(501) עומד על תיבת "לעצמך", שלא אמרו רק "אל תבקש גדולה", אלא "אל תבקש גדולה לעצמך". וראה במדור שנויי נוסחאות [המודפס בשולי העמוד במשניות] שהובאו שם שתי נוסחאות; יש גורסים "לעצמך", ויש שאינם גורסים, וציין שם שבכלה רבתי פ"ח [ששם נמצאת ג"כ הברייתא של פרק ששי דידן] ליתא לתיבת "לעצמך".
(502) המשך המשנה "ואל תחמוד כבוד יותר מלמודך", ולא אמרו "ואל תחמוד כבוד לעצמך יותר מלמודך".
(503) מבאר ש"גדולה" היא שררה. וכן כתב רש"י כאן: "אל תבקש גדולה - לרדוף אחר השררה". ובסמוך כתב [לפני ציון 513]: "הגדולה, שאדם הוא בעל שררה על אחר, וזה נקרא 'גדולה'". וראה להלן הערה 513.
(504) אודות שגדולה היא דבר עצמי לאדם [ולא חיצוני לו], צרף לכאן את דברי רש"י [בראשית לו, ג], שכתב "ג' מוחלין להן עונותיהם; גר שנתגייר, והעולה לגדולה, והנושא אשה". ובגו"א שם אות ג כתב: "הטעם דכל אלו בריה חדשה הם, ומכיון דאינם בריה ראשונה, הקב"ה מוחל להם. ואלו שלשה דברים הם מחולקים; הנושא אשה, קודם זה היה פלג גופא, וכשנשא, הוא גוף שלם. ונשיא העולה לגדולה, קודם היה אדם אחד, ועתה נחשב כמו הכלל, והוא יותר מאדם פרטי. וגר שנתגייר, אדם אחר לגמרי. הנה השנוי שימצא באלו שלשה דברים, ולפיכך נמחלו עונותיו, כי נעשה יותר שלם" [ראה למעלה פ"א הערה 1381]. ואם עליה לגדולה לא היתה דבר עצמי לאדם, כיצד היא טומנת בחובה מחילת חטאיו של האדם. ובעל כרחך שעליה לגדולה קשורה לאדם בעצם [כפי שנשיאת אשה וגירותו של הגר], ולכך יש בידה להביא למחילת עוונות. אמנם למעלה פ"ג מי"ב [ערב:] כתב: "כי החשובים הם על שני דרכים; האחד, הוא החשוב מצד מעלתו... כמו תלמיד חכם וכיוצא בזה, שיש לו מעלה מצד עצמו. השני, שהוא מושל אף על גב שאין לו מעלה, הוא מושל ומשתורר על האדם". הרי שאין הממשלה נחשבת למעלה בעצם. וצריך לומר שהמושל ומשתורר על האדם אינו בגדר "גדולה", אלא סתם שולט על זולתו בכח הזרוע. אך כאן מדובר בגדולה שלא נעשתה באופן של השתררות.
(505) פירוש - לעומת כבוד שהוא מה שאחרים נוהגים כלפיו [מבואר בסמוך], גדולה היא שררה וכח שיש לאדם בעצמו ללא תלות באחרים. לכך בעל גדולה נחשב לבריה חשובה מצד עצמו, ולא משום שאחרים נוהגים כלפיו בכבוד.
(506) לשונו למעלה פ"ד מ"א [כג:]: "ואמר 'אי זה מכובד המכבד את הבריות'... שאין לומר שיקרא 'מכובד' מי שמכבדין אותו הבריות, הרי אין ראוי שיהיה בשביל זה נקרא 'מכובד', שדבר זה אינו בעצמו של המתואר, שהרי הכבוד הוא ביד אחרים המכבדים אותו, ובשביל שאחרים מכבדים אותו אין מעלת הכבוד נמצא באדם עצמו, וראוי שיהיה המעלה באדם עצמו". ובנתיב הענוה פ"ו [ב, יג:] כתב: "בפרק קמא דעירובין [יג:]... כל המחזיר אחר הגדולה, הגדולה בורחת ממנו. וכל הבורח מן הגדולה, הגדולה מחזרת עליו... וראוי לשאול, למה הדבר זה יותר מכל שאר דברים בעולם [פירוש, שבשאר דברים (חכמה, עשירות וכיו"ב) הכלל הוא שכמה שרודף יותר, משיג יותר]... דבר זה, כי עצם הכבוד הוא מזולתו, שאחרים נותנין לו כבוד... ולפיכך הרודף אחר הכבוד, שיהיה מגיע הכבוד אליו על ידי עצמו, הכבוד בורח ממנו, שהרי אין הכבוד לאדם מעצמו, רק מזולתו. ואם בורח מן הכבוד, עד שאין הכבוד לגמרי ממנו, זה שראוי אליו הכבוד, שהוא מזולתו, ולכך הכבוד רודף אחריו" [הובא למעלה פ"ד הערות 120, 673, ולהלן הערות 837, 1508]. וראה להלן ציון 514.
(507) לכך נאמר "אל תבקש גדולה לעצמך", ולא נאמר כן לגבי כבוד ["ואל תחמוד כבוד יותר מלמודך"], כי הגדולה קשורה לעצם האדם, לעומת הכבוד שהוא חיצוני לאדם.
(508) מבאר "למודך" כפשוטו, שלא יבקש כבוד יותר מהמגיע לו מתלמודו.
(509) לשון רש"י כאן: "ואל תחמוד כבוד - להתכבד בתורתך, שמתוך כך אתה נראה כמי שעושה שלא לשמה". וכן האברבנאל כאן כתב: "לענין הכבוד יאמר אל תשים תכלית לימודך מפני כבוד... שמתוך כך נראה שאתה עושה שלא לשמה". ולכך שואל כאן, שאם שרי לחמוד כבוד כפי לימודו, שוב ימצא שלימדו יהיה לשם כבוד, ומה הועילו חכמים בתקנתם לומר שאל יחמוד כבוד יותר מלימודו, אם עדיין הותרה חמדת כבוד כדי לימודו. ומה שברי לו שאם תותר חמדת הכבוד אזי "יעשה רק לשם כבוד", נראה טעמו כי "האדם חומד לכבוד" [לשונו למעלה פ"ד מכ"ב (תנז.)], ולכך אם תותר חמדה זו, בודאי שכך יבוא האדם לעשות. והמסילת ישרים פי"א כתב: "יתרה עליה [על חמדת הממון] חמדת הכבוד, כי כבר היה אפשר שיכבוש האדם את יצרו על הממון ועל שאר ההנאות, אך הכבוד הוא הדוחק, כי אי אפשר לו לסבול ולראות את עצמו פחות מחבריו, ועל דבר זה נכשלו רבים ונאבדו... כלל הדברים; הכבוד הוא מן המכשולות היותר גדולים אשר לאדם. ואי אפשר לו להיות עבד נאמן לקונו, כל זמן שהוא חס על כבוד עצמו, כי על כל פנים יצטרך למעט בכבוד שמים מפני סכלותו", ושם מאריך בזה [הובא למעלה פ"ד הערה 1953]. וראה להלן הערה 521. ולכאורה היה יכול להקשות עוד, שאיך יתכן שתותר חמדת כבוד כדי לימודו, הרי "רדיפת כבוד היא גאוה" [לשונו בנתיב הענוה פ"ו (ב, יד.)], וגאוה היא מדה גשמית [כמבואר למעלה הערה 144], וכיצד יתכן להתיר חמדת כבוד כדי לימודו, ויהיה האדם רשאי להשתמש בתורתו בכדי להשיג את מאוויו החומריים [ראה למעלה פ"ד סוף הערה 589]. ואולי יש לחלק בין חמדת כבוד לבין רדיפת כבוד, שרק רדיפת כבוד היא גאוה.
(510) ואמרו שם "אין כבוד אלא תורה", ושם [לאחר ציון 446] ביאר מדוע ראוי הכבוד בפרט לחכמי התורה. וראה להלן הערה 838.
