(302) יקשה על המשנה חמש קושיות.
(303) "למה" - לשם מה, לאיזו תועלת.
(304) יש להעיר, שבהרבה מקומות אמרו חכמים שבת קול יוצאת [ברכות ג., יב:, יז:, סא:, שבת יד:, לג:, ר"ה כא:, סוטה ב., כא., ועוד], ובהרבה מקומות בספריו הביא מאמרים אלו העוסקים בבת קול [גו"א בראשית פל"ח אות כב, דברים פ"כ אות י, שם פכ"ו אות ל, למעלה פ"א מי"ח (תלח:), פ"ה מט"ז (שפח.), ועוד], ומעולם לא הקשה "מנין לו זה שבת קול יוצאת", ומה ראה להקשות כן כאן. ויל"ע בזה.
(305) קשה, כי מצאנו כמה פעמים שבת קול היתה נשמעת לבני אדם, וכגון, מה שאמרו חכמים [ב"ב עד.] "שמעתי בת קול שאומרת אוי לי שנשבעתי, ועכשיו שנשבעתי מי מפר לי". וכן אמרו [סוטה לג.] "מעשה בשמעון הצדיק ששמע בת קול מבית קדש הקדשים, שהוא אומר בטילת וכו'". וכן אמרו [שבת לג:] "יצתה בת קול ואמרה להם [לרבי שמעון ובנו], להחריב עולמי יצאתם, חיזרו למערתכם, הדור אזול". וכן אמרו [ברכות ג.] "אמר רבי יוסי, פעם אחת הייתי מהלך בדרך, ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים להתפלל... שמעתי בת קול שמנהמת כיונה ואומרת, אוי לבנים שבעונותיהם החרבתי את ביתי, ושרפתי את היכלי, והגליתים לבין האומות". ובנצח ישראל פכ"ב [תנח:] כתב: "אין ספק כי החסידים, כמו רבי יוסי, היו משמשים בבת קול משמתו נביאים אחרונים. וכל שכן כאשר היה המקום מיוחד לדבר זה, שהיתה חורבה אחת, והיא מחורבת ירושלים, שהחורבה מצד עצמה במה שהיא נבדלת מן בני אדם, נגלים לשם דברים עליונים, ומוכן המקום להיות נשמע לשם בת קול, ואליהו זכור לטוב נגלה שם, כמו שמוכן להיות נגלה שם בת קול". וכן אמרו [יומא ט:] "משמתו נביאים אחרונים... נסתלקה רוח הקודש מישראל, ועדיין היו משתמשין בבת קול". וכן אמרו [מגילה לב.] שמשתמשין בבת קול. ובח"א לב"מ נט: [ג, כח.] כתב: "כי בת קול הוא קרוב אל האדם, ולא נחשב כמו הנבואה, שהיא באה לנביא בלבד, אבל בת קול באה אל כל בני אדם". ומדוע כאן מבאר ש"דוחק לומר ששמע בת קול זה". ואולי יש לומר כי הואיל וכאן נאמר שבת קול יוצאת "בכל יום ויום", לכך זהו דוחק לומר ששמע בת קול בכל יום ויום. ואע"פ שלא הדגיש כן בשאלתו, מ"מ זה נרמז בלשונו שכתב "ודוחק לומר ששמע בת קול זה", והיה יכול להשמיט תיבת "זה", אלא שכוונתו לבת קול המוזכרת במשנה, שיוצאת בכל יום ויום [שמעתי מידידי הרה"ג ר' אשר חיים לוין שליט"א]. אמנם אמרו על רבי יוסי שאליהו ז"ל היה רגיל לבוא אליו בכל יום [סנהדרין קיג:], ובת קול שוה לגלוי אליהו [כמו שאמר בנצח ישראל שם], ולפי זה עדיין קשה משם [ראה להלן הערה 1760].
(306) שזהו שֵם יותר מצוי. ועוד שאלו חכמים [שבת פט:] "'הר סיני' שמו, ולמה נקרא 'הר חורב'", הרי ששם העצם הוא הר סיני. ובגבורות ה' פכ"ג [צח.] כתב על כך: "בארו זה כי להר סיני שני שמות בלבד, האחד שם העצמי ["סיני"], והשני מה שנתחייב מן העצם ["חורב"], כי אין עצם שלא נתחייב ממנו דבר. ולפיכך נקרא לו שני שמות; האחד מורה על עצמותו, והשני מה שמתחייב ממנו". וכן הקשה האברבנאל.
(307) פירוש - הראיה מהפסוק "והמכתב מכתב אלקים" אינה נראית כקשורה כלל לנושא של "כל מי שאינו עוסק בתורה נקרא 'נזוף'", כי לא הוזכר שום גנאי בפסוק זה. מה שאין כן בראיה הקודמת ["נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם"], הרי הוזכר בפסוק גנאי, ורק לא מובן מכך שנקרא "נזוף". לכך הראיה האחרונה היא יותר מרוחקת מהנושא מאשר הראיה הראשונה, לכך הקדים לשאלתו זו לכתוב "ומכל שכן הראיות שהביא אחר כך". ומה שנקט בלשון רבים ["הראיות שהביא אחר כך... מה ענין ראיות אלו"], אע"פ שמביא כאן רק ראיה אחת ["והמכתב מכתב אלקים הוא חרות על הלוחות"], דאולי מתכוון להקשות גם מהראיה השלישית שהובאה כאן [להוכיח שהעוסק בתורה מתעלה ממה שנאמר "וממתנה נחליאל ומנחליאל במות"], כי אנו עסוקין כאן ב"עלבונה של תורה", ומה שייך לכאן הנושא ש"כל מי שעוסק בתורה הרי זה מתעלה". ונמצא ששאל כאן חמש שאלות; (א) מה התועלת בבת קול, הרי אין שומעים אותה [התשובה היא מציון 321 ואילך]. (ב) מנין לתנא שהבת קול יוצאת [התשובה היא מציון 326 ואילך]. (ג) למה כאן ההר נקרא "חורב" ולא "סיני" [התשובה היא מציון 313 ואילך]. (ד) מה הראיה מהפסוק "נזם זהב באף חזיר" לכך שנקרא "נזוף" [התשובה היא מציון 332 ואילך]. (ה) מהי השייכות של הפסוק "חרות על הלוחות" לכך שנקרא "נזוף" [התשובה היא מציון 360 ואילך].
(308) כי עד מתן תורה העולם היה נחשב ל"תוהו" [ע"ז ט.], והבנין הוא הפך לתוהו, וכפי שכתב בח"א שבת ל. [א, יב.] "כי חבור האדם [באשתו] הוא בנין העולם, כי [ישעיה מה, יח] 'לא תוהו בראה אלא לשבת יצרה'". ואמרו חכמים [שבת קיד.] "מאי בנאין, אמר רבי יוחנן אלו תלמידי חכמים, שעוסקין בבנינו של עולם כל ימיהן". ובספר עבודת הקודש ח"ג פל"ז כתב: "והענין כי לפי שתלמידי חכמים האמיתיים עוסקים בתורה, שהוא בנין העולם, ולזה נקראים 'בנאים', כדאיתא פרק אלו קשרים". ולמעלה פ"א מ"ב [קעח.] כתב: "על ידי התורה אין האדם בעצמו בריאה של תוהו, אבל הוא בריאה חשובה".
(309) שהוא להיפך מחורבן, וכמו שכתב רש"י [בראשית טז, ב] "אולי אבנה ממנה - לימד על מי שאין לו בנים שאינו בנוי אלא הרוס".
(310) רומז לדברי חכמים [שבת פט:] "אמר רבי אבהו, 'הר סיני' שמו, ולמה נקרא 'הר חורב', שירדה חורבה לעכו"ם עליו". וראה הערה הבאה והערה 318.
(311) כמבואר במשנה הקודמת, שהלומד תורה לשמה זוכה לדברים הרבה, וכפי שיביא בסמוך. ויש לדייק בלשונו, שכתב "ההר הזה הוא שמביא חורבן על בני אדם שמרחיקים את התורה... מי שמקרב עצמו לתורה קונה שלימות ובנין". הרי החורבן חל "על בני אדם שמרחיקים את התורה", ואילו קנין השלימות חל על "מי שמקרב עצמו לתורה", ולא על "מי שמקריב את התורה". ומדוע החורבן עוסק בהרחקת התורה מן האדם, ואילו הבנין עוסק בהקרבת האדם אל התורה, ולא בהקרבת התורה אל האדם. ועוד, שלמעלה פ"א מי"ב [שנ.] כתב: "ומאן דלא יליף, פירוש שאינו לומד כלל, חייב בדין קטלא, כי מרחיק עצמו מן התורה, ואדם כזה מתנגד אל התורה, ומביא אליו המיתה, לפי שמרחיק עצמו ממנה". הרי שכתב גם לגבי הרחקה ש"מרחיק עצמו מן התורה", ואילו כאן נמנע מלומר כן, אלא כתב "שמרחיקים את התורה". ואולי יש לומר, שכאן אנו עוסקים ב"עלבונה של תורה", ועלבון זה נאמר במיוחד ובמסוים במי שאינו רואה את עצמו מחוייב ומשועבד לתורה כלל, וכאילו התורה אינה נוגעת לו. ודייק לה, שהגמרא [שבת פט:] ביארה שהחורבן הנובע מהר חורב חל על האומות מכחישי ה' [הובא בהערה הקודמת], שהן בעטו בתורה וסירבו לקבלה [ע"ז ב:]. ועל אופן הרחקה כזה כתב כאן "בני אדם שמרחיקים את התורה", שאותם בני אדם מרחיקים את התורה מעצמם, ומונעים ממנה מלהכנס אל מחיצתם. אך מי שיודע שהוא משועבד לתורה, וברי לו שהוא מושבע ועומד מהר סיני בכל מצוותיה וחיוביה, ורק שאינו עומד בחיובו ושיעבודו, אזי אין הוא מרחיק את התורה מעצמו, אלא הוא מרחיק את עצמו מהתורה, שבורח משיעבודו המוטל עליו זה מכבר, ומשתמט מחיובו. כללו של דבר, הברייתא שלפנינו עוסקת במי שמרחיק את התורה מעצמו, ולא במי שמרחיק את עצמו מהתורה. ויש לצרף לזה ששמעתי שמרן הגר"ח קרייסווירטה זצוק"ל [גאב"ד דק"ק אנטוורערפן] היה מורה לאנשי קהלתו שבשעה שספר התורה היה נישא בידיו של החזן, יש להגביה את הילדים הקטנים לגובה הס"ת [כדי שיוכלו לנשקו], ולא שהחזן יוריד את הס"ת לגובהם של הילדים הקטנים. ודו"ק.
(312) אודות שרצון עומד כנגד כעס, ראה למעלה הערה 277. ואודות שהחורבן הנובע מ"הר חורב" מורה על שנאה, כן נתבאר בגמרא [שבת פט: (למ"ד הקודם)], שאמרו "'הר סיני', שירדה שנאה לעכו"ם עליו". וראה להלן הערה 331.
