(459) כך נמצא ברש"י גירסא אחת, וז"ל: "פת במלח תאכל - לא על העשיר הוא אומר שיעמוד בחיי צער כדי ללמוד תורה, אלא הכי קאמר, אפילו אין לאדם אלא פת במלח וכו', ואין לו כר וכסת לישן אלא על הארץ, אל ימנע מלעסוק בה, דסופו ללמוד אותה מעושר". וברש"י הנדפס בדרך חיים דפוס ראשון איתא; "פת במלח תאכל - שאף על פי שאין לו לאדם אלא פת חריבה שיטבול במלח, אע"פ כן לא ימנע עצמו מלעסוק בתורה, ואם הוא עשיר כל שכן שיעסוק, וטוב לו כדי שינחל שני עולמים, כאותה ששנינו בהוריות פרק קמא [י:] אטו צדיקי כי הוו אכלו תרי עולמי מי סני להו". והמהר"ל מביא כאן את הגירסא הראשונה.
(460) פירוש - לשון הברייתא מורה שיש כאן הוראה תמידית ללמוד תורה מתוך צמצום, ולא שהדברים נאמרו למי שהוא עני, שאעפ"כ ילמד בינתיים מתוך עניות, כי לבסוף ילמד תורה מעושר. דוגמה לדבר; אמרו [שמו"ר י, ו] "כך דרך הרשעים, כשהן בצרה הם צועקים, ובעת הרוחה חוזרין לקלקולן". וכן אמרו [דב"ר א, יא] "כך היא דרכן של צדיקים, אומרים מעט ועושים הרבה". וכן אמרו [דב"ר ו, יא] "כך היא דרכן של נשים, דברניות הן". ובילקו"ש משלי רמז תתקנג אמרו "כך דרכו של הקב"ה, מוכיח וחוזר ומרצה, שנאמר [משלי ג, יב] 'כי את אשר יאהב ה' יוכיח וכאב את בן ירצה'". הרי ש"כך היא דרכה" מורה על הנהגה תמידית. וראה להלן הערה 482.
(461) מאמר זה נתבאר בספריו בהרבה מקומות, והם; למעלה פ"ד מ"י [קצט.], נתיב התורה פ"ג [א, יג:], נצח ישראל פ"ז [קפב:], דרוש על התורה [טז:], דרשת שבת הגדול [ריד.], ח"א לשבת פג: [א, מג:], ח"א לגיטין נז: [ב, קיח:], ובח"א לסנהדרין קיא. [ג, רסט.], וחלקם יובאו בהערות הבאות.
(462) אודות ההתנגדות בין השכל לגוף, כן כתב למעלה פ"ג מי"ג [שיא:]: "כי השכל והכח הדברי מחולקים, כי כח הדברי כח גשמי, וכאשר יתגבר האחד יחלש האחר. והראיה הגדולה, לעת הזקנה נחלשים הכחות הגופניים, אז יתגבר כח השכלי, שתראה כי השכל וכחות הגוף מחולקים הפכים. ולפיכך ראוי שיהיה השכל גובר כאשר אין כחות הגשמים פועלים, וכאשר יפעל כח הדברי לא נמצא השכלי בכחו, כי אין שני הפכים נמצאו כאחד". ובח"א לשבת קנב. [א, פב:] כתב: "כאשר החומר נחלש לעת הזקנה, שאז כחות החמרים נחלשים, ומפני חולשם, כח השכלי מתגבר. שכן כאשר זה נופל זה קם, שכח החמרי בחזקו ובתקפו, אין השכלי בכחו. ולעת זקנתו, שבטל ונחלש החמרי, מתגבר השכלי מעלה מעלה" [הובא למעלה פ"ה הערה 2253]. וראה להלן משנה ט [ד"ה ואחר כך זכר], ולמעלה הערה 223, ולהלן הערות 541, 738.
(463) לשונו בנצח ישראל פ"ז [קפב:]: "אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליהם. דבר זה ענין מופלא, כי התורה והגוף שהם שני הפכים, ואם כן איך תתקיים התורה, שהיא שכלית, בגוף הגשמי, שהגשמי הפך הנבדל. ולפיכך אין קיום התורה באדם הגשמי, שהם כמו שני דברים שאינם מתדמים ומתיחסים ביחד, שאין להם עמידה ביחד". ובח"א לשבת פג: [א, מג:] כתב: "'אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו על התורה'. וזה כי אדרבה, התורה שהיא שכלית, איך אפשר שתעמוד באדם חומרי, כי אלו שני דברים הם הפכים". ובדרוש על התורה [טז:] כתב: "אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה שנאמר זאת התורה אדם כי ימות באהל. ורצה לומר בהיות שהתורה היא שכל גמור, והשכל הוא נבדל מן הגוף לגמרי, איך אפשר שיהיו שני הפכים בנושא אחד, דהיינו התורה שהיא שכל גמור, והאדם בעל גוף". ובח"א לסנהדרין קיא. [ג, רסט.] כתב: "כי האדם הוא בעל גוף, וכאשר מחיה עצמו, שהוא גופו, הוא בטול לתורה שהיא שכלית, כאשר מחיה גופו, שמעדן בתענוגים שהם גופנים, לא תמצא בו התורה השכלית. כי השכל והגוף הפכים" [ראה מעלה פ"ב הערה 1319, ופ"ד הערות 898, 1381, ולהלן הערה 719].
