע"פ שבדרך כלל "משפט" הוא דין, וכמו שכתב בתפארת ישראל פנ"ה [תתנא.], וז"ל: "כי משפט הוא דין גמור, והצדקה הוא לפנים משורת הדין" [הובא למעלה פ"ב הערה 757], מ"מ כאן אין כוונתו לדין [כי זה משתייך לתוכחה], אלא כוונתו ליושר, שהוא קו האמצעי. ודייק לה, שלא כתב "שיעשה משפט", אלא "שיעשה בְּמשפט", ופירושו שיעשה ביושר. וכן מוכח ממה שכתב כאן שני צדדים: "הישר שיעשה במשפט, ומה שלא יעשה במשפט", ומדוע הוצרך לפרט שני צדדים. אלא הם הם הדברים; קו ימין הוא העשיה, קו שמאל הוא ההמנעות מהעשיה, וקו האמצע הוא האפשרות לבחור מביניהם. וכדי להורות באצבע שאיירי כאן בקו האמצעי, פירט ונקט בשני צדדים. ודו"ק. ולהלן [לפני ציון 1111] כתב: "'אוהב את המשרים', שהוא הרחקה מן השקר".
(836) יש להבין, דהא תינח שבעי שיעשה צדקות ומישרים ויקבל תוכחה, אך מהי ההדגשה שיאהב צדקות מישרים ותוכחות. והרי כתב כאן ש"אם אינו אוהב אלו ג' דברים אינו מצליח בתורה", ומדוע אם ינהג בג' דברים אלו ללא שיאהוב אותם עדיין תחסר לו הצלחה בתורה. ויל"ע.
(837) כלשון הזה ממש לא נמצא בחז"ל, ומעין זה אמרו במדרש תנחומא ויקרא אות ג: "כל מי שרודף אחר שררה, שררה בורחת ממנו. וכל מי שבורח משררה, שררה רודפת אחריו". ובעירובין יג: אמרו "כל המחזר על הגדולה, גדולה בורחת ממנו. וכל הבורח מן הגדולה, גדולה מחזרת אחריו". ובנתיב הענוה פ"ו [ב, יג:] כתב: "ואמר 'כל המחזיר אחר הגדולה הגדולה בורחת ממנו'. ודבר זה כי עצם הכבוד הוא מזולתו, שאחרים נותנין לו כבוד, כמו שבארנו זה באריכות בפרק בן זומא, עיין שם [פ"ד מ"א (כג:)]. ולפיכך הרודף אחר הכבוד שיהיה מגיע הכבוד אליו על ידי עצמו, הכבוד בורח ממנו, שהרי אין הכבוד לאדם מעצמו, רק מזולתו. ואם בורח מן הכבוד עד שאין הכבוד לגמרי ממנו, זה שראוי אליו הכבוד שהוא מזולתו, ולכך הכבוד רודף אחריו" [הובא למעלה פ"ד הערות 120, 673, ובפרק זה למעלה הערה 506, ולהלן הערה 1508]. ובדרשת לשבת תשובה [עג.] כתב: "הרודף אחר הכבוד הכבוד בורח ממנו, כי אין הרדיפה אחר הכבוד כמו מי שרודף אחר השכר ואחר הריוח. שזה בודאי כאשר הוא רודף אחר הריוח, 'ויד חרוצים תעשיר' [משלי י, ד]. אבל מי שרודף אחר הכבוד, ובודאי מה שרודף אחר הכבוד אין זה כבודו ותפארתו, והוא גנאי לו שאינו שפל ברך. ומאחר שדבר זה אינו כבודו, והוא גנאי לו, איך ישתדל הכבוד בדבר שהוא הפך הכבוד. ולפיכך כאשר רודף אחר הכבוד, בזה עצמו הכבוד בורח ממנו" [הובא למעלה פ"ג הערה 1098, ופ"ד הערות 621, 672].
(838) לשונו למעלה בברייתא ד [לאחר ציון 445]: "ומה שראוי לחכמים בתורה הכבוד, דבר זה בארנו בכמה מקומות, כי השכל ראוי לו הכבוד, לפי שהוא מסולק מן הפחיתות שדבק בחומר, ולכך אמר [משלי ג, לה] 'כבוד חכמים ינחלו', כי מאחר שהם מסולקים מן פחיתות החומר, אשר הוא שפל, ראוי להם הכבוד". ובנתיב התורה ר"פ יא [א, מו.] כתב: "כי הכבוד מתיחס אל אשר הוא רחוק מן החמרי, כי החומר הוא בעל גנות וחרפה, כי מצד החומר נמצא הזנות ושאר גנות, ואילו השכל הנבדל מן החומר הוא הכבוד. ולפיכך ראוי לנהוג כבוד בחכמים, עד שאמרה תורה [ויקרא יט, לב] 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', וחיבר בעל שיבה גם כן עם זקן, מפני שהשיבה מפני זקנתו מסולק מן הגשמי החמרי לעת זקנתו, עד שהוא קרוב להיות נבדל מן הגשמי, ולפיכך ראוי אל הכבוד ג"כ, שכל אשר מסולק מן החמרי הוא ראוי אל הכבוד. ומפני כך נקרא יניק וחכים גם כן בשם 'זקן', ואין זקן אלא שקנה חכמה [קידושין לב:], וכל זה מפני שבעל החכמה מסולק מן הגשמי, וכן הזקן בימים, ושניהם ראוים אל הכבוד". וראה נר מצוה [קיח:], ושם הערה 337. ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "כי כל נבדל הוא מפואר למי שמסולק ממנו עכירות הגשמי... שדבר שאינו גשמי נקרא 'תפארת'... כי התפארת הוא ענין נבדל ואינו גשמי". וכן "אין כבוד בדבר החמרי" [לשונו בח"א לנדרים לא: (ב, ה.)]. אמנם יש למהר"ל הסבר נוסף אודות שהכבוד הוא לשכלי, והוא שהכבוד הוא דבר רוחני, וכמו שכתב למעלה פ"ד מכ"ב [תמב.], וז"ל: "הכבוד הוא לכח השכלי, אשר כח זה השכלי הוא מבקש הכבוד. כי למדריגת זה הכח הוא מבקש הכבוד, כי ראוי לו הכבוד בודאי, וכדכתיב 'כבוד חכמים ינחלו', הרי הכבוד ראוי להיות אל השכלי, כי הכבוד הוא דבר רוחני, ואינו דבר גשמי, ולכך הכבוד ראוי אל השכלי. וכתיב [ישעיה כד, כג] 'ונגד זקניו כבוד', שתראה כי הכבוד הוא אל הזקנים, שהשכל גם כן אצלם... כי הכבוד ראוי אל כח השכלי". וכן להלן משנה ט [לאחר ציון 1517] כתב: "כי הכבוד כאשר הוא מן השם יתברך, היא מדריגה רוחנית, כמו שאמר הכתוב 'כבוד חכמים ינחלו', שתראה כי הכבוד ראוי אל החכמים דוקא. וזה מפני כי הכבוד הוא מן השם יתברך, היא מדריגה עליונה רוחנית" [הובא למעלה הערה 447].
(839) אודות שכבוד התורה הוא "עיקר הכבוד", כן כתב למעלה בברייתא ו [לאחר ציון 509], וז"ל: "ונראה דכך פירושו; 'אל תבקש גדולה, ואל תחמוד שום כבוד יותר' [שם], כי בלמוד שלך יש לך כבוד די, שהוא עיקר הכבוד, כמו שאמר למעלה 'כבוד חכמים ינחלו', ולפיכך למה לך לחמוד כבוד, כי יש לך כבוד די".
(840) שאמרו במשנה שם "כל המכבד את התורה, גופו מכובד על הבריות. וכל המחלל את התורה, גופו מחולל על הבריות", וכתב שם לבאר [קלז.]: "דע כי התורה היא עצם הכבוד, כדכתיב [משלי ג, טז] 'אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד'. ועוד כתיב [שם פסוק לה] 'כבוד חכמים ינחלו'. ובמדרש [ילקו"ש ח"ב תתקלה] 'כבוד חכמים ינחלו', אלו תלמידי חכמים. אמר רבי שמעון בן פזי, קרא מריש ספר דברי הימים אדם שת אנוש עד 'ויעבץ', ואין אתה מוצא שם כבוד, וכשבא ליעבץ כתיב [דהי"א ד, ט] 'ויעבץ נכבד מאחיו', לפי שעסק בתורה, הוי 'כבוד חכמים ינחלו', עד כאן. ומפני שכאשר האדם מתחבר עם דבר אחד, הרי בודאי מגיע לו מן אותו דבר שמתחבר עמו. וכבר אמרנו כי התורה היא עצם הכבוד, ובזה שנותן כבוד לתורה יש לו חבור עם הכבוד, ומקבל הכבוד גם כן, כי הוא מתחבר עם הכבוד. ואין דומה כאשר מכבד את האדם אחר, בזה לא התחבר אל הכבוד, כי אין האדם הוא הכבוד. וכן אף אם למד תורה, והיה מתחבר אל התורה, בזה לא התחבר אל התורה במה שהתורה היא הכבוד. ולא נקרא שמתחבר אל הכבוד רק כאשר הוא מכבד את התורה, ונותן לה כבוד, יש לו חבור אל הכבוד על ידי הכבוד, וגופו מכובד על הבריות. וכן בהפך זה, המחלל את התורה, ובדבר זה הוא הפך הכבוד, ומי שהוא הפך הכבוד איך יהיה לו הכבוד, ולפיכך גופו מחולל על הבריות, שהוא רחוק מן הכבוד. כלל הדבר; המתחבר אל הכבוד, מקבל הכבוד. ואשר הוא הפך הכבוד, הוא מרוחק מן הכבוד".
(841) חידוש גדול יש בדברים אלו; כי בעוד שלשון חכמים הוא [עירובין יג:] "כל המחזר על הגדולה, גדולה בורחת ממנו. וכל הבורח מן הגדולה, גדולה מחזרת אחריו", הרי כאן כתב "אם אינו בורח מן הכבוד, אינו ראוי לכבוד התורה". הרי שלא רק כשרודף אחר הכבוד הוא נעשה מופקע מן הכבוד, אלא גם אם עומד על מקומו ואינו בורח מן הכבוד, אף בכך הוא נעשה מופקע מן הכבוד. אמנם בתחילת הדיבור הזה כתב "מתרחק מן הכבוד, ואינו רודף אחר הכבוד", ומכך משמע שסגי במה שאינו רודף אחר הכבוד לזכות בקנין התורה, ואילו כאן כתב שגם אם אינו בורח מן הכבוד הוא יופקע מקנין התורה. ויל"ע בזה.
(842) לשונו למעלה פ"ד מ"ז [קנה.]: "כי סימן השטות נמצא בו, מאחר שהוא ממהר להוציא ההוראה ממנו, דבר זה סימן שטות הוא. ובהפך זה, כאשר אינו ממהר להוציא הדברים, הוא סימן חכמה... כי המהירות לדַבֵּר הוא מורה על חסרון חכמה, ועצירת הדברים בקרבו הוא מורה חכמה... ולכן מי שהוא גס לבו בהוראה, וממהר להוציא, הוא סימן שטות". ולמעלה פ"ה מ"ז אמרו שאחד מסימני החכם הוא ש"אינו נבהל להשיב", וכתב שם הרבינו יונה, וז"ל: "ואינו נבהל להשיב - שאיננו ממהר להשיב מענה כי ישאלוהו, עד ישמע כל הטענות וכל אשר רצון השואלים לדבר ולהאריך בשאלה, ויעיין בדברים היטיב, ולא יבהל על פיו ולבו אל ימהר להוציא דבר, עד יהיה ברור כשמש לפניו, והוא מדרך החכמה, כי בזה תהיה תשובתו נכונה". וכתב המאירי [ב"ב צח:] "מדרכי התלמיד ההגון... שלא יהא נבהל להשיב, שנאמר [משלי יח, יג] 'משיב דבר בטרם ישמע אולת היא לו וכלמה'". וכן נאמר [משלי כט, כ] "חזית איש אץ בדבריו תקוה לכסיל ממנו", ופירש רש"י שם "אץ בדבריו - ממהר ונבהל להשיב. תקוה לכסיל ממנו - יש לכסיל תקוה יותר ממנו". והגר"א כתב שם: "כשהוא 'אץ בדבריו' אז 'תקוה לכסיל ממנו', שרואהו עושה מעשה כסיל". הרי שהממהר להשיב הוא כסיל [הובא למעלה פ"ד הערה 737, ופ"ה הערה 1013].
(843) דע שסברה זו לא הוזכרה למעלה פ"ד מ"ז [ראה הערה קודמת], אלא זו סברה חדשה, ולכך קצ"ע מה שכתב שסברה זו הובאה במה שכתב למעלה. ולכך יש לבאר, מדוע לא ביאר כדבריו למעלה פ"ד מ"ז [קנה:], שכתב שם: "כי המהירות לדַבֵּר הוא מורה על חסרון חכמה, ועצירת הדברים בקרבו הוא מורה חכמה. וכדאמר במדרש [ב"ר פ, ו] 'והחריש יעקב עד בואם' [בראשית לד, ה], 'ואיש תבונות יחריש' [משלי יא, יב]. כי אצל החכם השכל עיקר, וכח השכלי הוא מבטל כח הדברי, שהוא כח גשמי, כמו שביארנו למעלה באריכות. שכאשר אצל אחד כח השכל ביותר, הוא מבטל פעולת כח הדברי הגשמי. ולכן מי שהוא גס לבו בהוראה, וממהר להוציא, הוא סימן שטות", ומדוע כאן תולה זאת בצניעות. ואולי עשה כן כדי לבאר את הסמיכות של קנין זה לקנין שלפניו ["מתרחק מן הכבוד"], ומשמע שמשום צניעות נגעו בה, ולכך אף הקנין שלאחריו ["ולא מגיס לבו בהוראה"] יוסבר מטעם צניעות. וראה הערה 846 שבכת"י הובא גם הטעם שכתב למעלה.
(844) לשון רבינו יונה שם: "ואת צנועים חכמה - מיעוט הדברים ממדת הצנועים, והצניעות גורמת חכמה לבעליה, כי היא מדת החכמים, אשר בה יכנו את החכמים, כי ישמעו ויקשיבו ולא יתאוו להתגלות לבם". וכן מדת הצניעות מחייבת שחכמתו לא תתגלה במהירות, אלא שהחכמה תיעצר בקרב החכם. ואודות שהצניעות מחייבת התעכבות, כן ביאר באור חדש [קיג.], וז"ל: "כי כל שהוא צנוע אינו מוכן לצאת אל הנגלה, שהרי לשון 'צנוע' משמע שהוא צנוע, ואינו ממהר לצאת אל הנגלה. ולפיכך הצעיר שבא לעולם, ויצא מן ההסתר אל הנגלה באחרונה, מורה כי מדריגתו הוא ההסתר והצניעות. לכך יצא [יעקב] באחרונה אל הגלוי, ועשו אין בו רק הגלוי, לכך יצא עשו ראשונה [בראשית כה, כה-כו]". ובגו"א דברים פ"ב אות ח כתב: "ויש לך להבין מפני מה הצעירה [אם עמון] היתה צנועה יותר [מאם מואב], ותבין זה ממה שאמרו חכמים [מגילה יג:] 'בשכר צניעות שהיתה ברחל [זכתה ויצאה ממנה שאול]', כי לעולם הצעיר הוא יותר צנוע ופנימי, ובא ממקום צנוע ופנימי יותר, לכך לא נגלה מיד, כמו אשר קודם לו. ומזה הטעם לא היה אומה בכל ע' לשונות שאיחרו להתגלות כמו ישראל, שהרי תמצא כי כל האומות נעשה כל אחת לאומה גדולה קודם ישראל, שלא נעשו ישראל לעם עד שיצאו ממצרים, ואילו שאר האומות כבר היו נמצאים. וכל זה כי הוייתם ממקום פנימי, לכך לא היו נמצאים מיד. ולכך הצעירה היה בה צניעות יותר". וכן כתב בנתיב הצניעות פ"א [ב, קה.], ושם ס"פ ג [ב, קט:].
(845) צרף לכאן את מאמרם [מגילה יב:] "ההדיוט קופץ בראש", ובאור חדש [קב.] כתב על כך: "אמר הדיוט קופץ בראש, כלומר מי שאינו שכלי הוא קופץ לדבר בראש". ולפי דבריו כאן הדברים מחוורים היטב.
(846) זו הוספה בכת"י, וכן ביאר למעלה פ"ד מ"ז [קנה.], וז"ל: "כי סימן השטות נמצא בו, מאחר שהוא ממהר להוציא ההוראה ממנו, דבר זה סימן שטות הוא. ובהפך זה כאשר אינו ממהר להוציא הדברים, הוא סימן חכמה. ודבר זה ביארנו למעלה אצל 'מרבה דברים מרבה שטות', כי המהירות לדַבֵּר הוא מורה על חסרון חכמה, ועצירת הדברים בקרבו הוא מורה חכמה". והנה למעלה פ"א מי"ז אמרו "לא מצאתי לגוף טוב משתיקה... וכל המרבה דברים מביא חטא", ולכך מה שכתב שם "מרבה דברים מרבה שטות" כוונתו למשנה הנזכרת, אע"פ ששם לא אמרו מלים אלו. וראה במכלול המאמרים והפתגמים כרך ג, עמוד 1375 במקור המאמר. ובפסוק נאמר [קהלת ה, ב] "וקול כסיל ברוב דברים".
(847) "למשא" - צרה [כפי שמבאר בסמוך].
(848) פירוש - חברו צריך לטרוח עם צרתו [משאו] עד שהצרה תחלוף ותעבור. ובהמשך יבאר שההדגשה היא שמטרתו היא להסיר ולסלק את הרע מן העולם.
(849) מבואר מדבריו ש"נושא בעול עם חבירו" פירושו שהחבר מסייע לבעל הצרה עד שמציל אותו מן הצרה, ולא רק שמשתתף בצערו. וכן בסמוך [לאחר ציון 862] כתב: "מה שהוא נושא בעול עם חבירו, היינו שאם הגיע אליו דבר קשה, הוא נושא בעול עמו, על מנת לסלק מאתו מה שהגיע אליו". ודלא כמו היעב"ץ, שכתב כאן: "יקרב חבירו בעניו, וסובל עמו. לא כאותם השמחים לשפלות חביריהם, כדי שתוכר מעלתם". הרי שהיעב"ץ פירש שהוא "סובל עמו", אך לאו דוקא שמצילו מסבלו. וכן המדרש שמואל כאן כתב כמו היעב"ץ, וכלשונו: "הכוונה כי כאשר רואה את חבירו בצער, מצטער בצערו", אע"פ שההשתתפות בצער אינה בהכרח מביאה להצלה מן הצער. אך המסילת ישרים [תחילת פי"ט] כתב כמהר"ל, וז"ל: "ההטבה שיהיה האדם לעולם מטיב לבריות, ולא מריע להם... שיהיה משתדל לעזור כל אדם במה שיוכל, ויקל משאם מעליהם. והוא מה ששנינו 'ונושא בעול עם חבירו', ואם מגיע לחבירו איזה נזק בגופו, והוא יוכל למנוע אותו, או להסירו, יטרח כדי לעשותו". וכן כתב השפת אמת פרשת תצא [שנת תרל"ו], וז"ל: "בפסוק [דברים כב, ד] 'הקם תקים עמו'. כפי מה שאחד עוזר לחבירו, כענין אמרם 'הוי נושא בעול עם חבירך', כמו כן זוכה לתקן עצמו, ליישר אורחותיו להיות לו תקומה, וזה 'הקם תקים עמו'. והוא ענין [ויק"ר לד, ח] 'יותר ממה שבעל הבית עושה עם העני, העני עושה עמו'".
(850) לשונו בסמוך [לאחר ציון 861]: "כי מה שהוא נושא בעול עם חבירו... כי חפץ הוא בטוב". ואדם טוב ראוי לתורה, שהיא גם כן טוב, וכמו שיבאר בהמשך. וכן אמרו חכמים [מנחות נג:] "יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים. 'יבא טוב' זה משה... 'ויקבל טוב' זו תורה... 'מטוב' זה הקב"ה... 'לטובים' אלו ישראל", "הרי לך כי הטוב ראוי אל הטוב. ולפיכך משה שהוא טוב, ראוי לקבל התורה, ולתת אותה לישראל שהם טובים" [לשונו בסמוך (לאחר ציון 880)].
(851) בהגדרת "אדם טוב" ראה דבריו למעלה פ"ב מ"ה [תקעא:], שכתב: "כי האדם שיש בו החכמה, מצד כי גופו מחובר לשכל, הנה יש בו זכות החומר... וכאשר הוא בעל חכמה לגמרי, אז הוא מסולק מן עבות החמרי לגמרי. ומפני זה אפשר שימצא בו החסידות, שהוא איש טוב עושה חסידות עם הכל". ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמו.] כתב: "כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים". ולמעלה פ"א מ"ב [קעו:] כתב: "צריך שיהיה האדם שלם וטוב עם זולתו, זהו על ידי גמילות חסדים, כאשר הוא עושה לזולתו חסד חנם. הנה אין ספק שבזה הוא טוב לזולתו, ואין דבר יותר טוב מזה כאשר עושה טוב לזולתו בחנם, ואז הוא טוב לגמרי". ולמעלה פ"ב מ"ט [תרסה:] כתב: "מי שהוא בעל לב טוב אינו מונע עצמו משום חסד, אף אם יש לו מזה הפסד מה". ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכב:] כתב: "כאשר עוסק בגמילות חסדים... בודאי הוא אדם טוב מצד נפשו, ובשביל הטוב שבו, שהוא נפש טובה, מטיב לאחרים" [הובא למעלה פ"ב הערה 504]. וזהו דבריו כאן "הוא אדם טוב כאשר נכנס בעול עם חבירו להציל אותו מן הצרה", שמשפיע טובה לאחרים.
(852) לשון האברבנאל כאן: "האדם העולה במעלת החכמה ראוי שלא יפרוש מן הצבור, ושיהיה נושא בעול עם חבירו... וכבר זכרו בפ"ק דר"ה [יז.] שהפורש מן הצבור הוא מאותם שאין להם חלק לעולם הבא... הנה על זה אמר 'נושא בעול עם חבירו'". ואם תאמר, מדוע נשיאה בעול חבירו מורה "שאינו נבדל מן הכלל", הרי אף חבירו אינו אלא אדם פרטי ולא כללי. ובשלמא למעלה [בקנין ל"א] כתב "כי כאשר הוא אוהב הבריות הנה הוא תוך כלל הבריות" [לשונו למעלה לפני ציון 814], ניחא, שאיירי שם באהבת הבריות ככלל, אך מה הטעם לומר כן ביחס לחבר פרטי. ויש לומר, שהרי אמרו חכמים [פסחים ו:] "אין בכלל אלא מה שבפרט", וכל יחיד ויחיד הוא חלק מן הכלל. לכך נשיאה בעול חבירו הפרטי מורה שאינ ו נבדל גם מן הכלל. ומאידך גיסא, אם הוא נבדל מן היחיד, הוא גם נבדל מן הכלל. וצרף לכאן דברי המשנה ברורה סימן נג ס"ק נז שכתב: "אם [החזן] מכוין שלא להוציא השונא, גם אוהבים לא יצאו, על כן צריכין החזנים ליזהר בזה". הרי שהבדלות מן היחיד היא הבדלות מן הכלל [מפני בני האברך החשוב ר' חנוך דב שליט"א]. וראה להלן הערה 883.
(853) למעלה [לאחר ציון 813], שכתב: "צריך שיהיה אוהב את הבריות, כי כאשר הוא אוהב הבריות הנה הוא תוך כלל הבריות, וראוי אל התורה שנתנה אל הכלל. אבל אם אינו אוהב את הבריות, הנה נבדל מן הכלל, ואיך יזכה אל התורה, שהתורה היא אל הכלל, שהרי הוא יחיד בעצמו, ולא נתנה התורה אל היחיד". וראה להלן לאחר ציון 882.
(854) "ועוד הל"ט" - מבאר בסמוך שארבעת הקניינים האלו [לח-מא] שייכים להדדי, כאשר כל קנין מוסיף על הקנין שלפניו. לכך כתב "ועוד הל"ט", פירוש שיש בזה עליית מדריגה לעומת הקנין הל"ח, וכמו שיבאר בסמוך.
(855) זהו הקנין של "מכריעו לכף זכות", ופירש רש"י כאן "שדן את חבירו לזכות". ומבאר כאן שכאשר דן חבירו לכף זכות זה נחשב הטבה עם חבירו ["שמטיב עם חבירו שמכריע אותו לכף זכות"]. וראה הערה 857 בביאור הטבה זו.
(856) פירוש - אם רואה בחבירו דבר שנוטה יותר לכף חובה מאשר לכף זכות. וראה הערה הבאה.
(857) כפי שמחייבת ההלכה לדון לכף זכות, וכמו שכתב רבינו יונה [שערי תשובה שער שלישי אות ריח], וז"ל: "הנה כי תראה אדם אשר ידבר דבר או יעשה מעשה, ויש לשפוט דברו ומעשהו לצד טובה ולצד הזכות, אם האיש הוא ירא אלקים, נתחייבת לדון אותו לכף זכות על דרך אמת, גם כי יהיה הדבר קרוב ונוטה יותר אצל הדעת לכף חובה. ואם הוא מן הבינונים אשר יזהרו מן החטא, ופעמים יכשלו בו, יש עליך להטות הספק ולהכריעו לכף הזכות, כמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה [שבת קכז:] הדן את חברו לכף זכות המקום ידינהו לכף זכות. והוא מצות עשה מן התורה, שנאמר [ויקרא יט, טו] 'בצדק תשפוט עמיתך'". וכוונת המהר"ל היא לציור הראשון של הרבינו יונה ["אם האיש הוא ירא אלקים, נתחייבת לדון אותו לכף זכות על דרך אמת, גם כי יהיה הדבר קרוב ונוטה יותר אצל הדעת לכף חובה"], שהרי כתב כאן "אם רואה דבר בחבירו שהיה מגיע לכף חובה". וזה דלא כמו דעת רש"י כאן [הנדפס בדפוס ראשון] שפירש שאיירי בציור השני של הרבינו יונה, שכתב: "ומכריע במקום שיש להטות הדבר לזכות ולחובה, מכריעו לזכות". ואם תאמר, מנין למהר"ל לבאר שאיירי כאן שרואה בחבירו דבר "שהיה מגיע לכף חובה" [ואז איירי דוקא בירא אלקים], ולא "במקום שיש להטות הדבר לזכות ולחובה" [וכרש"י, ואז איירי בבינונים (היותר מצויים)]. ויש לומר, שהואיל ולשון הברייתא היא "מכריעו לכף זכות", ולא "דנו לכף זכות" [כמו שאמרו למעלה פ"א מ"ו "והוי דן את כל האדם לכף זכות"], לכך מוכח שאיירי דוקא בירא אלקים, ולא בבינוני. ובביאור מרגניתא זו ראה בפחד יצחק ר"ה, מאמר יד [אותיות י-יא], שהביא שם את דברי הרבינו יונה הנ"ל, וכתב: "יעויין היטב ברבינו יונה ותמצא כי אע"פ שעצם הדיון לכף זכות שוה הוא בשני האופנים, אבל דוקא בנוגע לאופן הראשון הוסיף רבינו יונה בלשונו שהדיון לכף זכות צריך להיות 'על דרך אמת'. ולא הזכיר זה בנוגע לאופן השני, דהיינו הדיון לכף זכות במעשה שפעל אדם בינוני. והרי דבר זה טעון פירוש. אמנם דיוק לשונו הזהב של רבינו יונה מעמיד אותנו על שינוי המקורות בין שני סוגי החיוב של דיון לכף זכות. דבאופן הראשון, דהיינו בבינוני שעשה מעשה מסופק, שצדדי האפשרות של רע וטוב שקולים בו, נובעת היא החובה של דיון לכף זכות מצד ההסתכלות בעין יפה הצריכה להיות טבועה בנפשו של העובד, והמולידה בכפות המאזנים של המשפט את דין הקדימה והבכורה לצד הטוב כלפי צד הרע... 'מדה טובה מרובה ממדת פורענות' [רש"י שמות כ, ו]. ואילו באופן השני, דהיינו באם המעשה המסופק נעשה על ידי אדם של רוב זכיות, שאז החובה היא לדון אותו לכף זכות אפילו אם אפשרות הרע יוצרת צדדי שיקול מרובים יותר לצד הרע מאשר לצד הטוב, נובעת היא ממקור אחר לגמרי. דמקור זה היא בהנהגת 'מדה כנגד מדה'. דהלא האדם נמצא הוא במצב של תערובות טוב ורע. ואדם זה אשר מצבו הוא מצב של ריבוי זכיות, ויצר בנפשו הכרעה לצד הטוב, כי אז מן הדין הוא שאנחנו נבוא לקראתו במשקל של הכרעה לצד הזכות. מדה כנגד מדה; הכרעה כנגד מדת הכרעה. ונמצא, דבאופן הראשון אנו באים לקראת הבנוני בכח נטיתה של העין היפה לצד הטוב. בעוד שבאופן השני אנו באים לקראת 'ריבוי זכיות' בכח הכרעה של משפט מדה כנגד מדה. וזה הוא שדקדק רבינו יונה בלשונו הזהב להוסיף באופן הראשון את התיבות 'על דרך האמת'. שכן באופן זה יש לנו דין של הכרעה. להוציא את האופן השני שאין לנו בו אלא הנהגה של נטיה. והבן". והואיל והלשון כאן היא "מכריעו לכף זכות" לכך איירי בציור של ירא אלקים [והכף נוטה לצד חובה], שיש בהעדפת צד הזכות משום הכרעה לצד טובה. מה שאין כן בבינוני [והכף היא מחצה על מחצה], שאין בדיונו לכף זכות משום הכרעה לצד טובה, אלא נטיה לצד טובה, ובכך לא איירי הברייתא. אך רש"י ביאר שהקנין של "מכריעו לכף זכות" הוא "שדן את חבירו לזכות", הרי שלא חילק בין הלשונות של הכרעה לכף זכות לבין דיון לכף זכות, לכך לשיטתו איירי בבינונים ולא ביראי אלקים. אך עדיין צריך להבין לפי המהר"ל, מדוע הברייתא גופא עסקה בהכרעה לכף זכות, ולא בדיון לכף זכות. ויש לומר, שהואיל ואיירי כאן שבא למנוע את הרע מן העולם [וכפי שהקנין הקודם עוסק בסילוק הרע (ראה הערה 848)], לכך בעל כרחך איירי שהכף מצד עצמה נוטה לצד חובה, ומבלי הכרעה לצד זכות אכן היתה הכרעה לצד הרע, ורק הודות להכרעתו לצד זכות נמנעה ההכרעה לצד הרע, דבזה יש גם סילוק הרע. ודו"ק.
(858) דיש בקנין זה הטבה מרובה יותר מאשר הקנין שלפניו, כי לא רק שמכריעו לכך זכות [ואז חבירו נשאר על מקומו], אלא משתדל "להביאו אל האמת", ולקדמו למעלה עליונה יותר ממעלתו הנוכחית.
(859) כפי שפירש רש"י כאן "ושלום על הכל". ורש"י [ויקרא כו, ו] כתב: "ונתתי שלום - שמא תאמרו, הרי מאכל הרי משתה, אם אין שלום אין כלום, תלמוד לומר אחר כל זאת 'ונתתי שלום בארץ'. מכאן שהשלום שקול כנגד הכל, וכן הוא אומר [ישעיה מה, ז] 'עושה שלום ובורא את הכל'". וראה למעלה פ"א הערה 1677. והנה בעוד שהברייתא נקטה בלשון אחידה לגבי אמת ושלום [שאמרו "מעמידו על האמת, מעמידו על השלום"], מ"מ המהר"ל חילק ביניהם, שלגבי האמת כתב "להביאו אל האמת", ולגבי שלום כתב "להעמיד אותו על השלום". ויל"ע בזה.
(860) של שלשת הקנינים האחרונים ["מכריעו לכף זכות", "מעמידו על האמת", "מעמידו על השלום"].
(861) ורבוי הזכות ["מכריעו לכך זכות"] והאמת ["מעמידו על האמת"] והשלום ["מעמידו על השלום"] מועילים לקנין התורה, וכמו שיבאר בסמוך.
(862) חוזר בזה לקנין שקדם לשלשת הקנינים האחרונים, והוא "הנושא בעול עם חבירו" [קנין ל"ח], כי כוונתו לחבר את ארבעת הקנינים האחרונים לחטיבה אחת.
(863) ומטרתו היא לסלק ולהעביר את הרע מן העולם, וראה הערה 849.
(864) לשונו למעלה [לאחר ציון 849]: "נושא בעול עם חבירו, ונכנס עם חבירו באותו עול. ומורה דבר זה שהוא אדם טוב, כאשר נכנס בעול עם חבירו להציל אותו מן הצרה". הרי השאיפה לבער ולסלק את הרע נובעת מהטוב שבו, וכמו שנאמר [תהלים צז, י] "אוהבי ה' שנאו רע". וכן כתב למעלה פ"ג מט"ו [שצ:], בביאור דברי המשנה שם "ובטוב העולם נדון", וז"ל: "שחפץ לזכות העולם ולהיטיב אל העולם, ולא יהיה בעולם רק טוב. ולכך הקב"ה דן אותו בטוב, היינו שמדת הטוב של השם יתברך חפץ שיהיה העולם בטוב, ולכך מביא פרעניות לעולם לשלם לעושה רעה, ואז מסולק הרע מן העולם, ונשאר הטוב... כיון שגם הרעה באה ממדת הטוב כמו שאמרנו, כי העולם אף כאשר נדון במדת דינו של הקב"ה, הוא נדון מצד מדת הטוב שבו, כי מפני שהוא טוב, הוא רוצה בטוב, ובמה שמביא פרעניות בעולם הזה נפרע האדם על מעשיו, ומסולק בזה הרע ונשאר הטוב" [ראה להלן הערות 2084, וספ"ו הערה 178].
(865) מאמר זה הובא בקיצור וללא ביאור בנתיב האמת פ"ג [א, רג.], אור חדש [ע:], ח"א לגיטין סב. [ב, קכג:], ובח"א לתמיד לב: [ד, קנא:]. ובח"א לתמיד שם כתב "תלמידי חכמים מרבים שלום - מבואר במסכת ברכות", אך לא זכינו לחידושיו על מסכת ברכות. וראה בנצח ישראל פל"ט הערה 16.
(866) צריך ביאור מדוע נקט כאן בתיבת "הדעת", הרי דעת לא הוזכרה כאן כלל, והיה לו לומר במקום זאת תיבת "הזכות" שהוזכרה כאן. ויש לומר, שהואיל ולשון הברייתא היא "מכריעו לכף זכות", בהכרח שאיירי בכחה של הדעת, כי הכרעה מעצם מהותה היא הכרעה של דעת, שהדעת מכריעה. וכן מצינו את הבטוי "הכרע הדעת" [ירושלמי סנהדרין פ"א ה"א, רמב"ם הלכות מלכים פ"ח הי"א, ועוד]. והגר"א לספרא דצניעותא פ"א כתב: "ועיקר ענין המתקלא [משקל] הוא הדעת... הדעת נקרא 'מתקלא'". ומצינו זיקה מיוחדת בין תלמיד חכם לדעת, שאמרו חכמים [ויק"ר א, טו] "כל תלמיד חכם שאין בו דעת, נבלה טובה הימנו". לכך תלמידי חכמים מרבים דעת בעולם, וזהו הקנין של "מכריעו לכף זכות".