(313) נראה לבאר זאת, שהשנאה חזקה יותר מהאהבה, ולכך יש היכר ורושם לשנאה, לעומת האהבה. וכן ביארו תוספות יבמות צד. ד"ה כי, שכתבו: "גדולה שנאת השונאות מאהבת האוהבות" [הראני לזה בני החתן המופלג ר' חנוך דב שיחיה]. ונאמר [ש"ב יג, טו] "וישנאה אמנון שנאה גדולה מאד כי גדולה השנאה אשר שנאה מאהבה אשר אהבה". וכן נראה מספר תהלים, שנאמרו בו הרבה מזמורים העוסקים בשונאיו של דוד [פרקים ד, ה, נא, נב, נג, ועוד], ולא נאמרו בו מזמורים העוסקים באוהביו. ואמרו חכמים [סנהדרין כז:] "האוהב והשונא; אוהב, זה שושבינו ["בימי חופתו" (רש"י שם)]. שונא, כל שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה". ומדוע לא אמרו שאוהב הוא מי ש"דבר עמו שלשה ימים באהבה", כפי שההפך מורה על השונא. אלא שהעדר דיבור עושה רושם, ואילו המצאות דיבור אינה עושה רושם, ורק אם יהיה שושבינו יש בכך לעשות רושם של אהבה. וצרף לכאן מאמרם [זבחים קב.] "כל חרון אף שבתורה נאמר בו רושם". וכן אמרו [סנהדרין קב:] "היינו דאמרי אינשי, דפרע קיניה מחריב ביתיה", ופירש רש"י שם "הפורע נוקם חמתו וקנאתו, מחריב ביתיה, כרוח של נבות שנקם כעסו מאחאב, ויצא ממחיצתו של הקב"ה". הרי ששנאה מעבירה את האדם על דעתו ועל דעת קונו, עד כדי כך שהשונא מוכן להחריב אף את ביתו, ולוּ רק כדי שיוכל לנקום את איבתו משנוא נפשו, בבחינת [שופטים טז, ל] "תמות נפשי עם פלישתים". ועל הפסוק [שיה"ש ח, ו] "כי עזה כמות אהבה קשה כשאול קנאה", אמרו בשיהש"ר [שם] "'כי עזה כמות אהבה', אהבה שאוהב האיש לאשתו, שנאמר [קהלת ט, ט] 'ראה חיים עם אשה אשר אהבת'. 'קשה כשאול קנאה', קנאה שמקנא לה ואומר לה אל תדברי עם איש פלוני, והלכה ודברה עמו, מיד [במדבר ה, יד] 'ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו'". הרי שהכעס והשנאה של איש המקנא באשתו מבטלים את האהבה שהיתה קיימת ביניהם קודם לכן. ובשו"ת מהרש"ל סימן לג [סד"ה הדרך הרביעי] פסק ששונא גמור [שהיה יכול להורגו] פסול להעיד, ולא מצינו שאוהב גמור פסול להעיד. ובספר "על התשובה" [עמוד 184] כתב: "האוהב הוא הרבה יותר איטי מן השונא. מה לא יעשה שונא כדי להזיק לשונאו. גשם ברד ושלג לא יעכבוהו מללכת להתוועדות נגד שונאו. ואילו הידיד שנקרא לפגישה לטובת ידידו, ימצא לרוב תירוץ להשאר בבית, ויטען כי קר לו או חם לו. זה טבעה של אהבה, שאינה כה תוקפנית כשנאה. שנאה חזקה מאהבה". אך טעמא בעי, מדוע מרובה כחה של שנאה מכחה של אהבה. ושמעתי ממו"ר שליט"א לבאר, כי יש בנפש האדם שתי מדריגות, זו למעלה מזו; הנפש החיונית, והנפש השכלית [ראה למעלה פ"ב מ"ח (תרנא:)]. השנאה באה מהנפש הנמוכה יותר [החיונית], ועל כך נאמר [דברים יט, ו] "כי יחם לבבו", וכמבואר בגו"א בראשית פ"ט אות יז [קפה.], ולמעלה פ"ב מ"ה [תקצא.]. ובח"א לשבת לא: [א, יט.] כתב: "יש לאדם... כח החיוני, וממנו ג"כ כוחות ידועים, כמו הנקימה והנטירה... ואמרו שמשכן כח זה הוא בלב". ואילו האהבה, באה מהנפש העליונה יותר ["ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך וגו'" (דברים ו, ה)], שהיא נקיה ומרוממת יותר מהנפש החיונית. והתנועה באה מהנפש החיונית, וכמו שכתב בח"א לר"ה טז. [א, קא.], וז"ל: "כי נפש בפרט הוא החום... ונפש כל אדם הוא בלב, שהוא חום טבעי, אשר הוא בלב, אשר מזה החום בא התנועה וכל שאר הכחות, והוא ידוע". לכך בידי השנאה נמצאים יותר כלי פעולה מאשר לאהבה. ודפח"ח.
(314) בגבורות ה' פכ"ג [צח.] סלל לו דרך אחרת בביאור שההר נקרא ע"ש החורבן, ולא ע"ש הטובה ובנין, וז"ל: "בפרק רבי עקיבא [שבת פט:] אמרו... 'הר סיני' שמו, ולמה נקרא שמו 'הר חורב', שירדה חורבה לאומות העולם עליו... וכאן המתחייב הוא חורבן האומות. לא הטובה שהגיע לנו, כי לא בא לנו הטובה על ההר, רק כאשר יקיימו ישראל התורה, וזה לא היה על ההר. אבל לאומות העולם, מיד שלא רצו לקבל התורה היה זה חורבן לעכו"ם, כי בהתחדש המעלה הזאת, היא נתינת התורה לישראל, קבלו האומות גזר דין שלהם" [הובא למעלה פ"א הערה 350].
(315) איתא בגמרא [שבת קיט:] "אמר רבי אבהו, לא חרבה ירושלים אלא בשביל שביטלו קריאת שמע שחרית וערבית", ובח"א שם [א, סה:] כתב: "כאשר בטלו בה ק"ש שחרית וערבית, והיו בטלים לגמרי מן התורה, ואפילו ק"ש לא היו קוראים, וזה בטול תורה לגמרי. ואילו היו קוראים ק"ש שחרית וערבית, היה להם תורה, שק"ש תורה הוא, שכך אמרו [מנחות צט:] אפילו לא עסק בתורה רק היה קורא ק"ש שחרית וערבית מקיים [יהושע א, ח] 'והגית בו יומם ולילה'. ומפני שלא קראו ק"ש שחרית וערבית, לא היה בהם תורה, ונקרא זה חורבן התורה, ומפני שבטלו בה התורה גרמו להחרב". וכן חזר וכתב שם בהמשך [א, סז.]. נמצא שמבאר שחורבן ירושלים הוא מתחייב מ"הר חורב", שההרחקה מן התורה הביאה לחורבן ירושלים. ויש בזה הטעמה מיוחדת; המאן דאמר של מאמר זה הוא רבי אבהו, והוא המאן דאמר שקבע [שבת פט:] "הר סיני שמו, ולמה נקרא 'הר חורב', שירדה חורבה לעכו"ם עליו", והם הם הדברים. וכן אמרו חכמים [שבת קכט:] שבערב חג השבועות "נפק זיקא, ושמה 'טבוח', דאי לא קבלו ישראל תורה, הוה טבח לבשרייהו ולדמייהו". ובח"א שם [א, סט:] ביאר זאת מחמת החובן הנובע מהעדר תורה.
(316) לשון הגמרא שם "בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ואומרת, כל העולם כולו נזונין בשביל חנינא בני, וחנינא בני די לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת".
(317) רש"י [במדבר יב, א] "ותדבר - אין דבור בכל מקום אלא לשון קשה, וכן הוא אומר [בראשית מב, ל] 'דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות'. ואין אמירה בכל מקום אלא לשון תחנונים, וכן הוא אומר [בראשית יט, ז] 'ויאמר אל נא אחי תרעו'". ובגו"א שם אות א כתב: "אין דבור אלא קשה. פירוש, מפני כי הדבור הוא המורה על חתוך הדבור היוצא מן האדם, לאפוקי האמירה, היא מורה על מכוון הענין. והדבור מן האדם הוא לשון קשה, לפי שהוא מחתך האותיות ממנו בכח". וזהו יסוד נפוץ בספר גור אריה. וכגון, בבראשית פכ"א אות ב כתב: "אצל הלידה [אמר] לשון 'דבור' [רש"י בראשית כא, א], הדבור הוא קשה, והלידה במדה זאת". ובשמות פי"ט אות ו כתב: "כל דבור יש בו שני ענינים; האחד, הוא חתוך הקול והאותיות, והוא נקרא 'דבור', וזהו קשה. והשני, הוא הענין הנאמר באותו דבור מן חבור האותיות והתיבות, והוא נקרא 'אמירה', והוא רך... הדבור קשה, לפי שחתוך האותיות והוצאת הדבור בעצמו הוא בכח וקושי, וזה לא שייך באמירה. ולפיכך בכל מקום שנאמר לשון 'ויאמר' הכונה שאמר לו ענין הנאמר". וכן כתב שם ויקרא פ"א אות יד, שם פ"י אותיות יח, כ, שם פט"ז הערה 5, שם פכ"א ריש אות א, שם דברים פ"א אות כג, שם פ"ב אות יב [הובא למעלה פ"ה הערה 18]. וצרף לכאן דבריו בנתיב התשובה פ"א [לאחר ציון 114], שכתב: "כי הנבואה היא במדת הדין". והטעם כנ"ל, כי נבואה היא דיבור, מלשון [ישעיה נז, יט] "ניב שפתיים", וכמו שפירש רש"י [שמות ז, א] "יהיה נביאך - כל לשון נבואה אדם המכריז ומשמיע לעם דברי תוכחות, והוא מגזרת 'ניב שפתים'". ובגו"א שם אות א כתב: "כי הונח שם 'נביא' אל המדבר דברי השם דוקא, ולא למדבר דברים אחרים. מפני כי דברי השם יתברך צריכים מדבר ומשמיע אותם לבני אדם, כי הם דברים בלתי נודעים לבני אדם. ואף על גב שתמצא כאן [שמות ז, א] 'ואהרן אחיך יהיה נביאך' לא על משמיע דבר ה', רק משמיע דברי משה, זה בהשאלה מן נביא ה', אבל עיקר 'נביא' הונח ראשונה אל משמיע דבר ה' דוקא" [ראה להלן הערה 632]. אך קשה, כי בח"א לסנהדרין יא. [ג, קלה:] ביאר את ההבדל בין "קול", ל"בת קול", ומדוע הלשון הוא "בת קול" ולא "בן קול", וז"ל: "יצא בת קול. ולא אמר 'יצא קול מן השמים', שזה אינו דומה למה שנאמר בכל מקום 'קול ה", כי דבר זה פירושו כי נולד מן השמים דבר זה, ואין כאן לא דבור ואמירה, שכל אמירה ודבור הוא שמדבר לאחר לנוכח, אבל כאן נולד ונגזר מן השמים דבר זה. ולכך נקרא 'בת קול', כלומר תולדה זה שנולד ונגזר מן השמים כך. ולא נקרא 'בן קול', כי הבת מיוחסת יותר לתולדה מן הבן, כי אע"ג שהבן נולד, מתיחס בעצמו לפועל. אבל הבת מתיחסת בעצמו ג"כ לתולדה, אשר אחד מוליד אותה, כי כל נקיבה אינה פועלת, עד שהבת היא תולדה לגמרי. ורצה לומר שנולד ובא קול מן השמים, דבר זה נקרא בת קול" [חלקו הובא למעלה פ"ג הערה 361. וראה להלן הערות 1022, 1373]. הרי שכתב שבבת קול "אין כאן לא דבור ואמירה", ואילו כאן כתב שהבת קול היא במדת הדין משום ש"כל לשון דבור הוא לשון קשה". ויל"ע בזה.