(464) לשונו למעלה פ"ב מי"ב [תתא:]: "כי האדם במה שהוא אדם בעל גוף, אין התורה שלו, לא כמו אם היה בלתי גוף, היה התורה לו מעצמו". ולמעלה פ"ד מ"ה [קכד:] כתב: "איך נמצאת התורה עם האדם, ואיך יתחבר הדבר הנבדל עם האדם הגשמי". ובנתיב התורה פ"ז [א, לא.] כתב: "התורה, שהיא השכל העליון, אין לה עמידה באדם, כי הוא האדם בעל גוף". ובנצח ישראל פנ"ט [תתקט:] כתב: "החכמה נבדלת מן האדם הגשמי". ובתפארת ישראל פכ"ו [שצב:] כתב: "כי התורה אינה מתייחסת לאדם, כי האדם בעל גשם, ואילו התורה היא שכלית. ולפיכך אין לתורה התייחסות לאדם כלל, לריחוק מעלתה מן האדם, והיא מובדלת מן האדם". ובדרוש לשבת תשובה [פב:] כתב: "אין לתורה שהיא שכלית, שום ענין אל הגשמי. ואדרבה, כאשר הגוף נחלש וכחו כלה ומתמעט, אז השכל מתגבר, וזה ראיה כי אין לתורה השכלית חלק בגשמי כלל". ובגבורות ה' פכ"ח [קיב.] ביאר מאמרם [נדה ל:] שכאשר הולד יוצא לאויר העולם "בא מלאך וסטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה", וז"ל: "בעוד שלא יצא לאויר העולם אז נשמתו נבדלת, ואז היא שכלית לגמרי, וידע כל התורה. ובעת יציאתו נגמר בריאתו, והנשמה תתחבר לחומר, וכאשר תתחבר הנשמה אל הגוף... וזה משכח כל התורה, שאינו שכלי לגמרי" [הובא למעלה פ"ג הערה 935, ופ"ד הערה 603]. ולהלן בברייתא ז בקנין העשרים של התורה [לפני ציון 738] כתב: "כאשר האדם נמשך אחר הגוף ביותר, מתרחק מן השכלי".
(465) כמבואר בהערות הקודמות. ואודות שאי אפשר לשני הפכים שימצאו יחד, כן כתב הרבה פעמים. וכגון, למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [ע.] כתב: "אי אפשר שיהיה נוטה לימין ולשמאל ביחד, שהם הפכים". ולמעלה פ"ג מי"ג [שיב.] כתב: "כאשר יפעל כח הדברי, לא נמצא השכלי בכחו, כי אין שני הפכים נמצאו כאחד". ובבאר הגולה הבאר הרביעי [שכ:] כתב: "כי לא יתחברו שני הפכים, כמו האמת והשקר, ביחד, מצד ההיפך שבהם". ובתפארת ישראל פ"ט [קמג.] כתב: "הדברים אשר הם הפכים זה לזה אי אפשר שימצאו יחד". ובגבורות ה' פנ"ב [רכח.] כתב: "שני הפכים לא יתקבצו בדבר אחד בעת אחד". ובגו"א ויקרא פט"ז אות ח כתב: "ההפכים לא יסבלו בענין אחד". וכן הוא שם בדברים פ"י ריש אות ט. וכן כתב בנצח ישראל פ"ז [קפב:] ושם הערה 174, שם פכ"ג הערה 2, דרוש על התורה [י:, טז:], ועוד ועוד. ובנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.] ביאר שאין משיחין בשעת הסעודה [תענית ה:], שהאכילה והדיבור הם הפכים, ולכך אין משיחין בשעת הסעודה. והחובת הלבבות בשער השמיני פרק ג כתב: "כבר אמר אחד מן החכמים, כאשר לא יתחברו בכלי אחד המים והאש, כן לא תתחבר בלב המאמין אהבת העולם הזה ואהבת העולם הבא" [הובא למעלה פ"ה הערה 743]. וראה להלן הערות 775, 871.
(466) פירוש - הואיל ואדם מסלק את גופו, בזה גופא מונח שגופו אינו עיקרו, אלא דבר הטפל לו, ובכך נקבע שהגוף אינו מונע מבעדו להתחבר לדברים שכליים. וכך ביאר את הכפרה הגנוזה ביום הכפורים בדרוש לשבת תשובה [פג.], וז"ל: "שני שעירים אשר האחד לה' והאחד לעזאזל, גם ענין הגורלות [ויקרא טז, ז-ח], מפני כי השעיר הזה אשר הובא דמו לפני ולפנים מורה על מעלת נפש ישראל, אשר יש לנפש שלהם הסרה מן הגופניות... ואם כן החטא בישראל, אחר שנפשם קדושה וטהורה מצד עצמם, אינו מצד עצם הנפש, שהרי נפשם מצד עצמם קדושה וטהורה... אבל החטא הזה אינו מצד נפש ישראל, רק הוא בשביל גרוי השטן, אשר הוא מתגרה בישראל, ומצד הזה בא החטא. ולכך אמרה תורה כי מצד שישראל יש להם נפש טהורה... אם כן החטאים שישראל עושים הוא מיצר הרע, שהוא השטן, לא מצד עצמם, עד שיש לשטן הוא היצר הרע חלק בישראל הם החטאים שהם מצד היצר הרע, ולכך אמרה תורה שיתן עונות ישראל על השעיר השני [ב"ר סה, טו], וישלח השעיר במדבר [שם פסוק י], עד שיקח חלקו מן ישראל אשר יש לו אצלם". הרי כאשר מתברר שיש לנפש ישראל הסרה מן הגופניות, בזה גופא נקבע שהחטאים של ישראל אינם מצד עצמם ועיקרם, אלא מצד היצר הרע, ובזה נקבע שחטאים אלו ניתנים להשלח המדברה.