(867) מצינו זיקה מיוחדת בין תלמיד חכם לאמת, שאמרו חכמים [ב"מ כד.] שתלמיד חכם אינו משנה בדיבורו אלא בשלשה דברים בלבד. ובבאר הגולה באר הרביעי [שכא.] כתב: "גדר התלמיד חכם מי שאינו משנה בדבריו, כמו שאמרו בפרק שני דבבא מציעא [כד.]. וזה כי החכמה אין בה שקר, כי לכך הוא חכמה. ואם שקר בחכמתו, אין זה חכמה, והוא דמיון. ולפיכך אין בחכם שקר. וראוי שיהיה כל עסקיו, אף דבר שאינו מגיע לחכמתו, רק הוא דבר זולת זה, מכל מקום כיון שהוא חכם, ואין מצד שהוא חכם שקר, לכך אין ראוי שימצא אצלו שקר כלל". ובח"א לב"מ פו: [ג, מט.] כתב: "לית הימנותא בעבדי. דבר זה כי העבד נמשל לחמור, דכתיב [בראשית כב, ה] 'שבו לכם פה עם החמור', עם [הדומה לחמור (יבמות סב.)]. הנה העבד הוא חמרי, והאמת הוא שכלי, שכן גוזר השכל המשיג הדבר כפי מה שהוא. ומפני כן אמרו ז"ל גדר ת"ח שיש לו מדת השכל, שאינו משנה, כדאיתא בפרק אלו מציאות [ב"מ כד.], והפך זה מה שהוא דומה לחמור אין האמת אתו". וראה תפארת ישראל פנ"ד הערה 37. ובסוף ההקדמה לבאר הגולה [יח:] כתב: "חכמים, אשר אוהבים האמת" [הובא למעלה הערה 792]. ולמעלה פ"ה מ"ז אמרו שאחד מהדברים שיש בחכם הוא "מודה על האמת". ולכך תלמידי חכמים מרבים אמת בעולם. נמצא שמבאר שהצד השוה בין שלום דעת ואמת הוא שהם "טוב". ואודות שהשלום הוא טוב, כך נאמר [ירמיה ח, טו] "קוה לשלום ואין טוב". ואודות שהדעת היא טוב, כך נאמר [משלי יט, ב] "גם בלא דעת נפש לא טוב", ופירש רש"י שם "גם בלא דעת נפש לא טוב - אין טוב לאדם שהוא בלא תורה" [הובא למעלה פ"ג הערה 462]. ואודות שהאמת היא טוב, כך נאמר [תהלים נב, ה] "אהבת רע מטוב שקר מדבר צדק". ובגו"א בראשית פכ"ד אות ל"א כתב: "זה נקרא דבר 'טוב' כל דבור שהוא כהוגן". הרי דבר שהוא כהוגן הוא נקרא "טוב".
(868) מנחות נג: "יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים. 'יבא טוב' זה משה... 'ויקבל טוב' זו תורה, דכתיב [משלי ד, ב] 'כי לקח טוב נתתי לכם'", ובסמוך יביא את המאמר.
(869) לשונו למעלה [לפני ציון 717]: "הי"ז, בלב טוב. כי התורה תקרא 'טוב', ומפני שהתורה תקרא 'טוב' לא תמצא התורה רק במי שהוא טוב, והיינו מי שיש לו לב טוב. וכאשר יש לו לב טוב, אז מקבל התורה, שהיא טוב. כי איך תעמוד התורה, שהיא טוב, במי שיש לו לב רע", וראה למעלה הערות 719, 775, ובסמוך הערה 872.
(870) לשונו למעלה פ"ג מ"ז [קצד:]: "הדומה יאהב את הדומה, ומתחבר עמו". ולמעלה פ"ג מי"ד [שנט:] כתב: "הדומה יאהב את הדומה בטבע". ובנצח ישראל ס"פ יא כתב: "ראוי שיהיה דביקות האדם אל השם יתברך מצד שלימותו, שהרי נברא בדמותו, והדומה אוהב ומצורף לדומה לו" [הובא למעלה פ"ג הערה 1608]. וכן כתב שם פי"ב [שיב:], וז"ל: "השלם יש לו חבור אל השלם, כי הם דברים דומים ושוים, והדומה יש לו חבור אל הדומה... וכך ישראל, מצד השלימות שיש בהם יש להם חבור אל השם יתברך, שהוא השלם האמיתי" [הובא בחלקו למעלה פ"ג הערה 697]. וכן כתב בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלא.], ובנתיב הכעס פ"א [ב, רלז.]. ובדרשת שבת הגדול [רא.] כתב: "כי הדומה מתחבר אל הדומה, כי לעולם הדומה יאהב את הדומה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1607].
(871) מעין מה שכתב למעלה [לאחר ציון 773], וז"ל: "אין התורה ראויה להיות במקום טעות, רק [מלאכי ב, ו] 'תורת אמת' היא, ולכך צריך שיהיה מכיר מקומו, ולא יטעה עצמו". ואודות שההפכים אינם נמצאים יחד, כן כתב הרבה פעמים. וכגון, למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [ע.] כתב: "אי אפשר שיהיה נוטה לימין ולשמאל ביחד, שהם הפכים". ולמעלה פ"ג מי"ג [שיב.] כתב: "כאשר יפעל כח הדברי, לא נמצא השכלי בכחו, כי אין שני הפכים נמצאו כאחד". ובבאר הגולה הבאר הרביעי [שכ:] כתב: "כי לא יתחברו שני הפכים, כמו האמת והשקר, ביחד, מצד ההיפך שבהם". ובתפארת ישראל פ"ט [קמג.] כתב: "הדברים אשר הם הפכים זה לזה אי אפשר שימצאו יחד". ובגבורות ה' פנ"ב [רכח.] כתב: "שני הפכים לא יתקבצו בדבר אחד בעת אחד". ובגו"א ויקרא פט"ז אות ח כתב: "ההפכים לא יסבלו בענין אחד". וכן הוא שם בדברים פ"י ריש אות ט. וכן כתב בנצח ישראל פ"ז [קפב:] ושם הערה 174, שם פכ"ג הערה 2, דרוש על התורה [י:, טז:], ועוד ועוד. ובנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.] ביאר שאין משיחין בשעת הסעודה [תענית ה:], שהאכילה והדיבור הם הפכים, ולכך אין משיחין בשעת הסעודה. והחובת הלבבות בשער השמיני פרק ג כתב: "כבר אמר אחד מן החכמים, כאשר לא יתחברו בכלי אחד המים והאש, כן לא תתחבר בלב המאמין אהבת העולם הזה ואהבת העולם הבא" [הובא למעלה הערה 465].
(872) ואם ארבעת הקניינים האחרונים באים להורות על שאוהב את הטוב, מדוע אין הם נכללים בקנין של "בלב טוב", דמאי שנא הטוב של הקניינים האלו מן הטוב של "בלב טוב".
(873) כי "לב טוב" מחייב עשיית מעשים טובים לזולתו, וכפי שכתב בתחילת נתיב עין טוב, וז"ל: "ההפרש שיש בין לב טוב ועין טוב, כי 'לב טוב' נקרא כאשר הוא חפץ להוציא טוב אל אחר... ו'עין טוב' נקרא כאשר הוא רוצה וחפץ שיהיה חבירו בשלימות ובטוב" [הובא למעלה פ"ב הערה 921]. ולמעלה פ"ב מ"ט [תרסה.] כתב: "כי כאשר אדם בעל לב טוב, בו נכלל הכל, שגומל חסד לאחר".
(874) פירוש - ההבדל בין ארבעת הקניינים הללו לבין "לב טוב" הוא, ש"לב טוב" מורה על שעושה טוב לחבירו ושמח בכך ["נהנה בו"]. אך ארבעת הקניינים הללו מורים על רדיפתו להרבות טוב בעולם, דמחמת אהבת הטוב המקוננת בו הוא פועל כדי לסלק הרע ולהביא טוב. וזהו מעין החילוק הקיים בין רחמים לחסד; רחמים הם כאשר רואה לפניו אדם הזקוק לסיוע, אזי הוא מסייע בידו. אך חסד הוא שחותר למצוא את מי שזקוק לסיוע, ואם אינו מוצא אותו לפניו, יטרח למצוא אותו במקום אחר [נצח ישראל פמ"ז (תשפח:), והובא למעלה פ"ד הערה 2101. וראה למעלה הערה 172]. ונמצא ש"לב טוב" הוא דומה לרחמים, שהטוב לפניו, ואילו ארבעת הקניינים הללו דומים לחסד, שחותר ורודף הטוב כדי להרבות טוב.
(875) שמעתי לבאר שרומז בזה לארבע הספירות של חסד גבורה תפארת ומלכות. כי נושא בעול הוא חסד. ומכריעו לזכות הוא משפט, וזהו גבורה. ומעמידו על האמת הוא תפארת ["תתן אמת ליעקב" (מיכה ז, כ)]. ומעמידו על השלום הוא מלכות, כי "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום" [סוף עוקצין]. וראה הערות הבאות.
(876) מביא מאמר החכמים שהוזכרו בו ארבעה דברים; משה רבינו, תורה, הקב"ה, וישראל, וכוונתו להקביל זאת כנגד ארבעה הקניינים שהוזכרו כאן, וראה הערה 881.
(877) לשונו בתפארת ישראל פי"ב [קצא:]: "ולכך אמר 'יבא טוב'. לשון 'טוב' מורה על הדבר שהוא נבדל מן החמרי, וזה ידוע, לפי שדבק בחומר ההעדר והחסרון, שהוא רע. ואין ספק בדבר זה כלל... ולכך אמר כי לא היה מוכן לקבל התורה השכלית שאין לה בחינה חמרית כלל, רק מי שיש לו מדרגה זאת גם כן, שהוא נבדל בלתי חמרי, כי לקבל התורה צריך הכנה. ולפיכך אמר 'יבא טוב' זה משה, כי מדרגת משה נבדל לגמרי מן החמרי... שזה עיקר עצם משה, שהיה נבדל מן החומר" [הובא למעלה פ"א הערה 376, ולמעלה הערות 36, 717].
(878) לשונו למעלה פ"א מ"ב [קעג.]: "כאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו. ואין דבר בעולם שעל ידו נחשב האדם עצמו בעל מעלה, רק בתורה, והוא מבואר. כי התורה נקראת 'טוב' [ומביא המאמר במנחות]... הרי התורה נקראת 'טוב'. וכל מה שנקראת התורה 'טוב', מפני שהיא שכלית לגמרי, לא שכל האנושי כמו שאר חכמות, וכמו שבארנו זה במקום אחר והארכנו בזה, כי הדבר שהוא שכלי נבדל מן החומר לגמרי, הוא טוב גמור, ולכך התורה היא טוב הגמור בפרט. והפך זה, הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור. ודבר זה בארנו בכמה מקומות, ואין להאריך כאן, כי הדבר הזה הוא ברור, כי החומר דבק בו הרע... וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה, שהיא השכל האלהי הברור, הוא טוב לגמרי... על ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה, וראוי אליו המציאות. ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא זולת זה", ושם הערה 376 [הובא למעלה הערה 717].
(879) לשונו בנתיב התשובה פ"א [לפני ציון 47]: "כי השם יתברך הוא טוב מפני שהוא מטיב אל הכל. ולא שהטוב הזה בלא טעם, שאם יהיה השם יתברך מטיב לבריות ולא היה טעם אל הטוב, אין זה ראוי שיקרא 'טוב'. כמו שאמרו [ב"ק נ.] כל האומר הקב"ה וותרן, יוותרו לו חייו. ולא נקרא זה 'טוב', שאין מדת היושר נותן זה לוותר בחנם". ובמנחות נג: אמרו "'מטוב' זה הקב"ה, דכתיב [תהלים קמה, ט] 'טוב ה' לכל'", ובתפארת ישראל פי"ב [קצב:] כתב: "'מטוב' הוא הקב"ה. שהוא קדוש ונבדל מן החומר בלי תכלית, כאשר מקדישין אותו מלאכי השרת [ישעיה ו, ג] 'קדוש קדוש קדוש'". ולכאורה יש בזה שני טעמים שונים לכך שהקב"ה הוא הטוב האמיתי; (א) שהוא מטיב לכל. (ב) שהוא קדוש ונבדל מן החומר. אמנם חד הם, כי בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמו.] הגדיר את בעל החסד כך: "כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים. ולאדם כמו זה יש לו זכות ודקות החמרי, ואינו אדם חמרי גמור, כי החומר אינו משפיע, רק הוא מקבל תמיד. ודבר זה רמזו רז"ל במה שאמרו [למעלה פ"ב מ"ה] 'אין עם הארץ חסיד'. כי עם הארץ שהוא אדם חמרי אין לו מדת חסידות לעשות הטוב אל אחר, כי החומרי הוא מקבל, ואינו משפיע לאחר. ולכך בעלי גומלי חסדים, שעושים הטוב ומשפיעים לאחרים, אינו חמרי, רק יש לו זכות החומר". הרי רק מי שנבדל מהחומרי הוא המשפיע טובה לכל, ובזה שני הטעמים מתאחדים [הובא למעלה פ"ה הערה 1124, ולהלן הערה 2083].
(880) לשונו בתפארת ישראל פי"ב [קצב:]: "'טובים' אלו ישראל, שהם קדושים נבדלים מפחיתות החמרי שיש לאומות העולם. ודבר זה התבאר גם כן במקומות הרבה עד שהוא ידוע מאד, כי מדרגת ישראל שאין להם פחיתות החומר, כמו שיש לאומות העולם. ולפיכך נקראו 'טובים', שכל אשר נבדל מפחיתות החומר הוא טוב, שהרע הוא בחומר" [הובא למעלה פ"ד הערה 1384].
(881) שמעתי מחכ"א לבאר שהטעם שהביא כאן מאמר זה הוא כדי להקביל את ארבעת הקניינים האחרונים לארבעה דברים שהוזכרו במאמר זה. כי הקנין "נושא בעול עם חבירו" הוא כנגד טובו של משה רבינו, שאמרו עליו חכמים [שמו"ר א, כז] "'וירא בסבלותם' [שמות ב, יא], מהו 'וירא', שהיה רואה בסבלותם ובוכה ואומר חבל לי עליכם... והיה נותן כתפיו ומסייע לכל אחד ואחד מהן". וכידוע משה נבחר להנהיג את ישראל, לאחר שנשא את הגדי על כתיפו [שמו"ר ב, ב]. והקנין "מכריעו לכף זכות" הוא כנגד הטובה של תורה, שמלמדת להועיל לאדם בכדי שיכריע עצמו לכף זכות. והקנין של "מעמידו על האמת" הוא כנגד טובו של הקב"ה, שחותמו אמת [שבת נה., וראה למעלה פ"א הערה 623]. והקנין של "מעמידו על השלום" הוא כנגד טובתם של ישראל, שמעלת ישראל באה לידי בטוי רק כששלום ביניהם ["המברך את עמו ישראל בשלום"]. ודפח"ח.
(882) למעלה לאחר ציונים 813, 851,
(883) וכבר נתבאר למעלה [הערה 852] שאע"פ שהחבר הוא אדם פרטי, מ"מ התחברות אל החבר נחשבת להתחברות אל הכלל, עיין שם.
(884) כמו שאמרו חכמים [ברכות סג:] "הס ואחר כך כתת, כדרבא, דאמר רבא לעולם ילמוד אדם תורה ואחר כך יהגה", ופירש רש"י שם "הס ואחר כך כתת - שתוק, כמו 'ויהס כלב' [במדבר יג, ל], שתוק והאזן לשמועתך עד שתהא שגורה בפיך, ואף על פי שאינה מיושבת לך, ואחר כך כתתנה והקשה עליה מה שיש לך להקשות, ותרץ תרוצין עד שתתישב לך". והאברבנאל כתב כאן: "לא יבטח בעצמו למהר לפסוק את הדין, אבל יהיה מתיישב בתלמודו. ועל זה אמרו במשנה [למעלה פ"א מ"א] 'הוו מתונין בדין'. ואמר הלל [למעלה פ"ב מ"ז] 'מרבה ישיבה מרבה חכמה'. ורמז בדבר נאמר למשה ע"ה [שמות כד, יב] 'עלה אלי ההרה והיה שם ואתנה לך את לוחות האבן'. כי אומרו 'והיה שם' מורה על ההתיישבות. ובהפך אמרו [ב"מ צו:] 'לפי חריפותא שבשתא'".
(885) לשון הרוח חיים כאן: "ומתישב לבו בתלמודו. כי בחפזי כל האדם כוזב [ע"פ תהלים קטז, יא], ועל זה נאמר [ישעיה לג, יח] 'איה שוקל', רצה לומר שישקול הסברא במאזני צדק ופלס השכל מאוד".
(886) פירוש - "שואל ומשיב, שומע ומוסיף" אינם שני קניינים, אלא קנין אחד, כי "כל אלו דברים הם הרחבה והוספה לתורה" [לשונו בהמשך].
(887) לא בא לבאר מדוע "שואל ומשיב" ו"שומע ומוסיף" הם דבר אחד, אלא קודם מבאר את המעליותא של "שואל ומשיב" בפני עצמו.
(888) פירוש - אז לא אכפת לו מן השאלה, ו"אם לא ישאל, לא יגיע אל מדריגת התורה" [לשונו בהמשך].
(889) נראה לבאר את "מדריגת התורה" שמגיע אליה רק על ידי שאלה ותשובה על פי דברי בעל ההפלאה בהקדמתו למסכת כתובות [אות כג], וז"ל: "הנה אם בא לאדם איזה קושיא וספק בתורתו ובעבודתו, ידע כי מאת ה' היתה זאת, כי רוצה להעלותו למעלה עליונה בתורה ובמצות, ואי אפשר להעלותו אלא על ידי שיפול באיזה קושיא, וייגע וימצא על נכון ובטוח תירוץ וחכמה נפלאה. וזהו 'כאשר ייסר איש את בנו' כדי ללמדו ולהבינו ממעלה למעלה [ופירש שם התרגום "כמה דמילף אינש ית בריה"], כן יבטח האדם כי אילולי שחפץ ה' להגדיל תורתו ולהאדירו, לא היה בא לידו קושיא וספק. כי אין מדתו בקרב עמו ובניו לבא לידי קושיא וספק, כי אם לתועלת תירוצו ובירורו למעלה ירום ונשא מאד". והרמח"ל בספר אדיר במרום ח"א, כתב: "הנה ידעת כי המחלוקת והפלפולים שעושים בתורה, הם לשבר הקליפות ולהעביר הקושיות, שהם סוד קש ותבן... שהם קליפות התורה, קש ותבן, שבעבורם צריך קושיות ותירוצים". ובספר פרי עץ חיים שער הנהגת הלימוד, פרק א, כתב: "גם ראיתיו [את האריז"ל] כשהיה קורא בהלכה בין החברים, היה מקשה בכח עד שהיה נלאה מאד, ומזיע זיעה גדולה. ושאלתיו למה עושה כן, והשיב לי, כי עסק ההלכה הוא לשבר את הקליפה, שהוא סוד קושיות... כי כל קושיא שמתרץ כהלכה, מסיר קש ותבן מהלכה". ובהקדמת השב שמעתתא [אות ו] כתב: "הישרים בשכלם אינם חריפים כ"כ, והחריפות אינו אלא אגב שבשבתא. ולפי שאלו שאין שכלם ישר, ויש להם מעכב בשכלם, כאשר יגבר השכל עולה השכל בחריפות גדול, כאשר אנו רואין בתבערת אש, כאשר יוצק עליו מעט מים אז יגבר ויתלהב האש ביתר שאת ויתר עז ממוקדה מקדם בלעדי מעט המים. כן הדבר הזה, אם יש לשכל קצת מתנגד, והוא הסכלות מעט, ואז יתגבר עליו השכל, ויהיה מחודד יותר ויותר" [הובא למעלה הערה 706].
(890) כמו שנאמר [משלי א, ה] "ישמע חכם ויוסף לקח", וכן נאמר [משלי ט, ט] "תן לחכם ויחכם עוד". ואמרו חכמים [חגיגה ג.] "אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש". ומדוייק מלשונו שההוספה על דברי חבירו נעשית רק כאשר קודם לכן "ישים על לבו מה שחבירו מדבר". באופן שכאשר אינו מוסיף, לא רק בהוספה יש חסרון, אלא גם בשמיעת דברי חבירו יש חסרון. וכן שמעתי מהגאון רבי ברוך שמעון סלומון זצ"ל שאמר בשם רבו הגאון רבי אליעזר יהודה פינקל זצ"ל, שלכאורה יש לתמוה מדוע "שומע ומוסיף" אינו נחשב לשני קניינים שונים ["שומע" ו"מוסיף"], וביאר שאם אינו מוסיף, אז חסר בשומע, ולכך הוי קנין אחד.
(891) אודות ההרחבה שיש בשאלה, ראה דבריו בנצח ישראל פל"ב [תרכו:], שכתב שם: "ומה שאמר [סנהדרין צג.] 'יודע נגן' [ש"א טז, יח] יודע לשאול. פירוש, מי ש'יודע נגן' והשואל מדה אחת להם. לפי שהתורה משמח לב האדם, וכאשר ישאל אדם הוא משמח לב השומע, ופותח את לבו עד ששמח, כמו שעושה מי שיודע נגן". והביאור בשמחה זו, שהנה מצאנו אצל חכמים ביטוי של "טפח שוחק" ו"טפח עצב" [ראה סוכה ז., עירובין ג:] ו"טפח שוחק" הוא טפח מרווח יותר מטפח רגיל [רש"י שם]. ומדוע טפח זה נקרא בשם "שוחק" [ראה ר"ח ערובין ג:, וערוך ערך סחק]. אלא שהיציאה מעבר לגבולות היא מביאה לידי שמחה. לכך טפח החורג מעבר לעצמו נקרא הוא "טפח שוחק", וטפח המצטמצם בתוך מסגרתו הטבעית נקרא "טפח עצב". הרי כאשר יש לאדם את ההרגשה שהוא יוצא מעבר לגבולותיו, יש בכך להביאו לשמחה. וזו השמחה שיש בשאלה, כי השאלה מביאה לידי הרחבת התורה.
(892) לשונו למעלה [לאחר ציון 704]: "לפיכך אמר שהקטנים מחדדים את הגדולים, מפני שהם שואלים ביותר, ואז צריך החכם להשיב... ולכך אמר [למעלה קנין יא] 'בפלפול התלמידים', שעיקר הפלפול מן התלמידים, שהם מקשים ושואלים כהלכה. ולפיכך אמר [תענית ז.] 'הרבה תורה למדתי מרבותי... ומתלמידי יותר מכולם', כי הם מפלפלים ומחדדים יותר בשאלה שלהם מן הקושיות, ומתרחבת ההלכה על ידי קושיות, ודבר זה מבואר".
(893) לשונו בנתיב התורה ר"פ ח: "כבר התבאר שעיקר התורה כאשר משפיע אותה לאחרים, וזהו אמתת השכל שהוא משפיע לכל מקבל... וזה מצד הרב המלמד, שאם אינו משפיע לאחרים, אינו נותן לתורה ענין השכל, שהוא משפיע אל הכל, ומוציא אחר מן הכח אל הפועל. וזה אמרם [למעלה פ"ד מ"ה] 'הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד', פירוש המוציא שכלו אל הפועל על מנת שיוציא אחר אל הפועל, וזהו אמתת השכל אשר הוא משפיע אל הכל, דבר שהתחיל לצאת אל הפעל יוציא לגמרי אל הפעל. ולכך זה שלמד על מנת ללמד, מספיקין בידו ללמוד וללמד... כי השכל מוציא הכל אל הפעל לגמרי" [הובא למעלה פ"ד הערה 663]. וראה הערה 900.
(894) "כי אין היחיד ראוי אל התורה למעלתה, לפיכך עיקר למוד התורה ללמד אותה לאחרים" [לשונו בסמוך]. וצרף לכאן מאמר חכמים [סוכה מט:] "מאי דכתיב [משלי לא, כו] 'פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה', וכי יש תורה של חסד, ויש תורה שאינה של חסד... אלא תורה ללמדה זו היא תורה של חסד, שלא ללמדה זו היא תורה שאינה של חסד". ולא מצינו שיאמרו על תפילין שמשאילן לאחרים שיקראו "תפילין של חסד", ומדוע רק בתורה מצינו כן. אלא הם הם הדברים. לימוד תורה לאחרים אינו דבר חיצוני לעצם התורה, אלא הוא נכלל בעצם התורה. לכך החסד שנעשה בלימוד תורה לאחרים נהפך להיות שם לווי לתורה עצמה. וראה בנתיב התורה פ"ז [א, ל:] שכך הוא ביאור דבריו שם. וצרף לכאן את דברי החינוך מצוה תיט, שכתב: "מצות עשה ללמוד חכמת התורה וללמדה... ועל כל זה נאמר [דברים ו, ז] 'ושננתם לבניך'". הרי שמצות תלמוד תורה נאמרה בתורה בלשון של שינון לאחרים, ולא בלשון שלומד לעצמו. ומוכח מכך שלימוד תורה הוא רק באופן שילמד לאחרים. ובתשובות רבי עקיבא איגר [קמא, סימן כט] כתב: "פסקינן באורח חיים [סימן מז סעיף ג] הכותב בדברי תורה צריך לברך... וכבר תמהו המגינים [מגן אברהם ומגן דוד על הש"ע שם] דאמאי מברכים על הכתיבה, כיון דכתיבה הוי רק הרהור [והמהרהר בד"ת אינו צריך לברך (שם סעיף ד)]. וכבר יישב בשו"ת שב יעקב [חלק א סימן מט (ד"ה ועל דבר הראיה)], ותורף דבריו משום דמצות עשה של תלמוד תורה נפקא מקרא ד'ושננתם לבניך'... משום הכי ממעטים הרהור, דבהרהור לא שייך ללמד את בניו. מה שאין כן בכתיבה עדיף בזה מהרהור, דע"י כתיבה יכול ללמד לאחרים, והוא בכלל 'ושננתם לבניך'". וכן אמרו חכמים [ע"ז ט.] "ששת אלפים שנה הוי העולם, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח... שני אלפים תורה מאימת... מ'ואת הנפש אשר עשו בחרן' [בראשית יב, ה], וגמירי דאברהם בההיא שעתא בר חמשין ותרתי הוה". ואע"פ שאברהם אבינו הכיר את בוראו הרבה שנים קודם לכן [ראה רמב"ם הלכות ע"ז פ"א ה"ג], מ"מ התקופה של תורה החלה רק בשעה שלימד לאחרים. ושוב מוכח מכך שעצם התורה הוא רק כשמלמדה לאחרים [מפי בני האברך החשוב רבי חנוך דב שליט"א].
(895) למעלה פ"ד מ"ה, שאמרו שם "הלומד תורה על מנת ללמד, מספיקין בידו ללמוד וללמד". וכתב שם [קטו.] בזה"ל: "מי שלמד על מנת ללמד, מספיקין בידו ללמוד וללמד. כי כאשר כונתו שתהיה התורה בעולם, כאשר ראוי לפי האמת שתהיה התורה בעולם, מספיקין בידו ללמוד וללמד כפי כונתו שרצה. וכבר בארנו בפרק שלפני זה [פ"ג מי"ד] כי המחשבה השכלית פועלת... התחיל בלמוד כדי ללמד אחרים, בודאי השכל גורם שיצא לפועל, כי התורה גורמת זה בעצמה, כי השכל הוא שפועל עד שיצא לפועל. ועיין למעלה [פ"ג מי"ד] אצל 'חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה'". ושם בפ"ג מי"ד [שס.] כתב: "אמר [שם במשנה] 'חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם'. אמר 'כלי חמדה', מפני שהעולם נברא בתורה... ודבר זה מבואר כי השכל פועל בגשם, והביאו ראיה לזה איך השכל פועל בגשם, כי כאשר יניח האדם לוח שאינו רחב על נהר אחד, כאשר היה אדם עובר עליו, שמחשבת הנפילה גורמת כי תצא הנפילה אל הפעל. הרי כי המחשבה פועלת שיצא הדבר אל הפעל. וכמה דברים שהמחשבה פועלת. ומכל שכן הסדר המושכל העליון, היא התורה אשר מתחייב מן השם יתברך, שהיה פועל כפי סדר המושכל הזה. וזה שאמר כי התורה היא כלי חמדה שבו נברא העולם".
(896) למעלה פ"א מי"ז "לא המדרש הוא העיקר, אלא המעשה". וכתב שם [תא.] לבאר: "כי המעשה היא לגוף, והמדרש לשכל. ועל זה אמר שאף שהמעלה בודאי גדולה מאד למדרש, ומכל מקום העיקר הוא המעשה, רק שהמדרש, שהוא השכל, הוא המעלה העליונה, ומכל מקום המעשה הוא היסוד, ואין קונה מעלת השכל רק שצריך שיהיה לו קודם יסוד מוכן, ואחר כך בונה מעלה מעלה". וזהו יסוד נפוץ בספריו, שדוקא מפאת רוממות התורה השכלית, לכך היא מרוחקת מהאדם הגשמי, וכמו שאמרו ביבמות קט: "כל האומר אין לו אלא תורה... אפילו תורה אין לו. מאי טעמא... אמר קרא [דברים ה, א] 'ולמדתם ועשיתם', כל שישנו בעשיה ישנו בלמידה, כל שאינו בעשיה אינו בלמידה". וכתב לבאר זאת בנתיב התורה פ"ז [א, לא.]: "כי התורה שהיא שכל עליון, אין לה עמידה באדם, כי האדם בעל גוף. לפיכך אין לאדם דביקות אל התורה מצד שהיא שכל, כי אם באמצעות המעשה, שהמעשה שייך לגוף, ועל ידי זה יש לו חבור וצרוף אל התורה. ולפיכך, אם כל כוונתו ללמוד מבלי שיבקש לעשות, אפילו תורה אין לו... [כי] המעשה שייך לאדם במה שהאדם גשמי". ובנתיב התורה פי"ז [א, עב.] כתב: "מעלת המצוה, שבזולת המצוה אין השלמה לאדם. ואף כי השלמת התורה היא על הכל, עם כל זה אם אין המצות אין כאן תורה. וזה שאמרו בפרק בית שמאי [יבמות קט:] תניא רבי יוסי אומר, כל האומר אין לו תורה... אפילו תורה אין לו... וביאור זה מה שאמר כי אף תורה אין לו, כי התורה היא שכלית, ואינה שייכת אל האדם שהוא גשמי, רק על ידי המצות שהם מתיחסים לאדם לגמרי... ולכך המצות שהם שייכים לאדם על ידי זה יש לאדם שייכות אל התורה... כי האדם והתורה הם שני דברים נבדלים זה מזה, ואינם שייכים זה לזה, שהאדם הוא חמרי, והתורה היא שכל פשוט. אבל המצוה שהיא תלויה במעשה, אשר המעשה שייך אל הגוף והגשם, ועל ידי זה האדם ראוי אל התורה השכלית. ולכך אמר שאם האדם יאמר אין לו אלא תורה, אפילו תורה אין לו". ובנתיב התורה פ"א [א, ח:] כתב: "המעשה היא השלמת האדם, שמשלים האדם עצמו על ידי מעשה. ואף כי התורה בודאי יש לה מעלה עליונה מצד שהתורה היא שכלית, מכל מקום לענין זה שהמצוה משלמת האדם, שהאדם שלם, וזה הוא יותר גדול, כמו שהתבאר לפני זה. דמיון זה, כי אף שהיין יותר נחשב מן הלחם, כי היין משמח אלקים ואנשים, מכל מקום הלחם מפרנס ומשלים את האדם. ולפיכך מעלת הלחם שבו יושלם האדם, יותר עליון מן היין שהוא תוספת המדריגה, ולא יושלם האדם על ידו. וכך המעשה שהוא השלמת האדם כמו שהתבאר, הוא יותר מן התורה שאינה השלמת האדם". וכן כתב בתפארת ישראל פס"ב [תתקסו:], ובתחילת דרוש על המצות [נ:, והובא למעלה פ"א הערה 1486]. וראה בסמוך הערה 903.
(897) כרך את שני הקניינים האחרונים להדדי ["הלומד על מנת ללמד", "הלומד על מנת לעשות"], וכתב: "ולפיכך אם אין תלמודו ללמד אחרים, או לעשות, אין זה ראוי אל התורה". ומעתה יאריך לבאר את הקנין של "הלומד על מנת ללמד", ורק לבסוף יזכיר בקצרה הקנין של "הלומד על מנת לעשות".
(898) פירוש - כמו שהקב"ה נתן למשה את התורה רק כדי שילמדה לישראל, כך כל אחד ואחד הלומד תורה מחוייב ללמדה לאחרים. ובסמוך יביא מאמר חכמים המשוה כל לומד תורה למשה. ואודות שהתורה ניתנה למשה רק בכדי שילמדה לישראל, כן כתב בגו"א במדבר פ"ג אות א, וז"ל: "התורה שניתנה למשה לא ניתנה אלא ללמד לישראל תורה... שאלמלא לא היו ישראל, לא היה תורה ניתנה למשה" [הובא למעלה פ"א הערה 42]. ורש"י ויקרא א, א כתב: "בשבילכם הוא [הקב"ה] נדבר עמי [עם מרע"ה], שכן מצינו שכל ל"ח שנה שהיו ישראל במדבר... לא נתייחד הדיבור עם משה". וכן לגמרא [נדרים לח.] היתה הו"א שהתורה ניתנה רק למשה ולזרעו, והגמרא דחתה זאת מהפסוק [דברים ד, יד] "ואותי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם", "אלמא דהשם צוהו ללמד את ישראל" [לשון הר"ן שם].
(899) לשונו בח"א לב"ק צב. [ג, יג:]: "לא נתן השם יתברך תורה ומצות לישראל אם לא היה הכלל... כי בשביל אחד [משה רבינו] לא נתן התורה, רק בשביל הכלל". ובתפארת ישראל פי"ז [רסו.] ביאר שהתורה לא ניתנה לאבות, כי הם פרטיים [הובא למעלה הערה 815].
(900) משום שכאשר אינו מלמדה לאחרים הוא בגדר יחיד, ואין היחיד ראוי אל התורה למעלתה. ולכאורה מבוארים בדבריו שני טעמים שונים מדוע עצם התורה הוא ללמדה לאחרים; (א) ענין השכל מחייב שהשכל יושפע אל הכל, ויצא אל הפעל, וכפי שכתב בנתיב התורה ר"פ ח [הובא בהערה 893], ולמעלה פ"ג מי"ד ופ"ד מ"ה. (ב) אין היחיד ראוי אל התורה למעלתה [דבריו כאן]. ולכאורה אלו שני טעמים שונים. אך נראה ששני הטעמים הללו נובעים משורש אחד; הואיל והתורה היא שכלית, לכך היא חייבת להיות מושפעת לאחרים ולא רק ליחיד הלומדה. וכן שכליות התורה מחייבת שתינתן לכלל ולא יחיד, וכמו שכתב בתפארת ישראל פל"ט [תקצז.], וז"ל: "אשר אין השכל פרטי, רק כללי" [הובא למעלה הערה 818]. וראה למעלה פ"ב הערה 1643, ולהלן הערה 1628.