(318) לשונו בתפארת ישראל ס"פ כו: "שמו העצמי 'סיני', ונקרא 'חורב' על שם כי משם ירדה חורבן לאומות מכחישי ה'... כי יותר ראוי שנקרא על שם חורבן אומות מכחישי ה', כי זה ענין המדבר שהוא חורבן, ולכך נמשך ממנו חורבן. ומפני כי קודם מתן תורה היו האומות עיקר המציאות בעולם, וכאשר היה מתן תורה היו חרבים כל האומות שהיו, כאילו חרב כל העולם, ולפיכך נקרא 'חורב'". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקכט:] ביאר שכאשר ניתנה התורה לישראל נחרבו אומות העולם, שהן הופקעו מעיקריות העולם, וכלשונו שם: "אמרו בפרק רבי עקיבא [שבת פט:], אמר רבי אבהו, הר חורב שמו, שממנו ירד חורבן לאומות העולם. וביאור זה, כי כאשר בחר בישראל, שוב נחרבו שאר אומות, שנאמר [ירמיה נ, יב] 'אחרית גוים מדבר ציה וגו", שאינם נחשבים לדבר. וזה תמצא מבואר, כי קודם שעמדו ישראל, היו נביאים באומות, כמו בלעם, אליפז, וצופר הנעמתי, וכיוצא בהם [ב"ב טז:]. וכאשר עמדו ישראל, לא היו נביאים באומות, והדברים האלו מבוארים. וזה נקרא שנחרבו האומות". וקודם לכן בבאר השני [רכ:] כתב: "האומות, כאשר נתנה התורה לישראל... הם חמריים". ובגו"א בראשית פ"ד אות כז דן שם בפטור של האומות מפריה ורביה [סנהדרין נט:, ותוד"ה והא], וכתב [ד"ה והקשה] בזה"ל: "היה נראה דתלמודא דריש [שבני נח אינם מצוים בפו"ר] מדכתיב גבי פריה ורביה [ישעיה מה, יח] 'לא תוהו בראה לשבת יצרה', וזה לא יתכן בבני נח, שנאמר עליהם [ישעיה מ, יז] 'כל הגוים כאין נגדו אפס ותוהו נחשבו לו'. ומכל מקום קודם מתן תורה בודאי נצטוו בני נח על פריה ורביה, כדכתיב 'פרו ורבו' שני פעמים [בראשית ט, פסוקים א, ז], חדא למצוה וחד לברכה [רש"י שם פסוק ז]". סתם הגו"א שם ולא פירש מדוע אכן קודם מתן תורה נצטוו האומות על פריה ורביה, כאשר ביאר שהאומות אינן שייכות למצוה זו מפאת היותן "תוהו" בעצם. אמנם לפי דבריו כאן הענין מחוור היטב, שגדר ה"תוהו" של האומות חל עליהן רק ממתן תורה ואילך, אך קודם לכך אין הן בגדר "תוהו", ושפיר נצטוו על מצות פריה ורביה. דוגמה נוספת; אמרו חכמים [זבחים קטז.] "כשניתנה תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל [מלכי] עובדי כוכבים אחזתן רעדה בהיכליהן... נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו, מה קול ההמון אשר שמענו, שמא מבול בא לעולם... מבול של מים... מבול של אש... אמר להן כבר נשבע שאינו משחית כל בשר. ומה קול ההמון הזה ששמענו, אמר להם חמדה טובה יש לו בבית גנזיו שהיתה גנוזה אצלו תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם, וביקש ליתנה לבניו". ומדוע חשבו מלכי אומות העולם שמתן תורה הוא מבול. אלא הם הם הדברים. מתן תורה הוא חורבנם של האומות, ולכך תלו חורבן זה במבול של מים ואש. וענה להם בלעם, שאכן חורבנם הגיע, אך לא בדמות מבול הוא בא, אלא בדמות מתן תורה לישראל הוא בא [הובא למעלה פ"ג הערה 1585, ופ"ה הערה 321]. וראה להלן הערות 329, 359.
(319) פירוש - אי אפשר לפרש את דברי הגמרא בברכות [יז:] שאמרו שם "הר חורב" כפי שניתן לפרש כאן [שכאשר איירי בחורבן הר סיני נקרא "הר חורב"], כי לא מדובר בגמרא בברכות בחורבן, וכפי שביאר למעלה.
(320) קשה, שאמרו חכמים [חגיגה יד:] "מסובין היינו על הר סיני, ונתנה עלינו בת קול מן השמים", ולא אמרו שם "הר חורב".
(321) ומה התועלת בבת קול זה, וכפי ששאל בשאלתו הראשונה על המשנה.
(322) מגילה ג. "וכי מאחר דלא חזו, מאי טעמא איבעיתו, אף על גב דאינהו לא חזו, מזלייהו חזו", ופירש רש"י שם "שר של כל אדם למעלה". וכן כתב בבאר הגולה באר החמישי [פה:], וז"ל: "אין ספק כי מה שראתה האתון את המלאך [במדבר כב, לא], לא היתה נבואה, ולא היה שורה עליה רוח נבואה. אבל מצד הגלות הכח של המלאך בעולם הגשמי, היה מקבל האתון דבר זה. אף כי הוא בעל חי, סוף סוף הנפש המדמה היה מקבל הדמיון ההוא בהגלות כח הרוחנים בתחתונים, אף אם אינו רואה המקבל, מכל מקום הוא מרגיש בשנוי, ומקבל שנוי. וכמו שאמר הכתוב [דניאל י, ז] 'וראיתי אני דניאל לבדי את המראה והאנשים אשר אתי לא ראו אבל חרדה גדולה נפלה עליהם ויברחו בהחבא'. הרי שהמקבל מקבל ומרגיש שנוי". וכן כתב בגו"א בראשית פי"ח אות י, וז"ל: "אף על גב שגבי אברהם קראם 'אנשים' [בראשית יט, ב], וגבי לוט קראם 'מלאכים' [בראשית יט, א], אין פירוש שהיו נראים ללוט כדמות מלאכים, דאם כן לא היה אופה להם מצות [שם פסוק ג], אלא פירוש לפי שלוט לא היו שכיחים אצלו מלאכים, כשבאו המלאכים אצלו היה יראתם ופחדם עליו מוטל, אף על גב דאיהו לא ידע, מזליה ידע שהיו מלאכים, והיה ירא, וזהו שהיה נדמו אליו כמלאכים". וכן כתב שם פכ"ד אות טז [לגבי רבקה, שאליעזר עבד אברהם רמז באמצעות הנזמים שנתן לה לדברים עתידיים (רש"י בראשית כד, כב)]. ובח"א לשבת קיט. [א, ס:] כתב: "כי המזל מגיד לאדם מה שיגיע לו, וכמו שאמרו ז"ל 'אף על גב דאיהו לא ידע, מזליה ידע'... כי המזל ידע מה שיגיע לו" [הובא למעלה פ"ד הערה 1322]. וכן הוא בח"א לב"מ פו. [ג, מו.], ובח"א לסנהדרין צה. [ג, קצה.]. וראה הערה הבאה.
(323) פירוש - המזל מורה ומדריך את האדם אל עבר התורה. דוגמה לדבר; בנתיב הצניעות פ"א [ב, קה:] כתב: "יש לך לדעת כי האדם אשר הוא מוכן לדבר שאינו טוב, הוא בעל דאגה מבקש תמיד רחמים. ומפני כי היתה לאה ראויה לעשו [ב"ב קכג.], היתה בעלת דאגה. ואף כי לאה לא ידעה דבר זה, מכל מקום מזל שלה ידע זה, ומזלה היה בוכה. ולכך היה עיני לאה גם כן רכות [בראשית כט, יז], והיתה מבקשת רחמים שיתן השם יתברך לה זיוג הגון. ולפיכך מצד הרחמים הגיע לאה אל זה, שנתן לה הבכורה". הרי שהמזל של לאה [המורה שתעלה בגורלו של עשו] הדריך וכיון אותה שתבקש רחמים מאת ה', ותנצל ממזלה. כך המזל המורה את החורבן המתחייב למי שאינו עוסק בתורה, ידריך ויכוון אותו שיתחיל לעסוק בתורה.
(324) לפנינו בגמרא ובעין יעקב איתא "אמר רב חננאל בר פפא". ובתפארת ישראל פל"א [תסז.] הביא מאמר זה בשם "רב חסדא".
(325) למלך [ראה רד"ק ספר השרשים, שורש נגד]. והמהרש"א שם בח"א כתב: "ד'נגיד' מלשון שררה וכתר מלכות הוא" [הובא למעלה פ"א הערה 1248].
(326) "עסוקים בכל כחם, וטרודים לדעת סודה, כאדם המשתמש ביד ימינו שהיא עיקר" [רש"י שם].
(327) לשונו למעלה פ"א מי"ג [שנ.]: "ומאן דלא יליף, פירוש שאינו לומד כלל, חייב בדין קטלא. כי מרחיק עצמו מן התורה, ואדם כזה מתנגד אל התורה, ומביא אליו המיתה, לפי שמרחיק עצמו ממנה. וכך אמרו בפרק רבי עקיבא, נמשלו דברי תורה לנגיד, דכתיב 'שמעו כי נגידים אדבר'. מה נגיד זה יש בידו להמית ולהחיות, אף דברי תורה יש בידם להמית ולהחיות. והנגיד ממית בכח המשפט, ולכך אמר [שם] 'קטלא חייב', רוצה לומר במשפט, מפני הרחקתו מן התורה". והנה כאן ולמעלה ביאר את המאמר "נמשלו דברי תורה לנגיד" שדברי תורה יש בידם להמית את המתרחק מן התורה. אך בתפארת ישראל פל"א [תסז.] ביאר שיש בידם להמית את המתקרב, אך אינו ראוי לקירוב. שהביא שם את המדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תתקכא] שהאומות היו שומעות קול אלקים ומתו, וכתב: "רצה לומר בזה כי התורה היא מן השם יתברך, ומי שיש בו תורה יש בו דבקות עם השם יתברך, וכאשר הוא מתדבק עם השם יתברך אין ספק כי דבר זה הוא מביא החיים, וכמו שאמר אחר כך 'למיימינים בה סמא דחייא'. אבל מי שירצה להתקרב אל השם יתברך שלא כראוי, הרי המתדבק לדבר שהוא נבדל, ואין ראוי הדבוק אליו, הוא ממית אותו. ולפיכך מי שיש בו תורה, והתורה הוא הקירוב אל השם יתברך, ואם הקירוב הוא זר ואין ראוי להיות, הוא ממית אותו. ולכך התורה היא סמא דמותא למי שאין ראוי לו הקירוב. וזה שאמר כאן כי האומות היו שומעים קול אלהים, ומתו. כי איך יתחבר קול אלהים חיים אל אומות העולם מכחישי ה', שהם חמריים. ודבוק הזה אין ראוי להם, ולכך מתו". [הובא למעלה פ"א הערה 1251, פ"ג הערה 2078, ולהלן הערה 1376]. אמנם לשונו הזהב כאן מיישבת תמיהה זו, שכתב: "כך הם דברי תורה, לפי מעלתן ומדריגתן, אם אינו נוהג עמהם כאשר ראוי, יש עליו עונש ושפלות". הנה דייק לומר ש"אינו נוהג עמהם כאשר ראוי", וזה כולל את מי שראוי לתורה ומתרחק ממנה, וכן את מי שאינו ראוי לתורה ומתקרב אליה, כי אידי ואידי אינו נוהג עם התורה כאשר ראוי. וצרף לכאן את מאמרם [חגיגה ה:] "שלשה הקב"ה בוכה עליהן בכל יום; על שאפשר לעסוק בתורה, ואינו עוסק. ועל שאי אפשר לעסוק בתורה, ועוסק וכו'". ובנתיב התורה פ"ד [א, יח.] הביא מאמר זה, וכתב: "כי התורה שכלית קרובה אל השם יתברך... וכאשר יש בהם ההעדר, וכל העדר מביא בכיה. לכן מי שאין לו, ועם כל זה עוסק בתורה, הרי מה שאין לו, היה ראוי שיהיה כאן העדר התורה, ועם כל זה היא נמצאת... וכבר אמרנו כי כל העדר מביא בכיה. וכן הפך זה, כאשר יש לו ואינו עוסק בתורה, הרי יש כאן העדר התורה, כאשר היה ראוי שתהיה התורה במציאות, והעדר זה מביא הבכיה... שכל בכיה הוא על העדר". הרי שהעדר התורה הוא במי שיכול לעסוק בה, ואינו עוסק בה, וכן במי שאינו יכול לעסוק בה, ועוסק בה.
(328) כמבואר למעלה פ"א מ"א "משה קבל תורה מסיני", וכתב שם [קטו:]: "היה הר סיני מיוחד שתבא ממנו התורה, כמו שבאה התורה ממשה אל יהושע. ובשביל זה יש לומר 'משה קבל תורה מסיני', שהיה סיני אמצעי לגמרי שעל ידו באה התורה למשה... הר סיני, שממנו ראוי שתבא התורה אליו... וסיני היה מיוחד לקבלת התורה", ושם בהמשך מבאר את זיקת משה אל הר סיני, שהר סיני נקרא "הר האלקים" [שמות ג, א], ומשה נקרא [דברים לג, א] "איש האלקים". ובתפארת ישראל פס"ד [תתרג.] כתב: "היה מיוחד הר סיני שיקבל משה שם חכמת התורה" [הובא למעלה פ"א הערה 88]. ולמעלה פ"ה מי"ט [תנב.] כתב: "רוח גבוהה מורה על החסרון שהוא שייך אל החמרי, וזה אמרם בפרק בני העיר [מגילה כט.] האי מאן דיהיר בעל מום, שנאמר [תהלים סח, יז] 'למה תרצדון הרים גבנונים', ואין 'גבנונים' אלא בעל מום, שנאמר [ויקרא כא, כ] 'או גבן או דק'. ופירוש זה, שכל ההרים הגבוהים, כמו תבור וכרמל, מפני גבהותם יותר מן הראוי, בעלי מומין הם אצל סיני, שלא היה גבוה כל כך. ומפני כך לא נתן עליהם התורה, כי הגבהות הגדול הוא מום וחסרון. וטעם דבר זה, שכשם שהחסרון הוא מום, כך כל יתור ותוספות כנטול דמי [חולין נח:]. ולכך התוספות מום וחסרון, כמו מי שהוא בעל חסרון ממש". וכן כתב להלן במשנה ז [לפני ציון 614].