(467) לשונו בנצח ישראל פ"ז [קפב:]: "לפיכך אין התורה מתקיימת רק במי שממית עצמו על התורה. ואדם כמו זה גופו אינו נחשב כלל, וכאילו אינו גופני כלל, שהרי הוא ממית ומסלק עצמו על התורה, ובזה התורה מתקיים, שהרי אינו בעל גוף. אבל מי שאינו ממית עצמו על התורה, והוא גופני גשמי, אי אפשר שתהיה מקוים בו התורה השכלית, שהיא אינה גשמית". ובח"א לשבת פג: [א, מג:] כתב: "אין ראוי שיהיה השכל מתקיים אלא במי שממית עצמו על התורה, שמסלק גופו וגשמו בשביל התורה. ובשביל שהוא מסלק גופו בשביל התורה, הרי אין נחשב לו גופו בשביל התורה, ובאדם זה התורה השכלית מתקיימת. שלא תוכל לומר איך אפשר שתהיה התורה עומדת באדם שהוא בעל גוף, כי זה ממית עצמו על התורה, כלומר שלא נחשב לו גופו לדבר בשביל התורה, והרי אצל התורה אינו בעל גוף, ומסלק הגוף ממנו, ואצל זה התורה עומדת, לא מי שמחשיב גופו אצל התורה, אין ראוי שתעמוד התורה בו, והוא מבואר". וכן כתב בשאר המקומות המובאים בהערה 461. וראה בסמוך הערות 469, 470, 719.
(468) ב"ר יז, ד "[אמר הקב"ה לאדה"ר] ואתה מה שמך, אמר לי נאה להקרא 'אדם', שנבראתי מן האדמה". ולמעלה פ"ג מי"ז [תמח:] כתב: "כי האדם אשר הוא בעל אדמה, ועם כל זה הוא בעל שכל, ומכל מקום שם האדם הוא בא על שם האדמה [ב"ר יז, ד], שתראה מזה כי שורש האדם הוא הגוף, והוא עיקר שלו". וראה למעלה פ"ה מ"ב [סא.]
(469) פירוש - "ממית עצמו עליה" הוא שצריך לסלק את הגוף עד שהגוף מת וראוי לשוב אל האדמה, כי כך התורה הגדירה את המיתה, שנאמר [בראשית ג, יט] "בזיעת אפיך תאכל לחם עד שובך אל האדמה כי ממנה לוקחת כי עפר אתה ואל עפר תשוב". אמנם צריך ביאור מה בא להוסיף ברמז הזה לפסוק הנ"ל ["צריך לסלק הגוף עד שראוי לשוב אל האדמה"], ומה היה חסר אם היה רק אומר "שצריך לסלק הגוף כאילו אינו", וכמו שכתב למעלה [לפני ציון 467] "כאשר האדם מסלק את הגוף החמרי כאילו אינו". ואולי בא להורות את ההכרח שה"ממית עצמו עליה" מכוון לסילוק הגוף דייקא, ולא לסילוק הנשמה, כי המיתה חלה רק על הגוף, כי היא חלה על אותו החלק החוזר אל האדמה [כדמוכח מהפסוק הנ"ל], ולכך בהכרח שהוראת הפסוק "זאת התורה אדם כי ימות באוהל" היא שכדי שהאדם ילמד תורה כדבעי יש עליו לסלק את גופו החומרי, כי הגוף הוא זה המקבל המיתה של חזרה אל האדמה. ואודות שאין מיתה לחלק השכלי שבאדם, כן כתב בח"א לב"ב קטז. [ג, קכד.], וז"ל: "כי המיתה לאדם מצד הגוף... שאין מיתה מצד השכל, רק מצד הגוף". ובנתיב התורה פ"ג [א, יג:] כתב: "כי המיתה מצד הגוף, לא מצד השכל הנבדל, ואין לשכל הנבדל עסק במיתה". וכן כתב בתפארת ישראל פ"י [קנח.], ושם פמ"ז [תשכח. (הובא למעלה פ"ה הערה 2430)].
(470) לשונו בנתיב התורה פ"ג [א, יג:]: "לפיכך צריך שימות על דברי תורה, כלומר לסלק הגוף לגמרי כאילו אינו, ואז יש לתורתו קיום, כאשר האדם גובר על הגוף לגמרי, ובזה הוא שכלי. ודבר זה בארנו במקום אחר גם כן, כי זה עיקר הכנה שצריך אל האדם", ושם האריך בזה יותר. ראה למעלה הערה 467.