(901) נראה שתיבת "בחנם" הוזכרה כאן רק מחמת שכך הוא לשון הלימוד, אך אינה קשורה לעצם דבריו כאן, והוא שחזינן שיש חיוב על כל אחד מישראל ללמד תורה לאחרים, כפי שמשה רבינו לימד תורה לאחרים. ויש להעיר מלשון הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"א ה"ב, שכתב: "מצוה על כל חכם וחכם מישראל ללמד את כל התלמידים, אע"פ שאינן בניו". ומשמעות דבריו היא שחובת הלימוד לאחרים מוטלת רק על חכם, ולא על כל מי שלומד תורה. ויל"ע בזה.
(902) פירוש - כל שכן שיש ללמוד על מנת לעשות, שעל כך אמרו במפורש במשנה [למעלה פ"א מי"ז] "לא המדרש הוא העיקר, אלא המעשה". אך מעולם לא אמרו שלימוד לאחרים הוא עיקר, ולא לימוד לעצמו. ולכך אם מחוייב שילמד על מנת ללמד, כל שכן שמחוייב ללמוד על מנת לעשות, כי זה יותר עיקר.
(903) כמו שאמרו חכמים [יבמות קט:] "כל האומר אין לו אלא תורה... אפילו תורה אין לו. מאי טעמא... אמר קרא [דברים ה, א] 'ולמדתם ועשיתם', כל שישנו בעשיה ישנו בלמידה, כל שאינו בעשיה אינו בלמידה" [ראה למעלה הערה 896]. ובנתיב התורה פ"א [א, ז:] כתב: "כי אם יאמר אדם אלמוד תורה ולא אעשה סוכה ולולב, בודאי המצוה קודמת. כי המצוה כשלא נעשה יש כאן חסרון גדול, שהמצוה היא חיוב על האדם, ואילו התורה היא מעלה לאדם. ומכל מקום אם אין התורה, אין כאן חסרון כל כך. וזה ההפרש שיש בין התורה ובין המצות; כי המצות אם לא יעשה אותם האדם הוא חסר לגמרי, שהרי מצות התורה הם רמ"ח כמספר איברי האדם, עד שהמצוה היא משלמת האדם, שאם אין המצוה כאילו האדם חסר אבר אחד. כי המצוה שהיא על ידי מעשה האדם, שנעשה על ידי גופו הגשמי, היא קרובה יותר אל האדם הגשמי, ואם לא יעשה אותו האדם הוא חסר. ולפיכך אם אי אפשר שתעשה המצוה על ידי אחרים, אין ראוי שיקח התורה שהיא שלמות ומעלת האדם, שעל ידי התורה האדם שכלי, והמצוה אם לא יעשה אותה הוא חסרון לאדם. ויותר ראוי אל האדם שיהיה נמצא בשלימות מבלי חסרון אף אם לא היה לו המעלה, משיהיה לו חסרון שיהיה לו עם זה מעלה שכלית, כי החסרון מבטל המעלה, שאין המעלה נחשב לכלום" [הובא למעלה פ"א הערה 1486]. וראה למעלה הערה 67.
(904) נראה שבא להדגיש שאין הכוונה שהתלמיד מלמד את רבו דברים חדשים שרבו לא ידע מהם, אלא שהתלמיד מחדד את רבו בשאלותיו ששואל על דברי רבו. וכן כתב כאן רש"י [בדפוס ראשון], וז"ל: "כשם שמצינו שהיה רבי שמעון בן לקיש מחכים את רבי יוחנן, שהיה מקשה לו כ"ד קושיות בהלכה, ורבי יוחנן צריך לתרצן, וההלכה היתה רווחת, והיה רבי יוחנן משבח רבי שמעון בדבר זה, כדמוכח בהשוכר את הפועלים [ב"מ פד.]".
(905) בקנין הי"א "בפלפול התלמידים" [לפני ציון 701].
(906) לשונו למעלה [לפני ציון 701]: "הי"א, בפלפול התלמידים. וזה כי החברים זה מחכים זה, וכן הוא מחכים את רבו. ובפרק קמא דתענית [ז.], אמר רב נחמן בר יצחק, למה נמשלו דברי תורה לעץ, שנאמר [משלי ג, יח] 'עץ חיים היא למחזיקים בה', מה עץ קטן מדליק את הגדול, אף דברי תורה הקטנים מחדדין את הגדולים... והטעם הוא מבואר מאד, כי הדבר דומה לעץ שאין מקבל האור, וכן התלמיד חכם גדול, מפני שהשגתו גדולה מאד, לכך אין מתחיל לשאול ולפלפל בחכמה, לפי גודל השגתו ופשיטות שכלו, אין בו פלפול, דהיינו השאלה. וצריך אל כל פלפול שאלה, לאפוקי הגדולים, אין בהם השאלה. ולפיכך אמר שהקטנים מחדדים את הגדולים, מפני שהם שואלים ביותר, ואז צריך החכם להשיב. ומדמה זה לעץ קטן שהוא מדליק את הגדול, שהאש נאחז ביותר בקטן. וכך הוא הקטן, הוא התחלת השאלה והפלפול. ולכך אמר 'בפלפול התלמידים', שעיקר הפלפול מן התלמידים, שהם מקשים ושואלים כהלכה... 'ומתלמידי יותר מכולם' [שם], כי הם מפלפלים ומחדדים יותר בשאלה שלהם מן הקושיות, ומתרחבת ההלכה על ידי קושיות, ודבר זה מבואר".
(907) חידוש גדול יש בדברים אלו. כי עד כה ביאר כמה פעמים שכאשר עושה דברים ההפוכים לתורה, לא יזכה לתורה. וכגון למעלה בקנין הכ"ג ["במיעוט תענוג"], כתב [לאחר ציון 744]: "דבר זה, כי הרודף אחר התענוגים הגופנים הרי הוא בעל גוף ובעל חומר, ואין ראוי שיקנה החכמה, שהוא הפך הגוף. וכמו שבארנו למעלה [משנה ה] אצל 'כך היא דרכה של תורה'", ושם הערה 747. וכן למעלה פ"ב מ"ה [תקפו.] כתב: "הסחרנים שהם סוחרים ומסבבים את העולם... מפני זה אינם מסוגלים לתורה, שאין לתורה ענין גשמי, שהם הרחקים הגשמיים. ואלו שכל עניניהם ההליכה והתנועה שהולכים לאורך ורוחב, שהם הרחקים הגשמים, אין ראוי להם התורה, שהיא מסולקת מן הרחקים האלו". אך כאן מוסיף יותר, שלא מבעיא שאם עושה דברים הפוכים לתורה שאינו זוכה לתורה, אלא אף אם אינו עושה כלום, ורק נמנע מעשיית דברים המקובלים בדרכה ולימודה של תורה, וכגון שאינו מחכים את רבו, גם אז "אינו ראוי לתורה". וצריך לומר, שהואיל ויש צורך באמצעיים ותחבולות שהאדם הגשמי יקנה את התורה השכלית [כמבואר בתחילת הברייתא הזאת "כי לפי מעלת הדבר ורוממתו ומעלתו צריך אליו מעלות לקנות"], לכך כאשר חסר לו האמצעי הראוי לקניית התורה, אע"פ שאינו עושה בידים את ההפך, מ"מ לא עשה את הדבר הנצרך, וממילא נשאר ללא קנין התורה.
(908) מקשה, הואיל ו"מחכים את רבו" יכול להעשות רק על ידי שהתלמיד ישאל את רבו שאלות על דבריו [כמבואר בהערות 904, 906], א"כ הרי זה כבר נכלל בקנין המ"ג של "שואל ומשיב", ומה מוסיף קנין זה של "המחכים את רבו".
(909) בכת"י כתב משפט זה כך: "שהוא שואל מה שיש לו לשאול מן הדברים שהוא מסופק בהם".
(910) ואם תאמר, הרי הקנין של "בפלפול תלמידים" עוסק להדיא בפלפול, ומה מוסיף הקנין של "המחכים את רבו" עליו. ויש לומר, ש"בפלפול תלמידים" איירי מצד הרב, ואילו "המחכים את רבו" איירי מצד התלמיד.
(911) יש כאן הד לדבריו שאין לפסוק הלכה מבלי לעמוד על הבנתה, וכמו שכתב בנתיב התורה פט"ז [א, סט.], וז"ל: "כי עיקר התורה כאשר הוא מורה הלכה למעשה, ודבר זה ראוי שיהיה יוצא מן התורה, אשר התורה היא שכלית, ודבר זה הוא התלמוד, שהוא שכלי, ומזה ראוי שיהיה יוצא ההלכה למעשה... אבל בדור הזה... הם פוסקים הלכה מתוך הפסקים אשר נתחברו להורות הלכה למעשה, ולא נעשו ללמד אותם, רק לפסוק מהם, ודבר זה יותר רחוק מן הדעת... כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד. ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת, ולא יפסוק הדין לאמיתו, שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד. וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך, כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו, ואין לדיין רק מה שעיניו רואות [סנהדרין ו:]. והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חבור אחד, ולא ידע טעם הדבר כלל, שהולך כמו עור בדרך" [הובא למעלה בהקדמה הערה 217, פ"ב הערה 36, ולהלן הערה 1085].
(912) כן כתב כאן המדרש שמואל, וז"ל: "המ"ז, המכוין את שמועתו [כך היא גירסתו]. הכוונה כי צריך שלא יהיה כאותם התלמידים המצפצפים והמהגים, ואין בהם תבונה לידע שורש כוונת השמועה וההלכה. ואף על פי שיודעים אותה בעל פה, עם כל זה כאשר לא יוכלו לכוין הבנת השמועה, תכף תעשה לה כנפים וישכחו אותה. לא כן המכוין את שמועתו, ויודע עיקר כוונת השמועה ויסודה, כי בזה תשאר השמועה תקועה בלבו".
(913) פירוש - למעלה איירי שיש לתלמיד לתת לב לדברי רבו בשעת קבלת הדברים מרבו, שיעמול להיות כולו שקוע בהבנת דברי רבו, ואם לא יעשה כן, קבלת הדברים תהיה לוקה בחסר.
(914) פירוש - כאן איירי בהבנה הנצרכת לאחר שקבלת הדברים מרבו כבר נשלמה, ועליו לברר לעצמו האם דברי רבו מתיישבים על לבו. ובקיצור, "בבינת הלב" איירי ביחס לרבו, ו"המבין שמעותו" איירי ביחס בינו לבין עצמו. וראה למעלה הערה 645.
(915) בשעת קבלת הדברים.
(916) וזה לשון רש"י [יבמות קיז.]: "לפי פנים ולב שאתה נותן לתורה, לבך עומד לך להעמיד גירסא. אם יגעת בה תמצא, אם לא יגעת לא תמצא" [הראני לכך בני האברך המופלג ר' חנוך דב שליט"א]. ומשמע שזהו הקנין של "המבין את שמועתו".
(917) לשון המדרש שמואל: "והאומר דבר בשם אומרו. כי מי שאינו עושה כן, רק גונב מאחרים ואומרם על שמו, זה בודאי שלא יקנה קנין תורה". וכמו שכתב למעלה לגבי הקנין הכ"ו ["המכיר את מקומו"], וז"ל [לאחר ציון 773]: "אם מחשיב עצמו חשוב יותר ממה שהוא, והוא טועה בעצמו, ואין התורה ראויה להיות במקום טעות, רק 'תורת אמת' היא. ולכך צריך שיהיה מכיר מקומו, ולא יטעה עצמו". ומכלל "תורת אמת" הוא שיאמר דבר בשם אומרו, ולא יגזול התורה מפי אומרו. וראה להלן הערה 941.
(918) לשון הגמרא שם: "כתיב [שופטים יט, ב] 'ותזנה עליו פילגשו', רבי אביתר אמר, זבוב מצא לה. רבי יונתן אמר, נימא מצא לה. ואשכחיה רבי אביתר לאליהו, אמר ליה מאי קא עביד הקב"ה. אמר ליה, עסיק בפילגש בגבעה. ומאי קאמר, אמר ליה, אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר. אמר ליה חס ושלום, ומי איכא ספיקא קמי שמיא. אמר ליה, אלו ואלו דברי אלקים חיים הן".
(919) לשון המדרש שלפנינו: "שמע קולו של הקב"ה יושב ועוסק בפרשת פרה אדומה הלכה בשם אומרה, [פרה פ"א מ"א] רבי אליעזר בני אומר עגלה בת שנתה ופרה בת שתים". וכן במדב"ר יט, ז אמרו "שמע קולו של הקב"ה שיושב ועוסק בפרשת פרה אדומה ואומר הלכה בשם אומרה, רבי אליעזר אומר עגלה בת שנתה ופרה בת שתים".
(920) פירוש - תחילת לימודו של רבי אליעזר תהיה בענייני פרה אדומה.
(921) פירוש - הואיל והעיקר מתגלה בהתחלה [כמוזכר למעלה הערה 256 ולהלן הערה 1806], ותחילת עיסוקו של רבי אליעזר היא בענייני פרה אדומה, לכך יש בזה להורות שעיקרו של רבי אליעזר מתגלה בענייני פרה אדומה, וישנה התאמה בין המושג [פרה אדומה] למשיג [רבי אליעזר], ו"דבר זה מורה כי ההשגות הם לפי השכל, לפי כל אחד ואחד".
(922) שעליה אמר שלמה [קהלת ז, כג-כד] "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני וגו' עמוק עמוק מי ימצאנו", וכמבואר בגמרא [נדה ט.]. וכן בגו"א במדבר פט"ו אות ל [שיא:] כתב: "פרה אדומה... הלכה אחת שלה 'עמוק עמוק מי ימצאנו'". ובעקידת יצחק, שער עט, כתב: "ענין פרה אדומה הוא עמוק עמוק מי ימצאנו, כי עצור עצר ה' הכח השכלי לרדת לסוף כוונתו בשום צד הקש או חפוש, כמו שאמר החכם עליו 'אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני'".
(923) כך הוא נקרא בכמה מקומות [ברכות ו., קידושין לט:, ב"מ נט., ועוד]. ובבאר הגולה באר הרביעי [שנח:] כתב: "דע, כי מה שאמרה בת קול 'מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום' [ב"מ נט:]... הוא מפני מעלתו, שכל כך יש לו חכמה בתורה. וכמו שפסקינן 'הלכה כפלוני', וזה מצד מעלתו בחכמה [של] אותו פלוני, שראוי ללכת אחריו. וכך הוא פירושו בכאן, 'הלכה כרבי אליעזר בכל מקום', כי כאשר ישקל מעלת חכמים ומעלת רבי אליעזר בחכמתו בכל מקום... כל זה מפני הפלגת רבי אליעזר בחכמה". ובח"א לב"מ נט: [ג, כח.] כתב: "יש לפסוק בכל מקום כר"א, כי גדול היה... וזהו לפי מדריגת רבי אליעזר". ובנתיב אהבת ריע [ב, ס.] כתב: "כלל הדבר, שבת קול היה אומר 'הלכה כרבי אליעזר בכל מקום', וזה מפני שרבי אליעזר היה חכם גדול, ולכך יש לפסוק כרבי אליעזר".
(924) אודות שהקב"ה הוא מסדר את הנמצאים כפי הראוי, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, למעלה פ"ג מ"ד [קכג:] כתב: "כי הוא השם יתברך סידר העולם כפי הראוי". ולמעלה פ"ה מ"ח [רנ:] כתב: "כי השם יתברך סדר העולם עד שאין בו חסרון כלל" [ראה למעלה הערה 390]. ובתפארת ישראל פכ"ד [שנה.] כתב: "הקב"ה הוא מסדר הכל, ונותן סדר לנמצאים". ובנצח ישראל פ"א [יג:] כתב: "כי הוא יתברך המסדר המציאות, אי אפשר שיבוא מאתו דבר יוצא מן הסדר". ושם ר"פ לא [תקצד.] כתב: "כי הוא יתברך סדר את העולם, וחפץ בסדר הנמצאים". ושם בהמשך הפרק כתב [תרד:]: "הוא יתברך סידר העולם כסדרו". ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמב:] כתב: "כי הש"י סידר לכל אחד ואחד את שהוא ראוי לו". ובנתיב התורה פ"א [א, ג.] כתב: "התורה בעצמה היא סדר הכל. ולכך כאשר רצה השי"ת לברוא את עולמו ולסדר אותו, היה מביט בתורה, שהיא סדר הכל, וברא את עולמו". ובגו"א דברים פ"ל אות א [ד"ה אבל] כתב: "כי השם יתברך ברא העולם על סדרו, ויהיה כל נברא במקום שנתן לו השם יתברך" [הובא למעלה פ"ג הערה 555].
(925) יסוד זה מתבאר מתוך דברי רש"י [שמות לח, כב] שכתב "כי משה צוה לבצלאל לעשות תחילה כלים ואחר כך משכן, אמר לו בצלאל מנהג העולם לעשות תחילה בית ואחר כך משים כלים בתוכו. אמר לו, כך שמעתי מפי הקב"ה... כי בודאי כך צוה לי הקב"ה, וכך עשה המשכן תחלה ואחר כך עשה כלים". ובביאור ההבדל בין הבנת משה להבנת בצלאל כתב בגו"א שם אות ה בזה"ל: "ואם תאמר, ומשה למה לא ציווה לעשות המשכן קודם. יש לומר דמשה היה מקדים את הכלים, דהרי הכלים הם חשובים מן המשכן, כמו שמוכיח שהכלים משא בני קהת [במדבר ד, טו], והמשכן במשא בני מררי [שם פסוקים לא-לב], ובני קהת היו חשובים מן בני מררי, ויש להתחיל בעיקר. אבל בענין המעשה, יש להקדים את המשכן, מפני שהמשכן הוא שמירת הכלים. ולפיכך בצלאל אשר היה ממונה על המעשה, בא אליו הידיעה לעשות את המשכן קודם. אבל משה דהיה ממונה על הלימוד בלבד, והיה יודע ציור המשכן, וזהו הלימוד איך יצוה, התחיל בכלים תחלה, אבל ענין העשיה מה יקדים במעשה נשכח הימנו, עד כי בצלאל, המיוחד לעשיה, הזכיר אותו. על זה אמר לו משה 'שמא בצל אל היית', כי משה מיוחד לתלמוד ולא למעשה, ובצלאל לעשיה. כלל הדבר, למשה בא הידיעה בענין התלמוד, לפי שהוא מיוחד אל הלימוד, ויש להתחיל בלימוד בדברים שהם עיקרים. ולבצלאל המיוחד על המעשה, בא אליו [הידיעה] איך יעשם, ולכך היה יודע בצלאל עשייתם" [הובא למעלה הערה 547]. הרי שלמשה באה הידיעה התואמת למהותו, ולבצלאל באה הידיעה התואמת למהותו.
(926) לכך אין מניעה שהקב"ה יזכיר הלכה מפי בשר ודם, משום שהלכה זו חוזרת למעשי ה', שנתן לרבי אליעזר שכל ודעת שיוכל להשיג השגה על בוריה בהלכות פרה אדומה.
(927) ברכות נח. "תנו רבנן, הרואה אוכלוסי ישראל אומר 'ברוך חכם הרזים', שאין דעתם דומה זה לזה, ואין פרצופיהן דומים זה לזה". ובמדב"ר כא, ב, אמרו "אם ראה הרבה אוכלוסין של בני אדם, אומר 'ברוך חכם הרזים'. כשם שאין פרצופותיהן דומין זה לזה, כך אין דעתן שוין זה לזה, אלא כל אחד ואחד יש לו דעה בפני עצמו. וכן הוא אומר [איוב כח, כה] 'לעשות לרוח משקל', לרוחות של כל בריה ובריה". ובסנהדרין לח. אמרו "הקב"ה טובע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהן דומה לחבירו". ובבאר הגולה באר החמישי [צב:] כתב: "כי אין אדם אחד כמו אחר". ובפחד יצחק שבועות מאמר טז אות ח כתב: "אמרו רבותינו הקדמונים, כי בעוד שקיום הבעלי חיים הוא בסוג ובמין, ושעל כן נאמר ביצירתם 'למינו' [בראשית א, כא], הנה קיומו של אדם הוא ביחידות אישיותו, וכל 'אני' של אדם יחיד הוא עולם מלא לעצמו, עד שכל המקיים נפש אחת כאילו קיים עולם מלא [סנהדרין לז.]. ויחידות זו של אישיות אדם מפקיעתו מתורת סוג ומין, שלא נאמר ביצירת אדם 'למינו'" [הובא למעלה פ"ג הערה 229].
(928) הקב"ה.
(929) מעין דברים אלו כתב השל"ה [תולדות האדם בית החכמה (תליתא, טו)], וז"ל: "ובזה יתבאר המאמר, הקב"ה אמר בפרשת פרה משמו של רבי אליעזר, והבין משה רבינו ע"ה שעתיד יעמוד רבי אליעזר ויחדש ענין חדש, מה שלא היה ח"ו לעשות מקור חדש. אמר משה, עליונים ותחתונים הכל שלך, ואיך יבא בשר ודם ויחדש מה שלא היה. השיב לו הקב"ה, לא שיעשה חדשות, רק יהיה מעלת רבי אליעזר כל כך, שיהיה דביקותו למעלה כל כך, שיהיה דבק בשורש המצוה של פרה אדומה, שהיא עמוקה במאד, ויכנס בדביקותו עד שורש שרשיה, שהיא סוד ההתחלה. כי ההתחלה היא שורש כל השרשים, ואחר כך מההתחלה נמשך שרשיה וענפיה כו'. וזהו שאמר 'בו יתחיל מסכת פרה'... רבי אליעזר הוא אחד מיוחד גבוה למעלה למעלה, כמו שמשה רבינו ע"ה היה נבדל למעלה מכל ההשגות של חכמי ישראל, ועל כן ברא כרעא דאבוה, הוצרך רבי אליעזר להיות מיוצאי חלציו של משה רבינו עליו השלום" [כפי שיבואר בהמשך]. וראה להלן הערה 939.
(930) כמו שאמרו חכמים [חגיגה טו.] "יצתה בת קול ואמרה [ירמיה ג, יד] 'שובו בנים שובבים' חוץ מאחר", הרי שהוא חוץ לכולם. ובספר "תולדות תנאים ואמוראים", כרך א, עמוד 156 [טור שמאלי], ליקט הרבה מאמרי חז"ל אודותיו, וכתב: "מכל אלו נראה בבירור שמלבד שזנח את עמו ואת אלקים חיים, נעשה עוד שונא ואויב להם". ולמעלה פ"ב מ"ד [תקנג:] כתב: "כי הכלל הוא הכל, ויש בהם כח הכל, ולפיכך הפורש מן הצבור פורש מהכל, והוא מבחוץ. ואם הוא מבחוץ, להבל נחשב דבר זה, שיצא מן הכלל. ודבר זה מבואר בדברי חכמים, שמנו הפורשים מדרכי הצבור בכלל מינים ואפיקורסים שכופרים בתורה ובתחיית המתים, כדאיתא במסכת ראש השנה [יז.]... וכן מי שפורש מן דרכי צבור, הוא יוצא מן הכלל".
(931) כי הסדר הוא לכללי, ולא לפרטי, וכמבואר למעלה פ"ב הערה 431, פ"ה הערה 1851, ובפרק זה הערה 204. וראה הערה הבאה.
(932) מעין מה שכתב בתפארת ישראל פל"ח [תקעב:], וז"ל: "וזהו 'אלהים אחרים' [שמות כ, ג], שדבר זה חוץ ואחר לשכל... ואין זה ראוי לאלהות, ולפיכך הם 'אלהים אחרים'" [הובא למעלה בהקדמה הערה 177]. ובגו"א שמות פי"ב אות כח [רג.] כתב: "זכר אלהים אחרים, והם חוץ ואחר". והפחד יצחק חנוכה, מאמר י, כתב: "פירושה של תיבת 'מין' במובן סוג. כלומר הפורק עול וחוטא... הרי הוא סוג ישראל בפני עצמו... והנה כל עצם המציאות שאנו קוראים לה 'כלליות ישראל', מופקעת היא מן המינות, חלילה... שהרי פירושו של 'מין' הוא סוג בפני עצמו. ולא יתכן לומר על כלליות הציבור שהוא סוג בפני עצמו".
(933) פירוש - הקב"ה אומר הלכה מפי החכם רק כאשר דבריו של החכם תואמים לסדר ולשכל שקבע הקב"ה בעבורו. אך כאשר דברי החכם אינם עולים בקנה אחד עם הסדר והשכל שקבע הקב"ה בעבורו, הקב"ה לא יאמר דבר בשמו, כי על כך רועמת טענתו של משה רבינו "רבונו של עולם, העליונים והתחתונים הם שלך, ואתה יושב ואומר הלכה מפי בשר ודם" [לשון המדרש שהביא למעלה].
(934) מקשה, הרי הגמרא בחגיגה [טו:] אמרה שהקב"ה אומר הלכה מפי כל החכמים [מלבד רבי מאיר], ומדוע במדרש ציינו רק את רבי אליעזר.
(935) קשה, הרי למעלה הביא את דברי הגמרא בגיטין [ו:] שאמרו שם שהקב"ה אומר "אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר", הרי הקב"ה גם שם הביא מפי יחיד, ולא מפי רבים. ובשלמא לגבי דברי הגמרא בחגיגה, ניחא, שהלשון שם הוא "אשכחיה רבה בר שילא לאליהו, אמר ליה מאי קא עביד הקב"ה. אמר ליה, קאמר שמעתא מפומייהו דכולהו רבנן, ומפומיה דרבי מאיר לא קאמר", וניתן לבאר שהמלים "מפומייהו דכולהו רבנן" הן "הלכה מפי רבים". אך כיצד יפרנס את דברי הגמרא בגיטין. ויש לומר, שאין כוונתו במלים "והיה אומר הקב"ה הלכה מפי רבים" שהקב"ה הזכיר רבים ולא יחיד, אלא הכוונה היא שגם אחרים היו אומרים כך, והקב"ה היה מזכיר את השמות של כל האומרים, ולא רק שם אחד. והגמרא בגיטין הזכירה את השמות של אביתר ויונתן, אך אין זה שולל שגם אחרים שאמרו כן היו מוזכרים אף הם. אך בדברי המדרש הנ"ל יש הדגשה על רבי אליעזר בלבד, שאמרו שם "אמר לו הקב"ה, משה, צדיק אחד עתיד לעמוד בעולמי, ועתיד לפתוח בפרשת פרה תחלה, רבי אליעזר אומר פרה בת שתים" [לשונו למעלה], ולכך מבאר שישנה זיקה מיוחדת בין רבי אליעזר לפרשת פרה אדומה. וראה ציון 940, שגם שם מבואר שאצל כל חכם וחכם ישנה זיקה מיוחדת בין מהותו לבין דבריו, ובעל כרחך שאין כוונתו כאן לשלול זיקה זו, אלא כוונתו כאן לומר שאין לאותו חכם בלעדיות על מה שאומר, שיתכן שאף חכם אחר יאמר כן. וכן אמרו בגמרא [ב"ב יב.] "מן החכמים לא ניטלה [הנבואה]... תדע, דאמר גברא רבה מילתא, ומתאמרא משמיה דגברא רבה אחרינא כוותיה. אמר רבא, ומאי קושיא, ודילמא תרוייהו בני חד מזלא נינהו. אלא אמר רבא, תדע, דאמר גברא רבה מילתא, ומתאמרא משמיה דרבי עקיבא בר יוסף כוותיה ["וליכא למימר בני חד מזלא נינהו, שהרי ר"ע חכם ממנו הרבה" (רש"י שם)]". הרי מבואר שדבריו של חכם אחד יכולים להאמר על ידי חכם אחר. אך דבריו של רבי אליעזר בפרה אדומה אינם יכולים להאמר על ידי חכם אחר.
(936) המשך לשון המדרש שם: "אמר משה לפניו, רבש"ע, העליונים ותחתונים שלך הן, ואתה אומר הלכה בשמו של בשר ודם. אמר לו, צדיק אחד עתיד לעמוד בעולמי, ועתיד לפתוח בפרשת פרה אדומה תחלה [פרה פ"א מ"א] 'רבי אליעזר אומר, עגלה בת שנתה ופרה בת שתים'. אמר לפניו, רבון העולמים, יהי רצון שיהא מחלצי. אמר לו, חייך שהוא מחלציך, הדה הוא דכתיב [שמות יח, ד] 'ושם האחד אליעזר', ושם אותו המיוחד אליעזר".
(937) "שאליו בלבד" - אל משה בלבד.
(938) ואמרו במדרש [במדב"ר יט, ו] "'ויקחו אליך פרה אדומה', אמר רבי יוסי ברבי חנינא, אמר לו הקב"ה למשה, לך אני מגלה טעם פרה, אבל לאחר חוקה". ורש"י פירש [שם פסוק ב] "ויקחו אליך - לעולם היא נקראת על שמך, פרה שעשה משה במדבר". וכתב על כך בגו"א שם אות ג בזה"ל: "וקשיא, מה מעלה יש בזה שהפרה היתה נקראת על שמו. ונראה, מפני שסוד פרה אדומה לא נגלה רק למשה [במדב"ר יט, ו], ולפיכך תלה פרה אדומה במשה שהוא עשאה. כי המצֻווה לעשות דבר, ומבין ענין המעשה... נתלה במצֻווה היודע דבר אל אמתתו. ומזה הטעם נראה שהיתה פרה אדומה שעשה משה דוקא למשמרת לדורות [רש"י שם פסוק ט], ולא פרה אחרת, כי כל דבר שכלי יש לו קיום, וכן כל דבר הקרוב אל השכל, לאפוקי דבר שאינו שכלי, אין לו קיום. ולפיכך היה קיום לפרה שעשה משה, כי הוא נעשה על פי השכל והדעת, וכל דבר הנמשך אחר השכל יש לו קיום. ולפיכך פרה שעשה משה, כיון שעשה אותה על פי הדעת והשכל, יש לה קיום. וזה שיסד הפייט [יוצרות לפרשת פרה, סוף ד"ה "אצורה ומפורשה"] 'שכל הפרות כלות, ושלך עומדת' מזה הטעם, וכל זה שנעשית הפרה בהשגת השכל, שהוא דבר מקוים" [הובא למעלה פ"ג הערה 891, ופ"ד הערה 1038].
(939) כמבואר בשל"ה, והובא למעלה הערה 929. אמנם ק"ק, שבמדרש תנחומא הנ"ל [הובא בהערה 936] מבואר שבתחילה נתוודע למשה רבינו שיהיה צדיק אחד בשם רבי אליעזר שיהיה מיוחד להשגת פרשת פרה, וכתוצאה מכך התפלל משה רבינו "רבון העולמים, יהי רצון שיהא מחלצי". ואז השיבו הקב"ה "אמר לו, חייך שהוא מחלציך". הרי שהשגת ר"א בפרשת פרה אדומה קדמה לתפילת משה רבינו שר"א יהיה מיוצאי חלציו, ואדרבה, משה רבינו התפלל כך רק לאחר שראה את השגתו של ר"א בפרה אדומה. אך לפי דבריו כאן ר"א ירש השגתו ממשה רבינו מחמת שהיו מיוצאי חלציו של משה, ולא היה משיג כך לולא ירושתו ממשה רבינו, ונמצא שירושתו קודמת להשגתו. ויל"ע בזה.
(940) פירוש - אע"פ שנתבאר שרק רבי אליעזר היה מיוחד להשגת פרשת פרה אדומה, מ"מ אצל כל חכם וחכם ישנה זיקה מיוחדת בין מהותו לבין מה שהוא אומר.
(941) "כי יש לו לומר הדבר מפי אומרו, ולא יגזול התורה מפי אומרו" [לשונו למעלה לפני ציון 917].
(942) מקורו בתיקונים חדשים לזהר, תיקון כד [וכפי שהצביע על כך הספר משפטי הלוי, סימן ה]. וזה לשון התיקונים שם: "דכל מילין רשימין לעילא, כלהו דאתמרו באוריתא, מכל חד דאתמרו ודאי. וכלא אתיהיב למשה, לאחזאה לישראל מילין כדקא יאות. ואפילו תושבע"פ, כלא אתרשים לעילא בשמא דמאריה עד לא אתמרת לתתא, כל שכן בתר דאתמרת. ורזא דא 'כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם'. דכמה אינון דתליין בההיא נשמתא ודאי, ומשמשין לה, וכלהו מתנהרן בההיא מלה, דלההיא חולקא אתיהיבת. ומאן דגזל מילין ממרייהו כאילו גזל מגו קודשא עלאה, וגזל נהירו מאלין דמצפאן ליה. ואפילו מאן דאמר סתם, גרים לנהירו דלא אשתלים". וכן חזר וכתב שם בתיקון נד.
(943) לשון הספרי [דברים יט, יד (סימן קפח)]: "מנין למחליף דברי רבי אליעזר בדברי רבי יהושע, ודברי רבי יהושע בדברי רבי אליעזר לומר על טהור טמא ועל טמא טהור, שהוא עובר בלא תעשה, תלמוד לומר [שם] 'לא תסיג גבול רעך'", אך לא נאמר שם שהוא כאילו מחריב את העולם, שזו נקודתו העיקרית בהמשך דבריו. אמנם בספרי שם הביאו גם את הפסוק [משלי כב, כח] "אל תסג גבול עולם". והמלבי"ם גרס "מנין למחליף דברי ר"א בדברי ר"י וכו', ת"ל 'אל תסג גבול עולם'" [עיין במלבי"ם משלי שם]. הרי שהמחליף בין דברי רבי אליעזר לדברי רבי יהושע הוא מבטל בזה "גבול עולם", וזהו חורבן העולם, וכמבואר בתפארת ישראל ר"פ מט, ויובא בהערה 945.
(944) אודות השגותיהם של רבי אליעזר ורבי יהושע, צרף לכאן שרבי אליעזר היה תלמיד של שמאי ["רבי אליעזר שמותי הוא - בתלמוד ירושלמי (תרומות פ"א ה"ב) מפרש 'שמותי הוא' מתלמידי שמאי היה" (רש"י שבת קל.), ועיין תוספות נדה ז: ד"ה שמותי], ורבי יהושע היה תלמיד תלמידו של הלל [ירושלמי סנהדרין פ"ז הי"ג]. ושמאי והלל נחשבים "אבות העולם" [עדיות פ"א מ"ד], ו"לכן נקראו 'אבות העולם', שמאי משמאל המרכבה, הלל מימין" [לשון המגלה עמוקות, ואתחנן, אופן עד].
(945) אודות ששנוי בסדר התורה הוא חורבן העולם, כן כתב בתפארת ישראל ר"פ מט [תשסח.], וז"ל: "מן הדברים אשר הם גלוים וידועים, ומעיד עליו השכל, אחר שנמצאו הדברים הטבעיים אשר ברא השם יתברך, 'חוק נתן ולא יעבור' [תהלים קמח, ו]. ואם בדברים אשר שייך בהם שינוי, אינם משתנים, ואיך בתורה, שסדר השם יתברך כמו שסדר כל הנמצאים, איך יהיה שנוי בזה... ופרק קמא דעירובין [יג.], אמר רב יהודה אמר שמואל משום רבי מאיר, כשהייתי לומד תורה אצל רבי עקיבא, הייתי מטיל קנקנתום לתוך הדיו, ולא אמר לי דבר. וכשבאתי אצל רבי ישמעאל, אמר לי, בני, מה מלאכתך. אמרתי לו, לבלר אני. אמר לי, בני, הוי זהיר במלאכתך, שמלאכתך מלאכת שמים, שמא אתה מחסיר או מוסיף אות אחת, ונמצא אתה מחריב את כל העולם, עד כאן. ורצה בזה, כי התורה היא סדר המציאות, כאשר אתה מחסיר אות, או מוסיף אות, הרי יש כאן תוספת או חסרון על סדר המציאות. וכמו שסדר השם יתברך כל המציאות בכללו, ו'מעשה אלקים אין להוסיף ואין לגרוע' [קהלת ג, יד], וכאשר יש תוספת או גרעון בסדר מציאות העולם, הוא חורבן כל העולם. וכן התורה כאשר יש בה תוספת או גרעון, הוא חורבן כל העולם. כי כבר אמרנו פעמים הרבה, כי התורה נחשב בריאה חדשה בעולם, כאשר יצא לעולם הסדר אשר סדר השם יתברך את העולם בתורה, ודבר זה בארנו פעמים הרבה. ולכך המוסיף אות, או גורע אות, יש בזה שנוי בריאה. שאם יש תוספת או גרעון, כאילו יש חסרון או גרעון בעולם שממנה התחייב סדר המציאות. ולכך המחסר בכתיבה, או המוסיף בכתיבה, הוא שנוי סדר המציאות, וזה חורבן העולם" [הובא בחלקו למעלה פ"ה הערה 741].