(511) פירוש - "אל תחמוד כבוד יותר מלמודך" אינו בא להתיר חמדת הכבוד כפי לימודו, אלא בא לעקור חמדת הכבוד מעיקרא, כי הכוונה היא שאין כבוד בעולם שהוא יהיה יותר מלמודך. וכדברים האלו ממש כתב המסילת ישרים ס"פ יא, וז"ל: "כלל הדברים, הכבוד הוא מן המכשולות היותר גדולים אשר לאדם... והכבוד האמיתי אינו אלא ידיעת התורה באמת. וכן אמרו ז"ל 'אין כבוד אלא תורה', שנאמר [משלי ג, לה] 'כבוד חכמים ינחלו', וזולתה אינו אלא כבוד מדומה וכוזב, הבל ואין בו מועיל". ואודות שהחמדה היא רק כאשר מרגיש שאין לו די משל עצמו, שאז חומד של אחרים, כן כתב למעלה פ"ה מי"ט [תנד:], וז"ל: "כל מי שמסתפק בעצמו אינו חסר, שאם היה חסר היה חומד ממון אחר". ולמעלה פ"ג מט"ז [תיב.] כתב כן לגבי קנאה ["תראה כי אחות הקנאה היא החמדה והתאוה" (לשון המסילת ישרים פי"א)], וז"ל: "ולא יהיה קנאה... שדבר זה בעצמו חסרון גמור כאשר האדם... מקנא באחר, כי הנפש השלימה אין מקנא באחר". ובח"א לשבת קנב. [א, פה:] כתב: "כל מי שיש בו קנאה הוא חסר, שאם לא היה חסר לא היה מקנא במה שיש לאחר. אבל בשביל שיש קנאה בלבו, כאשר יראה דבר מעלה וכיוצא בזה בחבירו, יש בו קנאה, שהוא אדם חסר... אבל מי שאין קנאה על אחר בלבו, מסתפק במה שיש לו, והנה הוא שלם בעצמו... כלל הדבר, כי מי שיש קנאה בלבו דבק בו החסרון וההעדר. שאם לא היה דבק החסרון והעדר, לא היה מקנא על מה שיש לזולתו מן המעלה, והיה משמח בשלו. ומאחר שהוא בעל העדר מקנא באחר, וחפץ באותו דבר... הפך אהרן, שהיה שמח בגדולת אחיו [שמות ד, יד], ואדם כזה הוא שלם לגמרי, והוא דבק בשלימות. ומפני שהוא דבק בשלימת, הוא שמח בשלימת זולתו. ומפני זה... רק כך כאשר היה לו לב שלם, אין דבק בו קנאה המורה על חסרון וההעדר" [הובא למעלה פ"ה הערה 1955].
(512) כמו שאמרו למעלה פ"ב מ"א "והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה", וכתב על כך שם [תצד.]: "יש מקשים על זה, כי משמע שיעשה המצוה בשביל השכר, והרי זה כנגד מאמר אנטיגנוס שאמר [למעלה פ"א מ"ג] 'אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב לקבל פרס'. ואין זה קשיא, כי לא דבר רק כנגד יצר הרע, כי לפעמים אדם אומר קשה עלי המצוה בשביל ההוצאה או הטורח, או כפיות היצר. ועל זה אמר אם יצרך משיא אותך אל זה, 'הוי מחשב וכו". אבל בודאי האדם לא יכוין לזה, רק יעשה בשביל אהבה". וכן כתב למעלה פ"ב מי"ד [תשעז.], וז"ל: "ועל זה אמר 'ולפני מי אתה עמל ונאמן בעל מלאכתך לשלם שכר פעולתך' [שם], אם אתה עמל בתורה הרבה, שכר הרבה יתן לך. ואם אין דבר זה לפניו, אפשר שיגיע אל האדם עצלה. ואף כי כבר הזהיר [למעלה פ"א מ"ג] שלא יהיו משמשים את הרב על מנת לקבל פרס, יראה לומר דהיינו כאשר עיקר עבודתו בשביל זה שהוא עובד השם יתברך על מנת לקבל פרס. אבל דבר זה הוא כדי לעורר האדם, כי האדם בעל גוף וחומר אינו נשמע כל כך לעבודת השם יתברך, וצריך התעוררות, כמו התינוק שצריך התעוררות אל הלימוד, ונותנים לו דבר כדי שילמוד, כך צריך האדם התעוררות, ואם האדם מעורר את עצמו על ידי שיחשוב בשכר הגדול שיש לאדם, לא נקרא שהוא עובד על מנת לקבל פרס, כיון שאין זה רק התעוררות שלא ימנע מן העבודה. ולכך אמר זה כנגד יצר הרע, כאשר ירצה לפתות אותו שלא יהיה עמל בתורה, ושלא יבא עצלה לעמל הזה. ואף על גב שהוא עושה מאהבה ושלא על מנת לקבל פרס, יש לחוש באולי יגיע אליו עצלה, ואין מאמין בנפשו, ועל זה אמר 'ולפני מי אתה עמל ונאמן וכו", ובזה לא יגיע עצלה לעמל שלו. אבל בודאי אין תכלית למוד שלו בשביל השכר כלל, רק כי דבר זה להחזיק ידו שלא לבא לידי עצלה, שיש לדאוג מזה". וכן כתב שם בהמשך [תתז:]. וזהו בבחינת "לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע" [רש"י דברים כא, יא, וראה גו"א שם אות ז]. ומעין זה אמרו [נדרים סב.] "שלא יאמר אדם, אקרא שיקראוני 'חכם', אשנה שיקראוני 'רבי', אשנן שאהיה זקן ואשב בישיבה, אלא למד מאהבה, וסוף הכבוד לבא", ובפשטות הסיפא של "וסוף הכבוד לבא" הוא מכוון כנגד היצר הרע. וכן אמרו בירושלמי סנהדרין פ"א ה"ב "נתכרכמו פני רבי שמעון [שרבי עקיבא רבו אמר שרבי מאיר ישב תחילה], אמר לו רבי עקיבא, דייך שאני ובוראך מכירין כוחך". אך יש להעיר על שני הסבריו, שבהמשך הברייתא אמרו "ואל תתאוה לשולחנם של מלכים, ששולחנך גדול משולחנם", ואם במה שאמרו כאן "ואל תחמוד כבוד יותר מלמודך" הכוונה היא כאחד משני ההסברים, מדוע הברייתא לא אמרה כבר כאן "שכבודך גדול מכבודם". ויל"ע בזה.
(513) שמתגדל על אחרים, וכמבואר בהערה 503. וצרף לכאן שעל הפסוק [דהי"א כט, יא] "לך ה' הגדולה וגו'" דרשו חכמים [ברכות נח.] "'הגדולה' זו מעשה בראשית". ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "כל מעשה בראשית נקרא 'גדולה', שכל הנבראים הם גדלותו של הקב"ה שבראם, כמו שתקנו [בתפילת "עלינו לשבח"] 'לתת גדולה ליוצר בראשית'" [הובא למעלה פ"ג הערה 266]. והרי קיימא לן ש"אין מלך בלא עם" [תפארת ישראל פכ"א (שטו.), וראה להלן הערה 2065], נמצא שתכלית מעשה בראשית היא כדי שיהיו נמצאים בעולם שעליהם תחול מלכותו ושררתו של הקב"ה. לכך שפיר נקרא מעשה בראשית בשם "גדולה". ובדב"ר ב, טו אמרו "'כי מי גוי גדול' [דברים ד, ז]... איזה אומה שגידלה אלהיה כאומה זו. בנוהג שבעולם, אומה מבקשת לעשות מלחמה, ואינן יודעין אם נוצחין ואם אין נוצחין. וישראל ודאי נוצחין, שנאמר 'כי מי גוי גדול וגו"". הרי שישראל מורים על השררה של הקב"ה בעולם.
(514) כמבואר בהערה 506, שכל כבוד הוא מאחרים.
(515) פירוש - הענקת כבוד יכולה להעשות גם כלפי מי שאינו מתגדל ושולט באחרים, וכמו שמצינו שאמרו חכמים [קידושין לג.] "רבי יוחנן הוה קאי מקמי סבי דארמאי, אמר כמה הרפתקי ["מקראות וצרות וראו נסים הרבה ומופתים" (רש"י שם)] עדו עלייהו ["עברו עליהם" (רש"י שם)] דהני".
(516) שעל כך אמרו "ואל תתאוה לשולחנם של מלכים", ופירושו "שלא יתאוה לעושר של מלכים" [לשונו בסמוך].
(517) שזו הלשון המקובלת, וכמו שנאמר [במדבר טז, י] "ויקרב אתך ואת כל אחיך בני לוי אתך ובקשתם גם כהונה".
(518) "ואל תחמוד כבוד וכו'", ולא אמר "ואל תבקש כבוד וכו'".