(471) אודות שהתענוגים הם תאות הגוף, כן כתב למעלה פ"ד מט"ו [שטז.], וז"ל: "בגמרא בפרק חבית [שבת קמז:], אמר רבי חלבו, מיא דיומסיתא ["שם נהר שמימיו מלוחים" (רש"י שם)], וחמרא דפרוגיתא ["שם מדינה שיינה משובח" (רש"י שם)] קפחו עשרת שבטים מישראל ["שהיו בעלי הנאה ועסוקים בכך, ולא היו עוסקים בתורה, ויצאו לתרבות רעה" (רש"י שם)]... כי עשרת השבטים כאשר היו רודפים אחר התאות ביותר, דבר זה נקרא 'מקפח' אותם מישראל. כי ישראל אין ראוי להם שיהיו נוטים אל התאוות היתירות, כי זהו ענין מעלות ישראל, שהם קדושים ופרושים והם נבדלים. ולכך אמר 'מיא דיומסית וחמרא דפרוגיתא', שהם שני דברים, המים והיין. כי אלו ב' דברים, המים הם לרחיצת הגוף ולתענוג שלו, והיין הוא אל הנפש, כי היין משמח לבב אנוש [עפ"י תהלים קד, טו]. עד שבאלו שני דברים יש לאדם נטיה אל התאוות בגוף ובנפש. ודבר זה קפח עשרת השבטים מישראל, כי אין ראוי לישראל דבר זה, שהם פרושים ונבדלים מן התאות". ובח"א לשבת שם [א, עח:] ביאר יותר, וז"ל: "קפחו עשרת השבטים. פירוש, כי החמרי הוא מתנגד אל דבר הנבדל. וכאשר האדם נמשך אחר התאוה החמרית, מתרחק מן מדריגה הנבדלת. וזה שאמר 'חמרא דפרוגיתא ומיא דיומסת קפחו עשרת השבטים מישראל', שהיו נוטים אחר התאוה הגשמית... להמשיך הגוף אחר עדונין והנפש אחר עדונין... ומפני זה אלו שני דברים קפחו עשרת שבטים מן ישראל, והבן זה" [הובא למעלה פ"ד הערה 1387, וראה להלן הערה 745].
(472) כביאורו לברייתא נמצא להדיא במדרש תנחומא פרשת נח, אות ג, שזה לשון המדרש: "על [התורה] שבעל פה נאמר [איוב יא, ט] 'ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים'. וכתיב [איוב כח, יג] 'ולא תמצא בארץ החיים'. ומאי 'לא תמצא בארץ החיים', וכי בארץ המתים תמצא, אלא שלא תמצא תורה שבעל פה אצל מי שיבקש עונג העולם תאוה וכבוד וגדולה בעולם הזה, אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר [במדבר יט, יד] 'זאת התורה אדם כי ימות באהל'. וכך דרכה של תורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל". הרי שצירפו את מה שאמרו בברייתא דידן לדרשה "במי שממית עצמו עליה", והם הם הדברים. וראה להלן הערות 577, 747. ואם תאמר, הרי אמרו למעלה [פ"ד מ"ט] "כל המקיים את התורה מעוני, סופו לקיימה מעושר", וכתב שם לבאר [קפב.], וז"ל: "כי התורה מביאה העושר... כי ראוי שתהיה התורה כוללת הכל, לפי שהיא עליונה על הכל. ולעולם הדבר שהוא עליון נכלל תחתיו כל מה שלמטה ממנו. והתורה מדריגתה על כל, ולפיכך עם התורה הכל. אם עוסק בתורה לשמה, ומפני שהוא עוסק בתורה לשמה כפי מה שנתנה התורה לעסוק בה, נמצא עם התורה אריכות ימים, שהוא עולם הבא, וגם מדריגת עולם הזה... דהיינו עושר וכבוד, שהם דברים אשר הם בעולם הזה". הרי שהתורה מביאה לידי עושר, ואם העושר מתנגד לתורה, כיצד התורה מביאה לידי דבר שהוא כנגדה. ויש לומר, כי אין ברכת העשירות מצד עצמה סותרת לתורה, אלא בקשת העשירות והתענוגים סותרת לתורה. ומוכח כן, שהרי היו חכמי ישראל שזכו לתורה וגדולה במקום אחד [סנהדרין לו.]. ולכך נהי שהלומד תורה יזכה לעושר, אך הלומד תורה מתוך עושר לא יזכה לתורה, כי התורה מתקיימת רק במי שממית עצמו עליה, וכמו שביאר.
(473) מוסיף כן לפי הסברו, שנאמר בברייתא הוראה תמידית שיש להמנע מלהמשך אחר התענוגים, שעם כל זה יעשה כן רק מי שאפשר לו לסבול זאת, ואינו בא לידי תשות כח. אך לפי פירושו של רש"י נאמר בברייתא שגם אם הוא עני אל ימנע עצמו מלעסוק בתורה, ולא איירי שמקבל על עצמו לא להמשך אחר התענוגים, שוב אין מקום לומר שיזהר שלא יגיע לידי תשות כח. ומעין כך נפסקה ההלכה [שו"ע אור"ח סימן תקעא, סעיף א-ב] "היושב בתענית, אם יכול לסבול התענית נקרא קדוש. ואם לאו, כגון שאינו בריא וחזק, נקרא חוטא. תלמיד חכם אינו רשאי לישב בתענית, מפני שממעט במלאכת שמים, אלא אם כן כשהצבור מתענים שלא יפרוש עצמו מהם. ומלמדי תינוקות דינם כתלמידי חכמים", וראה שם בביאור הלכה שהאריך בזה שאין לת"ח לקבל על עצמו סיגופים המחלישים את כחו.
(474) פירוש - אין כוונת הברייתא לומר שעל העשירים לנהוג בפרישות גם אם עשירותם אינה מונעת מהם לעסוק בתורה, דמ"מ דרכה של תורה מחייבת אותם לנהוג בפרישות, כל זה אין לומר, וכמו שמפרש והולך.
(475) פירוש - הוראת הברייתא לנהוג בפרישות באה בשביל תלמוד תורה, שלולא פרישותו לא יוכל לעסוק בתורה כדבעי, אך לא מדובר בהוראת פרישות לכשעצמה, שאינה נוגעת לתלמוד תורה.
(476) פירוש - אם אפשר לו לנהוג כשאר בני אדם [שאוכלים בשר ודגים וכל מטעמים], ועם כל זה לא תהיה לו מניעה מלעסוק בתורה.