(946) אולי כוונתו לדברים שהובאו באבות דרבי נתן פכ"ד מ"ו, שאמרו שם "יכול אדם ללמוד תורה בעשרים שנה, ולשכח בשתי שנים. כיצד, ישב ששה חדשים ואין חוזר לאחריו, נמצא אומר על טמא טהור, ועל טהור טמא. שנים עשר חדשים ולא חזר לאחריו, נמצא מחליף חכמים זה בזה. י"ח חדשים ולא חזר לאחריו, נמצא משכח ראשי מסכתותיו. כ"ד חדשים ואין חוזר לאחריו, נמצא משכח ראשי פרקים. ומתוך שאמר על טמא טהור ועל טהור טמא, ומחליף חכם בחכם, ומשכח ראשי מסכתותיו וראשי פרקיו, סוף שיושב ודומם". הרי שהזכירו בחדא מחתא החלפה ושכחת עיקרי השמועה עם החלפת שמות החכמים, ומוכח מכך שהקלקול בהחלפת שמות החכמים הוא מענין אחד עם הקלקול בהחלפת עיקרי השמועה. זאת ועוד, כי מסתבר לומר שמה שנקלט לבסוף הוא המשתכח בתחילה. והואיל וסדר השכחה הוא שתחילה מחליף בין טהור לטמא, ואח"כ מחליף בשמות החכמים, נמצא שסדר הלימוד הוא להיפך; תחילה מדייק בשמות החכמים, ומתוך כך מדייק בעיקרי השמועה של טהור וטמא. לכך אם אינו מדייק בשמות החכמים, גם לא יבוא לדייק בעיקרי השמועה.
(947) כמו שכתב למעלה פ"ה סוף מ"ח [ערב:], וז"ל: "כאשר מתקלקל בגזירה, עונשו מדה כנגד מדה שיבוא חרב לעולם [שם], כי כל מדותיו של הקב"ה הם מדה כנגד מדה, ואין לך מדה כנגד מדה יותר מזה". ובח"א לסנהדרין צ. [ג, קעז.] כתב: "כי כאשר מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, בזה נודע שלא יבא רע מן הש"י, רק הטוב. והאדם מצד מדתו שהיה מודד מביא עליו הרע מצד עצמו. כמו מי שהלוה לאחר, כאשר משלם מה שהלוה לגמרי לא נקרא שבא זה מן המשלם, רק יאמר שבא מן אותו שהלוה. אבל אם לא היה משלם אותו שהלוה דבר עצמו שהלוה, יאמר שבא מן המשלם, שהרי לא דבר זה הלוה. ולפיכך כאשר מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, יאמר שהוא מן האדם עצמו, ולא מן הש"י. ויש לך להבין את זה". ובח"א לסוטה ח: [ב, לו:] כתב: "דבר זה מבואר, כי העונש ראוי באותה מדה, כלומר באותו הענין שהיה בו החטא. משל זה הסוטה קשטה עצמה לעבירה, המקום מנוולה [סוטה ח:]. וכי אין ראוי שהשם יתברך, אשר הנהגתו ביושר ובמשפט, וכאשר היה הקשוט בחטא, וכי אין ראוי לפי מדת המשפט להפוך החטא לנוולה, וזהו העונש ראשון שהיא ראויה אליו, ודבר זה מבואר. וכן כל העונשים המגיעים לאדם, הם מגיעים דבר דומה לחטא, כמו היא גלתה עצמה לעבירה, המקום גלה עליה. הירך התחיל בעבירה, לפיכך תלקה הירך תחלה [שם]. וכל זה כי העונש הזה הוא ראשון שיבוא עליו כאשר הוא דומה אל החטא, לפי שדבר זה הוא משפט הישר הגמור". אמנם לפי זה יש לדון מדוע יש "מדה כנגד מדה" גם בנוגע לשכר, וכמו שאמרו [סוטה יז.] "בשכר שאמר אברהם אבינו [בראשית יד, יג] 'אם מחוט ועד שרוך נעל', זכו בניו לב' מצות; חוט של תכלת, ורצועה של תפלין". וכן כתב רבינו בחיי [שמות יד, לא] "הכל מדה כנגד מדה בין בעונש בין בשכר" [הובא למעלה פ"ה הערה 1223]. ובגו"א בראשית פל"ח אות יד כתב: "כי מדותיו של הקב"ה לשלם לאדם במידה שמדד בה", ושם הערה 142.
(948) באור חדש [קכד:] ניסח שאלה זו בזה"ל: "ואל יהא קל עליך דבר זה שבשביל כך תזכה [אסתר] לגאולה".
(949) רומז בדבריו לפסוק [דברים לב, כו-כז] "אמרתי אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם לולי כעס אויב אגור פן ינכרו צרימו פן יאמרו ידנו רמה ולא ה' פעל כל זאת". אך פסוק זה נאמר על דבר שהוא להפך מגאולה. אך גם גבי הגאולה נאמר [שופטים ז, ב] "ויאמר ה' אל גדעון רב העם אשר אתך מתתי את מדין בידם פן יתפאר עלי ישראל לאמר ידי הושיעה לי", הרי הגאולה אינה יכולה להעשות אם הבריות יתפארו שידם עשה זאת [בשם הגה"צ רבי אליהו לאפיאן זצ"ל]. ואודות שה' חפץ שישראל ידעו שגאלם, ומעין זה כתב למעלה פ"ג מי"ד [שסד.], וז"ל: "כי כאשר נודע לו האהבה, הוא מבקש אהבתו. כמו מי שהוא אומר לאחד; הנה עשיתי לך טובה זאת, ראוי שתאהב אותי בשביל זה. והנה הוא חפץ ומבקש אהבתו, וזהו חבה על חבה כאשר מבקש אהבתו גם כן. ומפני זה אמרו [שבת י:] 'הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו'. וזה מפני כי כל מתנה שנותן לאחר, ראוי שיהיה אוהב את מי שנותן לו המתנה. ולפיכך יש להודיע אליו שנותן לו המתנה, ויהיה שלום בין הנותן ובין המקבל. ומפני כך אמר 'חבה יתירה נודעת לו', שהשם יתברך הודיע להם החבה, כדי שיהיה [ישראל] אוהב אותו גם כן, שהשם יתברך חפץ באהבתן של ישראל גם כן", ושם הערה 1631.
(950) לשונו באור חדש [קכה.]: "כל הגאולה שהביא השם יתברך על ישראל, שיהיו יודעים הטובה שהשם יתברך עושה עם ישראל. ולפיכך גאולת מצרים תמיד מזכיר הכתוב דבר זה 'ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים' [שמות י, ב], וכן בכל מקום... כי כל גאולה בשביל שידעו כי הוא יתברך גאל אותם".
(951) לשונו באור חדש [קכה.]: "הגאולה הזאת מי מוכיח שיהיה הכל מן השם יתברך. ואם היתה אסתר אומרת 'ראו הטובה שעשיתי עמכם, כי הצלתי אתכם מן הפורענות', אם כן לא היה נודע חסדי ה', ואם כן בחנם הביא הגאולה, ולא היה השם יתברך מביא הגאולה. כי כל גאולה בשביל שידעו כי הוא יתברך גאל אותם, וגאולה זאת מי מודיע".
(952) המשך לשונו באור חדש [קכה.]: "אבל כאשר היה אסתר מוכנת לתלות הדבר במי שעשה, שהרי אמרה הדבר למלך בשם מרדכי [אסתר ב, כב], אף מה שעשה אדם, ולא אמרה לאחשורוש כי אני עשיתי הטובה הזאת לך, כדי שיחזיק המלך טובה אליה, אלא תלתה במרדכי. אם כן כל שכן שתהיה תולה הגאולה ממי שבא הגאולה ממנו באמת, שהיא ידעה והכירה בדבר זה, כי היה חכמה גדולה מכרת הניסים שנעשו לה. ולכך אמרו 'כל האומר דבר בשם אמרו מביא גאולה לעולם', כלומר האומר דבר בשם אמרו ראוי שתבא על ידו הגאולה. כי אם אומר דבר בשם אומרו לתלות הדבר במי שבא ממנו, כל שכן שיתלה הגאולה במי שבא, ולא יתלה לומר כי עשיתי זאת, וכוחי ועוצם ידי עשה".
(953) עתה בא ליישב את שאלתו הראשונה למעלה [לאחר ציון 946] "יש לשאול, מנלן דבשביל זה היה הגאולה על ידי אסתר". ועד כה יישב את שאלתו השניה [שם] מהי המדה כנגד מדה שהאומר דבר בשם אומרו יביא גאולה לעולם [וביאר שאדם זה יתלה את הגאולה בגואל האמיתי].
(954) לשון הפסוקים שם [אסתר ב, כא-כב] "בימים ההם ומרדכי ישב בשער המלך קצף בגתן ותרש שני סריסי המלך משמרי הסף ויבקשו לשלח יד במלך אחשורש ויוודע הדבר למרדכי ויגד לאסתר המלכה ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי".
(955) לשון הפסוקים שם [אסתר ו, א-ג] "בלילה ההוא נדדה שנת המלך ויאמר להביא את ספר הזכרונות דברי הימים ויהיו נקראים לפני המלך וימצא כתוב אשר הגיד מרדכי על בגתנא ותרש שני סריסי המלך משומרי הסף אשר בקשו לשלח יד במלך אחשורוש ויאמר המלך מה נעשה יקר וגדולה למרדכי על זה ויאמרו נערי המלך משרתיו לא נעשה עמו דבר".
(956) דוגמה לדבר; נאמר [בראשית יב, טז] "ולאברם היטיב בעבורה ויהי לו צאן ובקר וגו'", ופירש רש"י שם "ולאברם היטיב - פרעה בעבורה". ובגו"א שם אות ל כתב: "היטב פרעה בעבורה. כלומר שהוא מקרא קצר, דצריך להוסיף 'פרעה'. ומה שלא נכתב 'פרעה', כדי שלא תבין שהכתוב בא לספר מה שעשה פרעה, שהיטב לאברהם, אלא עיקר הכתוב בא להגיד מה שנעשה ענין זה לאברהם, שנלקחה אשתו כדי שבסבה זאת יתעשר, יהיה העושה מי שיהיה". הרי כאשר אין צורך לומר מי הוא העושה, אכן התורה תשמיט את שמו. ולכך תמוה מדוע היה צורך לומר כאן "ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי", ולא רק "ויוגד למלך בשם מרדכי", בהשמטת שם אסתר.
(957) שהרי "מגלגלין זכות על ידי זכאי" [שבת לב., רש"י במדבר ט, ז, ושם דברים כב, ח], וזהו מתק לשונו כאן "מפני מה זכתה אסתר שעל ידה היתה הגאולה".
(958) באור חדש [קכד.] ביאר שני הסברים אחרים מנין ידעו חז"ל לומר שמחמת שאסתר אמרה דבר בשם מרדכי לכך זכתה שהגאולה תיעשה על ידה. (א) מחמת שנוי לשון בפסוק, שנאמר [אסתר ב, כב] "ויוודע הדבר למרדכי ויגד לאסתר המלכה ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי", וכלשונו: "כי כל הגדה יש לו מקבל אותו שהגיד לו, ובודאי לענין 'אומר דבר בשם אומרו' אין תולה בזה מה שהגיד לאחר, רק שהוא תולה בזה כאשר אומר דבר בשם אומרו, ולא תלה מידי במקבל. ולכך כתיב 'ותאמר למלך בשם מרדכי'". (ב) מחמת שהפסוק שלאחריו [אסתר ג, א] הוא "אחר הדברים האלו גידל המלך את המן וגו'", וכל מקום שנאמר "אחר" הוא סמוך [רש"י בראשית טו, א], וכלשונו: "ולמה הוא סמוך, אלא בשביל שהוא יתברך קודם ששולח מכה על ישראל שולח רפואה להם... כי כבר היתה אסתר מוכנת לגאולה בשביל שאמרה דבר בשם אומרו, והוא עיקר הכנה שהיתה אסתר זוכה לגאולה הוא בשביל זה".
(959) ולא מצינו בגאולת מצרים שנעשתה על ידי משה מחמת שהוא אמר דבר בשם אומרו.
(960) לשונו באור חדש [קכה.]: "[ב]גאולת מצרים תמיד מזכיר הכתוב דבר זה [שמות י, ב] 'ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים', וכן בכל מקום, וכל זה מפני שהיו ניסים גלויים ומפורסמים, וידעו הכל כי מן השם יתברך היתה זאת". וצרף לכאן דבריו בגבורות ה' ר"פ סו, שכתב: "אמר יהודה בן בצלאל זלה"ה, כאשר לכל דבר יבוקש תכלית, ולפי ענין שלו יש לו תכלית; שאם היה הפעל פעל חשוב וגדול, ראוי שיהיה לו גם כן תכלית חשוב, שאין ראוי שיהיה תכלית פחות ושפל לפעל חשוב. ומכל שכן פעל הא-ל, שכל פעולותיו בחכמה והשכל, שכל פעולותיו ומעשיו הם הולכים לתכלית ראוי לפי הפועל. וכאשר ראינו ביציאת מצרים שפעל השם נוראות גדולות מאוד, והוא בעצמו ובכבודו הוציאם ממצרים, אם כן ראוי שיהיה לפועל הזה תכלית, ויהיה תכלית חשוב כפי ערך הפעל אשר פעל השם למען אותו התכלית. וכאשר מצאנו בכתוב שתכלית היציאה הוא שיהיה לישראל לאלקים, וכדכתיב בתחלת היציאה [שמות ו, ז] 'והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים'. ובסוף פרשת תצוה כתיב [שמות כט, מו] 'המוציא אתכם מארץ מצרים לשכני בתוכם', מוכח כי תחלת היציאה היה על מנת שיהיה להם לאלקים... כי תכלית היציאה שיהיה להם לאלקים ולהיות שכינתו ביניהם" [הובא למעלה פ"ה הערה 389]. ולמעלה פ"ה מ"ד [קג:] כתב: "כי השם יתברך עשה נסים לישראל כדי שיהיו אל השם יתברך לגמרי". וראה להלן הערה 1881.
(961) לשונו באור חדש [קכד:]: "ולא יהא קל עליך דבר זה שבשביל כך תזכה לגאולה, בפרט לגאולה זאת. וזה כי ראוי לדבר זה 'האומר דבר בשם אומרו', וזה כי גאולה זאת בפרט היתה משונה מכל הגאולות, כי היתה גאולה זאת כאשר היו ישראל בהסתרת פנים בגלות, לא כמו שאר גאולה שבא השם יתברך לגאול אותם מתוך צרה. וכאן אף על גב שעשה השם יתברך גאולה זאת, מכל מקום נשארו ישראל בגלותם". וכן כתב בהקדמה לאור חדש [נט:]. וראה הערה 963.
(962) פירוש - לא רק בגאולת מצרים היו נסים גלויים, אלא אף בימי החשמונאים, שגם כן איירי בתקופה שכבר נסתלקה הנבואה [שנתבטלה בתחילת בית שני (ראה הקדמת רב נסים גאון בתחילת מסכת ברכות)], מ"מ לא היה מקום לטעות ולומר שהכל נעשה מחמת כוחם ועוצם ידם, וכמו שמבאר.
(963) לשונו בהקדמה לאור חדש [נט.]: "לא היה בכל מעשה של המן נס נגלה, ולא כן חנוכה שנעשה נס נגלה בנרות חנוכה... כי נס זה היה כאשר כבר היו בגלות, ואינו דומה לנס חנוכה, שהיה בית המקדש נבנה וקיים, ולא היו ישראל בחשיכת הגלות, כמו שהיו בימי אחשורוש, שישבו ישראל תוך חשיכת הגלות, ותוך חשיכת הגלות באה צרה זאת. ואף כאשר השם יתברך היה מסלק הצר הצורר, הוא המן, עדיין אין אל ישראל הגאולה, שהרי יש כאן חשיכת הגלות. ולכך אף כאשר עשה השם יתברך להם נס, לא היה כאן נס נגלה, כאשר יושבין ישראל בחושך הגלות... לא כמו נס חנוכה, כי באותו זמן היה בית המקדש בנוי, ומפני כך... לא היה כאן נס נגלה". וכן הזכיר בקצרה קודם לכן [נב., נג:]. וזה דיוק לשונו הזהב כאן, שכתב "ואף בימי חשמונאים, שגאלם מידי יון, היה נס נראה, דהיינו בנרות", מה שאין כן בפורים, "אכתי עבדי אחשורוש אנן" [מגילה יד.]. וראה הערות 961, 965.
(964) דברים אלו יוסברו היטב על פי דבריו בנר מצוה [פב.], שכתב: "עיקר מה שקבעו ימי חנוכה בשביל שהיו מנצחים את היונים, רק שלא היה נראה שהיה כאן נצחון הזה על ידי נס שעשה זה השם יתברך ולא היה זה מכחם וגבורתם. ולפיכך נעשה הנס על ידי נרות המנורה, שידעו שהכל היה בנס מן השם יתברך, וכך המלחמה שהיו מנצחין ישראל היה מן השם יתברך". הרי נס ההדלקה מגלה על נצחון המלחמה שנעשה בנס. וזהו שכתב כאן "היה נס נראה, דהיינו בנרות, כדי שידעו כי השם יתברך היה מגביר אותם על היונים, ולא יאמרו כחם ועוצם ידם עשתה זאת".
(965) לשונו באור חדש [קכד:]: "מפני כך לא תמצא בגאולה הזאת [פורים] מה שתמצא בשאר הגאולות. כי אף נס חנוכה היה נגלה בנרות חנוכה, ואילו גאולה זאת לא היה בה נס נגלה. אבל דבר זה כי כל הגאולה הזאת היה בהסתר פנים לגמרי, ועם כל זה נגאלו. לאפוקי חנוכה, היה ישראל על אדמתם, והמקדש על מכונו, ולכך היה להם נס נגלה", וראה הערה 963.
(966) אור חדש [נט., קכד:], והובא בהערות הקודמות. ומכנה זאת "במקומו", כי ספר אור חדש עוסק בגאולת פורים.
(967) חולין קלט: "אסתר מן התורה מנין, [דברים לא, יח] 'ואנכי הסתר אסתיר'". ובהקדמה לאור חדש [נט:] כתב: "לא היה הנס כי אם על ידי אסתר, שנקראת כך על שכל ענינה היה נסתר". ובהמשך [קכד:] כתב: "אף על גב שעשה השם יתברך גאולה זאת, מכל מקום נשארו ישראל בגלותם. כי פורעניות המן יותר קשה כאשר היה צרה תוך צרות הגלות... שלכך אמרו בסוף מסכת חולין [קלט:] אסתר מן התורה מניין, שנאמר [דברים לא, יח] 'ואנכי הסתר אסתיר וגומר'. ומה ענין אסתר לזה יותר משאר גליות. אבל רצה לומר כי דבר זה הוא הסתרת פנים לגמרי, אשר היה מעשה המן בגלותם. ולא יקשה הרי כמה דברים כמו דורו של שמד גם כן היה בגלותם, ולמה שייך יותר במעשה המן 'ואנכי הסתיר אסתיר'. דבר זה אין קשיא כלל, כי דורו של שמד היה גוף הגלות עצמו שבאה ממלכות הרביעית, וכמו שהגלות באה ממלכות רביעית, גם כן בא ממנו פורענות של שמד, ולא שייך צרה תוך צרה, רק הכל צרה אחת היא. אבל המעשה שהיו בגלות פרס ומדי, היא המלכות שהיו ישראל משועבדים תחתיו כבר, ובא עליהם פורענות מהמן, שהוא מאחר... ודבר זה בודאי הסתרת פנים כאשר הם תחת המן תוך הסתרת פנים שהם תחת אחשורוש, ונחשב זה סתירה תוך סתירה. ולכך נקראת 'אסתר' על שם שהיו ישראל בהסתר פנים לגמרי". ובהקדמה לאור חדש [נא.] כתב: "אסתר נרמז בלשון 'אנכי הסתר אסתיר וגו", ולמה כתוב שני הסתרות. רק כי הסתר ראשון שהיו תחת מלכות אחשורוש, שהיו משועבדים לו. ויותר מזה, תחת המן... שני הסתרות, וזה 'ואנכי הסתר אסתיר וגו", לרמוז על שני הסתרים שאמרנו. וכיון שבימי המן היה כאן הסתר תוך הסתר, לא היה ראוי להיות הגואל רק אסתר, שמורה השם על גודל הצניעות שהיה בה, כי הצנועה נסתר בלתי נגלה... לכך מה שכתיב 'ואנכי הסתר אסתיר', שמורה זה על הסתר פנים, דבר זה עצמו מורה כי הגואל מן סתירת פנים הוא אסתר, וזה כי כאשר היו ישראל בהסתרת פנים, ראוי שיהיה הגואל אותם מן הסתרת פנים מי שיש לו המדה הראויה לזה, והוא הצניעות והסתר, כמו שהיה לאסתר הצניעות". ושם בהמשך ההקדמה [נט:] הוסיף לבאר שנס פורים בא ממקום עליון נסתר. וכן כתב בח"א לחולין קלט: [ד, קטז:].
(968) מדגיש בזה שדוקא מחמת ששם הגואל של פורים הוא "אסתר" על שם ההסתר הכפול שהיה אז, לכך אם לא היתה לאסתר המדה של "אומר דבר בשם אומרו" היא היתה נפסלת מן הגאולה, כי אז הגאולה לא היתה מיוחסת אל הקב"ה. נמצא שהשם "אסתר" מכשיר אותה לגאולה [כמבואר בהערה הקודמת], אך מאידך גיסא עלול היה לפסול אותה מהגאולה.
(969) אלא ברמז, וכמו שכתב בהקדמה לאור חדש [נט:], וז"ל: "לא נכתב השם בנגלה בכל המגילה הזאת, רק נרמז בנסתר... שאמר במדרש [אסת"ר ג, י] כל מקום שנאמר במגילה 'מלך' סתם, פירוש הן מלך הקב"ה הן מלך אחשורוש... כי במגילה הזאת לא נזכר השם בפירוש".
(970) לשונו באור חדש [קכה.]: "כי כל הגאולה הזאת [של פורים] היה בהסתר פנים לגמרי, ועם כל זה נגאלו... ומזה הטעם לא תמצא שמו יתברך במגילה הזאת. ודבר זה שאלה גדולה, כי היה הגאולה גדולה ביותר, ולא תמצא שמו יתברך, אף כנוי השם לא נזכר במגילה. אלא שכל זה היה מפני שהיו בהסתרת פנים מן השם יתברך, אף שהיה גואל אותו, היו בהסתרת פנים. ולכך לא נזכר השם במגילה". ובהקדמה לאור חדש [נט:] כתב: "כי מה שלא נעשה נס נגלה במגילה הזאת הוא בשביל גודל הנס, שהוא גדול ביותר, עד שבא ממקום עליון הנסתר, ואי אפשר להיות אותה מעלה בנגלה. ומטעם זה לא נכתב גם כן השם בנגלה בכל המגילה הזאת, רק נרמז בנסתר... כי במגילה הזאת לא נזכר השם בפירוש מטעם אשר אמרנו, לפי שבא הצלתם ממקום עליון נסתר". ובאור חדש [קפד:] כתב: "ומפני כי לא נעשה כאן נס נגלה, רק הכל היה בהנהגת העולם, לכך לא נזכר השם המיוחד במגילה הזאת. אפילו שם א"ד לא נזכר, כי מאחר שהיה הכל בטבע, ולא נראה פעל השם יתברך בנגלה, ולכך לא נכתב השם בנגלה במגילה. אמנם בהקדמה פרשנו טעם אחר מה שלא נזכר השם במגילה הזאת, ושניהם נכונים והם ענין אחד למבין, ואין להאריך". וכן בח"א לחולין קלט: [ד, קטז:] כתב: "לכך בכל המגילה לא תמצא הזכרת השם בפירוש, כי לא נגלה השם יתברך בגאולה הזאת, כי אף אחר הגאולה היו בגלות, ואיך יהיה השם נזכר במגילה". נמצא שמבאר שלשה טעמים לאי הזכרת שמו יתברך במגילה; (א) הנס היה בתקופה של הסתר פנים, שהיו ונשארו בגלות [דבריו כאן, אור חדש (קכה.), וח"א לחולין קלט: (ד, קטז:)]. (ב) הנס הגיע ממקום עליון נסתר [הקדמה לאור חדש (נט:)]. (ג) הנס נעשה בטבע ובהנהגת העולם [אור חדש (קפד:)].
(971) שרק מי שמוכן לתלות את הגאולה בה', ולא בעצמו, הוא האמצעי הראוי להבאת הגאולה, כי הגאולה תיעשה רק כאשר יתוודע שהגאולה באה מה'.
(972) כמו מאות מאמרי חז"ל בגמרא שנאמרו על ידי תנאים ואמוראים בשם אומרם, ולא ראינו שמחמת כן הביאו גאולה לעולם. וראה להלן ציון 981.
(973) כן כתב החתם סופר בחידושיו לחולין [קד:], וז"ל: "כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם. פירוש, זכות הזה עושהו זכאי שראוי לגלגל זכות אחר על ידו, שאם היו עת גאולה מצרה, יכולה להתגלגל על ידו".
(974) כי הואיל וישראל נמשלו לכבשה אחת העומדת בין שבעים זאבים [תנחומא תולדות אות ה], פשיטא הוא שישראל צריכין לגאולה כל שעה ושעה. וזהו שאומרים בתפילה "ועל נסיך שבכל יום עמנו, ועל נפלאותיך וטובותיך שבכל עת, ערב ובקר וצהרים".
(975) לכך אין מקום להקשות ש"הרי כמה שאמרו דבר בשם אומרו ולא הביאו הגאולה" [לשונו למעלה], כי אף אלו אכן הביאו גאולה לישראל, כי "כל שעה ושעה צריכין ישראל לגאולה" [לשונו כאן]. וקשה, הואיל ומדובר בגאולה שאינה ניכרת לעין, מהו הצורך שגאולה כזו תבוא דוקא על ידי מי שאומר דבר בשם אומרו. שהרי למעלה ביאר שהצורך בכך הוא משום שהגאולה יכולה לבוא רק באופן שהיא תתלה בהקב"ה, ולא בבשר ודם. אך אם מדובר בגאולה הנעשית בהחבא ובחשאי, הרי בין כה ובין כה גאולה כזו לא תתלה בהקב"ה, כי עשיית הגאולה עצמה אינה ידועה לבריות, ומה הטעם שאף גאולה סמויה כזו תבוא לעולם רק על ידי מי שאומר דבר בשם אומרו. וצ"ע.
(976) פירוש - עצם אמירת דבר בשם אומרו הוא הבאת גאולה לאותו דיבור, שמחזירו לשרשו, וכמו שיבאר.
(977) לשונו באור חדש [קכה:]: "ועוד פרשנו במקום אחר, והוא עיקר, וזה כאשר יש דבר אחד שהוא אל ראובן, והוא ביד שמעון, הרי הדבר הזה הוא דומה אל מי שהוא תחת יד אחר. [ו]כאשר אמר דבר בשם אמרו, הרי אדם זה מוציא הדבר שהיא תחת ידו, ומחזירו אל אשר ראוי לו ובא ממנו. וזה נחשב כמו גאולה לדבר, כאשר מוציא הענין שהוא בידו, ומחזיר אותו אל מי שבא ממנו".
(978) המשך לשונו באור חדש [קכה:]: "לכך מביא גם כן גאולה לעולם, להוציא את אחד מתחת יד אחר, ויהיה תחת השם יתברך, אשר ממנו הכל, וממנו נמצא". אמנם כאן מייחד את הדיבור אודות ישראל, שראוי שישראל יחזירו אל ה', וכמבואר בהערה הבאה.
(979) כמו שנאמר [ישעיה מג, כא] "עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו". והרמב"ן [שמות כ, ג] כתב: "לפי דעתי שיזכיר קנאה בעבודה זרה בישראל בלבד. וטעם הקנאה, כי ישראל סגולת השם הנכבד אשר הבדילם לו, כאשר פירשתי למעלה [שמות יט, ה]. והנה אם העם שלו משרתיו פונים אל אלהים אחרים, יקנא בהם השם כאשר האיש מקנא באשתו בלכתה לאחרים, ובעבדו בעשות לו אדון אחר. ולא יאמר הכתוב כן בשאר העמים אשר חלק להם צבאות שמים" [הובא למעלה פ"ד הערה 2160]. ועוד כתב הרמב"ן [ויקרא יח, כה]: "אבל סוד הדבר בכתוב שאמר [דברים לב, ח-ט] 'בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים וגו' כי חלק ה' עמו וגו". והענין כי השם הנכבד ברא הכל, ושם כח התחתונים בעליונים, ונתן על כל עם ועם בארצותם לגוייהם כוכב ומזל ידוע, כאשר נודע באצטגנינות. וזהו שנאמר [דברים ד, יט] 'אשר חלק ה' אלקיך אותם לכל העמים', כי חלק לכולם מזלות בשמים, וגבוהים עליהם מלאכי עליון נתנם להיותם שרים עליהם, כענין שכתוב [דניאל י, יג] 'ושר מלכות פרס עומד לנגדי', וכתיב [שם פסוק כ] 'והנה שר יון בא'... והנה השם הנכבד הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים לכל העולם, אבל ארץ ישראל אמצעות הישוב היא נחלת ה' מיוחדת לשמו, לא נתן עליה מן המלאכים קצין שוטר ומושל בהנחילו אותה לעמו המיחד שמו זרע אוהביו. וזהו שאמר [שמות יט, ה] 'והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ'. וכתיב [ירמיה יא, ד] 'והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לאלהים', לא שתהיו אתם אל אלהים אחרים כלל... יאמר כי הבדיל אותנו מכל העמים אשר נתן עליהם שרים ואלהים אחרים, בתתו לנו את הארץ שיהיה הוא יתברך לנו לאלהים, ונהיה מיוחדים לשמו". וכן בנצח ישראל פמ"ח [תשצז:] כתב: "לא מסר ישראל לשרים עליונים, רק השם יתברך עצמו אלקיהם".
(980) המשך לשונו באור חדש [קכה:]: "לכך האומר דבר בשם אמרו, שמוציא דבור שהיה תחת ידו לתלותו במי שאמר אותו, ובא ממנו, וזהו גאולה אל הדבור. ולכך זוכה להיות על ידו הגאולה. ופירוש זה ברור למבין, ובמקום אחר הארכנו עוד, ופרשנו אותו במקומו".
(981) מיישב בזה את שאלתו למעלה [לפני ציון 972], ששאל: "הרי כמה שאמרו דבר בשם אומרו, ולא הביאו הגאולה". ומיישב שאע"פ שלא הביאו גאולה גמורה, מ"מ הביאו הרווחה פורתא, וזה גם כן נכלל בשם "גאולה", וכמו שמבאר.
(982) כי "גאולה" היא השתחררות משלטון אחרים, וכמבואר בגבורות ה' פכ"ה [קו.], וז"ל: "ענין הגאולה, שהנגאל עומד בעצמו, ואינו תולה בדבר. כי המשועבד הוא תולה בזולתו, אבל הנגאל שאינו נכנס תחת רשות אחר, עומד בעצמו". וכן כתב שם פכ"ו [קט.]. ולמעלה במשנה ב [לפני ציון 112] כתב: "כי אין הגאולה רק שראוי לישראל שיצאו מן האומות". וראה למעלה הערה 112, שנקודה זו התבארה שם.
(983) פירוש - לפי רוממות ועליונות הדבר שנתבאר למעלה [אודות זיקת המאמר להשגת האומר].
(984) מציון 920 ואילך.
(985) בא ליישב שאלה מתבקשת; אם מעלת האומר דבר בשם אומרו היא שמחזיר את הדיבור לשרשו [ולכך מביא גאולה לעולם], מדוע לא יאמר גם כן "המחזיר אבידה לבעליו מביא גאולה לעולם", כי מחזיר את החפץ האבוד לבעליו, וכיוצא בזה. ועל כך מבאר שהדיבור של אדם הוא בטוי לדעתו וחכמתו ["הדעה והדיבור לחי עולמים"], והקב"ה סידר לכל אחד ואחד דעת וחכמה מיוחדת, ולכך אין לך גאולה עליונה יותר מהחזרת דיבורו של אדם אל בעל החכמה והדעת שהוציא לפעל דיבור זה. וממילא רק גאולה מעין זו יש בידה להביא לגאולת ישראל בעולם, כי גם גאולת ישראל באה היא ממדריגה עליונה מאוד, וכפי שביאר בגו"א שמות פ"ב תחילת אות כג, וז"ל: "הגאולה היא נמשכת ממדריגה פנימית עליונה, שהיא אינה בגלוי". ובגבורות ה' פ"ס הקדיש את עיקרו של הפרק לבאר את המעלה העליונה של הגאולה.
(986) הפחד יצחק פורים, ענין כד, כתב: "הבאת גאולה לעולם על ידי אמירת דבר בשם אומרו נתפרשה לנו מיסודו של המהר"ל. כי שרשו של הדיבור הנאמר נמצא הוא בנשמתו של בעל המאמר. ואמירת דבר בשם אומרו היא החזרת הענף לשרשו. וכמו כן עיקרה של הגלות הוא שאי אפשר לו לגולה לחיות את התפשטות החיות שלו בהתאם לשרשי הנפש העצמיים. כמו שאמרו חכמים [ברכות יז.] 'רצוננו לעשות רצונך, אלא ששעבוד מלכיות מעכב'. וממילא עיקרה של הגאולה הוא החזרת ענפי החיים לשרשי הנפש העצמיים. ועל כן אמירת דבר בשם אומרו, שהיא פעולה של החזרת הענף לשרשו, היא פועלת פעולה של גאולה".
(987) כן כתב בסגנון זה בגבורות ה' ר"פ סו [שה.], תפארת ישראל ר"פ נז [תתפח.], נצח ישראל ר"פ מט [תתב.], ובנר מצוה [צו.]. ולא נתברר לי הטעם שפעמים מועטות בלבד כתב כן, כאשר בדרך כלל אינו כותב כן.
(988) פירוש - הואיל ובדור הזה אין התורה נלמדת כדבעי, ונתקלקלו סדרי הלימוד [כמו שיבאר בסמוך], לכך אין לימוד כזה מצריך מ"ח קניני התורה. ובנתיב התורה פ"ה [א, כה.] כתב: "אבל עתה בדור הזה... [אל תאמר] שיהיה משכחים התורה בשביל רבוי תורה, שאין הדבר כך כלל, הן יהיה הן יהיה מעט, תחלת למודם התורה שלא תשאר אצלם התורה כלל". וראה להלן הערה 1014.