(519) דבריו יובנו על פי שני יסודות; (א) כבוד שייך לראיה. (ב) על ראיה נאמר לשון חמדה. אודות יסודו הראשון, בבאר הגולה באר הרביעי [שפז:] כתב בזה"ל: "כי הכבוד אצל הזולת, ואין שייך כבוד רק אצל אחרים, שרואים כבודו" [הובא למעלה פ"ד הערה 509]. ומצינו שמלכות קשורה לראיה, וכמו שאומרים בתפלת ערבית "מלכותך ראו בניך". וכן בקדושה של שחרית דשבת "ועינינו תראינה מלכותך". ונאמר [ישעיה לג, יז] "מלך ביפיו תחזינה עיניך". וישראל אמרו למשה לפני מתן תורה [רש"י שמות יט, ט] "רצוננו לראות את מלכנו" [ראה נצח ישראל פי"ז הערה 108, ותפארת ישראל פמ"ג הערה 85]. וכל ענין המלכות קשור לכבוד, שהרי הברכה על ראית מלך ישראל היא "ברוך שחלק מכבודו ליראיו" [ברכות נח.]. ובגו"א שמות פכ"ה אות יז כתב: "הכבוד יש לו בעולם הזה, והוא נראה". ועוד, הרי הכבוד נקרא "אור" [כמבואר למעלה פ"ד הערה 509], ו"אור הוא מוציא את ראות העין לפועל" [לשונו בח"א לשבת לג: (א, סוף כז.)], לכך הכבוד אכן נראה. והפסוק [בראשית כ, טז] "כסות עינים" תרגם האונקלוס "וכסות דיקרי", א"כ ברור שהכבוד יראה לזולתו. ואודות יסודו השני, כן כתב למעלה פ"ג מי"ד [שסב.], וז"ל: "וזה שאמר [שם] כי התורה היא כלי חמדה שבו נברא העולם. ואמר 'חמדה', כי השכל בלבד הוא שנחמד, מפני כי הדבר שהוא נחמד הוא נחמד למראה, כמו שאמר [בראשית ב, ט] 'נחמד למראה'. והתורה חמודה לראיות השכל... על שהיא חמדה למראה השכל המביט בתורה" [ראה להלן הערה 1650]. ובגבורות ה' ס"פ כד כתב: "כי החמדה אינו רק חמדת העין". ובדרשת שבת הגדול [ריד:] כתב: "תאוה לעינים הוא חמדת הדבר, שהלב חומר ועינו שואל. ובודאי ענין אחד הוא חמדת העין וחמדת הלב, כי חמדת העין הוא חמדת הלב". וכל ענין של "מציאת חן" הוא לעינים [בראשית ו, ח, שם יח, ג, שם יט, יט, ועוד]. הרי שחמדה שייכת לראית העין [הובא למעלה פ"ג הערה 1621]. וראה למעלה פ"ד הערה 1953.
(520) "ואל תתאוה לשולחנם של מלכים".
(521) תמוה, וכי אין אדם מתאוה לכבוד, והרי אדרבה, חמדת הכבוד מרובה היא מחמדת הממון, וכפי שביאר המסילת ישרים פי"א, והובא למעלה הערה 509. אמנם דבריו מתבארים על פי מה שכתב בתפארת ישראל פמ"ה [תרצה:], וז"ל: "כתב בשאר הקנינים לשון [דברים ה, יח] 'לא תתאוה', ואצל האשה כתב [שם] 'לא תחמוד'. כי לשון 'תאוה' בא על תאוה חמרית לגמרי, כמו [במדבר יא, ד] 'והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה', [דברים יב, כ] 'כי תאוה נפשך לאכול בשר', [בראשית ג, ו] 'כי תאוה הוא לעינים'. ולעולם תמצא התאוה רק בענין זה... כי לשון 'חמדה' שייך על דבר שאינו כל כך תאוה חמרית. ומפני כי האשה השלמתו של אדם, לכן שייך בזה לשון 'חמדה'. ואצל שאר הקנינים יאמר לשון 'תתאוה', כי תאות הדבר שהוא רבוי הקנינים הוא תאוה חמרית" [הובא למעלה פ"ד הערה 1871, ופ"ה הערה 2012]. ולפי זה מתבארים דבריו כאן, שאע"פ שחמדת הכבוד מרובה מחמדת הממון, מכל מקום לא יאמר על חמדת הכבוד לשון "תאוה", כי הכבוד אינו דבר חמרי, אלא רוחני, וכמו שהתבאר למעלה [הערה 447]. ועוד אודות שלשון תאוה נאמר במיוחד על חמדת הממון, הנה אמרו חכמים [קה"ר א, יג] "'הוא ענין רע נתן אלקים לבני אדם לענות בו' [הפסוק שם]. רבי בון אומר, זו שיפוטו ["הנהגה ומשפט" (מתנו"כ שם)] של ממון. אמר רבי יודן בשם רבי איבו, אין אדם יוצא מן העולם וחצי תאותו בידו. אלא אי אית ליה מאה, בעי למעבד יתהון תרתין מאוון. ואי אית ליה תרתי מאוון, בעי למעבד יתהון ארבעה מאה". הרי הדוגמה המובהקת של תאוה ["וחצי תאותו בידו"] נאמרה בממון. ולמעלה פ"ד מכ"ב [תסז.] כתב: "נפש רחבה הוא אהבת ממון, והוא גם כן תאוה... שהרי כתיב [דברים ה, יח] 'ולא תתאוה בית רעיך'". הרי ש"תאוה" מוסבת על חמדת ממון.
(522) רש"י שמות כה, כד "זר זהב - סימן לכתר מלכות, שהשולחן שם עושר וגדולה, כמו שאומרים 'שולחן מלכים'". והבטוי "שולחן מלכים" נמצא כמה פעמים בגמרא [יבמות כד:, שם מו., שם עו., ע"ז לח., שם נט., ושם סח:]. ובח"א לב"ק לב. [ג, ה:] כתב: "וכן אמרו 'שלחן של מלכים', כלומר שיש בשלחן של מלכים כל תענוג". ולמעלה פ"ג מ"ה [קמט:] כתב: "שלחן בצפון, והשלחן הוא שלחן מלכות, והוא כנגד הנהגת מלכות". וכן נאמר על אחשורוש [אסתר א, ד] "בהראותו את עושר כבוד מלכותו", ודרשו חכמים [אסת"ר ב, ב] "סעודת ארץ ישראל הראה להם", וכתב על כך באור חדש [פב.], וז"ל: "זהו כבוד עושרו מה שהראה לו סעודת ארץ ישראל, וזהו עושר כבוד מלכותו כאשר לו שלחן מלכים מפרנס הכל, כמו שהכתוב מספר כבוד מלכותו של שלמה, ומספר ענין שלחנו [מ"א י, ה]. ולכך אמר 'סעודת ארץ ישראל הראה להם', כי דווקא בא"י כתיב [דברים ח, ח] 'לא תחסר כל בה', והיה אפשר להיות לו שלחן מלכים כאשר היה לו הדברים שהם בסעודת ארץ ישראל, כי שם נמצא הכל, וזהו 'כבוד עשרו' כאשר יש לו שלחן מלכים" [הובא למעלה פ"ג הערה 674]. ולמעלה פ"ד מי"ד [רסה.] כתב: "והיה זר על השלחן, והוא סימן לכתר מלכות, שהשלחן הוא רמז על המלכות, כמו שאמרו 'שלחן של מלכים'", ושם הערה 1121.
(523) לשונו בנתיב העבודה פ"ג [א, פה:] "כי נקרא 'צפון' משום שאין השמש נמצא שם, ולפיכך הברכה היא מכח צפון, וכמו שאמרו ז"ל 'הרוצה להעשיר יצפין'. כי צפון כח נסתר, שאין אור השמש נגלה לשם, והעושר והברכה הוא מכח נסתר, שאין ברכה אלא בדבר הסמוי מן העין [תענית ח:]". ובנצח ישראל פ"ה [פה:] כתב טעם נוסף, וז"ל: "כי מן השמאל יבוא הרבוי. וזה תבין ממה שאמרו חז"ל 'הרוצה להעשיר יצפין'. כי דרום נקרא ימין בכתוב [יהושע יז, ז], וממילא צפון הוא השמאל, ומשם העושר, שהוא רבוי הממון. ודבר זה מובן, כי השמאל הוא התחלת הרבוי, כי הימין אין שם רבוי כלל, כי הוא ראשון, ואין בראשון רבוי כלל. אבל השמאל הוא השני, ומשם הרבוי, ולכך הרוצה להעשיר יצפין".
(524) כמו שאמר שלמה המלך [קהלת ב, ד-ח] "הגדלתי מעשי בניתי לי בתים נטעתי לי כרמים וגו' כנסתי לי גם כסף וזהב וסגולת מלכים והמדינות וגו'", ופירש רש"י שם "וסגולת מלכים - גנזי מלכי זהב וכסף ואבן יקרה, שהמלכים מסגלים בגנזיהם". וראה להלן תחילת משנה ז, שהביא שם בפרטות את הקנינים הרבים שיש למלך.