(477) כי בלאו הכי ילמד תורה שפיר, ואם כן פרישותו אינה קשורה לתלמוד תורה, ואין היא נכללת בהוראת הברייתא שדרך התורה היא לאכול פת במלח. וכן כתב למעלה [למעלה פ"ד מ"י] בביאור המשנה "רבי מאיר אומר, הוי ממעט בעסק, ועסוק בתורה", וז"ל שם [קצז.]: "יש לשאול, מה בא רבי מאיר להשמיענו, וכי לא ידענו שיש לאדם למעט עסקיו ויעסוק בתורה, דאם לא כן תורתו אימתי תהיה נעשית... ויש לפרש, שרוצה לומר כי לפעמים אדם ממעט בעסקיו בשביל הטורח או בשביל העצלה, ואם ימעט עסקיו בשביל הטורח או בשביל העצלה, ויעסוק בתורה, הרי מה שממעט בעסקיו אינו מפני התורה. אבל יש לו למעט מן עסקיו אף על גב שאין עליו העסק טורח כלל, ואפשר שהוא חפץ ואוהב לעסוק יותר בעסקיו, אפילו הכי ימעט מן עסקיו ויעסוק בתורה. שיהיה נראה שהוא פונה מעסקי העולם, וממעט עסקי העולם בשביל התורה. ובזה מסלק האדם עצמו מענין העולם, ומתדבק במדריגה אלקית. ולפיכך אחר שאמר 'הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה', שרוצה לומר כי כאשר ימעט מן עסקיו בשביל התורה, ולא שימעט מן עסקיו בשביל הטורח כמו שאמרנו, ואז נראה כי חפץ בתורה, שהרי מניח עסקיו ועוסק בתורה, ואדם כזה ראוי שיקנה התורה, כאשר הוא מסלק דברים הגופנים ופונה אל התורה. ודבר זה גם כן אמרו [שבת פג:] 'אין תורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו על התורה, שנאמר [במדבר יט, יד] 'אדם כי ימות באוהל". ופירשנו בזה, כי האדם הוא בעל גוף אינו ראוי למדריגה השכלית רק כאשר יסלק ענין הגוף שלו לגמרי... וכמו שאמר כאן 'הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה', שממעט עסקיו, שהם צרכיו בעולם הזה בשביל התורה השכלית, ואז ראוי אל התורה". הרי שביאר שם שיש למעט בעסק בשביל התורה, ולא למעט בעסק בשביל מטרה אחרת, וחיבר לזה את מאמרם שיש להמית עצמו על דברי תורה [שזהו יסוד ברייתא דידן]. וכמו שהמשנה למעלה עוסקת במיעוט בעסק בשביל התורה בלבד, כך ברייתא דידן עוסקת במיעוט בתענוגים בשביל התורה בלבד.
(478) ועדיין עוסק בתורה.
(479) כמבואר למעלה [לאחר ציון 461] שדרך התורה מחייבת להתנזר מעניני הגוף.
(480) להלן משנה ז [לפני ציון 750] חזר על דבריו שכתב כאן, וז"ל: "כבר בארנו כי אין הפירוש שצריך לענות נפשו, שלא אמרו שהתורה מתקיים במי שממית עצמו על התורה רק כשהוא עושה בשביל התורה, דהיינו שאם לא יוכל ללמוד רק אם הוא אוכל פת במלח וכל הדברים אשר נתבאר למעלה, יש לו לעשות, אבל בחנם לא אמרו". דוגמה לדבר; בתפארת ישראל פ"מ [תריא:] כתב: "מה שאמר [שמות כ, יא] 'כי ששת ימים עשה ה", ולא אמר 'בְּששת ימים עשה ה", מפני שהיה משמע כי העולם נברא תוך ששת ימים, והזמן של ששת ימים היה עודף על המעשה, ובחצי יום כלתה המלאכה. ואם היה כך, לא היה יום השביעי מקודש מצד עצמו, רק מה שלא היה עוד מלאכה לעשות. ולכך כתיב 'כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ', לומר כי כל ששה ימים היה השם יתברך בורא העולם, עד סוף יום ששי. וגם בשבת היה ראוי שיהיה מלאכה, אלא שהשם יתברך רצה לקדש יום השביעי, ואם כן יום השביעי מקודש. וכן אמרו ז"ל [ב"ר ז, ה] בין השמשות נבראו השדים, ולא הספיק לגומרן עד שקדש היום, וקדש היום ולא גמרן. שמזה תראה כי קדושת היום היה גורם הפסק המלאכה, ולא שהפסק של המלאכה גורם קדושת היום". וכן ביאר נקודה זו בגו"א בראשית ב, ב, שנאמר שם "ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה וגו'". וכתב שם באות א בזה"ל: "ואם תאמר, ולמה לא כתב 'ויכל אלקים ביום הששי'. אין זה קשיא גם כן, שאילו כתב 'ויכל ביום הששי', הייתי אומר שכלה המלאכה באמצע יום הששי. אבל השתא דכתיב 'ויכל אלקים ביום השביעי'... על כרחך צריך לפרש בהתחלת יום השביעי. ואין להקשות ואם היה פירושו שכלה המלאכה באמצע יום הששי, מה נפקא מיניה. ונראה שדבר גדול בא לומר, שלא תאמר כי שביתת שבת הוא במקרה, כלומר שלא היה עוד מלאכה לעשות, שהרי באמצע היום שבת ממלאכה בערב שבת. ואם כן לא היה זה מעלת שבת. שאילו היה לו מלאכה היה עושה עוד מלאכה אף בשבת. ולפיכך כתב 'ויכל אלקים ביום השביעי', דהיינו לגמרי ביום השביעי, שנראה כאילו כלה ביום השביעי, וכל כך המשיך הקב"ה המלאכה ולא שבת מן המלאכה אלא בשביל השבת, שהוא יום מנוחה. מזה אנו לומדין שהשבת בעצמו ראוי לשביתה. וכן אמרו רז"ל [ב"ר ז, ה] שבערב שבת בין השמשות ברא הקב"ה השדים, וקדש עליו היום, ולא גמר אותם". והוא הדין לדידן; יש הבדל גדול בין אם מיעוט התענוגים לא נעשה בכדי שיעסוק בתורה, לבין אם מיעוט התענוגים נעשה בכדי שיעסוק בתורה; בציור הראשון מיעוט תענוגים אינו מורה על מעלת התורה, ואילו בציור השני הוא מורה על מעלת התורה, וחשיבותו של לימוד התורה ניכרת היטב בציור זה [הובא למעלה פ"ה הערה 893].