(989) פירוש - עם כל קלקול סדר הלימוד, מ"מ חכמי הדור הזה זוכים לחשיבות רבה. נמצא שאין צורך לעמול במ"ח קניני התורה, שהרי חכמי הדור הזה נחשבים בעיני הכל כחשובים ונכבדים, למרות שהם לא נהגו בלימודם כפי המתחייב ממ"ח קניני התורה.
(990) פירוש - קלקול סדרי הלימוד מביא לכאורה לרווח גדול; מעתה אין התורה צריכה להקנות במ"ח קניינים, כי בלא"ה התורה לא נלמדת כדבעי. וכן כתב למעלה פ"ג מי"ג [רצד.], אחר שביאר את החשיבות שיש להניח סימנים כדי לזכור את התורה, שכתב: "לא כמו בני אדם שהם רקים מכלום, ואלו אין צריכין סימנים כלל, כי לא יועילו להם", וראה להלן הערה 1070.
(991) ומעתה יתאונן מרה על החסרון העצום שיש בקלקול סדרי הלימוד של הדור. ודע, שענין זה הוא מופיע בהרחבה רבה בעוד הרבה מקומות נוספים בספריו, והם; גו"א דברים פ"ו אות ז, תפארת ישראל פנ"ו [תתסה.], נתיב התורה פ"ה [א, כד:-כו.], שם פ"י [א, מד:], שם פט"ו [א, סח:], נתיב הזריזות ס"פ א [ב, קפו.], דרוש על התורה [מג.], דרוש על המצות [נג:], דרשת שבת הגדול [רכח:], ח"א לשבת סג. [א, לח.], ועוד, וחלקם ישולבו בהערות הבאות. ואפשר לומר ללא ספק שאין ענין אחר שכל כך כאב למהר"ל כפי הענין הזה. ויש חמשה שבושים עיקריים שיעמוד עליהם; (א) לא חוזרים על תלמודם [לפני ציון 1000, ובין ציונים 1008-1070]. (ב) לא לומדים משנה [לאחר ציון 1001]. (ג) פוסקים הלכות מספרי הפסק מבלי לדעת טעמא דהלכתא [לאחר ציון 1071]. (ד) לא לומדים כסדר שקבעו חכמים [בן חמש למקרא וכו' (למעלה פ"ה מכ"א), לאחר ציון 1087]. (ה) עוסקים בפלפולי שוא [לאחר ציון 1093].
(992) מבקש בזה שהכל יטו אזן וישמעו לדבריו. וכן כתב בבאר הגולה תחילת הבאר הרביעי [שיג.], וז"ל: "והנני משתטח ארצה, בפישוט ידים ורגלים לפני הקורא, ומבקש לחנן אותי". ובגמרא מבואר [ברכות לד:] שישנם שלשה סוגי עבודה; קידה, כריעה, והשתחואה. קידה היא על אפים, כריעה היא על הברכים, והשתחואה היא פישוט ידים ורגלים. הרי שנקט כאן בתחילה ובסוף [קידה והשתחויה], כאשר ההשתחואה היא ההתבטלות הגדולה ביותר. ובאור חדש [קלא:] כתב: "'כורעים ומשתחוים' [אסתר ג, ב]. מה שאמר 'כורעים ומשתחוים' כפל לשון, ועוד דלא הוי ליה לכתוב רק 'משתחוים', דהשתחויה הוא פשוט ידים ורגלים, ואילו כריעה אינה רק על ברכיים. ויש לפרש כי כריעה הוא תחלה, ואח"כ מוסיף השתחויה על הכריעה, וזה מורה על הכנעה יתירה, כאשר מוסיף הכנעה על הכנעה, ומשתחוה עד הארץ, ולכך כתיב 'כורעים ומשתחוים'". וכך בודאי ניתן לומר על קידה והשתחויה. ובתפארת ישראל פל"ח [תקעה:] כתב: "דרך להשתחוות מפני היראה, כי זה ענין ההשתחויה, ההכנעה לאחר". ובח"א לב"ב כה. [ג, עט:] כתב: "ההשתחויה הוא הכנעה למי שהוא משתחוה אליו".
(993) ערכין טז: "אמר רבי אלעזר בן עזריה, תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח ["דרך כבוד שלא יהו פניו משתנין" (רש"י שם)]". וראה בנתיב התוכחה ר"פ ג [ב, קצה.] בביאור המאמר.
(994) ערכין טז: "אמר רבי טרפון, תמיהני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה. אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך, אמר לו טול קורה מבין עיניך [קיסם - כלומר עון קטן שבידך, זה יכול לומר לו טול אתה עון גדול שבידך, הלכך אין יכולין להוכיח, שכולן חוטאים (רש"י שם)]". וראה בנתיב התוכחה ר"פ ג [ב, קצה.] בביאור המאמר.
(995) פירוש - אומר על עצמו שגם הוא תחילת לימודו למד כסדר לימוד המשובש של בני דורו, ואף נהג בדרך קלוקלת זו ביותר משאר בני דורו, ולכך אין הוא אומר שחסרונות הדור לא נמצאו בו, אלא אדרבה, נמצאו בו ביותר, וניתן לומר לו "טול קורה מבין עיניך". וכן להלן [לאחר ציון 1130] כתב: "היה מוציא אותי מן המכשול הזה שהיה תחת ידי יותר מכל".
(996) פירוש - אע"פ שאומרים למוכיח "טול קורה מבין עיניך" [ערכין טז:], ו"קשוט עצמך ואחר כך קשוט אחרים" [ב"מ קז:], מ"מ כאן מבאר ההיפך; דוקא מפאת שחסרון הדור נמצא גם אצלו, לכך אליו ראוי להתאונן על דבר זה ביותר. והביאור הוא, שאין הוא בא להוכיח את בני דורו על משובתם, אלא לקונן על מר גורלו שפקד אותו, ולהתריע בשער בת רבים שנגרם נזק עצום למי שמשבש את סדרי הלימוד, כי בדידו הוי עובדא, ולב יודע מרת נפשו. וכן כתב בתפארת ישראל פנ"ו [תתפא:], וז"ל: "כל זה ראיתי בעוונתי הרבים, ועל עצמי אתאונן ואקונן על חסרוני". וכן כתב בנתיב הזריזות ספ"א [ב, קפו:], וז"ל: "כל זה ראיתי גם נסיתי בימי הבלי". ובדרוש על התורה [מז:] כתב: "ובעד המורה לכם לצדקה העתירו והפילו תחינתכם, אולי יחנן ה' צבאות גם אותי, ויכפר משוגתי ואשר העויתי גם בזה". וראה גו"א דברים פ"ו סוף אות ז, ושם הערה 66.
(997) על פי ירמיה ב, ה "כה אמר ה' מה מצאו אבותיכם בי עול כי רחקו מעלי וילכו אחרי ההבל ויהבלו", ובמצודות דוד כתב שם: "ההבל - זהו עכומ"ז, שהוא הבל ואין בו ממש. ויהבלו - ובעבור זה נעשו גם המה הבל, מבלי ממש". וכן בדרוש על התורה [מג.] כתב: "וכי אין לנו תורת אמת שילכו אחר ההבל ויהבלו".
(998) נראה להטעים מה שכתב כאן "עירום מן המעשים", על פי מה שנאמר [בראשית ג, ז] "ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירומים הם וגו'", ופירש רש"י שם "אף הסומא יודע כשהוא ערום, אלא מהו 'וידעו כי עירומים הם', מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה". הרי המצות [שהן מעשים טובים] הן מלבוש לאדם, שבלעדיהן הוא עירום. אמנם כאן לא יבאר כיצד קלקול סדר הלימוד מביא לחסרון במעשים, אך ביאר כן בשאר ספריו, וכמובא להלן הערה 1134.
(999) כמו שדרשו [נדרים מא.] "'ובחוסר כל'... בלא דעת". ובח"א שם [ב, יט:] כתב: "בלא דעת, כי הדעת הוא השלמת האדם, והוא משלים את האדם מצד הנפש... צריך שיהיה לו השלמת הנפש, ובזה שיש לו דעה הוא השלמת האדם".
(1000) אודות העדר החזרה, כן ירחיב יותר בסמוך [לאחר ציון 1008].
(1001) פירוש - לא היה ראוי להזכיר במשפט הקודם את המשנה ["שאין אחד מאתנו מבקש לקיים תלמודו שיהיה חוזר על למודו, הן יהיה מקרא, או יהיה משנה, או יהיה תלמוד"], מחמת שלגמרי לא שמים לב למשנה, ולא רק שלא חוזרים עליה.
(1002) לשונו בדרוש על התורה [מד.]: "אבל אנחנו בעלי עיורון השכל, רוצין לקנות התורה ועוזבין המשנה, מפני שבטבע האדם חפץ בתלמוד יותר כשהוא חדוד פלפול, ובפרט בנערותו הולך אחר שרירות לב. לכך עוזבין המשנה, ורצים אחר התלמוד. ולכך ביארו חכמים עונשן בסנהדרין 'כי דבר ה' בזה וכו", רבי נתן אומר כל מי שאינו משגיח על משנה, עד כאן". ומשם ואילך כותב כמעט אות באות כדבריו כאן.
(1003) מעין מה שכתב בגו"א ויקרא פכ"ו אות כ, שרש"י כתב שם [ויקרא כו, טו] "משפטי תגעל נפשכם - שונא החכמים", וביאר זאת הגו"א שם בזה"ל: "כי החכמים נקראים חכמים מפני שהם יודעים את החכמה, שהיא 'משפט', כי כל משפט הוא דבר מושכל. ואינם חכמים בשביל שיודעים את החוקים, כי החוקים מפני שאין לעמוד עליהם אין חכמים בהם, אבל במשפט יש חכמה, לפי שהוא משפט אמת. וכמו שאמרו חכמים [ב"ב קעה:] מי שרוצה להחכים יעסוק בדיני ממונות. וזהו 'את משפטי תגעל נפשכם'" [הובא למעלה בהקדמה הערה 176, פ"א הערות 239, 271, ופ"ב הערה 743].
(1004) "כי כל אדם בטבע מבקש להתחכם, ואינו מבקש לדעת מצות ה' בעצמם, שהם במשנה" [לשונו בסמוך].
(1005) אודות שגוף המצות נשנה במשנה, כן כתב למעלה פ"ד מי"ד [רנה.], וז"ל: "לפי שהמשנה אין בה בירור הדברים לגמרי, רק ששונה הדין לפי מה שהוא". ובח"א לסוטה מד. [ב, פא:] כתב: "כי נזכר בתורה עשיית סוכה, ולא נזכר בה ענינה על השורש. והמשנה, כל מצוה ומצוה בשלימות גדרה עד שיובן ענין המצוה על בוריה, ועדיין במשנה לא נתבאר הטעם ומניין זה, רק ציור המצוה כאשר היא. אבל התלמוד מבאר הטעם והסבה בשלימות". ובח"א לע"ז יט. [ד, מט.] כתב: "כי המקרא היא התורה בעצמה, כמו מצות סוכה שכתוב בתורה. אבל שלימות המצות, כמו שהוא על איזה דבר יפול שם סוכה, דבר זה ענין בפני עצמו, וזה נקרא משנה, שהוא ידיעת הדבר כמו שהוא. וגמרא הוא התאמתות הדבר, למה הוא כך, ומניין לומר כך, וכל התאמתות הדבר נקרא 'תלמוד', והוא עיקר השכלה" [הובא למעלה הערה 425].
(1006) לשונו למעלה פ"ד מ"ה [קי:]: "כי כל אדם רוצה להבין ולידע, מפני שהחכמה נכספת לכל". ולמעלה פ"ה מכ"ב [תקלו:] כתב: "כי האדם מבקש לראות דברי חכמים ונבונים". ובנתיב התורה פ"ז [א, לג.] כתב: "כי כל אדם בטבע אוהב החכמה" [הובא למעלה פ"ד הערה 526].
(1007) מעין מה שכתב למעלה פ"ד מ"ה [קי.], וז"ל: "התחיל לומר מי שלמד על מנת ללמד, או מי שלמד על מנת לעשות, כי אלו שניהם כונתם לשם שמים. לא מי שלמד כדי לקנות הידיעה, שאין זה מורה שהוא עושה לשם שמים לכבוד השם יתברך, כי כל אדם רוצה להבין ולידע, מפני שהחכמה נכספת לכל, ולא לשמה לכבוד הקב"ה. ומכל שכן אם לומד על מנת שיקרא 'רבי'". וכן כתב בנתיב התורה פ"ז [א, לג.], וז"ל: "תלמידי חכמים שעוסקים בתורה, ואוהבים התורה וחפצים בה מצד עצם התורה, שהיא חכמה, כי כל אדם בטבע אוהב החכמה. ולפיכך אין למוד התורה מורה על אהבת השם יתברך" [הובא למעלה פ"ג הערה 651].
(1008) בעוד שכאן מבאר שמי שאינו משגיח על המשנה הוא בכלל "דבר ה' בזה" מחמת שלימודו הוא רק בשביל החכמה, הרי בח"א לסנהדרין צט. [ג, רכו:] סלל לו דרך אחרת, והוא שמי שאינו משגיח על המשנה מעונין רק בפלפול, והפלפול הוא של האדם, וכלשונו: "זה שאין משגיח על המשנה, וכל משא ומתן שלו בתלמוד, דבר שהוא מוציא משכלו. ודבר זה, כי מפני שהוא פלפול בלבד, ולא נקרא זה 'דבר ה", שהמשנה הוא דבר ה' בלבד, שהוא ענין המצוה איך היא, ואינו פלפול, שהפלפול הוא של אדם, ואינו דבר ה'. ולפיכך מי שכל עסק שלו בפלפול התורה, ועוזב את המשנה שהיא 'דבר ה" בלבד, הוא בכלל 'כי דבר ה' בזה', ודבר זה מבואר".
(1009) לשון הגמרא שם: "'דבר ה' בזה', תניא, היה רבי מאיר אומר, הלומד תורה ואינו מלמדה, זה הוא 'דבר ה' בזה'. רבי נתן אומר, כל מי שאינו משגיח על המשנה. רבי נהוראי אומר, כל שאפשר לעסוק בתורה ואינו עוסק. רבי ישמעאל אומר, זה העובד עבודת כוכבים... רבי יהושע בן קרחה אומר, כל הלומד תורה ואינו חוזר עליה, דומה לאדם שזורע ואינו קוצר". ומרצף לשון הגמרא משמע שהדעות האחרונות שהובאו שם גם כן משתייכות לברייתא המבארת המקרא "דבר ה' בזה", וכמו שיבאר בסמוך.
(1010) "היה מסדר למודך אע"פ שסדור בפיך כזמר [פירוש, אע"פ שהתורה שגורה בפיך כזמר, בכל זאת חזור עליה תמיד], והוא יגרום לך שתהא לעולם הבא בשמחה ובשירים" [רש"י שם].
(1011) המשך לשון הגמרא שם [סנהדרין צט:] "איני יודע אם לעמל פה נברא, אם לעמל מלאכה נברא, כשהוא אומר [משלי טז, כו] 'כי אכף עליו פיהו', הוי אומר לעמל פה נברא. ועדיין איני יודע אם לעמל תורה אם לעמל שיחה, כשהוא אומר [יהושע א, ח] 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך', הוי אומר לעמל תורה נברא". וראה להלן הערה 1028.
(1012) שהביא שם [תרמה:-תרנב:] את המאמר של רבי אלעזר בשלימות, וביארו.
(1013) לשונו בדרוש על התורה [מד:]: "והעונש הזה [כשלא חוזר על לימודו] ביארו גם כן בסנהדרין 'כי דבר ה' בזה וכו", רבי יהושע בן קרחה אומר, כל הלומד תורה ואינו חוזר עליה, דומה לאדם שזורע ואינו קוצר. רבי יהושע אומר, כל הלומד תורה ומשכחה, דומה לאשה שיולדת וקוברת. בא לומר כי זה נקרא 'דבר ה' בזה' במה שלומד ואינו חוזר על למודו תמיד. שדומה לזורע ואינו קוצר, רק מניח שם הזרע בלכלוך ובזיון העפר מן האדמה, ומניחו לעופות השמים לאכול, שאין לך בזיון כמוהו. ככה גם כן השונה ואינו חוזר על תלמודו, מניחה בבזיון ביותר, שמבזה אותה ואינו מקפיד על שתסתלק ותלך לו לאבוד גם כן", וראה להלן הערה 1116.
(1014) כן כתב בדרוש על התורה [מד:], וז"ל: "רבי יהושע אמר הלומד תורה ומשכחה דומה לאשה וכו', רוצה לומר כאילו תחלת לידתה הוא לאבוד". ויש להעיר, מנין לומר ש"כאילו תחלת לידתה היה לאבוד ולקבורה", שמא הלידה לחוד, והקבורה לחוד. אמנם הדבר מבואר בדברי המהרש"א שם, שכתב: "הלומד תורה ואינו חוזר עליה, תחלת פעולתו הוא ללא יועיל לו ולאין תכלית, וכן הוא פעולת הזורע ואינו קוצר, דתחלת פעולתו שלמד לריק הוא. ושאמר 'כל הלומד תורה ומשכחה כו" על דרך זה, שהרי תחלת פעולתו כלא היה מעולם הוא, כיון ששכחה. כן היא האשה שיולדת וקוברת, דתחלת פעולתו של ולד כלא היה מעולם, ועל פי מה שאמרו [ברכות נח:] שהמת משתכח מן הלב". הרי שאין הכוונה שהאשה לכתחילה ילדה כדי לקבור, אך למפרע זה מה שיהיה, שהואיל והמת משתכח מן הלב, א"כ הוברר למפרע שהלידה לא פעלה כלום. וזהו דיוק לשונו כאן "וכאילו תחלת לידתה היה לאבוד ולקבורה". ובנתיב התורה פ"ה [א, כה.] כתב: "אבל עתה בדור הזה... [אל תאמר] שיהיה משכחים התורה בשביל רבוי תורה, שאין הדבר כך כלל, הן יהיה הן יהיה מעט, תחלת למודם התורה שלא תשאר אצלם התורה כלל" [הובא למעלה הערה 988].
(1015) צרף לכאן את יסודו ששכחה רק חלה על דבר שאינו עיקר, וכמו שביאר בנצח ישראל פכ"ג [תצב.], וז"ל: "צריך להיות שלא ישכח ירושלים כלל, כמו שאמר [תהלים קלז, ה] 'אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני'. כי ירושלים הוא עצם ועיקר מעלת העולם, ודבר שאינו עיקר ועצם יש בו הסרה והסתלקות, אבל דבר שהוא עיקר, אין שכחה בדבר שהוא עיקר. ולכך אמר 'תשכח ימיני', שאי אפשר לשכוח באדם דבר שהוא עיקר, כמו הימין. כי דבר שאינו עיקר, אין האדם משגיח עליו, ויש בו השכחה, לא דבר שהוא עיקר". ובבאר הגולה באר השלישי [רסג:] כתב: "כי השכחה שייך בדבר שאינו חשוב, ואינו שם על לבו אותו דבר, ומסלק אותו ממנו, ושוכח אותו... כי השכחה מורה כי הנשכח אין לו מציאות, שהוא נשכח ממנו כמת" [הובא למעלה פ"ג הערה 778]. ובנר מצוה [לו.] כתב: "לדבר שהוא עיקר ועצם אין שכחה. כי דבר שאינו עיקר והוא מקרה בלבד יש בו שכחה, לפי שהוא במקרה, אבל דבר שהוא עצם הדבר, אין שכחה בו". ולכך השכחה מצד עצמה מורה על "דבר ה' בזה".
(1016) לשון הרמב"ם בפיהמ"ש [כלים ספ"ה] "אם היה זה התנור של מתכת בנוי על הארץ, לא יטמא כלל, לפי שהכלים הבנוים בארץ טהורים, זולת תנור וכירים אשר ביארם הפסוק [ויקרא יא, לה], אולם מחוץ מזה הנה השורש אצלנו כל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע". וראה גו"א ויקרא פי"א אות כח. וכידוע שהזרע נרקב בקרקע, ונעשה אחד עם הקרקע. וצרף לכאן את ההלכה האומרת שזרעים טמאים שהשרישו בקרקע נטהרים [תו"כ ויקרא יא, לז]. וראה בקובץ שעורים פסחים אות קנו שביאר שטהרתם באה להם מחמת שבטלו בקרקע. וראה עוד קהלות יעקב טהרות סימן נו.
(1017) לשונו בח"א לסנהדרין צט. [ג, רכו:]: "דומה לזורע ואינו קוצר. כי הזריעה הוא שנותן הזרע באדמה, והזרע הוא מחובר אל האדמה, והקצירה הוא שקוצר את התבואה מן האדמה".
(1018) המשך לשונו בח"א שם: "וכן האדם שלומד תורה, שזורע באדם הגשמי התורה השכלית, והתורה שבאדם גדילה בו ועומדת באדם מצורפת אל החומר". ובדרוש על התורה [מה.] כתב: "וזהו שאמר כאן כי הלומד ואינו חוזר על תלמודו דומה למי שזורע ואינו קוצר, כי הזריעה היא באדמה החמרית. כך כאשר האדם מקבל השכל, הרי גוף חומרי יקבלנו, ואם כן השכל יחובר אל הגשמי, ואינו שכלי גמור, וידמה בזה לזורע ואינו קוצר, להפריד ולהבדיל הזריעה מהחומר".
(1019) צרף לכאן מאמרם [ע"ז ד.] "אפילו אין ישראל עושין מצוה לפני כי אם מעט כפיד של תרנגולין שמנקרין באשפה, אני מצרפן לחשבון גדול". ובח"א שם [ד, כח.] כתב: "כי התרנגולת מנקרת כאן מעט וכאן מעט, וכך ישראל עושים מצוה אחת הנה ומצוה אחת הנה, הקב"ה מצרפם לחשבון גדול. ודבר זה גם כן אינו באומות, שישראל מסוגלים אל מצות ביותר, וראוי להם המצות, ולפיכך אין המצות בטילות אצלם, ומצטרפין לחשבון גדול. אבל אצל האומות, לפי שהם בעלי חומר, אין מוכנים למצות. ואם עושים מעט מצוה אחת הנה, ואחת הנה, בטלים הם אצל הגשמיות שבהם. רק אם היו מצוות הרבה, שאז היה זה גובר על החומרי שבהם. רק בישראל שאינם גשמיים, אין המצות בטלים, ולכך כל מצות שעושין ישראל מצטרפין לחשבון גדול, והבן דברים אלו מאוד". הרי כאשר המקבל הוא חומרי, בטלה אצלו הקבלה השכלית. ואף כלפי ישראל אמרינן כן ביחס לתלמוד תורה, שכאשר לומד תורה לראשונה, בטלה הקבלה השכלית אצל המקבל החומרי. וזהו שוב ההבדל בין תורה למצות, שהתורה השכלית פורחת מן האדם החומרי, לעומת מצות הנעשות על ידי כלי הגוף.
(1020) לשונו בח"א לסנהדרין צט. [ג, רכו:]: "וכאשר הוא חוזר עליה, אז הוא קוצר, שמברר את התורה עד שהיא שכלית לגמרי, נבדלת מן האדם, ואין לה צרוף עוד אל החומר. וקודם לכך היה לתורתו חבור אל החומר, כמו התבואה שהיא גדילה בארץ, וכאשר חוזר עליה אז השכל הוא קוצר מן האדמה. ויש לך להבין דבר זה". ובדרוש על התורה [מה.] כתב: "אבל כשחוזר על למודו, הרי יתחכם ע"י ההרגל, אם כן בזה יבדיל השכל מהגשם, ויעשנו שכל גמור ונבדל לגמרי, כדמיון תבואה הנקצרת מן האדמה החומרית, עד שאין לה חבור בה עוד. כי כל עוד שיותר חוזר על תלמודו, נעשה הלמוד יותר שכלי, ונבדל מהגוף בהתחכמו. ואילו היו בני האדם נותנין לבם לדבר זה, ירוצו ולא ייגעו, ילכו ולא ייעפו לרדוף אחר חזרת תלמודם יותר ויותר מאשר הם רודפים עתה אחר הפלפול שאין בו ממש".
(1021) מעין סברה זו כתב למעלה בקנין העשירי ["בדבוק חברים"], וז"ל [לאחר ציון 692]: "כי האדם במה שהוא עצמו בעל חומר, ראוי שיוציא השכל אל אחר, ואז הוא שכל נבדל שאינו עומד בגוף האדם. אבל כאשר הוא עוסק בד בבד, ואינו מוציא השכל אל אחר להיות שכל נבדל מן הגוף, אינו מתחכם כלל". ובנתיב התורה ר"פ ו כתב: "ביאור זה, כי השכל עומד בגוף, וצריך שיהיה שכל נבדל מן הגוף. ואם הוא לומד תורה על ידי החבורה, שכל אחד מוציא שכלו אל אחר, ואחר מקבל אותו, ואצל האחר שקבל מן חבירו הרי אצלו הוא שכל נבדל, שהרי לא היה עומד בו, עד שבזה הוא נעשה שכל נבדל" [הובא למעלה הערה 694]. הרי כל עוד שהשכל עומד בגוף, אין הוא שכל נבדל. ורק לאחר שהשכל מתנתק מהגוף [על ידי חזרה או ע"י דיבור לזולתו], יחשב הוא לשכל נבדל. ובנתיב הזריזות פ"א [ב, קפה.] כתב: "כי בנערותו שהאדם הוא גשמי חמרי, צריך האדם טורח גדול שיקבל התורה, ונקרא זה חרישה, כי החרישה הוא מכין האדמה לקבל זרע. וכן צריך האדם לטרוח עד שיקבל התורה... והשכל שהוא נמשל כמו זרע שנזרע בתוך האדמה... הקציר הוא זקנה, שאז השכל אשר הוא נזרע בגוף האדם נעשה שכל נבדל מן האדמה החמרית, הוא הגוף. כמו שנבדל התבואה מן האדמה על ידי קציר, כך לעת זקנתו של אדם נעשה השכל נבדל".
(1022) פסחים נד. "תניא, שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הן; תורה ותשובה וגן עדן וכו'", הרי שהתורה היא בריאה שנבראתה. ובגבורות ה' פ"ע [שכב.] כתב על כך: "ואם תאמר, מה שייך בריאה בתורה, והיא דבר אין בו ממש כלל. ואין זה קשיא למבין, כי [תהלים לג, ט] 'הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד', כי הגזירה על דבר מה שהוא גוזר הוא נקרא בריאה. וגזר הוא יתברך קודם על התורה, לפי שגזירת היושר והאמת שיהיה העולם נוהג בו הוא קודם לכל". ובתפארת ישראל ר"פ מט [תשסט:] כתב: "כי כבר אמרנו פעמים הרבה כי התורה נחשב בריאה חדשה בעולם, כאשר יצא לעולם הסדר אשר סדר השם יתברך את העולם בתורה, ודבר זה בארנו פעמים הרבה". ואודות זיקת התורה אל ה', כן ביאר למעלה [פ"ג מ"ב] שלכך התורה נקראת "בת" לה' [שמו"ר לג, א], וכלשונו שם [עז.]: "התורה נקראת 'בת', כי הבת היא תולדה מן האב, ובאה ממנו, כך התורה הוציאה השם יתברך לפעל לסדר אותה, כמו שהבת באה מעצמו של אב, כך התורה גם כן. לא כמו שיש סוברים כי השם יתברך נתן התורה לאדם כפי מה שראוי לאדם בלבד, שאם כן לא היתה התורה סבה ודרך להביא את האדם להיות עם השם יתברך. אבל התורה היא המושכל שמתחייב מאמתת השם יתברך, ולכך התורה מביאה האדם אל השם יתברך, והשם יתברך עם האדם כאשר עוסק בתורה. ולפיכך נקראת התורה 'בת' להקב"ה, כי החכמה תקרא תולדה". וראה למעלה הערה 317, ולהלן הערה 1373.
(1023) תענית ב. "שלשה מפתחות בידו של הקב"ה שלא נמסרו ביד שליח, ואלו הן; מפתח של גשמים, מפתח של חיה, ומפתח של תחיית המתים... מפתח של חיה מנין, דכתיב [בראשית ל, כב] 'ויזכור אלקים את רחל וישמע אליה אלקים ויפתח את רחמה'".
(1024) כמו מה שאמרו על מיתה [ברכות ה:] "רבי אלעזר חלש, על לגביה רבי יוחנן... חזייה דהוה קא בכי רבי אלעזר. אמר ליה אמאי קא בכית... אמר ליה להאי שופרא דבלי בעפרא קא בכינא. אמר ליה, על דא ודאי קא בכית, ובכו תרוייהו", ו"שופרא" הוא צלם אלקים [כמבואר למעלה פ"ג י"ד (שלח.)]. ובגבורות ה' פס"ד [רצה:] כתב: "'יקר בעיני ה' המותה לחסידיו' [תהלים קטז, טו]. פירוש כל כך השם יתברך טוב לצדיקים, עד שכבד בעיניו המותה לחסידיו ולהמית אותם, שמצד שהם צדיקים, ראוי להם החיים... אם כן ראוי שיתן לו החיים תמיד, ועל זה אמר 'יקר בעיני ה' המותה לחסידיו', באמת הוא כבד בעיני ה', ולא היה ראוי המיתה להם" [הובא למעלה פ"ה הערה 605]. וראה למעלה הערה 530. ובגו"א במדבר פכ"ה אות יח כתב: "גנאי הוא לאדם חשוב להיות חוטא" [הובא למעלה פ"ה הערה 1944].
(1025) כי יש הקבלה בין תורה המשתכחת לבין מיתת אדם. וכן מצינו עוד שחכמים השוו הפסד התורה למיתה, שאמרו [שבת קה:] "העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע, הא למה זה דומה, לספר תורה שנשרפה", ולהלן [לאחר ציון 1120] יביא מאמר זה. וכן אמרו חכמים [מנחות צט:] "תורה ניתנה בארבעים, ונשמה נוצרה בארבעים; כל המשמר תורתו, נשמתו משתמרת. וכל שאינו משמר את התורה, אין נשמתו משתמרת. תנא דבי רבי ישמעאל, משל לאדם שמסר צפור דרור לעבדו. אמר, כמדומה אתה שאם אתה מאבדה שאני נוטל ממך איסר בדמיה, נשמתך אני נוטל ממך", ובנתיב התורה פ"ה [א, כד.] הביא את המאמר הזה, וכתב: "בא לבאר כמה גדול עונש המשכח והמאבד התורה. ולא יאמר כי דברים אני משכח ומאבד, כמו שהארכנו בזה גם כן בפרק שנו, עיין שם... כי הנשמה והתורה הם שייכים זה לזה. לכך אם אינו שומר האחד, הוא התורה, הקב"ה נוטל ממנו השני. ורבי ישמעאל הוסיף לומר, משל הוא למי שמוסר צפור דרור לחבירו. קרא התורה 'צפור דרור' בשביל כי הצפור דרור אין מקבלת מרות להיות תחת האדם, והוא צפור השמים פורח באויר השמים. ודומה לזה התורה, כי התורה היא נבדלת מן האדם, ואין התורה תחת האדם כמו שיש שאר קניני האדם שהם תחת רשות האדם, אבל התורה היא מן השמים. ולפיכך התורה דומה לצפור דרור לגמרי. ומפני כי הצפור דרור הזה אינו מקבל מרות, צריך יותר לשמירה שלא יפרח מן האדם. כך התורה, מפני שהיא השכל הנבדל, אינו עם האדם, ואם אינו שומר אותה, פורחת ממנו. וכמו מי שהוא נותן לעבדו צפור דרור לשומרו, ואומר שאל תאמר שאני נוטל ממך דמים, כי אין הדמים דומים ושוים לצפור דרור, כי לחשיבותו אין דמים לו. כך הנשמה אני נוטל ממך, כיון שאין תשלומין לדבר זה, לכך נוטל הנשמה, שגם כן אין דמים לנשמה. וכן אומר הקב"ה, שאם אין אתה משמר את התורה לחזור על התורה, ומניח את התורה להסתלק מן האדם, הרי יש ליטול ממך הנשמה. כי אין לדבר הזה, שהוא התורה, תשלומין כלל לפי מעלת התורה וחשיבותה. לכן המאבד את התורה, דבר חשוב כמו זה, הקב"ה נוטל ממנו נשמתו".
(1026) רבי יהושע בן קרחה ["הלומד ואינו חוזר כזורע ואינו קוצר"], ורבי יהושע ["הלומד תורה ומשכחה דומה לאשה שיולדת וקוברת"].
(1027) לשונו בח"א לסנהדרין צט. [ג, רכו:]: "רצה לומר, שאל יחשוב האדם כאשר ישכח תורתו שהוא דומה כאילו שכח אחד מן הדברים דעלמא ששמע, שדבר זה אינו כך, רק כמו האשה שיולדת וקוברת בניה, הרי היא קוברת תולדה שהיא בריאה גמורה, ונקרא זה הפסד. כך כאשר ישכח התורה שקנה, קנין התורה הוא נקרא הויה שלימה, ויותר משאר הויית, ולפיכך הוא דומה לאשה שיולדת וקוברת בניה, כך התורה שקנה הוא תולדת האדם אשר הוליד... ולפיכך מדמה דבר זה לאשה שקוברת בניה. ודוקא לאשה שהיא חמרית, והיא הולידה בנים, וקוברת אותם. וכך האדם החמרי הוליד הבן הזה, הוא השכל, ומשכח אותו". וצרף לכאן מאמרם [שבת לב:] שבעון ביטול תורה בנים מתים. הרי שחז"ל השוו בין תולדה של בנים לתולדה של השכל. וראה בח"א שם [א, כב:] שהאריך בזה.
(1028) כך מובא פסוק זה בגמרא [סנהדרין צט:], ועל כך פירש רש"י שם "זמר בכל יום - היה מסדר למודך, אף על פי שסדור בפיך כזמר, והוא יגרום לך שתהא לעולם הבא בשמחה ובשירים. נפש עמל עמלה לו - מפני שעמל בתורה, תורה עומלת לו".
(1029) דבריו שם מוסבים על מאמרם [סנהדרין צט:] "איני יודע אם לעמל פה נברא, אם לעמל מלאכה נברא, כשהוא אומר [משלי טז, כו] 'כי אכף עליו פיהו', הוי אומר לעמל פה נברא. ועדיין איני יודע אם לעמל תורה אם לעמל שיחה, כשהוא אומר [יהושע א, ח] 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך', הוי אומר לעמל תורה נברא". וכתב שם [תרמט.] בזה"ל: "ואמר כי האדם נברא לעמל, שלא יהיה בעל הנחה כלל, רק יוציא שלימותו אל הפעל תמיד בלי הנחה... שלא נברא מתחלת בריאתו בעל הנחה לגמרי שהיה בשלימות, גם אינו בא תכלית עמלו אל השלימות וההנחה, רק זה שלימותו מצד יצאתו אל הפועל תמיד... ולכך אמר 'כשהוא אומר לא ימוש התורה הזאת מפיך, הוי אומר לעמל תורה', כי דבר זה השלמת האדם, ואל זה נברא שיהיה עמל". וראה להלן ספ"ו הערה 4.