(525) בתפארת ישראל פמ"ו [תשטז:], וז"ל: "ביארו כי מעלת התורה אינו כמו שאר הדברים, שאין דבר אחד כולל הכל. כי יש לדברים מעלות מחולקות, שאין זה כזה. אבל התורה כוללת הכל... ולפיכך אמר 'יש לך אדם שלוקח כסף וכו". וביאור ענין זה, כי הכסף מעלתו שהוא צח ונקי מן הפסולת הרע, כדכתיב [תהלים יב, ז] 'אמרות ה' אמרות טהורות כסף צרוף'. ואף שגם הזהב אפשר שיהיה מזוקק, מכל מקום לא שייך כל כך זקוק רק אצל כסף, שצבע שלו הוא צח וזך. אבל הזהב הוא אדום, ואין זה נקרא צח. וכן התורה, הדברים שבה צרופים וזקוקים, אין בהם פסולת. ודבר זה מורה שהתורה כולה טוב, אין בה צד שהוא רע, והנה יש אל התורה מעלת הכסף. והזהב יש לו מעלה מיוחדת מה שהוא נחמד לעיני האדם, ונהנה האדם ממנו, כדכתיב [תהלים יט, יא] 'הנחמדים מזהב ומפז רב'. ואין דבר זה שייך בכסף, כי עם זכותו, אינו נחמד למראה. והנה התורה דבריה עם זכוך וצרוף שלהם, הדברים הם נחמדים ומקובלים על השכל, ונהנים בה עיני השכל, שהוא המקבל בהשגתו כאשר ישכיל בתורה. ואמר שיש בתורה שדות ויש בה כרמים. פירוש, שהשדה מגולה לפניך, כאשר אתה רואה אותה. וכמו שדרשו בחלק [סנהדרין קב.] 'ושניהם לבדם בשדה' [מ"א יא, כט], מאי 'בשדה', שכל טעמי התורה גלוים לפניהם כשדה. והכרם הוא הפך זה, כי מקח הכרם מה שהוא לוקח אינו נגלה, אבל הוא נסתר, כי תכלית כוונתם על היין, שהוא נסתר בענבים. הרי שיש לאלו שניהם מעלות מחולקות; השדה מעלתו בנגלה, והכרם מעלתו בנסתר. והתורה יש בה נגלה ונסתר, וכנגד זה מעלת התורה, מעלתה בנגלה ובנסתר. וזה כי קונה האדם העולם הזה, מה שהוא בנגלה עתה, וקונה העולם הבא, שהוא בנסתר ואינו נראה". הרי שעדיפות העושר של תורה על פני העושר של מלכים היא, שבעושר של מלכים הזהב לחוד, והכסף לחוד, ואין דבר אחד שכולל את מעלותיהם של זהב וכסף להדדי. אך בעשירותה של תורה נכללים הזהב והכסף בחדא מחתא. וראה להלן הערות 1615, 1647, 1746.
(526) הולך לבאר טעם שני מדוע העושר של תורה גדול יותר מעושר של מלכים. ועד כה ביאר שהעושר של תורה כולל כל המעלות של כסף וזהב. ומעתה יבאר שהעושר של תורה הוא נצחי.
(527) "התורה, לא שייך בו הפסד" [לשונו בסמוך]. ולהלן משנה ח [לאחר ציון 1391] כתב: "[התורה נותנת] אריכות ימים... לכך מביא הכתוב [משלי ג, יח] 'עץ חיים היא למחזיקים בה וגו". ודבר זה מורה כי התורה היא עץ חיים, שהעץ מקוים ביותר, וכדכתיב [ישעיה סה, כב] 'כי כימי העץ ימי עמי', שמזה תלמוד כי העץ מאריך בקיום". ובנתיב התורה פ"ד [א, יט:] כתב: "אין העשירות תשובה [לביטול תורה], שהרי אפשר אל האדם להתגבר נגד העשירות, כמו שתמצא אצל רבי אליעזר בן חרסום שהיה מתגבר נגד העשירות שלא יבטל אותו מן תלמוד תורה [יומא לה:]... יאחוז בעושר השכלי, ולא יקפיד בעניות הממון... וכאשר אין מבטל תורתו בשביל עושרו, ועושה תורתו קבע, דבר זה נותן קיום אל עושרו, כי עושרו נסמך על התורה, אשר התורה יש לה קיום נצחי, ואינה בטילה, לכך העושר שלו שנסמך על זה גם כן אינו בטל. אבל אם תורתו עראי, ועוסק בתמידות בעסקיו, הרי עושרו נסמך על דבר עראי, שהוא דבר מקרה בלבד. וכבר אמרנו כי הדבר שהוא במקרה אינו נחשב מציאות, לכך עושרו ותורתו בטילין" [ראה להלן הערה 767].
(528) נראה מה שנקט בתיבת "נכסים" הוא בדוקא, כי אמרו חכמים [במדב"ר כב, ח] "מה הקב"ה עושה, נוטל נכסים מזה ונותן לזה... לכך נקרא שמם 'נכסים', שנכסים מזה ונגלין לזה". ובנתיב העושר פ"ב [ב, רכז.] כתב: "ואמר במדרש הזה כי נקראו 'נכסים', שנכסים מזה ונגלים לזה. וביאור זה כמו שאמרנו, כי אין העושר כמו החכמה והגבורה שהם לעצם האדם, כי החכמה היא לאדם עצמו, וכן הגבורה, לכך אלו שתי מעלות אינם קרובים אל הסלוק וההסרה. אבל העושר קרוב אל הסלוק וההסרה עד שהוא נחשב כמו האדם שהוא סוגר עינו, ונכסה ונאבד עושרו ממנו, ונגלה לאחר. לכך נקרא 'נכסים', שנכסים מזה, ונגלים לזה כל כך במהירות, וכדכתיב [משלי כג, ד-ה] 'אל תיגע להעשיר מבינתך חדל התעיף עיניך בו ואיננו כי יעשה לו כנפים כנשר יעוף השמים'... וכך אמרו [שבת קנא:] גלגל שחוזר בעולם... ולפיכך העושר משתנה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1282]. וכאן שרוצה להורות על עראיותו של העושר, נקט דוקא בתיבת "נכסים", המורה באצבע על עראיות זו.
(529) לשונו למעלה פ"ג מי"ג [רצה:]: "כי העושר שהוא קנין האדם, הוא בעל הסרה מן האדם יותר משאר קניינים... כי אין לעושר חבור אל האדם כלל, ואינו דומה אל החכמה שהיא עומדת באדם, ומצטרפת החכמה אל האדם. אבל העושר הוא לגמרי נבדל מן האדם. ולפיכך העושר צריך יותר גדר מן שאר דברים שאינם צריכין גדר כל כך, שיש להם צירוף וחבור אל האדם ביותר". ובנתיב העושר פ"ב [ב, רכה:] כתב: "האדם אשר נתן לו השם יתברך העושר, יש לו לשמור שלא יהיה יורד מעושר שלו, כי העושר הוא קל הסרה מאוד, ולכן צריך לשמור עצמו מזה". ועל כך נאמר [משלי כז, כד] "לא לעולם חוסן", ופירש רש"י שם "לא לעולם חוסן - שאם אתה עשיר בכסף ובזהב, שמא לא יתקיים לעולם" [הובא למעלה פ"ג הערה 1282].
(530) אודות שלא שייך הפסד לתורה, כן כתב בגו"א בראשית פי"ז אות ג, וז"ל: "כך יש במדרש [ב"ר מז, א]; אמרה יו"ד [של "שרי"] לפני הקב"ה, מפני שהייתי קטנה מכל האותיות לקחת אותי מן שמה של צדקת. אמר לה הקב"ה, בתחלה היית בשמה של נקיבה, בסוף, ועכשו תהיה בשמו של זכר בראש, ההוא דאמר [במדבר יג, טז] 'ויקרא משה להושע בן נון יהושע', עד כאן. פירוש המאמר הזה, דע כי הוויות התורה הם מקויימים נצחיים לא ישתנו, כי ענין התורה והוויותיה באים ממקום שהוא למעלה מן ההפסד. לכך האותיות בתורה שהם עם הצדיק ראוי להם הנצחיות, ולא השינוי, כי התורה לא תפול תחת השינוי... לכך היו"ד נתרעמה כי ראתה שהיה לה שינוי, לכך אמר הקב"ה שיתן אותה בראש יהושע" [הובא למעלה פ"ד הערה 687]. ובתפארת ישראל פמ"ט [תשעד:] כתב: "כי כל אשר הוא בתורה, ראוי שיהיה נצחי". ושם פ"נ [תשצד.] כתב: "ומעתה תבין כאשר התורה אינה רק מתנה, אם כן לא יקרה לתורה גם כן הויה והפסד, שהיתה התורה נכנסת בגדר השנוי. אבל עתה שהתורה היא מתנה, ואין התורה מצד האדם, לכך אין שנוי בתורה. כי לא תכנס התורה בגדר האדם, שהוא בעל הויה והפסד" [הובא למעלה פ"ה הערה 605]. וראה להלן הערה 1024.