(481) לשון הגמרא שלפנינו: "אמר להו רבא לרבנן, במטותא מינייכו, ביומי ניסן ["ימי הקציר" (רש"י שם)] וביומי תשרי ["דריכת הגתות והבדים" (רש"י שם)] לא תתחזו קמאי, כי היכי דלא תטרדו במזונייכו כולא שתא".
(482) אע"פ שלמעלה ביאר שרש"י [כאן] מפרש שהברייתא איירי באדם עני שאין לו אלא פת במלח [ראה למעלה הערה 459], אך המהר"ל עצמו נאיד מזה, וביאר שאיירי בכל אדם שלא ימשך אחר התענוגים, מ"מ הואיל ונתבאר ש"כך דרכה של תורה" היא הנהגה תמידית וראויה [כמבואר למעלה הערה 460], נמצא שדברי הברייתא מוסבים גם על מי שהוא עני, שיתמיד באכילת פת במלח, כי זו דרכה של תורה. ולכך שפיר מקשה, כי מדברי רבא מוכח שיש לבטל מתורה בשביל פרנסתו, ואילו מהברייתא משמע שלכתחילה ראוי ההנהגה של "פת במלח תאכל".
(483) פירוש - גם ללא הברייתא שלנו תהיה קושיא כזו על המימרא של רבא מגמרא ערוכה במסכת תענית, וכמו שמביא.
(484) "דחיקא להו - עניות" [רש"י שם].
(485) "כי לא יהיה בך אביון - בך בעצמך" [רש"י שם].
(486) המשך לשון הגמרא שם: "אזלו אותבי תותי גודא רעיעא [הלכו והתיישבו תחת כותל רעוע], הוו קא כרכי ריפתא [והם כרכו את פתם], אתו תרי מלאכי השרת, שמעיה רבי יוחנן דאמר חד לחבריה נישדי עלייהו האי גודא ונקטלינהו [נזרוק עליהם אותו כותל ונהרגם], שמניחין חיי עולם וכו'".
(487) "כי לא יהיה בך אביון - בך בעצמך. חיי העולם הבא - תורה".
(488) כמו שהיה אצל רבא, ששהורה לתלמידיו שיבטלו מלימודם לשני חודשים [ניסן ותשרי].
(489) יש להקשות, הרי אמרו למעלה [פ"ב מ"ב] "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עון. וכל תורה שאין עמה מלאכה, סופה בטלה וגוררת עון", הרי שהורו שם שלעולם יש לעסוק גם במלאכה, ולא רק כאשר המלאכה היא קצובה, וכפי שביאר שם [תקיח.], וז"ל: "כי ראוי שיהיה האדם עמל בשני חלקים אלו אשר יש באדם, כי יש באדם גוף ונפש. והתורה היא שלימות הנפש, ודרך ארץ מה שהאדם צריך לצורך גופו לפרנסתו, ושאר דברים. ואמר כי כאשר האדם עמל בשני דברים, דהיינו בדרך ארץ, שהאדם עושה להנהגת גופו מה שצריך לו, ומה שהאדם עמל לשלימות נפשו, שהיא התורה, כמו שהוא דרך ארץ להשלים גופו, ואז לא נמצא העון, כי עמל שניהם להשלים את עצמו, והעון לחסר את עצמו... ואמר 'כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה'. רצה לומר, מפני שהוא אדם חסר, כי אין לו מלאכה המשלמת את האדם, ואם אין עם התורה מלאכה, דבר זה חסרון לאדם מה שראוי לו, וכל דבר שהוא חסר בעצמו אין קיום לו" [ראה להלן הערה 766]. הרי שהורו שם שלעולם עשיית מלאכה צריכה להתלוות ללימוד התורה. וכיצד הוראה זו עולה בקנה אחד עם דבריו כאן ש"היכא שאין קצבה לבטולו, בודאי אין לו לבטל", ויעסוק רק בתורה. אמנם לא קשה מידי, כי למעלה איירי שיש לאדם לשלב לימוד התורה עם מלאכה, ותורה ללא מלאכה סופה בטלה וגוררת עון. אך כאן דבריו מוסבים אודות שאלה אחרת, והיא, האם יכול להבטל לגמרי מתלמודו מחמת פרנסתו, וכפי שרבא הורה לתלמידיו שלא יבואו כלל לבית מדרש בחודשי תשרי וניסן. ועל כך מיישב שאם הביטול הוא לזמן קצוב, שרי, אך אם הביטול הוא לזמן שאינו קצוב, לא שרי.