(329) אודות שאומות העולם מרוחקות מן התורה, כן ביאר בתפארת ישראל פ"א [לט.], שהביא שם את מאמרם שאומות העולם מיאנו לקבל התורה [ע"ז ב:], וכתב לבאר: "כי מצות התורה, שהם הפעולות האלקיות, מתיחסות אל ישראל, שלפי מעלת נפשם הם מוכנים אל הפעולות האלקיות, והם ביחוד להם. אבל עכו"ם, מצד חסרונם ופחיתותם, אינם ראויים לפעולות האלקיות, שהם המצות... ועצם נפשם ממאן לקבל הפעולות האלקיות" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 123]. ובגבורות ה' פע"ב [שכח.] כתב: "מה שנמצא בישראל דבוק שכינה ושפע הנבואה על שאר אומות, שאין להם דבר זה. כמו שיש למין האנושי מעלה יתירה, שיש להם השכל - על ידי הכנה שבהם - על שאר בעלי חיים, שאין להם השכל. ואם אתה אומר שהיה זה בלא הכנה מיוחדת באומה שיקבלו אלו המעלות, וקבלו את המעלות האלו האלהיים הנבואה והשכינה, אם כן גם כן יכול להיות שיקבל הבעל חי שכל האנושי בלא הכנה מיוחדת. אבל דבר זה בודאי לא יתכן. וכמו כן לא יתכן שקבלו ישראל דברים אלו בלא הכנה מיוחדת בנפשם. וראיה שכל הדברים העליונים צריכים להכנה, דבפרק קמא דעבודה זרה [ב:] אמרינן [דברים לג, ב] 'ה' מסיני בא וזרח משעיר למו'... מאי בעי בשעיר, ומאי בעי בפארן. אמר רבי יוחנן, מלמד שהחזיר התורה על כל אומה ולשון ולא קבלוה, עד כאן. ולא מצאנו ששלח השם אליהם נביאים. אלא שראה בהכנתם אם יש להם הכנה לתורה, ולא מצא בם הכנה לתורה, וזהו מיאון שלהם. כי בודאי הבעל חי ממאן לקבל השכל, מצד שאין הכנה לו לזה. ולא נמצא הכנה באומות לתורה, כי אם בישראל, שיש להם הכנה". וכן בנצח ישראל פי"א [רפט.] כתב: "אם תאמר אפשר שתהיה התורה לאומה אחרת. דבר זה אל יעלה על דעת האדם, שהנמצאים בכלל יש לכל אחד ואחד סדר מיוחד אשר הוא סדרו מיוחד אליו, ואינו ראוי אותו סדר לאחר. כך סדר התורה והמצות, אי אפשר רק לעם ישראל, עד שהתורה היה סדרם המיוחד להם, ולא אפשר זה לעם אחר. כאשר תראה בחוש, עם שהם מודים בתורה, עד גבולה לא באו לקיים אותה. וכל זה מוכח כי אין התורה חלקם כלל. וכל זה בארו חכמים באמונתם במסכת עבודה זרה [ב:], ובכמה מקומות, על הכתוב [דברים לג, ב] 'ה' מסיני בא וגו", מלמד שהחזיר הקב"ה את התורה על כל האומות ולא רצו לקבלה רק ישראל... שאין מוכן לתורה הזאת רק ישראל בלבד. ואין ספק בדבר הזה, כי כל מעשי השם יתברך אשר ברא בעולמו, אי אפשר לומר שיהיה בהם חילוף ותמורה. ומכל שכן כי נתינת התורה שהוא על הכל, איך אפשר לומר שיהיה אפשר בזה חילוף לתת לעם אחר, דבר זה לא יתכן כלל" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 170].
(330) <>מו"ק טז. "תנו רבנן, אין נידוי פחות משלשים יום, ואין נזיפה פחות משבעה ימים. ואף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר, שנאמר [במדבר יב, יד] 'ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים'". אמר רב חסדא, נידוי שלנו כנזיפה שלהן", הרי שהשוו בין נזיפה לנידוי, שהיא הרחקה מן הבריות [שמעתי מבה"ח ר' דוד בוכבינדר שיחיה]. ורש"י [במדבר יב, יד] כתב: "ואביה ירק ירק בפניה - ואם אביה הראה לה פנים זועפות, הלא תכלם שבעת ימים, קל וחומר לשכינה י"ד יום, אלא דיו לבא מן הדין להיות כנדון, לפיכך אף בנזיפתי תסגר שבעת ימים". ובשבת לא. אמרו "הוציאו בנזיפה". והאברבנאל כאן כתב: "כל מי שאינו עוסק בתורה נקרא 'נזוף', רוצה לומר מנודה לשמים ומרוחק ממחנה שכינה". ובנתיב התוכחה פ"ב [ב, קצג:] כתב: "זהו נקרא 'נזיפה', כאשר מבייש את פניו". וכל בושה היא התרחקות, וכפי שכתב בנתיב התשובה תחילת פ"ה, וז"ל: "כל בושה שהוא מתבייש מדבר, מרחיק עצמו ממנו". וראה להלן ציון 355.
(331) כי כבר התבאר שהדבר הקרוב ביותר להקב"ה היא התורה [למעלה הערות 80], לכך המתרחק מן התורה, הוא מרוחק מן הקב"ה ביותר, כי מתרחק מהדבר שהוא הכי מקורב אל ה'. וכן מבואר להדיא בתפארת ישראל ס"פ כו [תא:], שכתב: "'מדבר סיני' שירדה שנאה לאומות מכחישי ה' [שבת פט:]. פירוש, כי ראוי היה המדבר לישראל, כי התורה היא המעלה העליונה, והיא הקרובה אל השם יתברך. ומי שמרחיק אוהבו וקרובו של אחד, מרחיק גם כן אותו שהוא קרוב לו. ולכך התורה, שהיא קרובו ואוהבו של השם יתברך, כאשר רחקו אותה עכו"ם [ע"ז ב:], נתרחקו מן השם יתברך רחוק גמור" [הובא למעלה פ"ג הערה 849].
(332) לשון רבינו יונה שם: "כאשר לא יתיפה גוף החזיר בנזם זהב, כי כשהעיקר גרוע ופחות, לא יתעלה בטפלה". והמלבי"ם שם כתב: "נזם זהב באף חזיר - התכשיט אינו מעלה חן ויופי רק על מי שמוכן לקבל היופי מצד עצמו, אבל כשנותנים הנזם על אף חזיר, לא ייפה את פניו, כיון שכולו מלוכלך בצואה. ולא לבד שלא יעלה חן עליו, כי גם ילכלך את הנזם". ומעין זה כתב למעלה [פ"ד מט"ז] לגבי "הוי זנב לאריות, ואל תהי ראש לשועלים", וז"ל [שמג:]: "כי אם הוא זנב לאריות, מכל מקום שם 'ארי' נקרא על הכל ביחד, שאף על הזנב יש שם 'ארי'. 'ואל יהא ראש לשועלים', שאף על הראש שם 'שועל', ולפיכך יהא זנב לאריות, ואל יהא ראש לשועלים... אם נקרא 'ראש לשועלים', הפחיתות שנקרא עליו שם 'שועל' הוא דבר עיקר, ואינו בטל, ואילו שם החשיבות מה שהוא נקרא 'ראש', הוא בטל אצל שם 'שועל', שהוא עיקר, ואין החשיבות הזה כלום". ולאידך גיסא, למעלה פ"ה מכ"ב [תקלג.] כתב: "כי הכל הוא בתורה. ואף על גב שכאשר מתעסק בתורה אינו מבין הדברים ההם איך יוצא הכל מן התורה, סוף סוף הוא מתעסק בדבר שיש לו מעלה עליונה, דכולא ביה". הרי כאשר הנושא הוא חשוב, אזי אף הפרט שאינו חשוב נהיה חשוב. וכאשר הנושא אינו חשוב, אזי אף הפרט החשוב [נזם זהב, ראש] נהיה לא חשוב. ולהלן במשנה ח [לפני ציון 1142] כתב: "התכשיט מורה על מדריגה נבדלת". וראה להלן הערה 1488.
(333) בסמוך יבאר ש"סרת טעם" הוא דבר שנבאש ומעלה צחנה.
(334) לא ברור מה בא לומר במלים "אף על גב שאין הטעם נראה לאדם". ואולי שבא לחדד את הנקודה, שאע"פ שהיופי הזה לכשעצמו הוא מושלם ללא שום חסרון הנראה לעין, מ"מ הוא מאוס מחמת שהנושא הוא מאוס. לכך אע"פ שהטעם המגונה אינו נראה לעיני האדם [שתבוא מחמת כן לומר שהיופי נפגם למראה], מ"מ הוא נמאס כאשר הנושא הוא בעל סרחון [ראה להלן הערה 339].
(335) אין כוונתו למה שכתב כמה פעמים שתלמיד חכם נקרא "אשה", וכמו שכתב בדרוש על התורה [לב.], ובח"א לסנהדרין כ. [ג, קלח.], אלא כאן כוונתו דוקא ל"אשה נאה", שיש לאדם השכלי יופי הדומה לאור, ובזה הוא דומה לאשה נאה, כי היופי הוא אור גם כן, וכמו שמבאר.
(336) כמו שכתב בח"א לקידושין מט: [ב, קמו.]: "כי היופי הוא זיו האור... וכל דבר שהוא יותר גשמי, הוא יותר חשוך", וראה למעלה פ"ג הערה 1453, והערה הבאה.
(337) לשונו בנתיב יראת השם ר"פ ג: "אמר הכתוב [משלי לא, ל] 'שקר החן והבל היופי'... 'והבל היופי' הוא החכמה, שנקרא 'יופי' משום שהיופי מאור, והחכמה מאירה, דכתיב 'חכמת אדם תאיר פניו', ואין צריך ראיה על זה". וכן כתב בדרוש על התורה [לב.], וז"ל: "ועל זה אמר גם הכתוב 'שקר החן והבל היופי'... החכמה שהיא היופי, שנקראת אור, כי השכל והתורה נקראים אור, וכתיב 'חכמת אדם תאיר פניו'". ובח"א לנדרים נ: [ב, כ:] כתב: "כי היופי ראוי לאדם השכלי... כי מה שאמר 'חכמת אדם תאיר פניו' דבר זה כמו שהיה אצל משה, שנאמר בו [שמות לד, כט] 'כי קרן אור פניו', ואין היופי ההוא יופי גשמי, רק אור נבדל שראוי לבעל שכל, כי החכמה היא אור בודאי". ובתפארת ישראל פמ"ו [תשכ.] כתב: "התורה היא נקראת 'אור' [משלי ו, כג], כי החכמה היא אור, הפך הכסיל אשר בחושך ילך, והחכם עיניו בראשו, הולך לאור השכל. ולפיכך נקראת התורה 'אור' כמו שהתבאר, שהשכל והאור מתיחסים ביחד. וכאשר זכה משה להתחבר אל התורה, שהיא השכל האלקי, אז קבל מן הזיו והאור [שמות לד, כט, שמו"ר לג, א]. כי אין ספק שהגוף, ובפרט הפנים, יש לו יחוס אל האור, דכתיב [קהלת ח, א] 'חכמת אדם תאיר פניו'. ולפיכך פני משה היו מקבלים האור והזוהר". [הובא למעלה בהקדמה הערה 6]. ובגו"א בראשית פכ"ח אות ח כתב: "החכמה היא זיו, כדאמרינן בפרק מי שהחשיך [שבת קנו.] 'מאן דאתילד בד' בשבת יהא גבר חכים ונהיר', ופירש"י 'גבר זיותנא'. וכן 'חכמת אדם תאיר פניו'". ובח"א לקידושין מט: [ב, קמה:] ביאר מדוע א"י וירושלים נטלו תשעה קבין של חכמה ויופי.