(1030) לשונו למעלה פ"ב מ"ח [תרמו:]: "אי אפשר שיהיה בריאת האדם שיהיה בעל הנחה... שאינו נשלם... אבל הוא מתנועע תמיד אל השלמתו... אי אפשר שיצא לגמרי אל הפועל... שיבא אל ההשלמה עד שיהיה בעל הנחה לגמרי", וראה הערה 1032. ובנתיב התורה פט"ו [א, סג:] כתב: "אי אפשר שיהיה נברא האדם בלא עמל, כי המנוחה לדבר כאשר דבר אחד נשלם, וכאשר הוא שלם יש לו מנוחה. והאדם בעולם הזה אינו שלם, כי זה האדם תמיד יכול להוציא את עצמו יותר אל הפעל, כי הוא נברא בכח כמו שאמרנו. ולפיכך אמר כי האדם נברא לעמל, והוא יוצא אל הפעל תמיד במה שאפשר". ובתפארת ישראל פ"ג [סא:] כתב: "האדם הזה לא נברא בשלמותו האחרון, והוא נברא להוציא שלמותו אל הפעל. וזה 'אדם לעמל יולד' [איוב ה, ז], שהוא נולד ונמצא אל תכלית העמל, דהיינו להוציא השלמות אל הפעל. ולא יגיע להיות נמצא בפעל לגמרי לעולם, אבל תמיד יהיה עמל להוציא שלימותו אל הפעל, וזה שלימותו האחרון. ולפיכך אמר 'אדם לעמל יולד', והעמל הוא היציאה אל הפעל. ותמיד הוא בכח עוד לצאת אל הפעל. כי זה האדם הוא בכח, ויוצא אל הפעל. וכמה שהוא יוצא אל הפעל, נשאר בכח לצאת עוד אל הפעל תמיד". ובדרוש על התורה [י.] כתב: "כי האדם הוא כמו האדמה, שהיא בכח ולא בפעל, וכאשר האדמה נעבדת תמיד, כן צריך האדם שיוציא הוא תמיד שלימותו אל הפעל לגמרי". וראה בבאר הגולה באר הרביעי [תנו:], ושם הערה 874 [הובא למעלה פ"ב הערה 845].
(1031) בח"א לסנהדרין צט: [ג, רכז.] הרחיב בזה יותר, וז"ל: "זמר בכל יום וכו'. פירוש, שאין ענין התורה הידיעה בלבד, דהיינו שידע התורה, וכאשר כבר ידע התורה אין צריך לו עוד. ואין זה רק התורה היא הזמר, שאין שלימות הזמר בידיעת הזמר, רק כאשר הוא מזמר אותו. וגם אין שלימות הזמר כשמחשב בו, רק כאשר מוציא אותו אל הפעל בפה. ולכך אמר 'זמר בכל יום', כלומר אע"ג שלמד תורה, וידע התורה, יש לו ללמוד יום אחר יום אותה תורה גם כן. ולא במחשבה בלבד, רק בפה, שהתורה היא כמו זמר שהוא בפה. וטעם כל זה, כי כאשר מזמר בכל יום, אז הוא דבק בתורה, שהיא דרכי ה', ומאת ה' נתנה תורה, והיא מביאה האדם אל השם יתברך. ואם למד במחשבה, אין התורה נמצאת בפעל, כי המחשבה אין דבר נמצא בפעל, רק הדבר שהוא בפה יש לו מציאות בפעל. ומכיון שיש לתורה מציאות בפעל, היא עומלת לו במקום אחר. והבן מה שאמר [שם] 'הוא עמל במקום הזה', הוא עולם התחתון, 'ותורתו' שהיא בעצמו נבדלת מן הגוף, 'היא עומלת לו במקום אחר', דהיינו בעולם הנבדל. שעל ידי התורה הוא דבק בעולם הנבדל, אז מביאה לה התורה החיים. וכל זה כאשר תורתו הוא בפעל, והיינו שהתורה היא לו זמר בכל יום שעמל בתורה בפעל, וזהו עיקר למוד התורה. ואני אומר שאין לברך על התורה כאשר לומד במחשבה ובעיון בלבד".
(1032) הובא בהערה 1030. ובתפארת ישראל פ"ג [סג:] שלל לגמרי האפשרות שהאדם יוציא את עצמו לגמרי אל הפעל, וכלשונו שם: "אמנם אל תאמר כי עם יציאת שלמות האדם אל הפעל, אפשר שיהיה יוצא שלמותו לגמרי אל הפעל. שזה אינו כלל, כי זהו בריאתו, שעם שהוציא שלמותו אל הפעל, נשאר עוד בכח, כמו שהתבאר לפני זה. כמו שאמר 'אדם לעמל יולד', כי האדם נברא לעמל שאין לו שביתה והשלמה כלל, ועם שהוא יוצא אל הפעל, נשאר עוד תמיד בכח. שאם היה נמצא שלמותו בפעל, לא היה נקרא זה 'עמל'. כי לשון 'עמל' בא על דבר שאין לו הנחה, ולא יבא אל תכלית הנחה. וכן האדם כל זמן היותו מחובר עם החומר, אינו בשלימות בפעל, עד אשר הוא נפרד מן החומר, ואז נמצא בפעל". וכן חזר וכתב שם בפט"ז [רמא.], וז"ל: "כי האדם נברא בכח על השכל, ואף אם הוציא שכלו אל הפעל, עדיין אין כאן שלמות, כי תמיד הוא עוד בכח יותר לצאת אל הפעל, ואין כאן השלמה כלל. כי השלמה הוא כאשר אין כאן תוספת, ודבר זה אינו באדם, כי תמיד אפשר לו להוסיף על השכל" [הובא למעלה פ"ב הערה 846, וראה למעלה הערה 729].
(1033) מבואר מדבריו שגם כאשר אדם חוזר על תלמודו ו"אף כי אינו מחדש דבר, והוא חוזר על הדברים ששנה אתמול" [לשונו כאן], מ"מ יש בזה קיום לפסוק "אדם לעמל יולד". אמנם אמרו חכמים [ברכות כב.] "הזבים והמצרעים ובאין על נדות מותרים לקרות בתורה ובנביאים ובכתובים לשנות במשנה וגמרא ובהלכות ובאגדות, אבל בעלי קריין אסורים. רבי יוסי אומר, שונה הוא ברגיליות", ופירש רש"י שם "ברגיליות - במשניות השגורות בפיו, שהוא מוציאן מפיו במרוצה, ואין צריך להאריך בהן". ובביאור ההיתר של "שונה הוא ברגיליות", כתב הפחד יצחק [שבועות מאמר יז, אות ד] בזה"ל: "עיקר ההגדרה של 'הרגילות' הוא משום שתכונתו של לימוד זה היא שאין בה מקום לעמילות". ולכאורה אין הגדרה זו עולה עם דברי המהר"ל כאן שדברי תורה של "זמר" הם קיום של "אדם לעמל יולד".
(1034) עירובין נג. "אמר רבי יוחנן, לבן של ראשונים כפתחו של אולם, ושל אחרונים כפתחו של היכל, ואנו כמלא נקב מחט סידקית. ראשונים, רבי עקיבא. אחרונים, רבי אלעזר בן שמוע. איכא דאמרי, ראשונים, רבי אלעזר בן שמוע. אחרונים, רבי אושעיא בריבי". ובהקדמה לבאר הגולה [ד.] הביא מאמר זה, וכתב: "הרי הם הודו ולא בושו, ונתנו שעור לראשונים, וגם לאחרונים, והודו בשלהם... הרי שהם נתנו אשם נפשם, שנפש האדם הוא חסר מן הראוי. ואם היו מֵי החכמה הלוך וחסור מן דורו של רבי אלעזר בן שמוע עד רבי יוחנן, שלא היו מן רבי אלעזר עד רבי יוחנן רק כמו ב' דורות או ג' דורות על היותר... ומה היה עד הנה, שיבשה הארץ בכללה, ולא נמצא לחלוחית חכמה". ועוד אודות הפער שבין דורות ראשונים לדורנו, הנה אמרו חכמים [שבת קיב:] "אם ראשונים בני מלאכים, אנו בני אנשים. ואם ראשונים בני אנשים, אנו כחמורים, ולא כחמורו של רבי חנינא בן דוסא ושל רבי פנחס בן יאיר, אלא כשאר חמורים". ובגו"א דברים פ"ו אות ז [ד"ה ובדורות] כתב: "כי נמשלנו כבהמות נדמו, ולא כמעולה שבבהמות, רק כבני חמורים... כי הראשונים אשר היה בערך אלינו כערך גלגל העליון לגרגר החרדל". ובהקדמה לתפארת ישראל [ה:] כתב: "דרך האמת רחוק משימצא, ומכל שכן בדורות אלו, שאבדה חכמה מבני אדם".
(1035) אודות חכמתו של רבי עקיבא, כן מבואר בגמרא [עירובין נג.], והובא בהערה הקודמת. ואודות חכמתו של רבי יהושע, הרי רבו רבי יוחנן בן זכאי אמר עליו [למעלה פ"ב מ"ח] "אשרי יולדתו", ופירש רש"י שם "שהיה בקי בכל דבר למוד". והוא נקרא [בכורות ח:] "חכמאי דיהודה".
(1036) אולי כוונתו לומר שעם הארץ אינו בגדר "אדם", וכלשונו בנתיב התורה פט"ו [א, סג.]: "אמנם אשר הוא חסר מן התורה כמו ע"ה, אין צריך לבאר חסרונו, כי אינו אדם. כי האדם הוא בכח והוא נברא שיצא אל הפעל על ידי תורה ומצות. ולכך נקרא בשם 'אדם' על שם אדמה [ב"ר יז, ד], כי האדמה היא בכח, ויצאה אל הפעל. ולפי הסברה יותר ראוי שיהיה נקראת הבהמה בשם הזה, שהיא אדמה גמורה. אבל הוא הפך זה, שהאדם שיש בו השכל, נקרא 'אדם' על שם אדמה. וזהו כי דומה אל האדמה שנזרע בו החטה, שהוא זרע נקי, והאדמה מוציאה זרע אל הפעל, עד שהיא בפעל. וכך נזרע בגוף האדם, שהוא נברא מן האדמה, הנשמה שהיא זכה ונקיה בלא פסולת, וצריך האדם להוציא אל הפעל הדבר אשר נזרע בו. ולכך נקרא 'אדם'. והתורה והמעשים הם 'פרי', כמו שאמר הכתוב [ישעיה ג, י] 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו', ואשר אינו מוציא הנשמה אל הפעל בתורה ובמצות נקרא 'בור', שהוא כמו שדה בור" [הובא למעלה פ"א הערה 362, ופ"ה הערות 162, 1527]. וכוונתו היא שאם התנאים שהיתה להם מעלת החכמה הורו לחזור כל יום על תלמודם, ק"ו לאלו שאין להם מעלת החכמה, שמוטל עליהם לחזור בכל יום על תלמודם. ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעה.] כתב: "ויותר על כל, שאינו מבקש ואינו חפץ שיהיה קיום אל תורתו, שאינו חוזר על למודו. והראשונים עם גודל הכנה שהיה להם לקנות התורה, כמו שאמרנו, היו גורסין יום ולילה בתורה עד שקנו התורה... והם [אנשי דור המהר"ל] אינם חפצים כלל שתהיה התורה קיים אצלם, ועומדים בעונש הגדול אשר אמרו [למעלה פ"ג מ"ח] 'השוכח דבר אחד ממשנתו', ואיך הוא השכחה בכל" [הובא למעלה פ"ג הערה 910]. וראה בסמוך הערה 1040.
(1037) פירוש - העדר החזרה מביא לשכחת התורה, ושאין בני אדם בקיאים בתלמודם. ובנתיב התורה פ"ה [א, כד:] כתב: "ועתה אוי לנו כי נתפשנו על זה, כי לומדים ההלכה על מנת שתשתכח. וכבר בארנו פחיתת הדור למעלה בפרק שנו. וכבר בעונותינו הרבים הותרה להם הדבר הזה היתר גמור, עד שאין אחד מבקש דבר זה עוד. ואילו נמצאו אנשים מעטים, אחד מאלף, היתה הנחמה באלו מעטין. אבל שלא יהיה נמצא אחד מני אלף, על דבר זה אני בוכיה, עיני עיני יורדה מים, על שבר כבוד והוד התורה נשברתי... שהדורות האלו שינו דרך הראשונים, ואין הולכים בעקבותם, שעיקר התורה היתה בפיהם ובלשונם, ועתה הוסר דבר זה מאתנו לגמרי, עד שהדבר הזה גורם קלקול הדור מכל וכל... ועוד אמרו 'הלומד תורה ומשכחה, הוא דומה לאשה שקוברת בניה', וכמו שהארכנו על זה בפרק שנו... תחלת למודם התורה שלא תשאר אצלם התורה כלל. ועל זה יתאונן האדם, כי גלה ממנו כבוד התורה הודה והדרה, ואנחנו ערומים בלא תורה. אוי לאותה חרפה, ולאותה בושה וכלימה, שנשתנינו מכל הדורות שהיו". ובח"א לסנהדרין צט. [ג, רכו:] כתב: "בעוונותנו הרבים והעצומים, בדור הזה כולם עוברים [על זה (שלא חוזרים על לימודם)], לכך נשארנו ערומים ופחותים מכל חכמה ויראת שמים, כי 'אם אין התורה אין יראת שמים' [למעלה פ"ג מי"ז], והארכנו בזה במסכת אבות בפרק שנו, עיין שם". ובדרוש על התורה [מד:] כתב: "וחזרת הלמוד שזכרנו קצת ממנו הוא ההכל, והפכו הוא סלוק התורה. והדור הזה אין חפצים שלא תוסר התורה מאתם, ואין מרגילין תלמידיהם לחזור על למודם. ואיך יעלה על דעת שיהיה נשאר דבר אצלם, כי אף אם חוזר עליו, הרי אמרנו כי דברי תורה לריחוק שלהם מן האדם נוחים לאבד. ואין צריך ראיה שבמה שאין חוזרים על למודם תסתלק התורה לגמרי, שזה נמצא הרבה בתלמוד כמה היו חוזרים על למודם, וזה היה כל למודם, הכל כדי שתהא התורה עם האדם, שבזה יקרא 'בעל תורה', לא זולת זה, והוא היתד שהכל תלוי בו. ועתה אף אם יבחרו בדרך המקולקל היה להם לפחות לאחוז גם בזה לקנות התורה ע"י חזרת הלמוד. וכי לא תהיה התורה שלימה בפלפול של אמת כמו בהפכו, עד שיבלו כל הזמן בהבלם לבדו, ולא יתנו חלק כלל אל חזרת הלמוד. ומובטח אני שכל זמן שלא ימצא דבר זה בין הגדולים והחשובים, שמהם ילמדו הקטנים וכן יעשו. חי ה' צבאות שאין תורה ואין מעשים בישראל, וכל יום גרע בזה משלפניו, כאשר עינינו רואות, ויש לדאג חס ושלום כי יותר ויותר יתקלקל הדור על ידי כך... ומה נאמר ומה נדבר, וכי יצטרך להאריך בזה, הרי אמרו 'השוכח דבר אחד ממשנתו כאילו מתחייב בנפשו', לכן אין להאריך בעונש הגדול שבזה, כי אין הפה יכול לדבר והלב להרהר את כל החסרון שיגיע מזה. עד שאנו נחשבין כאילו חס ושלום אין לנו תורה כלל, ואין ספק בזה", וכן כתב שם בהמשך [מו:, והובא למעלה פ"ג הערה 910]. ובנתיב התורה ס"פ טו כתב: "ובאולי יאמר אם כן בדור הזה, שאינם בקיאים בתלמוד... הלא בודאי קשה הוא דבר זה שנשתכחה תורה... וכל זה מה שאין אחד חוזר על תלמודו להיות בקי ורגיל בלמודו".
(1038) מציין לשבח את בקיאותם של בעלי התוספות. וכן בדרוש על התורה [מה:] כתב: "כאשר יראה האדם בענין למוד הראשונים, ובפרט בעלי התוספות, מרוב בקיאותם בשית סדרי התלמוד, עד שלפעמים בדבור אחד מביאים ראיה וקושיות [מ]מסכתות הרבה שאין אנו יודעים מהם אף דבר". וראה בנתיב התורה ס"פ ה.
(1039) לשונו בדרוש על התורה [מו:]: "אנו מניחין ועוזבין תורת אמת, והולכים דרכי עקלקלות, דרך אשר לא גבלו ראשונים גם האחרונים. ואנשים אשר פתח הבית החמרי הזה הוכו בסנוורים, שהיה להם לראות הנגלה לעינים... אם נמצא בם חכמה ומשא ומתן של הלכה, כאשר היה לפנים עיקר התורה בארצות אלו, ומימיהם היו שותים בצמא, כרש"י ובעלי תוספות ותלמידיהם ז"ל, מי יוכל לספור מחול ירביון, דור אחר דור, עד עתה שהיו מלאי מצות ותורה כרמון".
(1040) לשונו בדרוש על התורה [מג.]: "וכי כל הראשונים אשר היו לפנינו, אף מזמן קרוב, וכי בזה קנו התורה. הנה יש להפלא הפלא ופלא, כי הפליא ה' את מכותינו לסלק מארצות אלה התורה בכללה... לכן עלינו להעיר את רוחם... רק שיבאו אל הדרך העולה בית אל להיות עם בני עליה שיקנו התורה על ידי שיחזרו על תלמודם... ולזה צריך עול של תורה ביותר, כמו שהיו עושים הראשונים, שהכבידו את עולם בגירסא לחזור על תלמודם יום יום, ובזה קונים תורתם". ובהמשך שם [מה.] כתב: "הנה אנחנו הפך הראשונים לגמרי, אשר כל תורתם היה הגירסא שחזרו על תלמודם, אשר השכר בזה שהתורה היא עם האדם בכל מקום שהוא, ולא תסולק מאתו כלל". ובהמשך שם כתב [מז:]: "במה שהוא יסוד ותכלית הכל, והכל תלוי בו, הוא חזרת הלימוד עד שיהיה תלמודם בידם, ולא ימוש מפיהם, ואז תחזור תורה ליושנה". ובנתיב התורה ס"פ טו כתב: "הלא בודאי קשה הוא דבר זה, שנשתכחה תורה... וכל זה מה שאין אחד חוזר על תלמודו להיות בקי ורגיל בלמודו". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעה.] כתב: "והראשונים, עם גודל הכנה שהיה להם לקנות התורה... היו גורסין יום ולילה בתורה, עד שקנו התורה", וראה למעלה סוף הערה 1036.
(1041) פירוש - עיקר השכר של לימוד תורה ניתן על ידיעת התורה על בוריה [כמו שיבאר], וכאשר בני אדם נמנעים מלחזור על תלמודם [ומתוך כך אינם יודעים התורה על בוריה], בכך הם מונעים עצמם מעיקר השכר.
(1043) לשון הגמרא שם: "רב יוסף בריה דרבי יהושע בן לוי חלש ואיתנגיד ["גוע ופרחה רוחו" (רש"י שם)]. כי הדר אמר ליה אבוה, מאי חזית, אמר ליה, עולם הפוך ראיתי, עליונים למטה, ותחתונים למעלה... ושמעתי שהיו אומרים 'אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו', ושמעתי שהיו אומרים 'הרוגי מלכות אין אדם יכול לעמוד במחיצתן', מאן נינהו... הרוגי לוד ["לוליינוס ופפוס אחים, שהרגם טוריינוס הרשע בלודקיא, כדאמרינן במסכת תענית (דף יח:) על ידי גזירה שנגזרה על ישראל להשמיד על שנמצאת בת מלך הרוגה, וחשדו את ישראל עליה, ועמדו האחים הללו ואמרו מה לכם על ישראל, אנו הרגנוה" (רש"י ב"ב י:)]". ו"תלמודו בידו" נעשה מחמת חזרה מרובה, וכמו שאמרו חכמים [מו"ק כח.] "איתרח לי תלתין יומין ואהדרי לתלמודאי, דאמריתו אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו". וכן פירש הרבנו חננאל [פסחים נ.] "ושמעתי אשרי מי שיבא לכאן ותלמודו בידו... שגורס על פה כי הלך וגרסתו עמו". וראה הערה 1050.
(1044) "היה חומד ומתאוה לראות בחלום את פניו" [מתנות כהונה], ורבי יהושע בן לוי כבר היה מת, ואכן נראה לו בחלומו. ולשון המדרש הוא "איתחמי ליה בחלמיה".
(1045) במדרש שלפנינו איתא "אמר ליה, ומהו כדין. אמר ליה, אלו שפניהם זקופות וכו'".
(1046) כי גם המדרש שם פתח בהרוגי לוד, שאמרו שם: "רבי אחא הוה מתחמד למיחמי אפוי דרבי אלכסנדרי, איתחמי ליה בחלמיה, הראהו ב' מילין; הרוגי לוד, אין לפנים ממחיצתם... ואשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו. זבדי בן לוי הוה מתחמד למיחמי אפוי דרבי יהושע בן לוי... הראהו בני אדם פניהם זקופות, ובני אדם פניהם נמוכות וכו'". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעח:] כתב: "ויש לשאול, מה ענין אלו שניהם זה לזה; אשרי מי שבא ולמודו בידו, והרוגי לוד". וכן בדרוש על התורה [מה.] שאל: "ומה ענין אלו שני דברים יחד".
(1047) מה שנקט בבטוי "הרוגי מלכות" ולא ב"הרוגי לוד", כי כך הוא לשון הגמרא [פסחים נ:] "שמעתי שהיו אומרים 'הרוגי מלכות אין אדם יכול לעמוד במחיצתן', מאן נינהו... הרוגי לוד"
(1048) לשונו בח"א לב"ב י: [ג, סה.]: "אלו שני דברים כמו ענין אחד הם. וזה כי הרוגי מלכות במה שבטלו גופם על קדושת השם ובשביל מצותיו, ומסרו גופם על קדוש שמו, בזה נראה שהם מסולקים לגמרי מן הגוף, וזוכים אל עולם הבא הנבדל". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעח:] כתב: "אבל פירוש זה, כי מפני שהעולם הבא הוא עולם קדוש נבדל מן הגשמי, והעולם הזה הוא עולם גשמי... היו אומרים 'אשרי הרוגי לוד', כי גם אלו בשביל שמסרו נפשם למות ולסלק גופם בשביל קדוש שמו, בודאי הם ראוים לעולם אשר הוא בלתי גשמי, מאחר שנתנו עצמם להריגה, לאבד גופם הגשמי בשביל קדושת שמו יתברך". ורש"י [ויקרא כב, לב] כתב: "כל המוסר עצמו על מנת הנס, אין עושין לו נס", ופירש שם בגו"א אות לח בזה"ל: "וטעם דבר זה ידוע, כי כאשר מוסר עצמו על מנת שאין עושין לו נס נקרא 'קדוש' בעצמו, כמו שיצחק נעקד על גבי המזבח [בראשית כב, ט] ונתקדש, גם כן זה מתקדש, שהרי כבר מסר עצמו על קדושת שמו. וכיון שהוא כבר נעשה קדוש, הקב"ה עושה לו נס, כי הנס הוא גם כן קדושה לשמו יתברך, והוא ידוע מסוד הניסים. כלל הדבר, שהאדם אשר אין שוקל חיות העולם נגד קדושת שמו יתברך, והוא מוסר עצמו למיתה להסתלק מן העולם על ידי קדושת שמו יתעלה, הוא קדוש, ובשביל שהוא קדוש הוא נבדל מן העולם, והוא דוחה גם כן מנהג העולם וטבעו והנהגתו, ועושה לו נס, שהוא למעלה מן העולם" [הובא למעלה פ"ה הערות 443, 512].
(1049) לשונו בדרוש על התורה [מה.]: "כי הרוגי מלכות מסרו נפשם על קדושת השם, ובזה נעשה אדם נבדל מעולם הגשמי לגמרי, עד שהיה מוסר עצמו למיתה להסתלק מן העולם על קדושת שמו הגדול. לפיכך אין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתו, שאין חבור למדרגה הנבדלת הזאת עם שאר בני אדם שהיו נוטים אחר העולם הזה בהיותם בו". ובח"א לב"ב י: [ג, סה.] כתב: "מעלה זאת שהוא הרוגי מלכות שמסרו נפשם על קדושת השם, אין אדם יכול לעמוד במחיצתן, כי אלו הם נבדלים לגמרי, לכך אי אפשר להתחבר להם, שהם עם השכינה לגמרי".
(1050) בגמרא שלפנינו [וכן בעין יעקב] אמרו קודם "אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו", ולאחר מכן אמרו שא"א לעמוד במחיצתן של הרוגי מלכות [הובא למעלה הערה 1043], וכגירסא זו הביא בתפארת ישראל פנ"ו [תתעח.], ובדרוש על התורה [מה.]. אך כאן נקט בסדר הפוך; המאמר שא"א לעמוד במחיצתן של הרוגי מלכות, ולאחר מכן במאמר "אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו".
(1051) להרוגי מלכות.
(1052) לשונו בדרוש על התורה [מה:]: "וכן מי שבא לכאן ותלמודו בידו, שהוא בעל תורה נבדלת ושכלית ממש". ואודות שבעל תורה נכנס למחיצה על גשמית, כן כתב בדרוש לשבת תשובה [פב:], וז"ל: "ואמר [ויקרא טז, כג] 'בזאת יבא אהרן', ובמדרש [ויקרא רבה כא, ו] בזכות התורה... ראוי לכהן להיות נכנס לפני ולפנים, שמקום זה מקודש ונבדל מן הגשמי, שנקרא 'קודש קדשים', בזכות... התורה שהיא על טבע הגשמית" [הובא למעלה פ"ד הערה 964]. הרי בזכות התורה הכהן גדול נכנס לקודש הקדשים. ולמעלה פ"ד מי"א [ריח:] כתב: "לא יתכן שיהיה האדם נכנס לפני ולפנים, רק בשביל מדריגת המצוה נכנס לפני השם יתברך". וראה להלן הערה 1676.
(1053) פירוש - אם אין תלמודו בידו אין עליו שם שהוא בעל תורה, אלא הוא היה בעוה"ז כשאר בני אדם הנוטים אחר הגשמי. ובסמוך כתב: "והם בני אדם בעלי גוף, שהרי אין תורתם אתם". וזהו יסוד נפוץ בספריו שעיקר תלמוד תורה הוא כדי לדעת התורה, וכמו שכתב בנתיב התורה פ"ד [א, כב:], ויובא בהערה 1067. וכן נאמר [דברים ו, ז] "ושננתם לבניך וגו'", ופירש רש"י "לשון חדוד הוא, שיהיו מחודדים בפיך, שאם ישאלך אדם דבר לא תהא צריך לגמגם בו, אלא אמור לו מיד". ובגו"א שם תחילת אות ז כתב: "והטעם, כי צריך שתהיה נקרא 'תורתו', דכתיב [תהלים א, ב] 'ובתורתו יהגה יומם ולילה', וגם נקראת קנינו, דכתיב [משלי ד, ב] 'כי לקח טוב נתתי לכם'. ואם מגמגם בהן אין זה 'תורתו', ולא נקרא קנינו, שלא נקרא 'קנינו' אלא אם שלו הוא, ואם מגמגם בתורה ומסופק בה, אינו שלו לגמרי". ועוד אודות שהאדם הוא בעל תורה רק עד כמה שהתורה נמצאת עמו, כן כתב בנתיב התורה פ"ה [א, כו.], וז"ל: "אל יעלה על דעתך שהאדם הוא נחשב בעל תורה בשביל שאם יש לפניו משנה או גמרא שיכול לפלפל ולישא וליתן להקשות ולעקור הרים, אל תאמר כי זה בעל תורה, שהרי אין התורה עמו, רק שהוא חכם ויודע לפלפל. אבל מה שייך לומר עליו שהוא בעל תורה. רק אם התורה היא עמו קודם, ויכול לפלפל ולישא וליתן בתורה, זהו שהוא חכם בתורה אשר היא עמו. אבל שיקראו שם 'בעל תורה' כאשר הובא לפניו שיטת הלכה, והוא מקשה ומתרץ בה, מה שייך אליו שם 'בעל תורה', דבר זה אינו כלל, רק שהוא חכם ויודע לפלפל". ובדרוש על התורה [מח.] כתב: "ובפרק הניזקין [גיטין ס:] אמר רבי יוחנן, לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל תורה שבעל פה, שנאמר [שמות לד, כז] 'כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל'. והנה יש להקשות, למה דוקא בשביל תורה שבעל פה. אבל פירוש הדבר, כי כל ברית הוא בין השנים שיש להם חבור יחד בעצמם. הנה מפני כי תורה שבכתב מונחת בארון, ואיננה עם האדם בעצמו, לכן איננה כריתת הברית לחבר את ישראל בעצמם אליו יתברך. אבל תורה שבעל פה, שהיא עם האדם, עד שבזה האדם בעצמו הוא בעל תורה, והוא הברית וחבור שיש לאדם בעצמו עם השם יתברך. ודי והותר שאנו כותבין התורה שבעל פה. אשר לא נתנה להכתב בחכמה זאת גזורה מאתו יתברך, לשלא יבטח האדם בעורות הבהמות המתות אשר התורה כתובה עליהם, ותהיה התורה עמו בפיו על ידי תורה שבע"פ, אשר זולתה אין לעמוד על דבר מדברי תורה שבכתב. ולפיכך די בצרה שאנו כותבים את שבעל פה לשלא תשתכח, אבל מכל מקום אין הכתיבה מבטלת הברית ממנה, דסוף סוף לא ניתן להכתב. ולא נחשב כתיבתה כתיבה כאשר לא נתנה להכתב, רק שתהיה סדורה בפה האדם, [ואז] עדיין הברית קיים באשר הוא. אבל אנחנו אשמים שהתורה מונחת על השלחן הערוך, ובפינו אין דבר. וכי כרת הקב"ה ברית עם השלחן, שהתורה מסודרה ונמצאת בו בעצמו. העבודה והמעון כי אין חס ושלום ברית, ונחשב זה כאילו חס ושלום אין תורה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1274, ופ"ה הערה 1509, וראה להלן הערה 1067].
(1054) לשונו בתפארת ישראל פנ"ו [תתעח:]: "כי מפני שהעולם הבא הוא עולם קדוש נבדל מן הגשמי, והעולם הזה הוא עולם גשמי, ולכך היו אומרים 'אשרי מי שבא לכאן וגמרא בידו'. כי כאשר גמרא בידו הוא שכלי, ולא כן כאשר אין עמו התורה, ותורתו הוא הספר המונח על השלחן, שבשביל זה אינו אדם שכלי, ואין עולם הבא, שהוא עולם הנבדל בלתי גשמי, ראוי לו. ולכך אמרו 'אשרי מי שבא לכאן וגמרא בידו', שבזה נחשב אדם שכלי מוכן אל העולם הנבדל הבלתי גשמי". ובדרוש על התורה [מה:] כתב: "אבל אם אין תלמודו בידו, נשמתו אינה נבדלת ושכלית, רק יש לה יחוס וצירוף אל הגוף בשאין תורתו עמו. זהו השיווי שבין שני הדברים, והבן". וראה להלן הערה 1676, וספ"ו הערה 8.
(1055) לשונו בדרוש על התורה [מה:]: "וזהו כי אותם שתלמודן בידם, אין להם בושה מלעמוד במחיצת הנשמות הקדושות הנבדלות לגמרי מן הגוף, כי גם הם בבחינתם כאמור".
(1056) המשך לשונו שם בדרוש על התורה: "אבל אותן שאין תלמודם בידם, אינם נבדלים מן הגוף, ולכך פניהם נמוכות, שיש להם בושה מלעמוד במחיצות קדושים".
(1057) אודות הבושה שיש בעמידה במחיצת בעלי מעלה גדולה ונבדלת, כן כתב בנתיב הבושה פ"א [ב, ר:], וז"ל: "והא דקאמר [יבמות עט.] דישראל הם ביישנים, ואלו בפרק אין צדין [ביצה כה:] קאמר תניא משמיה דר"א, מפני מה נתנה תורה לישראל מפני שהם עזים... אין זה קשיא, דהא והא איתא; שהם עזים, היינו שאין להם גסות ועבות החומר, כמו שיש לביישן שהוא בעל חומר... ומכל מקום הם ביישנים, שהם מקבלים התפעלות מזולתם, כאשר ראוי לקבל התפעלות מן השם יתברך, או ממי שהוא גדול ממנו, אז הם בעלי בושה ביותר. ודבר זה מדה אחרת לגמרי, כאשר הוא מוכן לקבל התפעלות מאחר" [הובא למעלה פ"ב הערה 536]. ולשון הרמ"א בתחילת שו"ע אורח חיים הוא "כשישים האדם אל לבו שהמלך הגדול הקב"ה, אשר מלא כל הארץ כבודו, עומד עליו ורואה במעשיו, כמו שנאמר 'אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה" [ירמיה כג, כד], מיד יגיע אליו היראה וההכנעה בפחד השם יתברך ובושתו ממנו תמיד".
(1058) בכת"י כתב משפט זה כך: "כי האדם על ידי הפנים ניכר ונמצא בפעל, כי על ידי הפנים הוא הכרתו, ועל ידי הכרתו הוא נמצא בפעל הגמור. אבל אם אין התורה השכלית, אין לו המציאות בפעל, ולפיכך פניהם נמוכות, ואין להם המציאות בפעל הגמור" [המשפט הראשון הובא גם בשולי העמוד במהדורת לונדון]. ואודות שהפנים מורים על הכרתו ומציאותו, כן כתב למעלה פ"ג מי"ד [שמ:], וז"ל: "האדם מפני שהוא מלך בתחתונים, הנה יש לו המציאות הגמור... לכך עיקר הצלם בא על הפנים דוקא, כי מציאות האדם בפנים שלו, שבו הוא ניכר האדם ונמצא מה שהוא, וזהו מציאותו". ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נג:] כתב: "כי הפנים של אדם... הוא עיקר האדם, שבו יוכר ויובדל". ובנתיב התוכחה פ"א [ב, קצא.] כתב: "כי הפנים הוא אמתת מציאות הדבר, שאין הדבר נמצא ונגלה רק בפנים שלו, ו'פני השכינה' רוצה לומר אמתת מציאותו יתברך". ובח"א לשבת קנב. [א, פג.] כתב: "כי הפנים מורים על המציאות, ודבר זה בארנו במקומות הרבה מאוד". ולכך תמצא שבכמה מקומות ביאר שהכרה אמיתית של דבר נקראת "פנים" של הדבר, שכשם שהפנים הם המקום שיש בו את ההכרה האמיתית של הדבר, כך גם לאידך גיסא; כל הכרה אמתית של דבר נקראת "פנים", וכפי שכתב בגו"א שמות פל"ג אות יט, וז"ל: "'לא תוכל לראות את פני' [שמות לג, כ], פירוש 'פנים' הוא הכרת אמיתת כבודו יתברך, שבו נבדל מזולתו, והוא עצם כבודו... שהאחור אין בו הכרה אמיתית, רק ההכרה האמתית הוא בפנים". ובתפארת ישראל פל"ח [תקעג.] כתב: "כי הכרת כל דבר הוא בפנים שלו, ולכך נקרא עצם כל דבר 'פנים'". ובנתיב הצדקה פ"ד [א, קעז.] כתב: "המידה האמתית שלו [של השי"ת] נקראת 'פני הקב"ה'... כמו שאמר 'הראני נא את כבודך' [שמות לג, יח], וכתיב 'וראית את אחורי ופני לא יראו' [שמות לג, כג], פירוש מידה אמתית שלו נקרא 'פנים'" [ראה למעלה בהקדמה הערה 211, פ"ב הערה 346, ופ"ג הערות 1110, 1496, 1558]. וצרף לכאן פזמונם של ישראל קדושים "לכה דודי לקראת כלה פני שבת נקבלה", שכאשר השבת מתקבלת אצל ישראל, אז מתגלית אמיתותה [כפי שהיא בכל קבלה ראשונה (נתיב העבודה פי"ג)], וזהו "פני שבת נקבלה".