(490) בכת"י הוסיף כאן בזה"ל: "כך יש לפרש. אבל עיקר פירוש, כי ביומי דניסן הוא קצירה, וביומי דתשרי הוא זמן אסיפה. ואלו זמנים נתן השם יתברך שיהיה בו מכין פרנסתו, ואין לבטל מה שנתן השם יתברך אל עולמו להיות (מת)פרנסתו, ועל זה אמרו [למעלה פ"ג מי"ז] 'אם אין קמח אין תורה'. אבל שיהיה האדם בעולם מוצא ומכין [פרנסתו], ויהיה מבטל התורה, דבר זה לא אמרו".
(491) כמו שכתב בנצח ישראל פנ"ז [תתעח:], וז"ל: "כבר אמרנו לך פעמים הרבה, אף כי ישראל יש בהם החסרון מצד החומר, אבל מצד אמתת צורתן אין חסרון, והם שלמים בתכלית השלימות". ובנתיב העבודה ר"פ ט [א, קנ.] כתב: "במדרגת התורה אין חסרון, רק הגיהנם הוא במדרגת עולם הגשמי, שבמדרגת החומר הוא החסרון". ולמעלה פ"ה מי"ט [תנד.] כתב: "הרי לך ג' מדות אלו [שהיו לבלעם הרשע] כולם מורים על החסרון וההעדר שהוא מצד החומר. ומפני כי בלעם בא על אתונו, היה מתחבר אל החמור שהוא החומר, לכך היו כל מדותיו שהיה בעל חסרון והעדר. והפך זה מדת אברהם, שהיה רוכב על החמור, נבדל מן החומר, ולכך היה שלם בעצמו, ולא היה לו חסרון".
(492) כי הדבר הנבדל אינו בטובה בעולם הזה, כי העולם הזה אינו נבדל, ולכך הוא מתנגד אליו. וכן כתב בנצח ישראל פל"ב [תרכח.], וז"ל: "כי מי שיש לו מעלה הנבדלת מן החומר, לכך העולם החמרי מתנגד לו ביותר, ולפיכך יש עליו יסורים כרחיים". ובנצח ישראל פל"ד [תרמט.] כתב: "יש למעלת המשיח התנגדות עולם הטבעי, ואין סוף ליסורין של המשיח, כי העולם הטבעי הוא מתנגד לדבר אלקי. ודבר זה בארנו בכמה מקומות, רמזו עליו חכמים [פסחים מט:] שאמר רבי עקיבא, כשהייתי עם הארץ אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור. כי עם הארץ שאינו שכלי, רק טבעי חמרי, והוא מבטל השכלי הנבדל מן החומר לגמרי" [הובא למעלה פ"ה הערה 400]. ובח"א לסנהדרין צח: [ג, רכ:] כתב: "התורה השכלית, מתנגד אליו העולם הגשמי, עד שיש העדר אל השכל מצד עולם הגשמי". ומעין זה כתב בביאור דברי הגמרא [ברכות ח.] "גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים, דאילו גבי ירא שמים כתיב [תהלים קיב, א] 'אשרי איש ירא את ה", ואילו גבי נהנה מיגיעו כתיב [תהלים קכח, ב] 'יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך', 'אשריך' בעולם הזה, 'וטוב לך' לעולם הבא, ולגבי ירא שמים 'וטוב לך' לא כתיב ביה", ובדרשה לשבת תשובה [עד:] כתב על זה: "כי ירא שמים מפני שהוא ירא ה', ומפחד תמיד מן השם יתעלה, אינו בטוב. כי ראוי לעבוד השם יתברך שמו בשמחה ובאהבה, ולפיכך לא נאמר 'וטוב לך' גבי ירא שמים. אבל הנהנה מיגיע כפיו, מפני שהוא שמח בחלקו אשר נתן לו השם יתברך, וטוב לו בו, ראוי שיהיה בטוב, ולכך נאמר עליו 'וטוב לך'". ובנתיב העושר פ"א [ב, רכג.] כתב: "אבל ירא שמים מפני יראתו אין זה מסתפק בעצמו, רק תמיד ירא באולי יחטא. אף כי דבר זה יראת שמים, מכל מקום לא תוכל לומר שהוא שלם עד שראוי לו עולם הזה והעולם הבא" [הובא למעלה פ"א הערה 1061].
(493) "אפילו אחת מאשוריו לא תמעד, והוא בלשון נקבה כמו רגל" [רד"ק ספר השרשים, שורש אשר]. והרמב"ן [שמות כ, יז] כתב: "כי אמר להם [שם] 'אל תיראו', כי זה אשר ראיתם היה שכשינסה ה' אלקים אתכם להודיע ערך אמונתכם, וישלח לכם נביא שקר שירצה לסתור מה ששמעתם, לא תמעד אשוריכם לעולם מדרך האמת, כי כבר ראיתם האמת בעיניכם. ואם כן יאמר, בעבור שיוכל לנסות אתכם לעתיד בא האלקים עתה, כדי שתהיו עומדים לו בכל נסיון". וכן כתב למעלה פ"ד מ"א [טז:], ושם הערה 82.
(494) "אשרתא - לשון חוזק שמחזקים את השטר, וכותבין אשרנוהי" [רש"י כתובות כא:]. ובכתובות פה. כתב רש"י "אשרתא - לשון חוזק, כמו [יבמות סב.] 'יישר כחך'". וכן כתב רש"י בגיטין לד. ד"ה אשור.
(495) תיבת "אשרנוהי" מופיעה בכתובות כא. ["אשרנוהי וקימנוהי"], ותיבות "אשרתא דדייני" מופיעות בכתובות כא: ["האי אשרתא דדייני"].