(531) לשונו בח"א לסנהדרין צב. [ג, קפב:]: "נקרא 'עשיר' כאשר יש לו קנינים הרבה". ובנתיב העושר פ"ב [ב, רכו:] כתב: "בפרט העושר, שהוא רבוי קנינים, ודבר זה הוספה בלבד. לא כמו החכמה והגבורה, שאין בו רבוי והוספה". ואמרו חכמים [קידושין מט:] "על מנת שאני עשיר, אין אומרים כרבי אלעזר בן חרסום וכרבי אלעזר בן עזריה, אלא כל שבני עירו מכבדים אותו מפני עושרו". ופירש רש"י שם "רבי אלעזר בן חרסום - אמרינן במסכת יומא [דף לה:] שהניח לו אביו אלף ספינות בים, וכנגדן אלף עיירות ביבשה. רבי אלעזר בן עזריה - תריסר אלפי עגלים היה מעשר מעדרו כל שתא [שבת דף נד.]". הרי שהדוגמאות המובהקות של עשירים הם אלו שהיו להם רבוי קנינים. ונראה שבא להדגיש שאין הגדרת "עושר" שחי חיי עשירות ותענוגים [שתוכל לומר שאף שלבסוף עושרו יתבטל, מ"מ בינתיים נהנה מחיי עשירות ותענוגים], אלא הגדרת "עושר" היא רבוי קנינים, והואיל והקנינים האלו הם עראיים, לכך אינם דומים לעושר הנצחי שיש לתורה. וראה להלן הערה 1502.
(532) שאמרו שם על התורה שהכל נמצא בה, ושם [תקנג.] ביאר ש"מפני שהתורה היא מעולם העליון, לכך 'כולה בה'", ולכך התורה כוללת את הכל.
(533) פירוש - העושר של התורה גדול מעושרם של המלכים, כי העושר של התורה הוא "כולא בה", ולכך הוא כולל יותר מאשר העושר של המלכים. ונראה שזהו הסבר שלישי לעדיפות שיש לעושר של תורה על פני העושר של מלכים. שלאחר שביאר עד כה את שני הסבריו הקודמים [שהעושר של תורה כולל את מעלות הכסף והזהב, וכן שהוא עושר נצחי], מוסיף עוד הסבר, והוא שבחינת "דכולא בה" של תורה חלה גם על העושר של תורה. לכך בודאי עשירות שכוללת הכל עולה לאין ערוך על עשירות שאינה כוללת הכל. וראה להלן הערה 1615.
(534) לשונו למעלה פ"א מ"א [קלה:]: "אין למלך צירוף וקשור אל אחת מן אלו המעלות, רק מדריגת המלך בפני עצמו, שהרי המלך מיוחד בעצמו, אין לו צירוף וחבור לשום אדם", וכן כתב שם במשנה י [שז:]. ושם משנה יג [שנה:] כתב: "כי על ידי כתר מלכות שהוא בראש המלך, הוא נבדל מן העם, כמו שידוע מענין המלך". ולמעלה פ"ד מ"ה [קכב:] כתב: "המלך נבדל מן העם, ואין לו שתוף עם שאר אדם". וראה למעלה הערות 236, 243. וכידוע כל נבדל הוא ראוי לקדושה, וכמבואר למעלה פ"ד מ"ד [צז.], וז"ל: "כל שררה בעולם יש בה צד קדושה גם כן, במה שהוא נבדל מן שאר העם", ושם הערה 469, ופ"ה הערות 597, 1248, 1278, ולהלן הערה 598.
(535) לשונו למעלה פ"ד מ"ד [צז.]: "כל כתר גם כן יש בה קדושה, ולכך המלכים היו מושחים אותם כמין כתר בשמן המשחה". ואמרו חכמים [הוריות יב.] "תנו רבנן, כיצד מושחין את המלכים, כמין נזר". ורש"י בכריתות ה: פירש "כמו נזר - סביב על ראשו". וראיה זו ממשיחת מלכים בשמן המשחה הביא בכמה מקומות בספריו. וכגון, בתפארת ישראל פ"מ [תרכא.] כתב: "כנגד הקדושה שיש ביום הזה נקרא השבת 'מלכתא', כי המלך נמשח בשמן הקודש". ובנצח ישראל פ"ה [קט.] כתב: "המלך הוא נבדל משאר העם... ולפיכך היו המלכים נמשחים בשמן המשחה שהוא קדוש". וכן כתב בח"א לסוטה י. [ב, מב.], וז"ל: "כי המלכים יש להם מעלה נבדלת מן הגשמי, שהמלך נבדל משאר עמי הארץ [כך היא הגירסא במהדורת כשר], ולכך היו המלכים נמשחים בשמן המשחה, כמו כהן וכלי קודש" [ראה להלן הערה 629]. וכן הוא בח"א לב"ב ג: [ג, נז.], ח"א לסנהדרין קה. [ג, רמה: (מובא בהערה 540)], ובח"א לשבועות ט. [ד, יא:]. ואודות מעלתו הקדושה של שמן המשחה, ראה הוריות יא: שאמרו שם שכמה ניסים נעשו בשמן המשחה. וכתב שם בח"א [ד, נח:]: "ראוי הוא שיהיו ניסים נעשים בשמן המשחה, כי כל דבר שהוא קדוש ראוי לנס, כי הנס הוא מעולם העליון הנבדל הקדוש, ושמן המשחה, שבו היה מקדש הכל, ובזה נראה שהוא קדוש יותר מהכל, ולפי קדושתו ראוי שיהיו נעשים נסים". ובגו"א שמות פ"ל אות כ האריך מאוד לבאר קדושת השמן המשחה [ראה למעלה פ"ד הערות 466, 469, ופ"ה הערות 606, 753].
(536) לשונו למעלה פ"ג מט"ז [תיג.]: "ואמר [ברכות יז.] 'עטרותיהם בראשיהם'. כלומר שהמעלה שיהיה להם אין מעלה על זאת, וזה שאמרו 'ועטרותיהן בראשיהן', כי העטרה על הראש מורה שלא ישלוט על ראשם לא מלאך ולא שום נמצא, זולת השם יתברך. ולכך ראוי לעטרה, כמו המלך אשר יש לו עטרה על הראש, שהוא קשוט הראש, שמורה הקשוט והכבוד הזה שיש בראשו, כי אין אחר שולט על ראשו". ובגבורות ה' פמ"ד [קסח:] כתב: "כי כל פאר ראוי לראש, שהוא הדבר הנכבד באדם. ולפיכך קרא הכתוב המלבוש שהוא לראש 'פארי מגבעות' [שמות לט, כח]". ושם ביאר שלכך מניחים תפילין על הראש. ולהלן משנה ח [לאחר ציון 1411] כתב: "התכשיט מורה על מדריגה נבדלת, מפני שהדבר שהוא חמרי יש לו פחיתות ושפלות, והדבר שהוא נבדל הוא להיפך, שיש לו קשוט וכבוד, ודבר זה מבואר".
(537) לשונו בגו"א במדבר פכ"א אות לג [שנג:]: "כי אין דבר עליון באדם רק הראש", ושם הערה 131. וכן כתב למעלה פ"ד מי"ד [רחצ:] כתב: "כי הכתר מורה על מדריגה בלתי גשמית... שלכך הכתר הוא תכשיט על הראש, כי הדבר שהוא נבדל בלתי גשמי הוא על האדם, מתעלה עליו, דומה אל השכל שהוא נבדל מן הגשמי, והוא בראש האדם" [ראה להלן הערה 1142]. ולמעלה פ"ה תחילת מי"ט [תמ:] כתב: "כי הראש יש לו התעלות ביותר, שהראש הוא מתעלה על הכל". ובבאר הגולה באר הרביעי [תב.] כתב: "אמנם מה שהתפילין הם על הראש, דבר זה כי הכבוד הזה הוא תוספת כבוד, לפי שהוא מצד השם יתברך, לא מצד האדם עצמו. וראוי שיהיה כבוד זה שהוא תוספת על הראש... שהראש הוא בתכלית הגובה". ואמרו חכמים [שבת סא.] שהראש הוא "מלך על כל איבריו" [הובא למעלה פ"ה הערה 1907].