(1059) בכך שהיא מעלה את האדם מן הגוף והחומר, וכמבואר בהערה הבאה.
(1060) כי רק על ידי התורה השכלית האדם מתייחס אל השכלי, ולא אל החמרי, וכמו שכתב למעלה פ"א מ"ב [קע:], וז"ל: "כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... ולפיכך שלימות האדם עצמו, עד שהוא נחשב הבריאה החשובה שיש בו הטוב, הוא בשביל התורה, כאשר יאמר על האדם שהוא בעל תורה. ודבר זה אין צריך ראיה, כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר הוא נבדל מן הבהמית [ראה להלן הערה 1516]. ואין זה רק על ידי התורה השכלית,שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל. וכאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו. ואין דבר בעולם שעל ידו נחשב האדם עצמו בעל מעלה, רק בתורה... ולפיכך הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית, עד שלא יחשב בריאה פחותה, היא התורה השכלית, שעל ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה, וראוי אליו המציאות. ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא זולת זה. ולפיכך אמר התנא האלקי כי זה עמוד אחד שהעולם עומד עליו הוא התורה, מה שהתורה היא משלמת האדם עד שהוא בריאה שלימה מצד עצמו", והוא יסוד נפוץ בספריו, וכמלוקט שם בהערות 362, 370 [הובא למעלה הערות 137, 347, 717, ולהלן הערות 1516, 1907]. וצרף לכאן שהחומרי הוא בכח, והשכלי הוא בפעל [כמבואר למעלה פ"ג הערה 767, ופ"ד הערה 1591]. וכן הבכח אינו במציאות, ואילו הבפעל הוא מציאות [כמבואר למעלה פ"ג הערה 766]. ומכל הדין עולה בבירור שהתורה השכלית נותנת מציאות, ואילו הנוטה אל החומרי אין לו מציאות גמורה. וראה הערה הבאה.
(1061) כן כתב בדרוש על התורה [מה:], וז"ל: "ועוד רמז בזה, כי אלו שפניהם זקופות הם בפעל, כי הפנים הוא היכרו של אדם, ובו הוא נמצא וניכר, ואם כן הפנים הוא מציאותו בפעל לגמרי. לכן אותם שפניהם זקופים, יעיד שהם בשלימות בפעל. ואותם שפניהם נמוכות, אין תורתם השכלית אתם, בשלא הוציאוה לפעל על ידי חזרתם תמיד, והם מתייחסים אל החמרי, שאינו רק בכח. אבל מי שתורתו אתו הוא שכלי, והשכל הוא בפעל כידוע, ולכך פניהם זקופות, שיורה על שהם בפעל. ודבר זה ברור כאשר תבין".
(1062) אודות שכתוצאה משבוש דרכי הלימוד אנו נשארים בלי כלום, כן כתב בתפארת ישראל פנ"ו [תתעח.], וז"ל: "אמנם כאשר מגיע לימי הזקנה, וכבר סרו ממנו ימי הילדות, אשר בימי הילדות הוא אוהב לרדוף ולנצח בהלכה, הן בפלפול שיש בו ממש, הן בפלפול שאין בו ממש, ויכול לומר כי יודע ציד אני. ולעת זקנתו כבר סר תשוקה זאת מאתו, ומוצא עצמו חסר, ויראה אחריתו" [הובא למעלה פ"ה הערה 2217]. ובדרוש על התורה [מו:] כתב: "ועתה בעוונותינו הרבים נפשנו יבשה אין כל... שכאשר הם בכחם, ובגבורת אנשים היו, היה להם ללמוד תורה. אבל הם מבלים ימיהם בדברים שאין בהם ממש, ולא מלאו כריסם מן התורה... כי כאשר באו לעת זקנותם... הם ערומים וחסרים מכל". ובנתיב הזריזות פ"א [ב, קפו.] כתב: "כי כאשר בנערותו ובבחרותו אין לומד תורה שתהיה התורה אצלו... ובעת זקנותו כאשר האדם רואה עצמו שהוא ערום בתורה, ואין דבר עמו, אז בודאי מבקש שתהיה התורה נמצאת אתו, ולא נמצא אצלו דבר. וכל זה הגיע לו, כי בעת ילדותו הלך אחר הבחורים ללמוד מה שהוא נכסוף אליו. ולערב, שהוא לעת זקנתו, כאשר ימצא עצמו חסר מכל, ומה שהיה ראוי אליו שיהיה לעת זקנתו מלא חכמה ותורה, כי היה מוסיף ומאסף חכמה על חכמה תמיד... ולא עשה זה, רק אסף רוח בחפניו... ואמרתי לעורר את האדם להקיץ משנתו, כי חולם חלום הוא, ודי בהערה זו". ובגו"א דברים פ"ו אות ז [קכה:] כתב: "יגיע לריק כחו, ויכלו בהבל ימיהם, ושנותם בבהלה, לעסוק בפלפול של הבל, להסביר פנים אשר לא כן, אוסף רוח בחפניו, והיה לרוח שקר בפיו. ודבר זה נוהג עד שיכתוב כתובה לאשה. אז הושלך משמים ארץ, ונראה לו כאילו חולם חלום כל ימיו, יפרוש מן התורה לגמרי, לא ישא בידו מאומה, לא מקרא ולא משנה ולא תלמוד ולא דרך ארץ... אך ימותו ולא יבואו לכלל תורה... ולא יעלה בידם מאומה".
(1063) בתפארת ישראל פנ"ו האריך מאוד לבאר את הקלקול בסדר הלימוד, ובפתיחת הפרק הביא מאמר חכמים [שבת קלח:] "'והפלא ה' את מכותך' [דברים כח, נט], הפלאה זו איני יודע מהו... הוי אומר 'הפלא' זו תורה", וכתב שם [תתעז.] לבאר: "ואיך הפליא ה' את מכותנו הפלא ופלא, כי הדור שהוא בעצמו רחוק מן התורה, היה ראוי שיעשה הכנות ותחבולות ראוים, וכל זה שיהיה להם התורה. ואנו עושים הפך זה, וזהו שאמרו 'והפלא ה' את מכותך', הפלאה זו היא שכחת התורה... הוא הפלא, אחר שלמד התורה, וכבר היא אצלו מה שלמד, וישכח אותה... ועל זה אמר 'והפלא ה' את מכותך הפלא ופלא', עד שראוי שיהיה האדם משתומם על זה" [ראה להלן ציון 1086]. ובנתיב התורה פ"ה [א, כה.] כתב: "ועל זה יתאונן האדם כי גלה ממנו כבוד התורה הודה והדרה, ואנחנו עומדים ערומים בלא תורה. אוי לאותה חרפה ולאותה בושה וכלימה, שנשתנינו מכל הדורות שהיו... ועתה בארצות אלו בעוונותינו הרבים והעצומים נשתכחה התורה לגמרי". ובדרוש על התורה [מח:] כתב: "עד שבעוונותינו הרבים כמעט נסתלקה תורה לגמרי מישראל על ידי זה". ובגו"א דברים פ"ו אות ז [קכו:] כתב: "עד שכמעט בעוונותינו הרבים דבר זה לא הניח תורה וחכמה וירא אלקים בינינו, חדשים מקרוב באו, לא שערום ראשונים".
(1064) כן ביאר בדרוש על התורה [מח:], לאחר שהאריך מאוד בקלקול סדר הלימוד, ביאר שם שהגלות מתחלקת לשלשה חלקים, כאשר שני החלקים הראשונים מגיעים עד ימיו של המהר"ל, ומתאפיינים בכך שהאומות משעבדות את ישראל במשא כבד. וראה הערה הבאה.
(1065) לשונו בדרוש על התורה [מח:]: "חלק הג' מהגלות אשר אנחנו פה היום, כי תודה לקל לא נמצא בו ענין חלק הב' [דור של שמד], גם לא השעבוד הקשה כבראשונה מהחלקים. רק שנוהגים עמנו כאיש עם האשה במשמרה ג' מהלילה, שהאשה מספרת עם בעלה [ברכות ג.], כך הם שנקראים בעלים לנו, כדכתיב [ישעיה כו, יג] 'בעלונו אדונים זולתך', הם עמנו בדמיון זה ממש. כי כאשר יאהב איש את אשתו יקרבנה, ובשנאו אותה יגרשנה. כך האומות בשנאתם אותנו ביד חזקה יגרשונו, הוא החלק הג' מהגלות שנמצאים בו הגירושים, והגלו את ישראל מאתם".
(1066) שו"ע אור"ח סימן תרלא סעיף א "בתחלת ליל י"ד בניסן בודקים את החמץ לאור הנר, בחורין ובסדקין", ומקור הדין במשנה ריש פסחים ובגמרא שם [ח.]. וראה להלן ציון 1093.
(1067) כן כתב בנתיב התורה פ"ד [א, כב:], וז"ל: "לא נחשב שהוא בעל תורה בפעל השלימות רק אם תכף שישאל אותו האדם משיב על זה, ובזה נראה שהוא בעל תורה בפעל השלימות... כי שלימותו היינו שתכף מיד שישאל אותו האדם בדברי תורה, תכף משיב לו, ואצל זה התורה נחשב נמצא בפעל השלימות... ולא כשמגמגם בדברי תורה, כי אצל זה אין התורה בפעל, רק בכח, שצריך התלמיד חכם לחפש בספרים, ממילא על ידי זה אינו נחשב שלם בפעל" [הובא למעלה פ"ה הערה 1509, וראה למעלה הערה 1053]. וכן כתב למעלה פ"ג מי"ג [רצג:], והובא בהערה 1070.
(1068) כוונתו לארבעה טורים, המחולקים לסימנים. ואף הטור עצמו מתייחס לחלקים שונים בספריו בשם "סימנים", כמו באבן העזר סימנים ו, קלב, קעח, אורח חיים סימן שנג, ועוד.
(1069) נראה לבאר הטעם שלועג על יגיעה זו, הוא על פי מה שכתב מרן הגאון רבי יצחק הוטנר זצוק"ל בהקדמה ל"אוצר מפרשי התלמוד", בבא מציעא כרך ב, וז"ל: "מרן החזון איש כותב כי בזמננו קוראים לחיפוש 'יגיעה'. בודאי קלע כאן מרן בלבבה של הקלקלה הגדולה בסדרי הלימוד בזמננו. העמדת החיפוש במקום ה'יגיעה' היא השחתת כל הציור של עמלה של תורה". לכך אי אפשר לומר שחיפוש של מראי מקומות בארבעה טורים יחשב לקיום של "יגעתי ומצאתי תאמין". אמנם יש להעיר מדברי הגמרא [מנחות ז.], שאמרו שם "אבימי מסכתא איתעקרא איתעקר ליה ["נשתכחה הימנו" (רש"י שם)], ואתא קמיה דרב חסדא לאדכורי גמריה. ולישלח ליה וליתי לגביה ["ולישלח ליה לרב חסדא דליתי גביה" (רש"י שם)], סבר הכי מסתייעא מילתא טפי ["משום יגעתי ומצאתי" (רש"י שם)"]". הרי על ידי שאבימי בא לפני רב חסדא, ולא שלח לקרוא לרב חסדא שיבוא אליו, נתקיים בזה "יגעתי ומצאתי". הרי ש"יגעתי ומצאתי" מתקיים לאו דוקא בעמילות בהבנת הסוגיא, אלא בהתאמצות להגיע אליה. ויש לעיין בזה.
(1070) כי שם איירי בסימנים שלא ישכח את מה שלמד, ולא סימנים של חיפוש מראי מקומות. ולמעלה פ"ג מי"ג [רצב.] כתב: "ובפרק כיצד מעברין [עירובין נד:], אמר רב חסדא, אין התורה נקנית אלא בסימנים, שנאמר [דברים לא, יט] 'שימה בפיהם', אל תקרי 'שימה' אלא 'סימנה'... ופירוש דבר זה, כי התורה לפי מדריגתה, שהיא נבדלת מן האדם במעלה, אין קנין לה רק על ידי הסימן. ובודאי הסימנים הם המסורת שהם על התורה, ובמסורה כמה וכמה סימנים. ורש"י פירש שם 'סימנים – שמועות', נקט מלתא דשייך בתורה שבעל פה... כלל הדבר, שהתורה אין לה מציאות גמור אצל האדם, וצריך לעשות סייג אל התורה שלא תסור התורה מן האדם. וזהו על ידי מסורת וסימנים, כי הדבר שיש לו סימן נותן הכרה אל האדם, עד שנמצא אצלו בפועל, ונגלה לגמרי אליו, ולא שיהיה בכח אל החכמה, רק בפועל לגמרי. ואם צריך אל האדם התבוננות גדול עד שיזכור התורה, לא נמצא אצלו התורה בפועל. ולכך צריך שיהיה לו סימנים, שעל ידי זה גלוי לפניו התורה, והתורה אצלו בפועל, כדכתיב 'שימה בפיהם'. לא כמו בני אדם שהם רקים מכלום, ואלו אין צריכין סימנים כלל, כי לא יועילו להם". הרי שגם שם אגב גררא גער בדרך הלימוד של בני דורו, וכמבואר שם בהערה 1276. וראה למעלה הערות 797, 990.
(1071) פירוש - "דרך קצרה" שעוקפת את העיון בגמרא [ללמוד ישירות מהשו"ע]. וכן כתב בתפארת ישראל פנ"ו [תתעה:], וז"ל: "ומה הם עושים לקנות דיני המצות, הם עוסקים בחבור אחד מן הפוסקים למען יקנה הדינים דרך קצרה".
(1072) הוא השולחן ערוך שחיבר רבי יוסף קארו. וטענתו היא שכאשר אדם יפסוק מתוכו, אין הוא יודע את מקור ההלכה, והוי כהלכתא בלא טעמא, וכמו שיבאר.
(1073) "כי איך הגדולים והקטנים ישוו יחד בלמודם" [לשונו בנתיב התורה פ"ה (א, כה:)]. ואודות החסרון שיש כאשר דברי תורה נמצאים בהישג יד של הכל, כן כתב בתפארת ישראל פס"ט [תתרפ:] בביאור מדוע לא נכתבה גם התורה שבעל פה, וז"ל: "כי אין ראוי שיהיו דברי תורה, שהם דברי חכמה, ביד כסיל, שכל אחד יאמר אני כמותך... שזהו הסבה שהעלימו חכמים דבריהם בכמה מקומות, ולא השליטו עליהם סכלים. ואם היה נכתב הכל בתורה במפורש, לא היה ניכר עשיר בחכמה לפני דל בחכמה, והיה זה מביא לידי מחלוקת גדול... לכך ראוי שתהיה התורה ביד יחידים לשמוע להם, ובשביל כך לא ירבו מחלוקת כמו שהוא בזמננו זה, שכל אחד ידמה שהוא חכם ורב מופלג, בשביל שיאמר שגם הוא יכול לקרות בספרים, והוא הגורם לכמה דברים, אין ראוי לכתוב מזה"
(1074) פירוש - מתוך שאינם נכנסים לברר את עומק ההלכה, אלא פוסקים בלי לדעת את טעם ההלכה, לכך הכל שוים בה, ולא ניכר ההבדל בין החכם ללא חכם, כיון שפוסקים בלא לדעת את טעם ההלכה.
(1075) פירוש - זה כמו להורות הלכה מתוך המשנה, וכמו שמבאר והולך. ובדרוש על התורה [מח:] כתב: "כי כשתהיה תורה מונחת בקרן זויות, ולא תהיה עם האדם רק לבקשנה בסימניות וציונים, הוא כמו הקרואים לשלחן ערוך, ועליו כל מיני מגדים, ואתם בידם ובכחם אין מאומה מה לאכול, רק שצריכין לצפות על שלחן זה של אחרים".
(1076) "מה שאמר 'מבלי עולם', או 'מכלי עולם', שאלו הדברים מפסידין מציאות האדם" [פיהמ"ש לרמב"ם סוטה פ"ג מ"ד].
(1077) "ומה הם גורמין לאחרים" [רש"י שם].
(1078) ורש"י הוסיף שם עוד שני טעמים, וכלשונו: "ועוד יש משניות הרבה דאמרינן הא מני פלוני הוא, ויחידאה היא, ולית הלכתא כוותיה. ועוד, שאינן יודעים במחלוקת תנאים הראשונים הלכה כדברי מי, הלכך מורין הוראות טעות".
(1079) אולי כוונתו היא שלשון "מבלי העולם" מורה שיש כאן עולם חסר [ראה הערה 1076], אך אם איירי בהוראת טעות, לכאורה אין כאן עולם חסר, אלא חסרון שנמצא בעולם, אך לא שהעולם עצמו חסר, כי העולם כדקאי קאי. אמנם בח"א לסוטה כב. [ב, סד:] המליץ עבור טעם זה, שכתב: "שמורים הלכה מתוך משנתן. ומפני כך הם מבלים העולם, שעל ידי זה אין נמצא הלכה כתקונה כאשר מורים הלכה מתוך משנתן, והעולם תלוי בתורה ובמצות". ובנתיב התורה פט"ו [א, סח:] הקשה שאלה אחרת, וז"ל: "ואין הפירוש כדבריו כלל, כי מה שאמר 'שמורין הלכה מתוך משנתן' משמע הלכה שהיא אמת, ולא שייך לומר הלכה של טעות. והוי ליה לומר רק שמורין טעות מתוך המשנה".
(1080) כן כתב למעלה פ"ד סוף מי"ד [שא.], וז"ל: "עיקר הכתר הוא התלמוד בפרט... לא מקרא ולא משנה". וקודם לכן כתב שם [רנח.]: "התלמוד הוא שכלי, לא היה לו לטעות. למה הדבר דומה; לאדם אשר הולך בחושך, ומשבר את הכלים שהם לפניו, בודאי שייך בזה שיהיה שוגג, שלא ראה. אבל האדם שיש בידו נר מאיר, והולך ומשבר את הכלים, שלא שם לבו על זה, בודאי דבר זה עולה זדון, אחר שיש בידו נר מאיר, ולא שם לבו על זה. ולפיכך 'שגגת תלמוד עולה זדון' דוקא, שאין דבר שהוא הכל שכל כמו התלמוד, ולא מקרא ולא משנה, ואין בידו הנר מאיר כאשר למד דברים אלו". ובח"א לסוטה מד. [א, פא:] כתב: "ג' דברים; מקרא הוא התחלת הבנת המצוה כאשר היא באה מן השם יתברך. ולא באה בהתחלה כל מצוה ומצוה בבירור אל האדם, כי דברי השם יתברך הם רחוקים מן האדם, לכך בירור המצוה בשלימותה לא נרמז בתורה, כי נזכר בתורה עשיית סוכה, ולא נזכר בה ענינה על השורש. והמשנה כל מצוה ומצוה בשלימות גדרה, עד שיובן ענין המצוה על בוריה. ועדיין במשנה לא נתבאר הטעם ומניין זה, רק ציור המצוה כאשר היא. אבל התלמוד מבאר הטעם והסבה בשלימות. ולכך הם ג' חלקים שאין זה כזה, ונקראים 'מקרא משנה תלמוד'" [הובא למעלה פ"ד הערה 1098]. ובב"מ לג. אמרו "רבו שאמרו, שלמדו חכמה, ולא רבו שלמדו מקרא ומשנה", ובח"א שם [ג, כ.] כתב: "רבו שלמדו חכמה. פירוש חכמה הוא התלמוד, שהוא החכמה באמת, לאפוקי המשנה, שאין המשנה רק ללמוד המצוה כמו שהיא, ולעשות הבדל בין דין לדין, ולא ידע למה זה... ונקרא בלשון הכתוב [דברים ד, ו] 'ושמרתם', זו משנה [רש"י שם]. לפי שהמשנה הוא ציור המצוה בלבד, אין צריך כ"כ שיחכם בה, רק שיזכיר דבר המצויר, ולכך נקרא המשנה בלשון שמירה. אבל בתלמוד הוא נקרא 'למוד', ונקרא ג"כ חכמה... כי המשנה הוא הדין כמו שהוא, והתלמוד הוא מפרש טעם הדבר" [הובא למעלה פ"ד הערה 1088]. ועוד אודות מעלת התלמוד, ראה למעלה פ"ה מכ"ב [תקנא.] שביאר מדוע התלמוד הוא בלשון ארמית, וכלשונו: "כי יש לתורה שתי בחינות; כי התורה היא נתנה לעולם הזה, ומצד שנתנה התורה לעולם הזה היא בלשון הקודש, והעולם הזה נברא בלשון הקודש. אבל מצד שהתורה היא מעולם העליון, היא בלשון תרגום... וכן כל התלמוד חברו בלשון ארמי. ומה שאומרים כי לכך נתקן בלשון ארמי מפני שהיו בבבל שזה לשונם, זה אינו, כי תלמוד ירושלמי הוא בלשון ארמי גם כן, ולא היה לשונם בארץ ישראל לשון תרגום... אבל הדבר הוא כמו שפירשנו. ודווקא התלמוד, אבל המשניות הם בלשון הקודש, וזה מפני כי התלמוד הוא לברר משפטי התורה, ולבאר איך כולה נמצא בתורה. ודבר זה מפני כי התורה היא מעולם העליון, ולכך הכל הוא בתורה, והתלמוד היא מעלת התורה בפרט, ולכך היא בלשון ארמי".
(1081) כן ביאר בח"א לסוטה כב. [ב, סד:], וז"ל: "כי כאשר מורים הלכה מתוך משנתן, הרי אינם פונים אחר החכמה והשכל, ובשביל כך הם מבלים העולם, כאילו אין תורה בעולם כלל, כי התורה הוא השכל העליון. ואף אם המשנה היא יסוד ושורש, דבר זה בודאי הוא כן, אבל שיהיה המשנה עיקר הבנין להורות הלכה מתוך המשנה, דבר זה אינו כלל, דגמרא היא עמוד ברזל, ודבר זה נכון".
(1082) לשונו למעלה פ"ד תחילת מי"ד [רנה.]: "התלמוד הוא בירור טעם המשנה... ויש לשאול מה שאמר [שם] 'הוי זהיר בתלמוד', ולא אמר 'הוי זהיר במשנה', וכי אין טעות שייך במשנה גם כן... אבל פירוש דבר זה, כי התלמוד אינו כמו המשנה, לפי שהמשנה אין בה בירור הדברים לגמרי, רק ששונה הדין לפי מה שהוא. והתלמוד הוא בורר הטעם להבין הדבר בשכל ובחכמה". ולמעלה פ"ה מכ"א [תקב:] כתב: "המשנה היא הידיעה בבירור, והתלמוד הוא להבין טעם הדבר, שאינו במשנה כלל". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתסט:] כתב: "המשנה היא ללמוד ממנה איכות המצוה ומהותה. אבל ללמוד מן המשנה כל החלוקים אשר שייכים למצוה, שהם חלוקים דקים, זה אינו, כי אם על ידי הלמוד... ומפני כך המשנה לא פרשה הדברים כלם בביאור ובפירוש גמור. ובודאי היו יכולין לפרש גם כן המשנה בביאור ובפירוש גמור, רק מפני כי בענין זה צריך לפרש המשנה". ופירושו, שהמשנה נכתבה באופן התואם למהותה, והואיל ונתבאר שמהות המשנה היא לקבוע ציור המצוה, לכך אין המשנה המקום הראוי שיבואו בו הטעמים הנמצאים בגמרא. ובבאר הגולה באר הששי [שכד:] כתב: "אין למדין הלכה מפי משנה [רש"י סנהדרין ק: ד"ה רבא], הטעם כי לא נתברר במשנה על ידי קושיות ותרוצים, כמו שנתבארה ההלכה שבגמרא, כי הגמרא בירור המשנה". ובח"א לב"מ לג. [ג, כא.] כתב: "אם אנו מפרשים טעם המשנה, דבר זה הוא עצמו התלמוד... כי המשנה הוא הדין כמו שהוא, והתלמוד הוא מפרש טעם הדבר" [הובא למעלה פ"ד הערה 1082, ופ"ה הערה 2158].
(1083) לשונו בנתיב התורה פט"ו [א, סח:]: "ומתרץ, מפני שמורים הלכה מתוך משנתן. כלומר שמורים אף שאינו יודע עיקר טעם המשנה, ובזה מבלין העולם, כי העולם עומד על התורה [למעלה פ"א מ"ב], ואין זה נחשב 'תורה' כאשר אין יודע בירור טעם המשנה. והתורה שהיא להורות המעשה הוא עיקר תורה, ועל זה העולם עומד. ולכך כאשר מורין הלכה מתוך המשנה, לא מצד השכל הברור, הם מבלי עולם, שעומד על התורה... כי עיקר התורה כאשר הוא מורה הלכה למעשה, ודבר זה ראוי שיהיה יוצא מן התורה, אשר התורה היא שכלית, ודבר זה הוא התלמוד, שהוא שכלי, ומזה ראוי שיהיה יוצא ההלכה למעשה. ודבר זה בודאי קיום העולם שעומד על התורה, ולפיכך התנאים שמורים הלכה מתוך המשנה הם מבלי עולם".
(1084) לשונו בנתיב התורה פט"ו [א, סט.]: "כי המשנה היא ראשית לתלמוד והתחלה אליו, אבל אין פוסקין הלכה מתוך המשנה, שהיא עשויה לתלמוד, כי התלמוד הוא פירוש המשנה". הרי שהמשנה עם התלמוד יוצרים יחידה אחת, כאשר במשנה מובאים עיקרי הדברים, ובתלמוד מבואר טעמי המשנה, וכמבואר בהערות הקודמות.
(1085) כוונתו בדברים אלו היא להשוות בין מי שפוסק ממשנה למי שפוסק משולחן ערוך, ששניהם אינם יודעים את טעמי הדברים. ובנתיב התורה פט"ו [א, סט.] ביאר שהפוסק משו"ע הוא יותר גרוע ממי שפוסק ממשנה, וכלשונו: "אבל בדור הזה אם היו פוסקים הלכה מתוך המשנה היה זה די... רק שהם פוסקים הלכה מתוך הפסקים אשר נתחברו להורות הלכה למעשה, ולא נעשו ללמד אותם, רק לפסוק מהם, ודבר זה יותר רחוק מן הדעת. והראשונים כמו הרמב"ם זכרונו לברכה והטור זכרונו לברכה, אף על גב שגם הם חברו הפסקים בלא בירור, לא היה דעתם רק להורות סוף ההלכה ואשר הוא עולה מתוך התלמוד. אבל לפסוק האדם מתוכה מבלי שידע מאיזה מקום יוצא הדין, רק הלכתא בלא טעמא, לא עלה על דעתם ועל מחשבותם... ואילו ידעו המחברים כי החבורים ההם יהיו גורמין שיהיו עוזבין את התלמוד לגמרי ויהיו פוסקין מתוך החבורים, לא היו מחברים אותם. כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד. ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת, ולא יפסוק הדין לאמיתו שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד, וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו, ואין לדיין רק מה שעיניו רואות [סנהדרין ו:], והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חבור אחד, ולא ידע טעם הדבר כלל, שהולך כמו עור בדרך" [הובא בחלקו למעלה הערה 911]. וכן המהרש"א בח"א לסוטה כב. כתב כך, וז"ל: "בדורות הללו אותן שמורין הלכה מתוך שו"ע, והרי הם אין יודעין טעם הענין של כל דבר אם לא ידקדקו מתחלה בדבר מתוך התלמוד... וטעות נפל בהוראותם, והרי הן בכלל מבלי עולם, ויש לגעור בהן".
(1086) על פי הפסוק [ישעיה כט, יד] "לכן הנני יוסף להפליא את העם הזה הפלא ופלא ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבניו תסתר". ובתפארת ישראל ר"פ נו הביא מאמר חכמים [שבת קלח:] שאמרו "עתידה תורה שתשתכח מישראל, שנאמר [דברים כח, נט] 'והפלא ה' את מכותך', הפלאה זו איני יודע מהו, כשהוא אומר 'לכן הנני יוסף להפליא את העם הזה הפלא ופלא', הוי אומר הפלאה זו תורה". וכתב שם [תתעז.] לבאר: "ואיך הפליא ה' את מכותנו הפלא ופלא, כי הדור שהוא בעצמו רחוק מן התורה, היה ראוי שיעשה הכנות ותחבולות ראוים, וכל זה שיהיה להם התורה. ואנו עושים הפך זה, וזהו שאמרו 'והפלא ה' את מכותך', הפלאה זו היא שכחת התורה... הוא הפלא, אחר שלמד התורה, וכבר היא אצלו מה שלמד, וישכח אותה... ועל זה אמר 'והפלא ה' את מכותך הפלא ופלא', עד שראוי שיהיה האדם משתומם על זה" [הובא למעלה הערה 1063].
(1087) לשון המלבי"ם שם: "היו לאחור ולא לפנים - רוצה לומר שהכונה האלקית היתה שילכו העם בשלמותם ממדרגה למדרגה לפנים, עד שישרה שכינתו עליהם בתמידות, ויהיה להם לאלקים. אבל הם היו לאחור, ששבו לאחוריהם ממדרגה שהיו ממלכת כהנים וגוי קדוש, עד המדרגה השפלה, שירדו ממדרגת המין האנושי, ונמשלו כבהמות". וכן יבאר כאן בסמוך שהדורות הקודמים עלו מדרגה לדרגה עד שהגיעו למעלתם, ואילו הדורות בימי המהר"ל הולכים לכיון נגדי.
(1088) כמו שאמרו למעלה [פ"ה מכ"א] "בן חמש שנים למקרא, בן עשר למשנה, בן שלש עשרה למצות, בן חמש עשרה לתלמוד". ובביאור הסדר הזה, ראה דבריו בגו"א דברים פ"ו אות ז [קכג:], ובתפארת ישראל פנ"ו [תתסח.-תתעב:], שבשני המקומות האלו האריך מאוד לבאר כיצד הסדר של חז"ל הוא התואם בעצם להתפתחותו של שכל האדם, ולכך כל נטיה מהסדר של חז"ל עומדת בסתירה ליכולת הקיבול של שכל האדם, והיא לא תצלח. וכן נגע בענין זה בקצרה בדרוש על התורה [מג:]. וראה הערה הבאה.
(1089) בעוד שכאן נוקט שבדורות האלו מתחילים ללמוד גמרא מבן שש ושבע, הרי בתפארת ישראל פנ"ו [תתעג.] כתב שמתחילים מבן שמונה או תשע, וכלשונו: "אבל בדורות אלו כל מה שאפשר להיות הפך הסדר, הכל הוא אצלינו. וזה שכאשר הוא בן שמונה או תשע שנים, מתחיל הנער הקטן גמרא. וכי ערך שכל זה ראוי אליו, ובודאי השכל אשר אינו מתיחס אל האדם, אין לו קיום אצל האדם, ובפרט התורה שהיא שכל עליון אלקי על הכל... ואם כן מה ערך יש לנער אל הגמרא, והרי עיקר התורה אשר יש לה קיום אצל האדם הוא גירסא דינקותא, וכל זה הוא לבטלה כאשר יקנה הקטן בשנים דבר שאינו מתיחס אל שכלו. ואי אפשר שיהיה קיום אל דבר שאין ערך ואינו מתיחס אליו, לכך גרסא דינקותא אינו מועיל, כמו שנראה לעינים, כי כאשר יצאו מבית רבם כבר הוסר מהם הכל, עד שאין יודעים מאומה, וכל זה הוא המנהג היותר רע".
(1090) פירוש - לומדים את המשנה כפי שלומדים את השולחן ערוך, שמחפשים בשניהם הלכות פסוקות, אך לא כדי ללמוד ולהבין. וכן כתב בתפארת ישראל פנ"ו [תתעו.], וז"ל: "ומה הם עושים לקנות דיני המצות, הם עוסקים בחבור אחד מן הפוסקים למען יקנה הדינים בדרך קצרה. ובזה הם הפך מה שיסדו וסדרו חכמים, כי המשנה היא קודם, ומן המשנה יבא האדם אל הגמרא, ובדרך הזה קונה התורה שתהיה אצלו כאילן אשר הוא שתול על פלגי מים, אשר פריו יתן בעתו וכל אשר יעשה יצליח... והם באים מן הגמרא אל פסקי הלכה השנוים בקיצור. והנה הפכו האילן, כי השורש ראוי שיהיה נטוע קודם, והוא נושא לענפים, והם עושים הפך זה".
(1091) פירוש - אחר שלשיטתם הקלוקלת יוצא שסוף הלימוד הוא המשנה [שמחפשים בה למצוא הלכות פסוקות].
(1092) פירוש - הואיל ואף לשיטתם התכלית היא לימוד המשנה, היה להם ללמוד את המשנה באופן שהיא תשאר חקוקה בזכרונם, וזה מתקיים רק כאשר המשנה קודמת לתלמוד, וכפי שהורו חכמים [למעלה פ"ה מכ"א] "בן עשר למשנה, בן חמש עשרה לגמרא".
(1093) "כשבא דין אחד לפנינו, או הוראה אחת, אנו מחפשין בחורין ובסדקין, ויותר מביעור חמץ, למצוא דבר. ומחפשים בסימנים, עד שימצא מבוקשו או דמיונו אשר מדמה לו, ואז יאמר [מגילה ו:] 'יגעתי ומצאתי תאמין'" [לשונו למעלה לאחר ציון 1065].
(1094) פירוש - הואיל ותחילת הדרך היא בפלפולי שקר והבאי, לכך התוצאה היא קלקלה גדולה, וכמו שמבאר. ולהלן [לאחר ציון 1109] כתב: "ואיך יוליד השקר דבר אמת".
(1095) אודות הקלקול שיש בפלפולי השוא, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, בתפארת ישראל פנ"ו [תתסה:] כתב: "הוציאו ימיהם בדברים אין מועיל לתלמודם, בהויית משא ומתן שאין בו ממש. ואשר הם צעירי ימים, מזניחים תורת אמת, והולכים אחר דברים אלו. כי האדם חושק לדברים האלו, כמו שהאדם בוחר בדברי שחוק וכיוצא בזה מן השבושים, כאילו היה מועיל להם... אבל הדבר הוא הפך זה, במקום החדוד הוא מבלבל ומעקם שכלו. כי אין המבולבל מפולפל בדבר זה, רק כי במקום חדוד - בלבול השכל, ואינו מתיחס ומתדמה לפלפול, רק שהוא מעוות האמת". ובגו"א דברים פ"ו אות ז [קכה.] כתב: "ויש שמעתיקין אותו אל הגמרא, מיד יצפצף הנער בקול דברים בלבד, ותמונת הפשט לא ידע להבין, אף דבר מה ממנו... וכאשר יגדל הנער, ואז יתגבר קצת שכלו, מעתיק אותו אל למוד התוספות, ובסכלות דעתו כי למוד הגמרא וההלכה הוא הועיל לו. והאנשים האלו הוכו בסנורים, אין זה רק כי שכל הנער גדל מעצמו, אבל שיהיה מוסיף בשכלו מה שהלעיטו דבר שאין ראוי לו, ואינו לפי ערך שכלו, זה אי אפשר. ואין ספק שאם היה הולך בלא תורה, והתחיל ללמוד, בזמן מועט יגיע מה שעסק זה מהתחלתו... ועוד יעלה בסולם לדרוש במשאת שוא, יגיע לריק כחו, ויכלו בהבל ימיהם, ושנותם בבהלה, לעסוק בפלפול של הבל, להסביר פנים אשר לא כן, אוסף רוח בחפניו, והיה לרוח שקר בפיו". ובדרוש על התורה [מג.] כתב: "אלו שעושים תורת אלקינו פלסתר, ואומרים שהם דברי חדוד. בודאי דברי חדודין הן לכל שומען, אשר לב השומע נשבר ונקרע מזה. כי יאמרו באיזה סוגיא בתלמוד ציור מה שיודעין ואומרין בעצמן שאינו כי אם ציור צבועיי, רק שעושים זה להראות כח מעשי חדודים, ומתוך כך ילכו בגוים אין תורה. כי אשר הם מוכנים וחפצים בתורה קצת, יאמרו מה לנו ולדברים אלו הבדוים מלב ואותיות פורחות באויר, ונמנעים על ידי כך מישיבה... וכי אין לנו תורת אמת שילכו אחר ההבל ויהבלו", וראה להלן ציון 1108.