(338) פירוש - בגמרא שם אמרו שתקנתו של הורדוס [שהרג את החכמים] היא לעסוק בבנין בית המקדש, משום "הוא כבה אורו של עולם, דכתיב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', ילך ויעסוק באורו של עולם, דכתיב [ישעיה ב, ב] 'ונהרו אליו כל הגוים'". הרי חזינן שהחכמים נקראים "אורו של עולם", וזהו מחמת החכמה שנמצאת בהם. ומאמר זה הביא למעלה פ"ה מ"ד [קכה.], שם מ"ה [קס.], ושם סוף מ"כ [תצב.], וביאר שם שהתורה ובית המקדש נקראים "אורו של עולם" משום "כי אלו שניהם הם עיקר מציאות העולם", וזהו דרך אחרת מדבריו כאן.
(339) מבאר "סרת טעם" מלשון טעם שהסריח, וכמו שכתב הרד"ק בספר השרשים שורש סור, וז"ל: "'סר סבאם' [הושע ד, יח], פירושו נבאש. ותרגום [שמות טז, כ] 'ויבאש' 'וסרי'. כלומר מרוב שתייתם נבאש סבאם בפיהם". והמלבי"ם [ירמיה ב, כא] כתב: "'סר' בא על הקלקול, 'סרת טעם'".
(340) לשונו בנתיב הענוה פ"ג [ב, ט.]: "הסרחון הוא פחיתות... נאמר על ביטול הנפש, כי הנפש הוא קיום האדם, כמו המלח שהוא קיום הבשר שלא יסריח... ואם כן הסרחון הוא בשביל ביטול הנפש".
(341) לשונו בנצח ישראל פ"ה [קמ:]: "אין דבר פחות ומרוחק מן האדם רק צואה". וכאן מבאר שסרחונו מורה על פחיתותו. ואמרו חכמים [ברכות כה.] "ריח רע שיש לו עיקר ["שהצואה מונחת שם ומסרחת" (רש"י שם)], מרחיק ד' אמות ממקום שפסק הריח וקורא קריאת שמע". והמאירי שם כתב "ד' אמות ממקום שתכלה [הריח], שכל שהריח מתפשט, חשוב כמקום הצואה".
(342) לכך כאשר שכל האדם עומד בגוף החומרי, השכל יתגנה, וזו "אשה יפה וסרת טעם" [כמו שיבאר]. ואודות פחיתות החומרי, כן כתב להלן משנה ח [לאחר ציון 1412], וז"ל: "מפני שהדבר שהוא חמרי, יש לו פחיתות ושפלות. והדבר שהוא נבדל, הוא להיפך, שיש לו קשוט וכבוד, ודבר זה מבואר". ובגבורות ה' פי"א [סב:] תלה את פריצות העריות בפחיתות החומר, וכלשונו: "וידוע כי הפרוץ בעריות הוא ממעשה החומר כאשר התבאר, והנבדל הקדוש מן העריות, הוא קדוש מן פחיתות החומר המגונה הזה". ובתפארת ישראל פי"ב [קצב:] כתב: "ישראל שהם קדושים נבדלים מפחיתות החמרי שיש לאומות העולם, ודבר זה התבאר גם כן במקומות הרבה עד שהוא ידוע מאד, כי מדרגת ישראל שאין להם פחיתות החומר, כמו שיש לאומות העולם". ובגו"א במדבר פל"א אות יח ביאר יותר, וז"ל: "דע, כי ההבדל שיש בין בעלי חיים ובין האדם, כי הבעלי חיים הם חומרים, והאדם, שיש בו נפש נבדלת, אינו חומרי כמו הבעלי חיים, ודבר זה מבואר. ועל זה אמרו [יבמות סא.] 'אתם קרוים אדם, ואין האומות קרוים אדם'. כי האומות, אף על גב שהם אדם, מכל מקום נפשם אינה נבדלת, רק מוטבע בחומר... ומכל שכן מן המדות הטובות שיש לישראל, שהם גדורים בעריות, ועל האומות מעיד הכתוב [ויקרא יח, ג] כי הם פרוצים בעריות. שכל זה ראיה כי ישראל קדושים, נבדלים ביותר מן החומרי מכל האומות. וזה שאמרו 'אתם קרוים אדם, ואין האומות קרוים אדם'. שההבדל שיש בין הבעל חיים והאדם נמצא בכם ביותר. ואין האומות אדם, לפי שנפשם מוטבעת בחומר, משתתף לבעלי חיים החומריים. ודבר מבואר הוא זה" [הובא למעלה פ"ד הערה 1384].
(343) נראה שכוונתו לומר שמתוך שהנזם מושם על האף, יש בכך להורות שמדובר בזהב נקי וטהור מאוד. והגר"א [משלי כה, יב] כתב: "דרך לעשות התכשיט של הפנים מדבר היותר יקר".
(344) כמו שאמרו חכמים [ב"ק יז:] "חזיר שהיה נובר באשפה והזיק, משלם נזק שלם", ופירש רש"י שם "נובר - בחוטמו".
(345) מבאר שסיפא דקרא ["אשה יפה וסרת טעם"] היא הנמשל לרישא דקרא ["נזם זהב באף חזיר"], שהמשל הוא ש"נזם זהב באף חזיר" מתגנה, והנמשל הוא שכך "אשה יפה וסרת טעם", וכמו שמבאר.
(346) האדם.
(347) אודות שהעוסק בתורה נעשה נבדל מהחומר ופחיתותיו, כן כתב למעלה פ"א מ"ב [קע:], וז"ל: "כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... כי כל הנבראים שנבראו אין בהם חכמה האלקית העליונה, הוא התורה. אף כי האדם הוא בעל שכל, אין זה רק שכל האנושי, שהוא מצורף אל החומר. ואין ראוי לעולם הקיום בשביל הטוב הזה, כי פחות ושפל הוא השכל האנושי. רק בשביל התורה, שהוא השכל האלהי, והוא הטוב הגמור, ואז יש מעלה אל העולם באשר יש בעולם התורה השכלית האלקית, ואין זה דעת וחכמה אנושית. ולפיכך שלימות האדם עצמו, עד שהוא נחשב הבריאה החשובה שיש בו הטוב, הוא בשביל התורה, כאשר יאמר על האדם שהוא בעל תורה. ודבר זה אין צריך ראיה, כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר הוא נבדל מן הבהמית. ואין זה רק על ידי התורה השכלית, שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל. וכאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו. ואין דבר בעולם שעל ידו נחשב האדם עצמו בעל מעלה, רק בתורה, והוא מבואר" [ראה להלן הערה 385]. ובהמשך שם [קפ:] כתב: "גלוי עריות הוא הפך התורה. כי כבר בארנו למעלה כי מעלת התורה שהיא השכל נבדל מן החמרי לגמרי, ואין דבר שעל ידו האדם נבדל מן החמרי רק על ידי התורה השכלית, ואין צריך לזה ראיה. והפך זה גלוי עריות, שהולך אחר זנות הגוף, שהיא גלוי עריות. ובזה הולך אחר החמרי, עד שהוא נחשב לגמרי כמו בהמה וחמור". ולמעלה פ"ג מ"ה [קמז.] כתב: "כלל הדבר, אשר מקבל עליו עול תורה, שהיא אלקית, הוא יוצא מן גזירת הטבע... העוסק בתורה הוא יוצא ממדריגת עולם הזה, ולפיכך אמר כאן [שם במשנה] שמעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ. כי אף על גב שאי אפשר לאדם בלא פרנסה, וצריך הוא למלאכה כדי לעסוק בתורה, מכל מקום אין עליו עול דרך ארץ, כי פרנסתו מגעת לו בקלות כאשר מקבל עליו עול תורה, כי אז הוא אל השם יתברך לגמרי, ומתעלה מן עולם הזה. אבל אם פורק מאתו עול תורה, אז הוא נוטה אל העולם הזה הגשמי כאשר מסלק מאתו עול תורה, שהיא למעלה מן העולם הזה, ולכך נותנים עליו עול מלכות ועול דרך ארץ, אשר הם מושלים מצד העולם הזה. וכל עוד שמסלק עצמו מן המדריגה שהיא למעלה מן הטבע, ונוטה אל עולם הגשמי, מושלים עליו אלו שני דברים, עול מלכות ועול דרך ארץ, שהם מצד עולם הזה, ודבר זה מבואר". וראה להלן הערה 397.
(348) למעלה לאחר ציון 334.
(349) דוגמה לדבר; אמרו חכמים [פסחים מט.] "כל תלמיד חכם המרבה סעודתו בכל מקום, סוף מחריב את ביתו, ומאלמן את אשתו וכו'". ובנתיב התורה פ"ג [א, טו.] כתב: "כי כאשר הוא מרבה סעודתו בכל מקום, ונמשך אחר הגוף, הנה הוא מבטל השכל והוא נעדר, והשכל נקרא 'איש' לגוף, ובסלוק השכל נעשה הגוף כמו אשה אלמנה שמת בעלה. וכמו שהתלמיד חכם זה כאשר מרבה סעודתו בכל מקום נחשב כאילו השכל אינו, ונשאר הגוף, שנחשב אשה לשכל כמו אשה אלמנה. לכך נעשה לו גם כן דבר זה ממש, שמאלמן את אשתו" [הובא בחלקו למעלה פ"ד הערה 1377]. הרי חכמת החכם אינה עומדת לו אם נמשך אחר דברים גופניים. ולמעלה פ"ד מט"ו [שיז:] כתב: "מה שאמר [שם] 'הוי גולה למקום תורה', דהיינו שיהיה במקום שיש תורה הרבה, ולא יהיה במקום שאין תורה, כי הם [האנשים הדרים במקום שאין בו תורה] נמשכים אחר התאוות, והם הפך התורה" [ראה להלן הערה 746]. ועוד אודות שהחסר תורה נמשך אחר התאוות, צרף לכאן את דברי הרמב"ם הידועים בסוף הלכות איסורי ביאה פכ"ב הכ"א, שכתב: "וכן ינהוג להתרחק מן השחוק ומן השכרות ומדברי עגבים, שאלו גורמין גדולים והם מעלות של עריות... מכל זאת אמרו יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה, וירחיב דעתו בחכמה, שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה". ולמעלה פ"ג מ"א [לפני ציון 66] כתב: "כי היצר הרע דרכו שיבא מחמת הבטלה". ובכתובות נט: אמרו "הבטלה מביאה לידי זימה". ובקידושין פא. אמרו "סקבא דשתא ריגלא", ופירש שם הערוך "כיון שאוכלין ושותין ובטלין ממלאכתן, מתייחדין ובאין לידי עבירה" [הובא למעלה פ"ד הערה 1380].
(350) וכהמשך להערה הקודמת עולה שיש בזה שלש דרגות; (א) אדם שאינו עוסק בתורה, בודאי ימשך אחר תאוותו ["אם אין אתם עוסקין בתורה, אתם נמסרים בידו (של היצר הרע)", (קידושין ל:)]. (ב) אם יעסוק בתורה יתעלה מעבר לחומריותו ["בראתי יצר הרע, ובראתי לו תורה תבלין, ואם אתם עוסקים בתורה, אין אתם נמסרים בידו" (קידושין ל:)]. (ג) אם יעסוק בתורה ועדיין ימשך אחר תענוגי העולם הזה, שוב יאבד את חכמתו ["כל תלמיד חכם המרבה סעודתו בכל מקום, סוף מחריב את ביתו, ומאלמן את אשתו" (פסחים מט.)].
(351) לשון הילקו"ש שם: "ארבעה גאים הם בעולם; אריה בחיות, שור בבהמות, ונשר בעופות, ואדם גאה על כולם" [ומעין זה אמרו בחגיגה יג:]. ובגבורות ה' פמ"ז [קפז:] כתב: "ד' גאים בעולם; אריה בחיות, שור בבהמה, ונשר בעופות, ואדם גאה על כלם... ביאור זה, כי המעלות נחלקים לארבע חלקים; האחד הוא החכמה, והשני הוא הגבורה, השלישי הוא העושר, הרביעי הכבוד... ואלו דברים חלק השם יתברך לברואיו; חלק מדת החכמה לאדם, שאין חכמה בתחתונים כי אם לאדם. וחלק מדת הגבורה לארי, וחלק מדת העושר לשור... וחלק מדת הכבוד לנשר, כי אין מדת הכבוד רק התרוממות, שהוא מתרומם. ואין בעל חי יותר מתרומם מן הנשר, אשר דרך הנשר בשמים" [הובא למעלה פ"ד הערה 165].