(496) לשונו למעלה פ"א מ"י [שיא.]: "כי 'אשריך' היינו שיהיה מאושר, שהוא לשון חוזק, שלא יהיה לו נפילה, במה שהוא אדם משמח בחלקו, והוא שלם בלי חסרון. ודבר זה מורה על חוזק וקיום". ובנתיב התמימות פ"ב [ב, רח.] כתב: "דוד המלך אמר [תהלים קיט, א] 'אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה", כלומר שזהו מאושר ומקוים, כי 'אשרי' הוא מלשון [כתובות כא:] 'אשרינהו וקיימינהו'" [הובא למעלה פ"א הערות 609, 1057, ופ"ד הערה 79].
(497) לשונו בנתיב העושר פ"א [ב, רכג.]: "ואמר 'אשריך' בעולם הזה, כי בעולם הזה ששם מגיע לאדם חסרון ונפילה, אמר 'אשריך', שתהיה מאושר וקיים, ולא יבא עליו נפילה" [הובא למעלה פ"א הערה 1057].
(498) ברכות יז. "מרגלא בפומיה דרב, לא כעולם הזה העולם הבא; העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות, אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה, שנאמר [שמות כד, יא] 'ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו'". ולמעלה בהקדמה [כח.] כתב: "עולם הבא, שאין שם אכילה ושתיה, ומסולק העולם הבא מן הגופנית לגמרי". ובגו"א בראשית פ"א אות נב [לב.] כתב: "לא תהיה אכילה ושתיה בעולם הבא, רק צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם, כי אז לא צריכים לאכילה... שכבר קבלו אותו קודם עולם הבא". וכן הוא בח"א לב"ב עד: [ג, קה.]. ובנתיב התורה פ"י [א, מה:] כתב: "דע כי העולם הבא הוא נבדל, וזהו עצם עולם הבא, כמו שאמרו בכל מקום [ברכות יז.] העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן, ונהנין מזיו השכינה". אמנם כאן כתב שלא תהיה בעולם הבא "אכילה ושתיה גופנית", אך שאינה גופנית תהיה אף בעולם הבא, וזהו כמהלכו השני למעלה פ"ג מט"ז [תיח:], שכתב שם: "ואלי יקשה לך מה שאמרו במסכת בבא בתרא [עד:] שעתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים מבשרו של לויתן, שמשמע שיש אכילה ושתיה [בעוה"ב, ודלא כמאמר בברכות הנ"ל שאין בעוה"ב אכילה ושתיה]. בודאי לא קשיא, כי זה יהיה קודם עיקר עולם הבא, שתהיה אותה סעודה, אבל לעולם הבא הוא כמו שאמר שיהיו נהנין מזיו שכינה... אמנם בלאו הכי לא קשיא, כי מה שאמרו העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, היינו אכילה גופנית, אבל סעודת לויתן אינו אכילה ושתיה גופנית... כי הוא אכילה בלתי גופנית", ושם הערה 1894.
(499) אודות שהעולם הבא הוא עולם נבדל, כן כתב למעלה פ"ד מי"ח [שעו.], וז"ל: "העולם הבא, שהוא נבדל מן החמרי... שהוא בלתי חמרי, כמו שהוא עולם הבא". וכן למעלה פ"ד מ"א [כא.] כתב: "בעולם הבא, ששם הפשיטות לגמרי מן החומר". ובנתיב התורה פ"י [א, מה:] כתב: "דע כי העולם הבא הוא נבדל, וזהו עצם עולם הבא, כמו שאמרו בכל מקום [ברכות יז.] העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעח:] כתב: "כי מפני שהעולם הבא הוא עולם קדוש, נבדל מן הגשמי. והעולם הזה הוא עולם גשמי". ובנצח ישראל פט"ו [שנח.] כתב: "ענין עולם הזה ועולם הבא הם מחולקים, כי זה גשמי וזה נבדל מן הגשמי". ובח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "כי עוה"ז הוא כולו גוף, ועולם הבא נבדל לגמרי". וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [סג: (הובא למעלה פ"ה הערה 1849)].
(500) כי עולם הבא ניתן לגברא המתעלה ומתרומם מקיום המצות, ולא ניתן על החפצא של המצוה במנותק מהגברא העושה [כמבואר למעלה פ"ה הערה 2345, ולהלן ס"פ ו הערה 8]. ולכך אדם נבדל מגיע לעולם נבדל. והנה אמרו חכמים [תענית לא.] "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים והוא יושב ביניהם בגן עדן". ובבאר הגולה באר הרביעי [תצח:] כתב: "ודוקא לצדיקים יהיה המחול הזה, מפני שאף בעולם הזה לא היה נמשך נפש הצדיקים אחר הגוף, ולפיכך בגן עדן שהוסר החומר העכור הזה, אז נמצא המחול הזה לגמרי". ודבריו שנאמרו שם לגבי גן עדן כחם יפה גם לגבי עולם הבא. ועוד אמרו חכמים [עירובין נד.] "אם אדם משים עצמו כחיה זו שדורסת ואוכלת... תלמודו מתקיים בידו... ואם עושה כן הקב"ה עושה לו סעודה בעצמו". וכתב לבאר בנתיב התורה פ"ג [א, יג.], וז"ל: "ואמר שאם האדם עושה כך, אז הוא נבדל מתאוות הגופניות, ואז השם יתברך עושה לו סעודה. פירוש שהוא מוכן להיות נהנה מזיו השכינה, שזאת הסעודה תהיה לעתיד, שיהיה לו סעודה הנבדלת בלתי גשמית כאשר אינו נמשך אחר סעודת הגוף".