(1096) כן הוכיח את הדרשנים שבדורו, וכפי שכתב בנתיב התוכחה פ"ג [ב, קצה:], וז"ל: "לא כמו שעושים עתה, שדורשים ברבים דברים שהם יודעים כי פיהם לא כן ידבר, וטוב היה להם שידרשו ברבים דברים שאינם דברי תורה כלל, ממה שידרשו דברים כאלו... ואינם מכונים רק להראות לפני בני אדם הבלתי יודעים כאלו הם מחדשים דברים בדברי תורה. ויאמרו שאם לא נעשה כך, מה אנו מחדשים יותר ממה שאחרים יודעים. ואיך יעלה על לבם ועל מחשבתם כי יקבלו בני אדם שבאים להוכיח אותם אלו דברים שהם אומרים, ויודעים כי דברים אלו אין להם יסוד על מאמר שהביאו... ואם כן מה תועלת בדרשה זאת, וטוב להם השתיקה. וכי יקבלו בני אדם דברים כמו אלו, כי לדברי שקר אין רגלים כלל, ויאמרו הלא אלו דברים אינם דברי חכמה, רק שהוציא מלין מלבו. ואם היו אומרים הדברים ההם בלא המאמר, היה יותר טוב, שהיו אומרים כי הם דברי המוכיח... אך עתה שאין הדברים דברי עצמו, ותולה אותם בדברי חכמים, שהכל יודעים כי המאמר הזה אל דברים אלו שהם אומרים אין נוגעים, ואם כן אין כאן יסוד לסמוך הדברים עליהם. ואיך יעלה על דעתם שיהיה תועלת בהם. ומצוה גדולה, שהיא הדרשה בשבת להשמיע דברי תורה ברבים, הם מבטלים". וכן כתב בקיצור בגו"א שמות פי"ט אות כ [עו:], וז"ל: "אך עתה עמדו דרשנים דורשים דברים אשר לא כן, כל העולה על רוחם ודעתם, ואין ספק אלי שהתורה חוגרת שק עליהם לפרש התורה כרצונם, וזהו מעשה האומות שמפרשים כרצונם, ובזה האמת נעדרת תחת אשר נקראת 'תורת אמת'" [הובא למעלה פ"ב הערה 1452].
(1097) על פי ברכות לג: שרבה הקשה לאביי קושיא פשוטה, ועשה כן משום ש"רבה נמי לחדודי לאביי הוא דבעי". ובעירובין יג. אמרו "לא אמרה רבי עקיבא אלא לחדד בה התלמידים".
(1098) מעין כן ביאר למעלה [לאחר ציון 771] בביאור הקנין של "המכיר את מקומו", וז"ל: "פירוש, שיודע ערך מעלתו וחסרונו. אבל אם מחשיב עצמו חשוב יותר ממה שהוא, והוא טועה בעצמו, אין התורה ראויה להיות במקום טעות, רק [מלאכי ב, ו] 'תורת אמת' היא, ולכך צריך שיהיה מכיר מקומו, ולא יטעה עצמו".
(1099) לשונו בתפארת ישראל פנ"ו [תתסז.]: "כי במקום חדוד - בלבול השכל, ואינו מתיחס ומתדמה לפלפול, רק שהוא מעוות האמת, וכי בזה יאמר לחדודי בעינא... ויאמר לחדודי בתורה בעינא... והחדוד שלהם כונתו הראשונה לשקר, והאמת והשקר הפכיים".
(1100) פירוש - מלבד מה שביאר עד כה שאי אפשר שמפלפולי שקר תצמח תורת אמת, גם בלא"ה אין שום צד דמיון בין פלפולי שוא לפלפול אמת, ואי אפשר שאחד יוליך לשני.
(1101) לשונו בנתיב התורה פ"ה [א, כה.]: "על זה יתאונן האדם כי גלה ממנו כבוד התורה הודה והדרה, ואנחנו ערומים בלא תורה. אוי לאותה חרפה ולאותה בושה וכלימה, שנשתנינו מכל הדורות שהיו. והכל בשביל שיאמר שהוא מחדד עצמו בפלפול. ואף אם היה הדבר כמו שאמרו, הלא אמרו בפרק הרואה [ברכות סג:] 'הסכת ושמע' [דברים כז, ט], הס ואחר כך כתת... הרי לך כי אף אם היה פלפול של אמת צריך שיהיה קודם אליו הגרסא. ומכל שכן כי איך יאמרו שהם מחדדין, אין זה אלא שמטפשין טפשות גמור. והרי עינינו רואות החדוד הזה ומה שהעלו בידם".
(1102) ככל הדברים האלו כתב השל"ה מסכת שבועות פרק נר מצוה (יד), וז"ל: "ענין החלוקים יהיו בטלים ומבוטלים, ומי יתן שלא היו בעולם... והנה יש כת משוגעים האומרים, החילוק מחדד. האומר כן ראוי לנזיפה. חדא, אף אם היה כן, וכי אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך, קל וחומר חטא גדול ונורא כזה. ועוד, כשנעשה מחודד, מה עושה בחידודו, הלא אין חידודו אלא שמבלה ימיו בדבר הזה, ומדבר סרה על תורת אמת. ועוד, איך נעשו רבינו תם ור"י וכל בעלי תוספות מחודדים, רק על ידי לימוד תורת אמת ובקיאות מסכתות והתמדה, וחוזרים תמיד וזמן בין הזמנים שווים... חבל על דאבדין מה שהוצאתי רוב ימי בחילוקים גדולים ונפלאים, חטאתי עויתי פשעתי. על כן באתי להזהיר הדורות הבאים, ובזה יתהפכו זדונותי לזכיות".
(1103) על פי מה שנאמר [איוב יט, כז] "אשר אני אחזה לי ועיני ראו ולא זר וגו'". ולשון הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ח ה "א הוא "ובמה האמינו בו [במשה רבינו], במעמד הר סיני, שעינינו ראו ולא זר, ואזנינו שמעו ולא אחר".
(1104) מכל מקום הוא עדיף מכלום. ועד כאן השאלה, ומכאן ואילך הדחיה.
(1105) לשונו בתפארת ישראל פנ"ו [תתסז.]: "ויותר היה ראוי שיהיה מתעסק באומנות, שיש בו חכמה כמו הנגרות וכיוצא בזה מן האומנות, ויאמר לחדודי בתורה בעינא. ואם יאמר שאין חדוד האומנות מתדמה ומתיחס לתורה, הלא חדוד זה שהם מתעסקים בו הוא יותר רחוק מן התורה, כי החדוד של אומנות הוא תחת סוג אחד עם חדוד התורה, ששניהם הם מבקשים לעמוד מתוך החדוד על האמת, והחדוד שלהם כונתו הראשונה לשקר, והאמת והשקר הפכיים". וראה הערה 1110.
(1106) שמעתי שכוונתו לחידות וחידונים שבני אדם אוהבים להשתעשע בהם.
(1107) לשונו בדרוש על המצות [נג:]: "גם בשביל שעיקר למודנו בפלפול שאינו אמתי ואינו הלכה למעשה, איך יגרום למוד הזה את המעשה רק 'הרה עמל וילד שקר'. ולפיכך הקלקול בלמוד שלנו הוא הסבה בעצם וראשונה שמתמעטים גם המעשים בארצותינו מדי יום יום, עד שלא נמצאים עוד אנשי מעשה". והנה כאן מבאר שעדיף ללמוד אומנות מאשר פלפולי הבל. אמנם למעלה פ"ד מ"ח [קכח.] כתב: "בודאי טוב שילמד אף שלא לשמה, משאם לא ילמד כלל", ושם בהערה 627 נתבאר שהכא גרע טפי, שלימוד של פלפולי הבל אינו בכלל תורה, לעומת לימוד שלא לשמה.
(1108) "וזה כי מתחילין לפלפל דברי הבאי בהלכה אשר יודעים כי פיהם לא כן ידבר" [לשונו למעלה לפני ציון 1095].
(1109) כן כתב רבנו בחיי בכד הקמח, ערך אמונה, וז"ל: "אמרו ז"ל [ב"מ מד.] כי כל מי שאינו עומד בדבורו במקח וממכר ובכל משאו ומתנו שבינו לבין חבירו, והוא חוזר בו, יש לו לקבל עליו מי שפרע, והוא שאמרו 'מי שפרע מדור המבול ומדור הפלגה יפרע ממי שאינו עומד בדבורו'. והענין במי שאינו עומד בדבורו הרי זה מביא את עצמו לדבר כזבים, ומרגיל את עצמו בכך. ומי שמרגיל לדבר שקרים, סופו להעיד עדות שקר. וכן אמר שלמה המלך ע"ה [משלי יד, ה] 'ויפיח כזבים עד שקר'. והנה הוא מחלל שפתיו, שהוא כלי הדבור שנברא באדם לספר תהלות הקב"ה". ורבנו היונה [משלי יד, ה] כתב: "ולמעלה אמר [משלי יב, יז] 'יפיח אמונה יגיד צדק'. פירוש מי שכל שיחתו וספור דבריו אמונה, יתברר לך כי יגיד צדק בעדותו על חברו, ולא תטהו השנאה או אהבת השוחד, אחר שהרגיל בבחירת האמת בכל דבריו. 'ועד שקרים מרמה' [שם], איש שהרגיל בדברי מרמה לא תסמוך על עדותו, כי קל בעיניו להגיד שקר על חברו". וכן רבנו יונה למעלה פ"א מי"ח כתב: "ואמרו רז"ל [יבמות סג.] שאפילו בספור דברים בעלמא אין לו לאדם לשקר... משום שנאמר [ירמיה ט, ד] 'למדו לשונם דבר שקר'. כי האדם המרגיל לשונו לדבר שקר בדברים שאין בהם לא הפסד ולא תועלת, גם כי יבא לדבר דברים של עיקר לא יוכל לומר אמת, כי פיהו המדבר, וההרגל שולט עליו". ובשערי תשובה שער שלישי אות רד כתב: "כי בעל הלשון תשובתו קשה, אחרי אשר למד לשונו דבר שקר ופיו שלח ברעה, מרוב ההרגל איננו שליט ברוחו, וכאילו לשונו גורם המחשבה, כענין שנאמר [תהלים נב, ד] 'הוות תחשוב לשונך'".
(1110) לשונו בנצח ישראל ר"פ ב: "הדומה מוליד את הדומה, כי לא יצא חמור מסוס, וסוס מחמור, ואדם מבהמה, ובהמה מאדם. וכל הצמחים כלם, מזרע חטים לא יצא שעורה" [הובא למעלה פ"ג הערה 268, ופ"ד הערות 224, 1523]. ולגבי הולדה אמרינן "תולדותיהן כיוצא בהן" [ב"ק ב.]. והאמת והשקר הפכיים זה לזה, וכמבואר בסוף הערה 1105. לכך "השקר בתחלה יוליד בסוף העיוות והקלקלה" [לשונו למעלה לפני ציון 1094].
(1111) כפי שביאר למעלה [לפני ציון 835] את הקנין של "אוהב מישרים", וז"ל: "כי יש דרך בתורה שהוא הישר שיעשה במשפט, ומה שלא יעשה במשפט". וברי הוא שמשפט ויושר עומדים כנגד שקר. וכן אמרו חכמים [מדרש משלי פרשה טז] "אמר שלמה, מעיד אני עלי שמים וארץ, שכל מה שנתן לי הקב"ה, לא הוצאתי מפי דבר שקר, אלא הכל במשפט".
(1112) לשון הפסוק במילואו "וגם אני נתתי להם חקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם". ואמרו חכמים [ברכות כד:] "היה מהלך במבואות המטונפות, לא יקרא קריאת שמע. ולא עוד, אלא שאם היה קורא ובא, פוסק. לא פסק, מאי. אמר רבי מיאשה בר בריה דרבי יהושע בן לוי, עליו הכתוב אומר 'וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם'", ופירש שם הרבנו יונה [על הרי"ף], וז"ל: "עליו הכתוב אומר 'וגם אני נתתי להם חקים אשר לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם', כלומר כיון שעושה הדבר בעבירה, נמצא שלא יהיו החוקים והמשפטים טובים, ולא יחיו בהם". כמו כן כאן, הלומד בתורה באופן משובש לא יהיו חוקי התורה ומשפטיה טובים.
(1113) ב"מ פד. "יומא חד הוה קא סחי רבי יוחנן בירדנא, חזייה ריש לקיש ושוור לירדנא אבתריה, אמר ליה, חילך לאורייתא", ופירש רש"י שם "חילך לאורייתא - כמה כוחך יפה לסבול עול תורה".
(1114) כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 1040] ששכרם של אלו שתלמודם בידם שקול לשכרם של הרוגי מלכות.
(1115) על פי הפסוק [ישעיה ח, כ] "לתורה ולתעודה אם לא יאמרו כדבר הזה אשר אין לו שחר". וכן כתב בספר ארחות צדיקים שער עשרים ושבעה [ובסמוך (לפני ציון 1126) יביאו], וז"ל: "וכן עתה רוב הלומדים מודים בעצמם שאין לומדים כהוגן, ויודעים שאינם לומדים כדרך הישר, כי מרב טרח הפטפוטים שהם מפטפטים הם מתבטלים לגמרי, ולא ישיגו ללמד לא תורה ולא נביאים וכתובים ולא אגדות, לא מדרשים ולא שום חכמה, מחמת רב תחבולות שלהם". ואין על לימוד זה מתן שכר, כי לימוד כזה הוא שקר, וכמו שביאר למעלה [לאחר ציון 1107], ואין מתן שכר על שקר. ואמרו חכמים [ברכות ו:] "אגרא דפרקא רהטא", ופירש רש"י שם "אגרא דפרקא - עיקר קבול שכר הבריות הרצים לשמוע דרשה מפי חכם היא שכר המרוצה, שהרי רובם אינם מבינים להעמיד גרסא ולומר שמועה מפי רבן לאחר זמן, שיקבלו שכר למוד". הרי "שכר למוד" הוא רק באופן שלאחר זמן נשאר אצל הלומד מה שלמד, אך אם לא נשאר [וכפי שביאר למעלה שכך הוא כשלומד באופן משובש], אין על זה "שכר למוד".
(1116) כמו שאמרו למעלה במשנה ב "בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ומכרזת ואומרת 'אוי להם לבריות מעלבונה של תורה'". וזה לשונו למעלה [לפני ציון 1013]: "כי זה נקרא 'דבר ה' בזה' [במדבר טו, לא] מי שלומד תורה ואינו חוזר עליה, שדומה לזורע ואינו קוצר. ואין לך בזיון יותר ממי שזורע, ומניח אותו לעופות השמים לאכול, הנה אין ספק שהוא מבזה את הזרע, כי אחר שזרעו מניחו לאכול לעוף השמים. וכך הוא מי ששנה ואין חוזר על תלמודו, הוא מבזה את התורה", ושם הערה 1013.
(1117) אודות שיצר הרע מבטיח לאדם דברים רחוקים, כן אמרו למעלה [פ"ד מכ"ג] "ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך". ולמעלה פ"ה מט"ז [תט.] כתב: "ואל יבטיח לך יצרך שההפכים האלו הם בנושאים מתחלפים".
(1119) על פי מאמרם [עירובין נג.] "אמר רבי יוחנן, לבן של ראשונים כפתחו של אולם, ושל אחרונים כפתחו של היכל, ואנו כמלא נקב מחט סידקית".
(1121) לשון הגמרא שם "העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע, הא למה זה דומה, לספר תורה שנשרפה", וראה למעלה הערה 1025.
(1122) כן מביא הטור [יו"ד סימן שמ] ביאור זה בשם רש"י. והבית יוסף שם ציין שאין זה ברש"י שלפנינו. אמנם הב"ח שם הראה שכך נמצא בפירוש רש"י על הרי"ף במו"ק [דף טו. בדפי הרי"ף למו"ק]. אמנם רש"י בגמרא [שבת קה:] כתב טעם אחר, וכלשונו: "נשמת ישראל הניטלת דומה לו [לשריפת ס"ת], שאין לך ריק בישראל שאין בו תורה ומצות". נמצא שרש"י בגמרא ביאר הדבר מחמת ה"בפועל" של ישראל, שכבר עשה הרבה מצות. אמנם רש"י על הרי"ף ביאר הדבר מחמת ה"בכח" של ישראל, שהיה יכול עוד ללמוד. ונפק"מ אחת תהיה באם תינוק בן יומו מת, שאי אפשר לומר שיש בו בפועל תורה ומצות, אך היתה לו היכולת העתידית ללמוד תורה. וכן כתב בגו"א במדבר פ"ח אות יז [ד"ה ועוד], וז"ל: "כל אחד מישראל חשוב כחמשה חומשי תורה, ואם מת הרי כאילו נשרף ספר תורה... העומד על יציאת נפש חייב לקרוע, ומפרש שם הטעם דאדם שמת [הוא] כספר תורה שנשרף, ומפרש רש"י לפי שהיה יכול עוד ללמוד, וכיון שמת הרי הוא כספר תורה שנשרף".
(1123) נראה ביאור ה"כל שכן", כי מדובר כאן בתלמידים שהמהר"ל מעיד עליהם "אשר לבם כפתחו של אולם, עד שראוים לקבל כל התורה" [לשונו למעלה], ואם על כל יהודי ויהודי אמרינן שיש ביטול התורה במיתתו, כל שכן במוכשרים במיוחד לקבל כל התורה "שיש כאן באלו בטול התורה והפסדה". ועוד ניתן לבאר, שאם בטול תורה הנובע מחמת מיתה, שאינה באה מחמת פשיעה, וסוף אדם למיתה, מ"מ יש בכך ביטול תורה המחייב קריעה, כל שכן באלו שבטלם מתורתם מחמת פשיעה, שיתחייבו קריעה.
(1124) ומפסוק זה למדו בגמרא [ב"מ פה.] "כל המלמד את בן עם הארץ תורה, אפילו הקב"ה גוזר גזירה, מבטלה בשבילו, שנאמר 'ואם תוציא יקר מזולל כפי תהיה'". וכן הלומד תורה כראוי, ומציל עצמו ואחרים מהמנהג הקלוקל של בני דורו, הוא גם מוציא יקר מזולל, בבחינת מלמד בן עם הארץ תורה. וכן בנתיב התורה ספ"ה [א, כו:] כתב: "וברור אצלי כי מי אשר יפרוש מזה, ומכריע גם כן אחרים להחזיק התורה, וירחק ויבטל הדבר שהוא מבטל התורה לכלות ימי התלמידים בדברי הבל ושקר, ואין שמים לב כלל שתהיה תורת אמת נשארת עמהם, עליו נאמר 'אם תוציא יקר מזולל כפי תהיה'. ומי שמחזיק הדבר, שהוא כמו קוץ מכאוב וסילון ממאיר לתורת משה, ברור אצלי שהוא נמנה עם אותם המגלים פנים בתורה שלא כהלכה, ואין לו חלק ונחלה עם אשר זכרם לחיי עולם הבא. והוא ברחמיו יחזיר אותנו לתורתו אמן". וכן בדרוש על התורה [מח:] כתב: "יהי רצון מלפני אדון כל שיהיו דברינו אלה לרצון. ועד כאן הגיעו, כי הציקני רוחי בקרבי באשר אין הנחה והשקט בלבי, אמרתי לקרר רוחי בזה. גם באולי ימצא אחד מעיר ושנים ממשפחה אשר ישיתו לבם לדברים האלה, ואמצא מרגוע לנפשי, כי אז נאמר 'ואם תוציא יקר מזולל וגו"".
(1125) כמו שאמרו [סוטה כא.] "את זו דרש רבי מנחם בר יוסי, 'כי נר מצוה ותורה אור' [משלי ו, כג], תלה הכתוב את המצוה בנר ואת התורה באור... מה נר אינה מגינה אלא לפי שעה, אף מצוה אינה מגינה אלא לפי שעה. ואת התורה באור לומר לך, מה אור מגין לעולם, אף תורה מגינה לעולם", ושם בהמשך המאמר ביארו כיצד התורה מגינה על האדם בעולם הזה, לאחר מיתה, ולעתיד לבא. ובנתיב התורה פ"א [א, ו.] כתב: "כי התורה היא שכלית, וכל דבר שהוא שכלי אינו נופל תחת הזמן, ולפיכך אמרו שהתורה מגינה לעולם, כמו שראוי אל דבר שאינו תחת הזמן, אשר אין לו שנוי... ולעולם הבא, שיחזור האדם לחיים, היא נותנת לאדם החיים". וזו ההגנה הנצרכת לאדם לעולם הבא, שפירושו זכיה לתחיית המתים. וכן כתב למעלה פ"ה מכ"ב [תקסט:], וז"ל: "כי התורה היא... נותנת לאדם חיים, ומצלת אותו מן המיתה, ואף לאחר מותו נותנת לו חיים לעולם הבא". ולמעלה בהקדמה הביא מאמר זה, וכתב [יג.]: "לכך התורה מגינה לעולם, כאשר אדם דבק בתורה השכלית, שאין לה התלות בזמן כלל".
(1126) הוא ספר ארחות צדיקים, ונקרא "ספר המדות", וכפי שנתבאר בהקדמה לספר, הוצאת אשכול, ירושלים, שנת תשל"ח. ובשער התורה [שהוא שער עשרים ושבעה], כתב כדברים שיביא בסמוך משמו. ולא נודע מי הוא מחברו, אך היה חי בתחילת האלף הששי [מבואר בהקדמה הנ"ל], ונדפס לראשונה בפראג שנת שמ"א.
(1127) לשון הארחות צדיקים שער עשרים ושבעה: "בדור הזה נשתכחה התורה, מחמת כי הלומדים הללו סבורים לעשות כמו הראשונים להחזיק בפלפולים, אך אינם דומים לחכמי צרפת כלל וכלל, שלבם היה פתוח כאולם, ותורתם היתה אמנותם, והיו ממיתים עצמם עליה יומם ולילה,לכן השיגו וידעו בפלפולם. אבל עכשו אינם יודעים כן, אלא מבלבלים זה את זה, ומבטלין רב היום ועוסקין באותו למוד כחצי יום, והלמוד שלהם עראי דעראי והבטול קבע... ואמרי, מעיקרא לגמר אינש, והדר ליסבר [שבת סג.]. וכל זה אינם עושים עתה, כי כל אחד רוצה ללמד תוספות וכל חדושים וחדושי דחדושים קדם שידע צורת התלמוד, אם כן איך יצליחו... ואם היו לומדים בקביעות יומם ולילה, אז היו לומדים והיו בקיאים בתלמוד, והיו מתאוים ללמד, כי היה להם לב להבין בקל, והיה אדם יכול ללמד לעולם, נים ולא נים, תיר ולא תיר... אבל עתה מרב טרח השמועות נעשית עליהם ההלכה כמשא כבד, ולא יוכלו עוד להביט בה, ומתוך כך עוסקים בשגעון בליצנות, ומבלבלין ומבטלים ועוסקים במיני תחבולות, ואין להם יראת שמים... והא דאמר בפרק במה מדליקין [שבת לא.] אמר רבא, בשעה שמכניסין אדם לדין שואלין אותו, נשאת ונתת באמונה, פלפלת בחכמה, משמע שצריך אדם לפלפל. זה למוד הגמרא, שמקשינן משניות על הבריתות ומתרצינן להו... אבל לישב כל היום לפטפט, פשיטא שלא לעשות כן... וכן עתה רב הלומדים מודים בעצמם שאין לומדים כהוגן, ויודעים שאינם לומדים כדרך הישר, כי מרב טרח הפטפוטים שהם מפטפטים הם מתבטלים לגמרי, ולא ישיגו ללמד לא תורה ולא נביאים וכתובים ולא אגדות, לא מדרשים ולא שום חכמה, מחמת רב תחבולות שלהם... מי שאינו חוזר תלמודו לא יוכל להורות כדין, אלא טועה ברוב ההוראות. ואמרינן במדרש משלי [י, א], אמר רבי ישמעאל, בוא וראה כמה קשה יום הדין, שעתיד הקב"ה לדון כל העולם כולו על עמק יהושפט, וכיון שתלמיד חכם בא לפניו, אומר לו, כלום עסקת בתורה. אומר לו, הן. אומר לו הקב"ה הואיל והודית לפני, אמר לי מה קרית ומה שנית ומה שמעת בישיבה. מכאן אמרו, כל מה שקרא אדם, יתפס בידו, שלא תשיגהו בושה וכלמה ליום הדין".
(1128) פירוש - כאשר יש לבני דורו קושיא בדברי רש"י, הם קוראים לזאת חסרון בדברי רש"י.
(1129) פירוש - החסרון הזה אינו אלא חסרונם ומומם של המקשים את הקושיא, ולא חסרון במי שמקשים עליו. וכן נאמר [דברים לב, ה] "שחת לו לא בניו מומם וגו'", ופירש רש"י שם "בניו מומם - מומם של בניו היה, ולא מומו". וכן על הפסוק [דברים לב, מז] "כי לא דבר ריק הוא מכם וגו'", דרשו חכמים [ירושלמי פאה פ"א ה"א] "ואם ריק הוא, מכם הוא, שאין אתם יגיעין בתורה" [הובא למעלה פ"א הערה 1404.
(1130) פירוש - מיצר על כך שלא ראה דברי ארחות צדיקים הנ"ל הרבה קודם לכן, בעודו היה לומד כשאר בני דורו.
(1131) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 994]: "כי גם אני החלתי כמוהם, ויותר מהם בתלמודי", ושם הערה 996.
(1132) אודות שהצער על המעשה הוא כפרה ותיקון לכך, כן כתב המסילת ישרים פ"ד, וז"ל: "התשובה תנתן לחוטאים בחסד גמור, שתחשב עקירת הרצון כעקירת המעשה. דהיינו, שבהיות השב מכיר את חטאו, ומודה בו ומתבונן על רעתו, ושב ומתחרט עליו חרטה גמורה דמעיקרא, כחרטת הנדר ממש, שהוא מתנחם לגמרי, והיה חפץ ומשתוקק שמעולם לא היה נעשה הדבר ההוא, ומצטער בלבו צער חזק על שכבר נעשה הדבר, ועוזב אותו להבא, ובורח ממנו, הנה עקירת הדבר מרצונו, יחשב לו כעקירת הנדר ומתכפר לו... שהעון סר ממש מהמציאות ונעקר במה שעכשיו מצטער ומתנחם על מה שהיה למפרע". וכן כתב בגו"א דברים פ"ו סוף אות ז [קכז:], וז"ל: "ועתה יחשב לפניו יתברך כאילו עשיתי תמור צערי". ובדרוש על התורה [מז:] כתב: "ובעד המורה לכם לצדקה, העתירו והפילו תחנתכם, אולי יחנן ה' צבאות גם אותי, ויכפר משוגתי ואשר העויתי גם בזה, ויקוים בי דברי חכמים [למעלה פ"ה מי"ח] המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו".
(1133) בכת"י הוסיף כאן: "והנה בדבר שהוא נראה ומוחש לעינים, שכל אשר היו עוסקים בזה, כאשר הם באים זקנה, ולא ליד הזקנה גמורה, רק קרוב לימי זקנה, [שוב לא] היו [ב]כוחם, ומשכו ידיהם מזה, ואז פסה תמה כוחם, ונעשו כאילו אין, וזה שאמר [ר' משלי יא, ב] 'ואת זקנים חכמה'".
(1134) על פי ש"א כה, לא "ולא תהיה זאת לך לפוקה ולמכשול וגו'", ופירש רש"י שם "ולא תהיה וגו' לפוקה - לכשלון, כמו [נחום ב יא] 'לפיק ברכים'".
(1135) לשונו בנתיב התורה פ"ה [א, כה:]: "בכמה מקומות עוררתי בלב נשבר ונדכה על שבר התורה, כי לגודל התקלה והמכשול הזה אשר הוא תחת ידינו, לא יספיק לדבר מזה. ואם היינו מספרים לא היה אפשר לספר, כי היה משמע שאין עוד חסרונות רק אלו, והיה גורם המספר הזה טעות בני אדם, שיאמרו שאין עוד, ולא יאמרו 'תנא ושייר', רק מאי דתנא תנא, ומאי דלא תנא לא תנא. ואני אומר שכל אשר נראה החסרון ותקלה הכל מתחדש מזה... ואילו כל הימים דיו, אין יכול האדם לכתוב ולספר מה שגרם דבר זה. ובמקום שהיו בארצות אלו חכמים גדולים אשר כל העולם שותים מימיהם, ובעלי מעשים, כמו רש"י ור"ת ובעלי תוספות, נשמתן תחת כסא הכבוד, ויש להם מהלכים עם חכמי הלב הראשונים התנאים והאמוראים. ועתה בארצות אלו בעונתינו הרבים והעצומים נשתכחה התורה לגמרי, והוסרה מהן הן התורה הן המעשים, והאחד סבה לשני". ובגו"א דברים פ"ו סוף אות ז [קכז:] כתב: "על זאת תאבל הארץ, ופסו אנשי אמונה אנשי יראה חכמים ונבונים. והאדם החכם יוכל לדעת שזאת היא הסבה, ולא סבה אחרת, ואם לא מפני הכבוד היה ראוי לומר מה שנמשך מזה. אמנם המפורסמות יגידו, והגלויות ידברו, והמה יענו ויעידו ויוסיפו על דברינו כהנה וכהנה... אשר אני רואה אשר ראוים לקבל חכמה תורת אמת, וכולם הולכי דרך עקלקלות, תועים במסילה העולה בית אל, יגעו לריק ולבהלה כל ימיהם, ולא יעלה בידם מאומה". והנה למעלה [לפני ציון 998] הזכיר ברמיזה אחד מהקלקולים הנובעים משבוש סדרי הלימוד, ולא חזר לבאר זאת יותר, שכתב: "ומה נעשה לאחריתנו בבואינו לפני מלך מלכי המלכים בעירום ובחוסר כל; עירום מן המעשים, ובחוסר חכמה". ולא הזכיר יותר את העדר המעשים. אך בשאר ספריו האריך בזה, וכמו בנתיב התורה פ"ה [א, כה:] כתב: "ועיקר שדבר זה גורם, סלוק המעשים ויראת שמים מן הדור הזה, עד שלא נמצא יראת שמים... וכאשר נתרחקו מן התורה, שאין התורה עם האדם, אין כאן מעשה המצות, כמו שהוא נראה בדורנו. וכמו כן לא נמצא יראת שמים כאשר אין עמו התורה, כמו שאמרו [למעלה פ"ג מי"ז] 'אם אין חכמה אין יראה'. ופירוש זה, כי היראה כאשר האדם יש לו קירוב אל השם יתברך, אז מקבל יראתו. דומה למלך בשר ודם, אין האדם מקבל יראתו רק כאשר מתקרב אליו. ואין האדם מתקרב אל השם יתברך כי אם על ידי התורה... ואז מקבל היראה... והדברים האלו ברורים שדבר זה הוא גורם הסתלקות יראת שמים כאשר אין התורה עמנו" [הובא למעלה פ"ג הערה 1948]. ובדרוש על התורה [מה:] כתב: "ועוד יבא מזה שקלקול זה הוא הגורם שגם מעשים אין בנו. ועל זה נשברה רוחי בקרבי, ואמרתי אוי ואבוי לבני אדם המבלים ימיהם בדברים שאין להם שייכות לתורת אמת כלל. וכי אין לנו תורה תמימה ארוכה מארץ מדה, שהיה להם לכלות ולבלות ימיהם בה".
(1136) הוא השקר, שלשקר אין רגלים, וכפי שכתב בבאר הגולה באר הרביעי [שיט.], וז"ל: "השקר אין לו רגלים, ואין לו מציאות כלל, כי זהו ענין השקר" [הובא למעלה פ"א הערה 1646, ופ"ה הערה 1051]. ומקור הבטוי הוא בריש אותיות דרבי עקיבא, ובתקוני זהר תקון כה. ובשבת קד. אמרו "קושטא קאי, שיקרא לא קאי". ובגו"א דברים פט"ז אות כה כתב: "כי השקר אין לו קיום, והאמת יש לו רגלים".
(1137) על פי הפסוק [תהלים קכה, ג] "כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים". ובגמרא [סוטה ב.] אמרו "אין מזווגין לו לאדם אשה אלא לפי מעשיו, שנאמר 'כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים'", הרי שאין חבור בין דברים הפוכים.
(1138) בביאור האמת של תורה, ראה למעלה הערות 260, 774. ובדרוש על התורה [מא.] כתב: "כי הדבר השייך אל התורה ביותר, עד שהוא עצם התורה, הוא האמת, שנקראת [מלאכי ב, ו] 'תורת אמת'".
(1139) כי הסבה חוזרת ומתקנת את המסובב לאחר שהמסובב התקלקל. וכן כתב בהקדמה לתפארת ישראל [ט:], וז"ל: "לפיכך אם היו מברכין על התורה תחלה, לומר ברוך נותן תורה לישראל, והיה אהבה אל השם יתברך במה שנתן תורה לישראל... ואז היה זה סבה גם כן שתהיה התורה מתקיימת בישראל, שהיה השם יתברך נותן בלבם לשמור ולעשות ולקיים. אף אם היו עוברים לפעמים מצוה אחת, היו חוזרים מיד לשמור ולעשות ולקיים, וזה היה מן השם יתברך, אשר הוא סבה לתורה, והוא גם כן סבה שלא תתבטל. דומה לזה, כאשר הגיע נזק אל ענף היוצא מן האילן, אז העיקר שממנו יצא, חוזר וגורם גדולו מן השרש, אשר היה סבה לגדול שלו שיצא. ובלא השורש אין קיום לאילן כלל. ולפיכך אילו היו מברכין בתורה תחלה, מה שהוא יתברך סבה לתורה ונתן להם התורה, והיו דבקים בו יתברך באהבה במה שנתן תורה לישראל, ומצד הדבקות הזה היה השם יתברך סבה גם כן שלא תתבטל התורה" [הובא בחלקו למעלה פ"ג הערה 2098]. וראה להלן הערה 1369.
(1140) הנה גם כשעסק בענין זה בשאר ספריו, שילב דברי נחמה בדברי תוכחתו. וכגון, בדרוש על התורה [מח:] כתב: "ואין לי נחמה יותר מאשר אחשוב כי דבר זה סימן לקץ גלותנו, כי ידוע שכל העדר הקודם בנושא מביא ההויה... ולפיכך כאשר העדר התורה נמצא בעולם, מוכנת הוייתה לבוא". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתסח.] כתב: "לולא הבטחת 'כי לא תשכח מפי זרעו' [דברים לא, כא], כבר חס ושלום נאבדה תורה מישראל".