(352) למעלה פ"ה מ"כ אמרו "הוי עז כנמר". ועוד אמרו חכמים [ביצה כה:] "שלשה עזין הן; ישראל באומות, כלב בחיות, תרנגול בעופות, ויש אומרים אף עז בבהמה דקה". ובמקרא נאמר [שופטים יד, יח] "ומה עז מארי", וכן נאמר [ישעיה נו, יא] "והכלבים עזי נפש". ואם תאמר, כיצד מדת עזות מורה על מעלה מסויימת. ויש לומר, כי מדת העזות היא מדה נפשית, ולא חומרית, וכמו שכתב בח"א להוריות יג. [ד, ס:], וז"ל: "כי הכלב הוא בעל נפש... ואילו החתול הוא הפך זה... שאינו בעל נפש, הפך הכלב שהכתוב אומר [ישעיה נו, א] 'והכלבים עזי נפש', ו'עזי נפש' מורה שהוא בעל נפש, ועזותו הוא הפלגת הנפש... אבל החתול בשביל מעוט הנפש שבו, היא חמרית". וכן התבאר למעלה פ"ב הערה 539. וראה להלן הערה 2041.
(353) לשון המורה נבוכים ח"ג פמ"ח: "החזיר... רב הפסולת והמותרות, ורוב מה שמאסתו התורה לרוב לכלוכו ומזונו בדברים הנמאסים... ואילו היתה מותרת אכילת החזיר, היו השווקים עם הבתים יותר מלוכלכים מבית הכסא, כמו שתראה ארצות הצרפתים היום. כבר ידעת אמרם [ברכות כה.] 'פי חזיר כצואה עוברת דמי'". וצרף לכאן את מאמרם [שבת קנה:] "לית דעתיר מחזירא", ופירש רש"י שם "לית דעתיר מחזירא - שכל מאכל ראוי לו, ומוצא לאכול". ורש"י [ישעיה לה, ט] כתב: "אין לך פריץ בחיות כחזיר הבר".
(354) לשון המשנה שם "רבי שמעון אומר, שלשה שאכלו על שלחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה, כאילו אכלו מזבחי מתים, שנאמר [ישעיה כח, ח] 'כי כל שלחנות מלאו קיא צואה בלי מקום'". וראה למעלה בפירושו למשנה שם [קיד:] שהאריך לבאר המשל של "קיא צואה בלי מקום". וכאן מבאר שכאשר יש אכילה ללא דברי תורה, נחשבת אכילה זו לדרך מיאוס וטינוף, וכפי שאמרו במשנתינו על מי שאינו עוסק בדברי תורה שהוא "נזם זהב באף חזיר".
(355) "כל נזיפה היא הרחקה" [לשונו למעלה, וראה שם הערה 330].
(356) כמו שאמרו [מגילה כז:] "כמה ירחיק... מן הצואה [בשביל תפילתו], ארבע אמות". הרי שפחיתות החמרי מרוחקת מבני אדם. ובאור חדש [קפו:] כתב: "דבר זה יורה על הגנות והפחיתות, וכך היה עמלק וזרעו נבדלים ומרוחקים מן הנבראים כולם... וכל דבר שהוא מגונה, הוא נבדל מן הכל". וקודם לכן [קל:] כתב: "כל אשר מרוחק מן הבריות הוא בעצמו מרוחק ומאוס אליהם". וכן כתב בנתיב הנדיבות פ"א [ב, רמג.] שהכילי [הקמצן] הוא מאוס, ולכך הוא מרוחק מהבריות.
(357) פירוש - בברייתא נאמר "אוי להם לבריות מעלבונה של תורה, שֶׁכל מי שאינו עוסק בתורה נקרא 'נזוף'". הרי תיבת "שֶׁכל" מורה שהיותו נקרא "נזוף" היא הוכחה לדברים שנאמרו קודם. והנה נאמרו קודם שני דברים; (א) "אוי להם לבריות". (ב) "מעלבונה של תורה". לכך אפשר לבאר שהיותו נזוף מורה את ה"אוי להם לבריות", או שמורה כמה עלבונה של תורה הוא קשה ועושה רושם, שהרי מי שאינו לומד תורה נקרא "נזוף". ולפי מה שנתבאר עד כה בהכרח שהיותו נזוף מורה על "אוי להם לבריות", ולא כמה קשה עלבונה של תורה, שהרי נתבאר שהיותו נזוף היא מחמת ששכל האדם מתבטל מחמת שהאדם נשאר בפחיתות חומריותו, ולא מפאת עלבון התורה, וכמו שמבאר. והאברבנאל למד שהראיה היא על על עלבונה של תורה, שכתב: "מסבת העלבון שעולבין את התורה, שכאשר מניחין אותה מקופלת בזוית הבית ככלי אין חפץ בו, ואין אדם עוסק בה, הוא עלבון גדול לתורה, ושהוא סבה ראשונה לצרות ישראל ורעותיהם".
(358) פירוש - מקשה על עצמו, שאם היותו נזוף אינו נובע מעלבונה של תורה דייקא, אלא ממה שסתם אינו עוסק בתורה [שבכך נשאר בפחיתותו], מדוע הוזכר כאן כלל "עלבונה של תורה", הרי היה מספיק לומר "אוי להם לבריות שאינם עוסקים בתורה, שכל מי שאינו עוסק בתורה נקרא 'נזוף'", ו"עלבונה של תורה" מאן דכר שמיה.
(359) פירוש - נהי שהיותו נזוף היא מחמת שאינו עוסק בתורה [שבכך נשאר בפחיתותו], ולא מחמת "עלבונה של תורה", מ"מ אם היה אנוס בכך [שלא היה בידו לעסוק בתורה], אזי לא היה נקרא "נזוף", שאע"פ שעדיין הוא נשאר בפחיתותו, אך מאי הוה ליה למעבד, שהרי אנוס היה, ולא היה ראוי להרחיקו ולהפרישו מהבריות, כפי שאין ראוי לעשות כן למי שלא עסק בתורה מחמת היותו "תינוק שנשבה". ורק לאחר שיש בידו לעסוק בתורה, ועם כל זה אינו עוסק בה, אז יש כאן "עלבונה של תורה", וניתן לכנותו "נזוף" מפאת שנשאר על מקומו, ולא יצא מידי פחיתותו. דוגמה לדבר; רק ממתן תורה ואילך אומות העולם הן מרוחקות מן התורה, ובכך חורבנן ["'הר חורב' שמו, שמשם ירד חורבן לאומות העולם" (שבת פט:)], אך לא היו חריבות קודם למתן תורה [כמבואר למעלה הערות 318, 329]. כי רק לאחר שהתורה נמצאת בעולם, והאומות מיאנו בה, אז יש במיאונן לגרום לחורבנן, אך לא קודם לכך, אע"פ שבפועל לא נשתנה אצלן כלום בין לפני מתן תורה לבין אחר מתן תורה.
(360) למעלה [לאחר ציון 324].
(361) כמו שאמרו בהמשך הברייתא "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה".
(362) שזהו בחינת "משמאילים בה", כי השמאל מורה על הרחקה [ומה שכתב "מתרחקים", ולא "משמאילים", כי "נזוף" מורה על הרחקה (למעלה ציון 355)]. ואודות שהשמאל מורה על הרחקה, כן אמרו חכמים [סוטה מז.] "שמאל דוחה וימין מקרבת". ולמעלה פ"ב מ"ב [תקלז:] כתב: "אברהם תומך ביד ימינו, ומסייע אותו הן בדבור הן במעשה של העוסק בצרכי רבים. יצחק דוחה ומכרית כל המקטרגים שהם משמאל". הרי ששמאל מורה על הרחקה.
(363) כי זהו ההפך מבן חורין, כי האינו משועבד הולך בקומה זקופה, ואילו המשועבד הולך שחוח, וכמו שכתב למעלה פ"ג מי"ד [שכו:], וז"ל: "כי האדם שקומתו זקופה, מורה על המלכות, ולכך הולך זקוף... וכל הבעלי חיים הולכים שחוח, מפני שהם תחת האדם שהוא המלך על הכל, ובתחתונים אין עליו, והאדם הולך זקוף כפי מדריגתו שיש לו, כי אין עליו בתחתונים". ובתפארת ישראל פט"ז [רנ.] כתב: "כי כל הנבראים כולם הולכים כפופים, פניהם יורד למטה. אבל האדם הולך קומם, מפני שהוא מלך הנמצאים התחתונים, והמלך ראוי שיהיה הולך בזקיפה. ובתחתונים אין על האדם. ולפיכך כל בעלי חיים הולכים כפופים, כמו העבד שהוא כפוף מפני המלך, והאדם בלבד הוא עומד בזקיפה... כלל הדבר כי מה שהולך בקומה זקופה הוא מיוחד לאדם למעלתו יותר על בעלי חיים" [הובא למעלה פ"ה הערה 2277].
(364) לפי מהלך זה הראיה מ"חרות על הלוחות" היא שמי שאינו עוסק בתורה הוא נזוף. אך מיד יבאר הסבר שני, ולפיו הראיה היא שמי שאינו עוסק בתורה הוא לא רק נזוף, אלא שגם אינו בן חורין, וזה יותר גרוע מהיותו נזוף.
(365) כוונתו לברייתא הזאת כפי שהיא מובאת במסכת כלה פ"ח, וכפי שהביא כאן האברבנאל, ויביא את האברבנאל בסמוך, וראה הערה 369.
(366) מהנזוף, אשר מרוחק משום פחיתות החמרי, וכמו שמבאר.
(367) פירוש - הנזוף אינו אלא שהוא מרוחק מן השם יתברך, אך לא שיש לו חסרון מצד עצמו, לעומת המשועבד, שזהו חסרון יותר גדול מנזוף, וכמו שיבאר.
(368) <>פירוש - חסרון הגוף הוא בזה שהוא מרוחק מה', אך אין לו חסרון מצד עצמו. אך המשועבד הוא חסר בעצם, שהשעבוד מבטל את מציאותו, וכמו למעלה פ"ג מי"ד [שמ.], וז"ל: "כל דבר שהוא תחת רשות אחר, הרי אין לו מציאות גמור בעצמו, שהרי הוא אינו נמצא מצד עצמו, והוא נכנס תחת רשות אחר". ובגבורות ה' פ"ז [מג.] כתב: "כי השעבוד הוא מורה על מיעוט המציאות, כי אשר הוא משועבד לאחרים הרי נתלה באחר, ואין זה נקרא מציאות כיון שתלוי באחר". ובנצח ישראל פ"ל [תקפו:] כתב: "כי אין לאחד מציאות כאשר הוא תחת יד אחר" [הובא למעלה פ"ג הערה 1490].
(369) <>לשון הברייתא [כלה פ"ח], וז"ל: "ואומר 'והלוחות מעשה אלהים המה'.. מאי 'ואומר', וכי תימא אף על גב דנזוף הוא, מחשב בן חורין, תא שמע 'חרות על הלוחות', אין לך בן חורין אלא ההוגה בתורה". וזה לשון האברבנאל כאן: "לכן אמר אל תחשוב שמי שאינו עוסק בתורה עם היות שיקרא 'נזוף', הנה יקרא בן חורין, מונח לרצונו וחפצו בלתי משועבד למצות התורה, אינו כן, לפי שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה, לפי שהיא תדריכהו אל השלימות, והיותו בן חורין ובלתי משועבד לתאוותיו... ואל זה כיוונו בברייתא 'מאי ואומר', וכי תימא דנזוף הוי מחשב כבן חורין, תא שמע 'חרות על הלוחות', אין לך בן חורין אלא ההוגה בתורה, שרצו בזה מה שזכרתי". ודע, שאע"פ שעד כה נמצא שהרבה מאוד פעמים המהר"ל התייחס לדברי האברבנאל, אך לא עשה כן אלא ברמיזה, וכפי שצויין בהערות על אתר. אך זו הפעם היחידה שמזכיר את האברבנאל להדיא בשמו. וראה במבוא לספר [עמוד 12].