(538) אודות שהנשמה הנבדלת היא בראש, כן כתב בנצח ישראל פכ"ג [תפח:], וז"ל: "הראש, ששם הנשמה הנבדלת והשכל". ושם פל"ז [תרפו:] כתב: "הנשמה הנבדלת היא במוח, והנשמה היא אלקית יותר מן הלב". ובגו"א בראשית פכ"ח אות יז כתב: "והבן למה היו רוצים [האבנים] שיניח הצדיק את הראש [רש"י בראשית כח, יא], כי שם הנשמה של יעקב קדושה ונבדלת". וכן כתב בגו"א במדבר פכ"א אות לג [שנט.]. ובח"א לקידושין ע: [ב, קמט.] כתב: "המוח עם המצח, אשר שם הנשמה הטהורה" [הובא למעלה פ"ב הערה 1112]. וכן כתב בנתיב הבושה ס"פ ב [ב, רד:], בח"א לשבת קיט: [א, סג:], ח"א לר"ה י: [א, צו.], ח"א לחולין צא: [ד, קז.], ודרשת שבת הגדול [ריא.]. וראה למעלה פ"ה הערה 2123. ואם תאמר, הרי אמרו חכמים [ברכות י.] "מה הקב"ה מלא כל העולם, אף נשמה מלאה את כל הגוף", הרי שהנשמה אינה רק בראש, אלא היא "מלאה את כל הגוף", וכיצד הגביל את מקום הנשמה לראש בלבד. וכן מצינו שחכמים אמרו על כמה מאברי האדם שהם "אבר שהנשמה תלויה בה" [כתובות מו.], ופירש רש"י "שהנשמה תלויה בו - שאם אמר ערך ראשי או ערך כבידי" [ערכין ד.], ומוכח מכך שהנשמה תלויה באברים נוספים מעבר לראש. ונראה שקושי זה מתיישב ברווחה על פי דבריו בגבורות ה' פל"ט [קמה:], שכתב לגבי מצות תפילין בזה"ל: "וצוה להניח אלו פרשיות בראש וביד [שמות יג, ט], כי שם ה' נקרא על ישראל. וכאשר תבין דברי אמת, תדע כי תפילין של ראש על הנשמה, שהתחלת כחה בראש, ותפילין של יד תכלית כח הנשמה... ולשנים אלו, הראש והזרוע, כח התנועה, דהיינו התחלת כח התנועה הוא מן המוח... נמצא כי המוח התחלת כח התנועה, והזרוע הוא מקבל כח התנועה. לכך צותה התורה להניח תפילין בראש ובזרוע, להיות שם ה' על הראש, ששם התחלת כח התנועה במה שהוא חי, ועל הזרוע כלי מקבל התנועה... לכך בזרוע שמאל דוקא שם יתן התפילין, שהם שם ה', עד שיהיה שם ה' על התחלת התנועה, שהוא החיים, ובגמר". הרי ששפתותיו ברור מללו שהתחלת כח הנשמה היא בראש, אך תכלית כחה היא בזרוע שבגוף. וכן ביאר רבי צדוק הכהן בשיחת מלאכי השרת, פרק רביעי, וז"ל: "וכן בנפש האדם המתלבשת בתוך הגוף, ויש בה ראש ותוך וסוף. הראש הוא הנשמה שבמוח, והיא טהורה, נופה נוטה למקום טהרה, שהוא הדביקות בהשם יתברך. והסוף שכוחות הפעולה שבו על ידי הנפש, הוא הסוף של כח הנשמה". והרי זהו הטעם שאמרו חכמים [קידושין מ:] "נענו כולם ואמרו תלמוד גדול [מן המעשה], שהתלמוד מביא לידי מעשה", וכפי שכתב בדרוש על המצות [נב.], וז"ל: "וקשה, וכי בשביל שהוא הכנה למעשה והביא לידי כך, יהיה הוא גדול. וכי ההולך ללמוד, אשר ההליכה מביאה ג"כ לידי תלמוד, וכי בשביל כך תהא גדול מתלמוד גופיה, אשר מבורר הביטול בזה. אבל פירוש הדבר, כי התלמוד לא שהוא הכנה בלבד למעשה, רק שהוא עצמו מוציא המעשה לפעל... כי התורה היא ההתחלה, וכל שהיא התחלה גורם שיצא גמר הפעל, א"כ היא פועלת המעשה בעצמו. כמו הזרע שבהזרעו גורם שיצא הענף לפעל, כך התורה בהזרעה באדם פועלת הגמר, וגמר שלה הוא המעשה, שלא נתנה כי אם לתכלית המעשה... זהו שאמר שהתלמוד מביא לידי מעשה, רצה לומר שהתלמוד בעצמו פועל וגומר גם המעשה, כאשר יפעל הזרע הצמיחה לאילן. ומצד הזה ראוי שיהיה תלמוד גדול, כי לעולם האב גדול מהתולדה היוצאת ממנו" [הובא למעלה פ"ה הערה 2333]. והביאור הוא כנ"ל, שהואיל ולימוד תורה מתייחס אל המוח, ומעשה המצוה מתייחס אל הגוף [כמבואר למעלה הערה 289], ויחס המוח אל הגוף הוא יחס של התחלת הנשמה אל תכלית הנשמה, לכך דין הוא "שהתלמוד מביא לידי מעשה" [ראה להלן הערה 1398].
(539) לשונו למעלה פ"א מי"ג [שנה:]: "לכך אמר 'דאשתמש בתגא חלף', כי על ידי כתר מלכות שהוא בראש המלך, הוא נבדל מן העם, כמו שידוע מענין המלך. וכן התורה היא השכל שבראש האדם, והוא שכל נבדל. לכך נקראו תלמידי חכמים 'מלכים', כדאמרינן בגיטין [סב.] מאן מלכי רבנן, שנאמר [משלי ח, טו] 'בי מלכים ימלוכו'. ודבר זה גורם שהנהנה מן התורה, הוא השכל הנבדל, חייב מיתה". ולמעלה פ"ד מ"ה [קכב:] כתב: "'ודאשתמש בתגא חלף', שרוצה לומר כי התורה היא שכלית נבדלת מן ענייני עולם הזה הגשמי, שהיא החכמה אלקית. ולכך נקראת התורה 'תגא', כי הכתר מורה על המלכות, והמלך נבדל מן העם, ואין לו שתוף עם שאר אדם. וכן התורה נבדלת מן ענין העולם הזה". וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תקכא.], וז"ל: "שזה מורה עליו שם 'כתר', כי המלך על ידי שהוא מלך ויש לו כתר, הוא נבדל מן שאר העם". ובח"א למנחות כט: [ד, עז:] כתב: "כי הכתר מורה על שהוא נבדל, כי המלך שיש לו כתר נבדל מן העם". ובח"א לסנהדרין קה: [ג, רמו:] כתב: "הכתר מורה על מעלה נבדלת". וכן הוא בתפארת ישראל פס"ג [תתקפ.], ושם הערה 17. וראה למעלה הערה 236.
(540) כמו שאמרו חכמים [הוריות יב.] "תנו רבנן, כיצד מושחין את המלכים, כמין נזר". ורש"י בכריתות ה: פירש "כמו נזר - סביב על ראשו", וכמו שפסק הרמב"ם בהלכות כלי מקדש פ"ט ה"ט. ובנתיב התשובה ס"פ ח כתב: "כי הראש מקבל כל מעלה שהיא נבדלת, כמו שמושחים המלכים והכהנים הקדושים בשמן המשחה על הראש". ובח"א לסנהדרין קה. [ג, רמה:] כתב: "כי התגא שהוא הכתר, מורה על כח אלקי קדוש. ולכך היו מושחים המלכים על הראש בשמן הקודש. והתגא שהוא נבדל מן הראש, מורה כי יש למלך קדושה נבדלת אלקית". וכן רמז ליסוד זה באור חדש [רה.]. ובנצח ישראל פל"ז [תרפו.] ביאר ששבט יהודה הוא כנגד הראש, ושבט יוסף הוא כנגד הלב, וכתב: "מזה תבין למה לא נמשחו בשמן המשחה רק מלכי דוד [הוריות יא: (ולא היו מושחין את מלכי ישראל, כמבואר בהוריות שם)]. וזה מפני כי שמן המשחה ראוי למשוח הראש, והם מלכות בית דוד אשר מתיחס להם הראש, ולכך הם בלבד נמשחים", ושם הערה 42. ובח"א לשבועות ט. [ד, יא:] ביאר לפי זה שלכך הכתר מונח על הראש.