(370) "דרש רחוק מאוד" - רחוק מפשוטו של מקרא. וכן כתב בגו"א דברים פ"ז אות ז, וז"ל: "אך קשיא, כי דרש זה רחוק מאוד מפשוטו". וכן בגו"א שמות פי"ב אות מב כתב: "דבר תימה שרש"י הביא מדרש זה תוך פירושו, והוא רחוק מאוד מפשוטו". וכן בנצח ישראל פס"א [תתקל:] כתב: "הדרש הזה נראה רחוק מפשוטו של כתוב". וכן כתב בנתיב התורה פי"ג [א, נד:]: "ולפי הנראה רחוק המדרש הזה מפשט הכתוב, שאמר [דברים ח, ט] 'ארץ אשר אבניה ברזל', [תענית ד.], אל תקרי 'אבניה' אלא 'בוניה'". ומקשה כן, כי כל דרשות חז"ל הן עומק הפשט, ומרומזות בפשט, וכפי שכתב בבאר הגולה, באר השלישי [רפ.], וז"ל: "כל איש חכם ונבון יתפלא על הקירוב שיש לדבריהם אל הפשט עם עומק המופלא מאוד מאוד... וכן כל דברי הדרשות אשר הם בתלמוד ובשאר מדרשים כלם, אין אחד מהם, הן גדול הן קטן, שאין הדברים עומק הכתוב על פי אמיתתו, כאשר הוא מעמיק בפירוש הכתוב ימצא אותו. שלכך נקרא 'דרשה', כי הוא דרישת הכתוב בחקירה ובדרישה מאוד מאוד, עד עומק הכתוב". ובהמשך שם [דש.] כתב: "כך הוא בתורה, השורש הוא אחד, הוא פשט הכתוב. ומן הפשט מתחייב דברים הרבה לכל צד, והם הדרשות. והאדם הוא חושב כי הדרש הוא מחולק בפני עצמו, ואינו יוצא מן פשט הכתוב. ואין הדבר הוא כך כלל, כי היורד לעומק דברי חכמים ימצא דבריהם נמשכים מן הפשט, ומתחייבים ממנו". וזהו יסוד מוסד בספרי המהר"ל, וכמלוקט בדברי מבוא בספר המפתח לחומש גור אריה, עמודים 15-19, תפארת ישראל פנ"א הערה 49, שם פס"ד הערה 46, ועוד [הובא למעלה בהקדמה הערה 113].
(371) בכתב של הלוחות.
(372) יסוד נפוץ בספריו, שדברי חכמים מובנים רק לאחר עיון והתבוננות, ואינם נתפסים במושכל ראשון, ולכך בני אדם שאינם מעמיקים, הם טועים בדברי חכמים, בחושבם שהם רחוקים. וכגון, בבאר הגולה באר הרביעי [שכה.] כתב: "ועתה תראה כי רוב דבריהם הוא בדרך משל ומליצת החכמה... הם דברי חכמה, והם כמו משל. ולפיכך אין לתמוה כאשר יראה בדבריהם הנראים לסכלים רחוקים מן הדעת, שהם דברי חכמה". ושם בבאר הששי [שכו:] כתב: "על ידי האגדות [של חז"ל] מכיר בוראו, שהם דברי חכמה אלקית, למי שמבין את דבריהם, לא למי שאין לו חכמה ודעת כלל, ואינו משיג רק דברים הגשמיים אשר הם לפניו. אבל דברי חכמים הם השגה עמוקה מאוד מאוד" [הובא למעלה פ"ג הערה 1717]. ולמעלה פ"ה מט"ו [שנט:] כתב: "וכבר הזהרנו שאין לפרש דברי חכמים בדברי סברא ובאומדנא בלבד, כי מי שמעמיק בדברי חכמים ימצא בהם חכמה עמוקה, ואם שנראה רחוק בתחלת הדעת, אבל כל עוד שהוא מעמיק בהם הלא נגלה כאור בהיר הדברים, עד שאין ספק בהם". ולמעלה בהקדמה [נב:] כתב: "על המעיין לבחור את אשר יבחר מזולתו, אך בעיון, לא בדעת הראשון". ובבאר הגולה תחילת הבאר הרביעי [שיג:] כתב: "והנני משתטח ארצה, בפישוט ידים ורגלים לפני הקורא, ומבקש לחנן אותי... שאם יקרא דברים אלו ולא יכנסו בלבו, שיחזור ויקרא ויעיין עוד. כי הדברים האלו לא יכנסו בלב הקורא רק בעיון רב מאוד, כי כך הם כל דברי אמת ויושר, נראים רחוקים בתחלת העיון, ולבסוף יתגלה ויאירו כשמש בצהרים". ושם בבאר השלישי [רפב:] כתב: "שהאדם יחשוב בתחלת העיון שדברים רחוקים הם, והם קרובים". ושם בבאר השביעי [תו:} כתב: "כי דבריהם צריכים באור והבנה, לכך האדם אשר יקח דבריהם בהבנה ראשונה, אין עומד על דבריהם, והוא רחוק להם". ובגו"א שמות פט"ו אות לג כתב: "כי דברי רז"ל בודאי קרובים, ורחוקים בתחלת המחשבה, וקרובים כאשר מדקדק בהם". ובגו"א ויקרא פ"ז אות ד כתב על מדרש חכמים: "ודברי תימה הן בתחילת הדעת". וראה בספר המפתח לגור אריה [כרך ט] בדברי מבוא, עמוד 27 [הובא למעלה פ"ה הערה 1545]. ולמעלה פ"ב מ"ט [תרעא.] כתב: "הנה נפרש דברי המאמר הזה, ולכל איש אשר יש בו דעה יהיה נגלה שכך פירוש המאמר באין ספק". וכן כתב כמה פעמים שפירושיו מוכרחים ומבוארים רק למי שיש בו חכמה, וכגון בגו"א דברים פ"ד סוף אות כא כתב: "וזה פירוש הוא ברור מאד, לא ימאן רק מי שלא נתן לו השם לב לדעת". ושם פ"י סוף אות ט כתב: "ודברים אלו דברים ברורים מאד, לא ימאן אותם האדם אלא אם לא יבין דברי חכמה". ובבאר הגולה באר החמישי [קה.] כתב: "והם דברים אמיתיים ברורים, לא ימאן לקבל מי שיש בו חכמה". ושם בבאר הששי [רעא:] כתב: "דע כי אין ספק בשום צד בדבר זה, כך הוא פירוש דבריהם... לא יסופק בו רק מי שלא ידע דרכי חכמים". ובגבורות ה' פכ"ג [ק:] כתב: "והבן הדברים הגדולים האלו, ואין ספק בפירוש זה כאשר תבין דברי חכמה, ומי שלא ידע בדברי חכמים מסתפק בפירוש זה, אבל למבין אין ספק בפירוש זה, וברור הוא מאוד". ובתפארת ישראל פ"ט [קמא:] כתב: "ודבר זה ברור בלי ספק לכל אדם בעל דעת". ולמעלה פ"ב מ"ט [תשטו.] כתב: "אין ספק רק למי שלא יבין דברי חכמה" [הובא למעלה פ"ב הערה 965]. ולהיפך מכך כתב על החולקים על חז"ל בגבורות ה' פ"ט [נג.], וז"ל: "ודברים אלו דומים לצורה המצויירת על הכותל, אשר המצייר מיפה אותה, ובשרד יתאר אותה, עד שכאשר יראה הרואה מרחוק יאמר שיש בה רוח חיים, וכשקרב אליה הנה הוא דבר צבוע, וכל רוח אין בו, כך הם אלו הפירושים".
(373) פירוש - המימד הרוחני ["השכל"] הוא המגדיר את מהות הפנימית של הנמצא ["ציור המציאות"], וזה נקרא "ציור שכלי" [לשונו בסמוך]. כי בכל דבר ודבר יש צורה וחומר, והשכל הוא העומד על הצורה הפנימית של הנמצא, וזהו "ציור המציאות".
(374) פירוש - התורה היא המימד הרוחני והמהות הפנימית של המציאות, שהרי [ב"ר א, א] "היה מביט בתורה ובורא את העולם". וכן כתב למעלה פ"ג מי"ד [שס.], וז"ל: "כי התורה היא סדר מסודר מן השם יתברך, אשר גזר השם יתברך הסדר כפי חכמתו... והסדר הזה היה מחייב את העולם. הנה התורה היא כלי שבו נברא העולם, כי הסדר המושכל, שהוא התורה, הוא היה כלי שבו היה פועל העולם".
(375) פירוש - הכתב הוא ציור שכלי של הדברים הכתבים. וכן כתב למעלה פ"ב מ"א [תקב:], וז"ל: "וזה שאמר [שם] 'וכל מעשיך נכתבין בספר', שאל יאמר האדם שמעשיו אין להם רושם בציור המושכל של עולם, שדבר זה אינו, כי מעשה כל אדם יש להם ציור מושכל שהוא קיים. וזהו הספר, כי הספר שם מצויר הכל, וכך מעשה האדם יש להם ציור מושכל קיים". וכן כתב באור חדש [סג.], וז"ל: "יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמו, מה שהיא אומה זאת. וכל מהות הוא ציור שכלי מה שהוא. ועל דבר זה מורה הכתב, כי כל כתב הוא ציור הדבר. ומפני כי יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמה, והמהות הוא ציור מה שהוא הדבר, ולכך יש לכל אומה ואומה כתב בפני עצמו". וראה בתפארת ישראל פמ"ז הערה 45, שם פס"ח הערה 31. ובח"א לסנהדרין כא: [ג, קמא.] כתב: "הכתב הוא ציור השכלי, שהרי כאשר הוא כתוב יכול ללמוד בציור השכלי מה שכתוב לפניו, מבלי שצריך להוציא מן הפה כלל" [הובא למעלה פ"ה הערה 41].
(376) שרומז לחֵירוּת, ולא נקרא רק "חקיקה", ואז לא היה נמצא שום רמז לחירות.
(377) פירוש - אע"פ שצורת הכתב היא צורה גשמית מוחשית הנראית לעין, מ"מ יש בזה מימד רוחני מסויים השייך לשם צורה. ונראה ביאורו, כי למעלה פ"ה מט"ו [שסו.] כתב: "וזה כי העולם הזה יש לו מדריגות זו על זו; המדריגה התחתונה היא המדריגה הגשמית, והיא המדריגה הפחותה התחתונה. המדריגה שהיא על זאת היא שאינה גשמית לגמרי, גם אינה נבדלת לגמרי, והיא מדריגת הצורה שהיא בחומר. ואי אפשר לצורה שהיא בלא חומר, רק היא עם החומר". והצורה מגבילה ומגדירה את החומר, כי בטרם בריאת אדם נאמר על הבהמות [בראשית א, כה] "ויעש אלקים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה וגו'", ולאחר בריאת האדם נאמר על הבהמות [בראשית ב, יט] "ויצר ה' אלקים מן האדמה כל חית השדה וגו'". ובביאור הבדל זה פירש רש"י [שם] "יצירה זו לשון רידוי וכבוש, כמו [דברים כ, יט] 'כי תצור אל עיר', שכבשן תחת ידו של אדם". וכתב על כך בגו"א שם [אות לו]: "ואל תרחיק זה הפירוש עם שהוא נראה רחוק, כי כאשר תבין מאוד תמצא שהוא דבר נפלא, כי כל לשון 'צורה' הוא בעצמו לשון רדוי וכבוש, כי הוא צר ועושה גבול וחוק לאותו דבר, וזהו כיבושו... ומתחילה כאשר לא היה האדם, נכתב 'ויעש', ועכשו שנברא האדם נכתב 'ויצר', לפי שהצורה [האדם] נותנת לדבר [לבהמות] חוק וגבול, ולכך נקרא [האדם] 'צורה'. וכאשר נברא האדם היה [הקב"ה] כובשן [את הבהמות] שיהיו תחת האדם". ולמעלה פ"ד מכ"ג [תפו:] כתב: "לכך אמר ש'הוא היוצר', רוצה לומר שהוא צר צורה בתוך החומר, והוא מלשון 'צורה', שהוא בא על הצורה המוטבעת" [הובא למעלה פ"ה הערות 1584, 2228, ולהלן הערות 2005, 2006]. הרי שאף שהצורה היא מצויירת בגשם, מ"מ יש עליה שם צורה, כי עושה גבול וחוק לאותו דבר.
(378) כי צורה [המימד הרוחני] בת חורין, ואילו החומרי משועבד, וכמו שמבאר והולך.
(379) למעלה פ"ב מ"ט [תרפח:], שם פ"ג מט"ז [תטו:], שם פ"ה מי"ט [תמו.], הקדמה שניה לגבורות ה' [טו], שם פ"ד [לא.], שם פ"ט [נו.], שם פט"ז [עז.], שם פי"ט [פה:], שם פמ"ד [קסו.], שם פמ"ה [קעא.], גו"א שמות פי"ח אות כו, תפארת ישראל פל"ז [תקמג.], נצח ישראל פ"ז [קצו.], נתיב יסורין פ"א [ב, קעה:], ח"א לקידושין כב: [ב, קלב.], ח"א למנחות מד. [ד, פ.], ועוד.