(541) לשונו למעלה פ"ד מי"ד [בביאור המשנה שם "שלשה כתרים הם; כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות"], שכתב שם [רפב.]: "אלו ג' כתרים שזכרו כאן שנתן השם יתברך לישראל, תורה ומלכות וכהונה, הם כנגד האדם. כי יש באדם ג' חלקים; החלק האחד הוא השכל שבאדם, החלק הב' הוא הנפש, החלק הג' הוא הגוף, אלו ג' חלקים הם כל חלקי האדם. וכנגד אלו הם ג' כתרים אלו; כי כתר תורה הוא כנגד השכל. וכתר כהונה כנגד הגוף... אמנם המלכות כנגד הנפש. וידוע כי הנפש הוא מנהיג את כל איברי האדם, והאדם מקבל ההנהגה מן הנפש. ולפיכך כנגד זה נתן השם יתברך המלך, שהוא המנהיג והמושל על כלל האומה. ואין הגוף פועל, גם השכל אינו פועל, רק הפועל הוא הנפש שפועלת, והוא דומה אל המלך שהוא פועל ומושל... אבל כתר תורה נבדלת מן האדם". ובתפארת ישראל פל"ז [תקנה.] כתב: "הגוף הוא גשמי, והנפש הוא כח גשמי, והשכל אינו כח בגשם, אבל הוא נמצא עם הגשם בקשר מציאות בלבד" [הובא למעלה פ"ד הערה 1269]. ובנר מצוה [כו:] כתב: "האחד הוא כח גופני. השני, כח נפשי. וכח זה, אף כי הוא גם כן בגוף של אדם, אינו מוטבע כח בגופו, כמו שהוא הכח שלפני זה. הג' הוא שכלי, שהוא נבדל לגמרי מן הגוף, כמו שהוא ענין השכל שהוא נבדל" [הובא למעלה פ"ד הערה 1924]. הרי שהמלכות [שהיא כנגד הנפש] מצטרפת אל האדם הגשמי. ועוד אודות שכח הנפשי קרוב לגוף, כן כתב בחידושי ההלכות שלו למסכת שבת [לא:], וז"ל: "האדם יש לו ג' כוחות שהם זה למעלה מזה; האחד הוא כח הגופני, שהוא מוטבע בגוף. והשני כח נבדל מן הגוף, אבל הוא מצורף ומחובר אל הגוף, שאינו נבדל לגמרי. והכח הג' הוא נבדל לגמרי מן הגוף... וביארנו אותו פעמים הרבה, ואצלי נתבארו אלו ג' כוחות" [הובא למעלה פ"ה הערה 1997]. וראה הערה הבאה.
(542) נקודה זו מתבארת מתוך דיני ירושה, וכדבריו למעלה פ"ד מי"ד [רפג.], וז"ל: "וזה ההפרש שיש בין הכהונה ובין כתר מלכות ובין כתר תורה; כי כתר כהונה היא קדושת הגוף, ולפיכך הנולד מן הגוף הוא גם כן קדוש...ולא כן המלך, כי אפשר שאין בנו מלך. ומכל שכן אצל התורה, שאין בנו של תלמיד חכם בודאי בעל תורה. וזה האב שיש לו המעלה הזאת, אינו נותן לבן הנפש ולא השכל. אבל הגוף הוא מן האב, היא הטפה...ולפיכך הבן יורש את הכהונה". הנה מצינו שיש ירושה מסויימת במלכות, וכמו שכתב רש"י [דברים יז, כ] "הוא ובניו - מגיד שאם בנו הגון למלכות, הוא קודם לכל אדם". אך לא מצינו שום ירושה בתורה, וכמו שאמרו חכמים [יומא עב:] "שלשה זירים הן; של מזבח ושל ארון ושל שלחן. של מזבח, זכה אהרן ונטלו. של שלחן, זכה דוד ונטלו. של ארון, עדיין מונח הוא, כל הרוצה ליקח יבא ויקח", ואין הבן יורש גדולת אביו [עשרה מאמרות מאמר חיקור הדין ח"ב פי"ט]. ועוד אמרו חכמים [נדרים פא.] "מפני מה אין מצויין ת"ח לצאת ת"ח מבניהן, אמר רב יוסף שלא יאמרו תורה ירושה היא להם. רב ששת בריה דרב אידי אומר, כדי שלא יתגדרו על הצבור. מר זוטרא אומר, מפני שהן מתגברין על הצבור. רב אשי אומר, משום דקרו לאינשי חמרי. רבינא אומר, שאין מברכין בתורה תחלה", וראה בהקדמה לתפארת ישראל [יג.] ובנצח ישראל פנ"ט [תתקי.] שהאריך בזה [הובא להלן הערה 1971]. ולמעלה פ"ב מי"ב אמרו "התקן עצמך ללמוד תורה, שאינה ירושה לך", ופירש רש"י שם "אל תאמר הואיל ואבא חכם גדול היה, אף אני אהיה כן בלי שום טורח". וראה למעלה פ"ב הערה 1384. ולמעלה פ"א מי"ד [שנט.] כתב: "אף אם למד אביו תורה, אין יורש בנו ממנו דבר" [הובא למעלה פ"ד הערה 1227].
(544) והוא מורה על כתר תורה [יומא עב:], ו"עליו" מורה שהכתר הוא מעל לנושאו, לעומת "לו", וכמו שמבואר בהערה הבאה. ובשמו"ר [לד, ב] עמדו על דיוק זה, ואמרו: "אמר רבי שמעון בן יוחאי, ג' כתרים הם; כתר מלכות וכתר כהונה וכתר תורה. כתר מלכות זה השלחן... כתר כהונה זה המזבח... וכתר תורה זה הארון... ומפני מה בכולן כתיב 'ועשית לו', ובארון כתיב 'ועשו עליו', ללמדך שכתר תורה מעולה יותר מכולן; זכה אדם לתורה, כאילו זכה לכולן" [הובא למעלה פ"ד הערה 1278]. וראה למעלה הערה 298.
(545) אודות שכל נושא הוא גשמי, כן מבואר למעלה פ"ה הערה 1587. ובתפארת ישראל פכ"ד [שסא:] כתב: "האדם אשר יש לו המעלה העליונה שהוא נברא בצלם אלקים, והצלם הזה מקבל אותו גוף הגשמי, וכך התורה בעצמה, עם מעלתה העליונה על כל, הרי היא נתלית ועומדת בדברים הגשמיים, הם המצות המעשיות. וכמו שאין למלאכים הצלם האלקי שיש לאדם, כי הצלם הזה לפי מעלתו העליונה צריך אליו נושא, והוא גוף האדם, שהוא נושא לצלם הזה. והמלאכים שאין להם נושא מקבל, רק האדם שיש לו הגוף, יש לו נושא מקבל, לכך הוא מקבל הצלם הזה. וכן התורה, לפי מעלת השכל הזה, צריך לזה נושא גשמי, הוא האדם. כי מפני שהמצות כל כך הם שכליים, אין עומדים בעצמם, רק צריך שיהיה להם מקבל גשמי, כמו שהוא בצלם אלקים שבו נברא האדם, שלא נתן למלאכי השרת, למעלת ודקות הצלם הזה צריך אליו נושא מקבל" [הובא למעלה פ"ד הערה 1464].
(546) למעלה פ"ד מי"ד [רצג.], וז"ל: "ודבר זה רמזה התורה, במה שבכתר של שלחן כתיב 'ועשית לו', ובזר המזבח כתיב גם כן 'ועשית לו', אבל אצל הארון כתיב 'ועשית עליו'. וידוע כי לשון 'עליו' משמע שהוא נבדל ממנו, אבל מלת 'לו' הוא מלת קנין, שהוא שלו, אינו נבדל ממנו". וכן חזר וכתב שם במשנה טו [שטו.], וז"ל: "וכמו שבארנו למעלה על כתר תורה, כי לפי מדריגת ומעלת הכתר הזאת כתיב אצל זר הארון 'עליו', ולא כתיב 'לו', כמו שכתוב בזר השלחן ובזר המזבח. ללמד כי התורה היא נבדלת מן בעל הכתר, כי השכל נבדל מן האדם, ושייך בזה 'עליו'. וכן מזה הטעם עצמו אין התורה באה אצל אחד, כי אין לתורה הקשור והחבור עם האדם כלל עד שתהיה התורה עם האדם קשור אחד. ולכך אמרו [מגילה ו:] 'מצאתי ולא יגעתי אל תאמן', שאין התורה נמשכת אחר האדם, אבל צריך האדם שימשך אחריה".
(547) ראיתי מי שהקשה, הרי בעת עשיית הכלים בפרשת ויקהל [שמות לז, א-ב] נאמר "ויעש בצלאל את הארון וגו' ויעש לו זר זהב סביב", ומדוע לא נאמר שם "ויעש עליו זר זהב סביב", כפי שנאמר בציווי למשה בפרשת תרומה. ויש לומר, שהואיל והציווי נאמר למשה רבינו, לכך נאמר לו החילוק שבין זר הארון לשאר זרים, כי למשה רבינו נודע ההבנה הפנימית של המשכן וכליו. אך בצלאל עסק בעשית המשכן וכליו, ולא בהבנה הפנימית של המשכן וכליו, לכך לא נאמר החילוק שבין זר הארון לשאר זרים. ויסוד זה מתבאר מתוך דברי רש"י [שמות לח, כב] שכתב "כי משה צוה לבצלאל לעשות תחילה כלים ואחר כך משכן, אמר לו בצלאל מנהג העולם לעשות תחילה בית ואחר כך משים כלים בתוכו. אמר לו, כך שמעתי מפי הקב"ה... כי בודאי כך צוה לי הקב"ה, וכך עשה המשכן תחלה ואחר כך עשה כלים". ובביאור ההבדל בין הבנת משה להבנת בצלאל כתב בגו"א שם אות ה בזה"ל: "ואם תאמר, ומשה למה לא ציווה לעשות המשכן קודם. יש לומר דמשה היה מקדים את הכלים, דהרי הכלים הם חשובים מן המשכן, כמו שמוכיח שהכלים משא בני קהת [במדבר ד, טו], והמשכן במשא בני מררי [שם פסוקים לא-לב], ובני קהת היו חשובים מן בני מררי, ויש להתחיל בעיקר. אבל בענין המעשה, יש להקדים את המשכן, מפני שהמשכן הוא שמירת הכלים. ולפיכך בצלאל אשר היה ממונה על המעשה, בא אליו הידיעה לעשות את המשכן קודם. אבל משה דהיה ממונה על הלימוד בלבד, והיה יודע ציור המשכן, וזהו הלימוד איך יצוה, התחיל בכלים תחלה, אבל ענין העשיה מה יקדים במעשה נשכח הימנו, עד כי בצלאל, המיוחד לעשיה, הזכיר אותו. על זה אמר לו משה 'שמא בצל אל היית', כי משה מיוחד לתלמוד ולא למעשה, ובצלאל לעשיה. כלל הדבר, למשה בא הידיעה בענין התלמוד, לפי שהוא מיוחד אל הלימוד, ויש להתחיל בלימוד בדברים שהם עיקרים. ולבצלאל המיוחד על המעשה, בא אליו [הידיעה] איך יעשם, ולכך היה יודע בצלאל עשייתם" [הובא למעלה פ"א הערה 160, ולהלן הערה 921]. הרי שמשה עסק בהבנה הפנימית של המשכן וכליו, ואילו בצלאל עסק בעשית המשכן וכליו. לכך שפיר הוא שאצל משה נאמר "זר עליו", ואילו בבצלאל נאמר "זר לו".
(548) לכאורה קשה, שלאחר שאמרו ברישא "ששולחנך גדול משולחנם", ונתחדש בזה שאף העושר של תורה גדול יותר מהעושר של מלכים, פשיטא ש"כתרך גדול מכתרם", שהרי אם התורה עולה על המלוכה בעניני עושר, ק"ו שהיא תעלה על המלוכה בעניני קדושה, ומה הוצרך התנא לומר ש"כתרך גדול מכתרם". ויל"ע בזה.
(549) "פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן, וחיי צער תחיה, ובתורה אתה עמל" [המשך לשון הברייתא שם].
(550) כי "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא" [קידושין לט:], ובעל כרחך שמתן השכר שמור הוא לעולם הבא. וכן אמרו למעלה [פ"ב מט"ז] "ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעלתך, ודע, מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבוא", וביאר שם [תתכט:] בזה הלשון: "אמר 'ונאמן הוא בעל מלאכתך', כלומר אף על גב שאין התשלומין מיד, נאמן בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך בעולם הבא. ומה שאין מגיע שכר הפעולה מיד, אין בזה תמיה, כי הוא דומה לפועל אשר יפעל אצל בעל הבית על מנת שישלם לו כך וכך דמים מן התבואה החדשה, שאין בעל הבית משלם לו אלא כאשר החדש בא לעולם. וכך פעולה ומלאכה זאת של אדם, השכר עליה לפעמים מיד, ולפעמים לא בא, ועדיין לא הגיע אותו דבר שהוא השכר. ואף אם יצא מן העולם בלא שכר לגמרי, על זה אמר 'ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא', כי עיקר השכר הוא לעתיד לבא, לא בעולם הזה. ולפיכך כאילו היה תחלת המלאכה שהוא עושה בשביל התשלומין לעתיד לבא, לא בעולם הזה כלל. ולפיכך אין קשיא אם אין הרשע נפרע מיד על חטאיו, וכן אם אין הצדיק נפרע על מעשיו הטובים בעולם הזה, כאשר עיקר התשלומין הוא בעולם הבא, ודבר זה מבואר".
(551) לכך יקשה לומר שנאמר כאן מתן שכר על עמילות בתורה, כאשר לא דובר כלל בברייתא על עמילות בתורה.
(552) פירוש - יש גירסא נוספת בברייתא [והובאה גם ברש"י כאן], והיא "ואל תחמוד כבוד, יותר מלמודך עשה", ולפי זה נאמרו כאן שני דברים; "ואל תחמוד כבוד", וכן "יותר מלמודך עשה". מה שאין כן לפי הגירסא הראשונה לא נאמרה בסוף תיבת "עשה", ואז יש כאן רק הוראה אחת "ואל תחמוד כבוד יותר מלמודך". וכך פירש למעלה את הברייתא [לאחר ציון 507].
(553) פירוש - לפי הגירסא השניה הזאת, מה שנאמר "ואל תתאוה לשולחנם של מלכים" הוא המשך למה שנאמר לפניו "יותר מלמודך עשה", ולא המשך ל"ואל תחמוד כבוד יותר מלמודך". וצריך לבאר המשכיות זו.
(554) ומתוך כך יתרפה ויתעצל בלימודו. ומעין כן כתב כאן הרוח חיים, וז"ל: "ואל תתאוה לשולחנם כו'. כי היצר הרע יפתהו לאחוז בעניני עולם הזה להתעשר, באמרו הלא עשירים קונים להם חיי עולם הבא על ידי הצדקה שעושים, וגם מתענגים בעולם הזה. וגם אתה אם היית כמוהם, ולא מחובשי בית המדרש, היית כאחד מהם". וכן נאמר [קהלת ד, ח] "ולמי אני עמל ומחסר נפשי מטובה", וראה למעלה פ"ד מ"ד [קג:].
(555) "ולא תהיה עצל" - שלא תתן למחשבות קנאה אלו להתרפות ולהתעצל בלימודך.
(556) רש"י בפירושו השני.
(557) לשון רש"י בפירושו השני: "יותר ממה שלמדת, עשה מעשים טובים וקיים מצות, כדאמרינן [למעלה פ"ג מ"ט] 'כל שמעשיו מרובין מחכמתו, חכמתו מתקיימת'".
(558) בכת"י הוסיף כאן: "וגם אין צריך לפרש מה שאמר [למעלה פ"ג מ"ט] 'כל שמעשיו מרובים מחכמתו [חכמתו] מתקיימת', שצריך שיהיה דוקא (חכמתו) [מעשיו] מרובה (ממעשיו) [מחכמתו], רק שלא יהיו מעוטים וחכמתו מרובה [פירוש, אך גם אם מעשיו שוים לחכמתו חכמתו מתקיימת]. רק 'שמעשיו מרובים' אגב דנקט [שם] 'כל שחכמתו מרובה אין חכמתו מתקיימת' נקט נמי 'כל שמעשיו מרובים מחכמתו חכמתו מתקיימת', והוא הדין אם אין מעשיו מרובים, רק שהם שוים, חכמתו מתקיימת. (ואתה) [ועתה] לא הוי לומר 'יותר מלמודך עשה', שזה משמע שיהיה יותר מעשיו מרובים, וזה אינו".
(559) למעלה בתחילת הפרק [לאחר ציון 11].
(560) לשונו למעלה בתחילת הפרק [לאחר ציון 11]: "לכך בזאת הברייתא בא לבאר מעלת התורה, כדי לקשר התורה עם דרך ארץ לגמרי. וכל הברייתא הזאת הכל נאמר על התורה, ולהודיע כי מעלת התורה על דרך ארץ". וראה להלן הערה 579.