(380) הרי המשועבד [עבד כנעני] דומה לחמור, והחמור מורה על החומר [למעלה פ"ה מי"ט (תנד.), ושם הערה 1953, גבורות ה' פ"ד (לא:), שם פכ"ט (קטו.)]. וראה להלן הערה 732.
(381) לשונו בגבורות ה' ר"פ מד: "כבר התבאר כי העבד הוא חמרי, וכמו שאמרו חכמים 'שבו לכם פה עם החמור', עם הדומה לחמור. והרבה פעמים התבאר זה, כי העבד שהוא משועבד, דומה לחמור שהוא משועבד, מתפעל ואינו פועל, כמו העבד הזה", וראה הערה הבאה.
(382) לשונו בגבורות ה' פ"ט [נו.]: "מפני כי תלמידי חכמים מצד עצמם אין ראוי לשעבד, כי כל משועבד מתפעל מן המשעבד, ולא יתכן ההתפעלות רק אל בעלי החומר, שהוא מתפעל, לא אל הצורה הנבדלת והשכל הנבדל, כיון שאינו בעל חומר אינו מתפעל, ומאחר שאינו מתפעל לא שייך בו שיעבוד. ולפיכך ראוי שלא יהיה שום שיעבוד אל ת"ח, אשר יש להם שכל נבדל. וזהו שאמרו חכמים בברייתא דשנו 'אל תקרא חרות על הלוחות אלא חירות, שכל העוסק כו". הרי אין שיעבוד לתלמידי חכמים. ומזה הטעם האי מאן דרמי כרגא ארבנן עבר אדאורייתא אנביאים וכתובים כדאיתא בבבא בתרא [ח.], שאין שיעבוד בשכל, רק ראוי לשכל להיות בן חורין" [ראה למעלה הערה 217]. ובנצח ישראל פכ"ה [תקלב.] כתב: "מדת קשה עורף, שהכתוב מגנה בה ישראל, שאמר [דברים ט, ו] 'כי עם קשה עורף אתה'. אל תאמר כי מדה זאת אינה יוצאת מתכונה טובה, רק במה שיש לישראל נפש נבדלת בלתי חמרית, כי החומר הוא שמקבל התפעלות ואינו דבר מקוים, אבל הדבר שהוא נבדל אינו מתפעל לקבל שנוי, רק עומד. ולפיכך ישראל ממאנים לקבל תוכחה, ויש בהם קושי עורף לחזור בתשובה, הכל בשביל שאינם חמריים, אשר בעל החומר בלבד מתפעל, אבל ישראל, שהם רחוקים מן החמרי, אינם מתפעלים, רק עומדים בתכונתם". וראה הערה הבאה, והערה 1669.
(383) כמבואר בהערה הקודמת. ובנתיב התורה פי"ג [א, נד:] כתב: "בפרק קמא דתענית [ה.], אמר רבא, האי צורבא מרבנן דרתח, אורייתא הוא דרתח... דכתיב [דברים ח, ט] 'ארץ אשר אבניה ברזל', אל תקרי 'אבניה', אלא 'בוניה'... ולפי הנראה רחוק המדרש הזה מפשט הכתוב, שאמר 'ארץ אשר אבניה ברזל', אל תקרי 'אבניה', אלא 'בוניה'. אבל יש לך לדעת כי החומר מתפעל בקלות, והשכל קשה אינו מתפעל. לכך ארץ ישראל שהיא קדושה, האבנים שבה קשים כברזל, ואינם בעל חומר שקרוב להתפעל. ומזה תבין כי אשר רחוק מן החומר, קשה ביותר. ולכך דרשו אל תקרי 'אבניה', אלא 'בוניה'. כי התלמידי חכמים שהם בארץ ישראל הם גם כן קשים כברזל, ואינם בעלי חומר שהוא מתפעל, כי אוירא דארץ ישראל מחכים [ב"ב קנח:] ואל זה נמשכים תלמידי חכמים שבהם, שיש להם התוקף והחוזק... כי דמיון אחד הוא לשכל ולאבנים". ובח"א לערכין ל: [ד, קמג:] כתב: "אין מדריגת החומר מדריגה חזקה, רק מדריגה חלושה. ומדריגת הצורה מדריגה שניה, שהיא חזקה". ובנתיב התורה פ"ח [א, לז.] כתב: "כי השכל הוא דומה לאבן ממש... כי האבן הוא דבר קשה מאוד, ודומה לדבר הנבדל מן החומר. כי החומרי קל להתפעל... לכך כל דבר שהוא נבדל קראו 'אבן', לפי שהאבן דבר קשה הוא". ובנר מצוה [סה:] כתב: "כח יעקב נקרא כח אבן, כי יעקב יש לו כח קדוש נבדל... לכך נקרא 'אבן', וכדכתיב [בראשית מט, כד] 'משם רועה אבן ישראל', והארכנו במקום אחר כי דומה דבר הנבדל לאבן, כי החומר הוא מתפעל, אבל הנבדל אינו מתפעל, רק הוא פועל באחר, ואינו מקבל התפעלות. ולכך נקרא יעקב 'אבן', כי האבן אינו מתפעל, כי הוא חזק מאד, והוא פועל באחר. לכך התורה לא נכתבה על לוח של זהב וכסף, רק על אבן". וכן כתב בנתיב הלשון פ"ה [ב, עג.]. ובבאר הגולה באר הראשון [פב:] כתב: "השכל מחייב אותם, הם חזקים" [הובא למעלה הערה 234]. וכן כתב בגבורות ה' פ"ט [נו.], ושם פי"ט [פה:] שאין בצורה התפעלות ושעבוד, כי אם רק בגשם.
(384) צרף לכאן את יסודו שמצה היא "לחם עוני" [דברים טו, ג], אך היא מורה על החירות, וכפי שכתב בגבורות ה' פנ"א [ריט.], וז"ל: "ואולי יקשה לך מה ענין העניות אל החירות, והלא שני הפכים הם החירות והעניות. הלא דבר זה אין קשיא, כי העניות בעצמו הוראה על הגאולה, שאין ענין הגאולה רק שיוצא ואין לו שום צירוף אל זולתו, לא כמו העבד שאינו עומד בעצמו, ויש לו צירוף אל זולתו, הוא האדון. לכך הדבר שיש בו עשירות, אינו עומד בעצמו, רק יש לו צירוף אל קנינו, ואין בזה גאולה. אבל הדבר שיש בו עניות, ואין לו קנין, רק עומד בעצמו, שייך בו גאולה. כי אילו היה המצה שהיא לחם עוני מורה על בני אדם שהם בני חורין, היה לך לשאול והלא אין העניות סימן חירות כלל. אבל "לחם עוני" הזה הוא בא על עצם היציאה לחירות, ועצם היציאה לחירות אינו כי אם בהסתלק ענין הצירוף, שלא יהיה נמצא הצטרפות כלל. וכאשר אין כאן הצטרפות, אז נמצאת גאולה" [ראה למעלה הערה 112].
(385) יסוד נפוץ בספריו, וכגון בתפארת ישראל פמ"ז [תשכח:] כתב: "התורה אין לה צירוף וחבור כלל אל החומר, ולכך נקראה בשם 'אור', דכתיב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', כי האור מתיחס בכל מקום אל המציאות, והחושך אל ההעדר... שאין לך דבר יותר נמצא מן האור, כי הוא נותן מציאות לכל שאר דבר. כי בחושך, אף על גב שהדבר נמצא, אינו נחשב נמצא... ראוי אל התורה המציאות... שהוא שכל נבדל מן החמרי לגמרי, ולכך אין דבק בה ההעדר... והפרש יש בין שכל האדם לתורה השכלית; כי אף שהאדם נמצא בשכלו ציור הדברים, אין דבר זה כמו שהוא ציור השכל בתורה, כי ציור שכל האדם מפני שהוא בחומר, אי אפשר שיהיה שכל ברור, שהרי הוא בחומר". וכן כתב למעלה פ"א מ"ב [קע:], והובא למעלה בהערה 347. ובח"א לסנהדרין לח. [ג, קמט.] כתב: "כאשר אין האדם קונה על ידי התורה ומצות מעלה עליונה נבדלת, והוא רוצה לסמוך על מה שיש בו השכל האנושי, אין דבר זה נחשב לכלום... אבל אם הוא בעל תורה ומצות, אז קונה האדם מעלה נבדלת אלקית, והוא נבדל מן החמרי לגמרי, עד שהוא נבדל לגמרי... והוא קונה מעלה נבדלת יותר אף מן המלאכים, כי להם לא ניתנה התורה, שהיא שכל האלקי הנבדל לגמרי" [הובא למעלה פ"א הערה 247]. וכן הוא בבאר הגולה בתחילת הבאר השני, וז"ל: "כי חכמים ז"ל היה בידם מקובל דברי חכמה חכמת אלקית... ולפיכך האדם שאין בידו דרכים אלו, רק דרכים טבעיים ושכל אנושי, רחוק מהם דבריהם... כי כמה דברים אשר הם בתורה הם רחוקים מהשגת האדם, בשביל שדברי תורה אלקיים נבדלים ביותר מהשגת האדם" [הובא למעלה בהקדמה הערה 13]. וכן הוא באור חדש [קמח:].
(386) פירוש - הכתב הוא ציור שכלי של הדברים, ובודאי כתב של דברי תורה והלוחות, הרי הוא ציור שכלי בכפלים לתושיה, כי דברי תורה מצד עצמם הם ציור שכלי, והכתב שלהם הוא הציור של הציור.
(387) לשונו בתפארת ישראל פמ"ז [תשלא.]: "אל יהיה ענין זה דבר קטון מה שאמרו 'אל תקרי "חרות" אלא 'חירות", והוא ענין נפלא. לומר כי כל שכל הוא ציור שכלי. והפרש יש בין שכל האדם לתורה השכלית, כי אף שהאדם נמצא בשכלו ציור הדברים, אין דבר זה כמו שהוא ציור השכל בתורה, כי ציור שכל האדם, מפני שהוא בחומר, אי אפשר שיהיה שכל ברור, שהרי הוא בחומר. ומפני זה נאמר 'חרות על הלוחות'. והיה המכתב בשני עבריהם כמו שאמרו רבותינו ז"ל [שבת קד.] מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדים. כי זה מורה על שכל ברור, שיש ציור וחקיקה גמורה, עד שהם כתובים משני עבריהם. וזה מורה על רשימה ניכרת לגמרי. ודבר זה ראוי לציור התורה, שהוא כתב הלוחות, לפי שציור השכלי שבתורה הוא ברור לגמרי. ובפרט כתב הלוחות, כי למעלתם הם עוד יותר רחוקים מן החמרי לגמרי, ולכך היה כתב הלוחות בפרט משני עברי הלוחות, ודבר זה ברור מאד. ולכך דרשו 'אל תקרי "חרות", אלא 'חירות". כי דבר זה בעצמו מה שציור השכלי שבתורה הוא שכל ברור, במה שהוא נקי מסולק מן החמרי לגמרי, ואינו כמו שכל האדם שהוא עומד בחומר, ומפני זה מסולקת התורה מן החמרי".
(388) דברים אלו מבוארים באור חדש [קמח:], וז"ל: "כי התורה הם גזירות מן השם יתברך מבוררים ונגזרים בגזירה ממנו, לכך כתיב בה [שמות לב, טז] 'כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים'. והיה זה לטעם מופלג מאוד, כי התורה הוא השכל הברור, והוא שכל הנבדל לגמרי, שהוא שכל ברור. ולפיכך היו כתובים משני עבריהם, כי הכתיבה משני עבריהם הוא הבירור הגמור, מורה על שכל נבדל, שאין לשכל הנבדל הזה חבור אל גשם. ולא כן כאשר לא היו כתובים משני עבריהם... ולא היה חרוץ לגמרי, כי אין מורה על שכל ברור לגמרי, אבל זה דומה לשכל שהוא מוטבע בחומר, כמו שכל האדם שאינו שכלי גמור, רק השכל עומד מוטבע בחומר, ויש לו נושא הוא החומר. ומפני שיש לו נושא, הוא החומר, אינו שכל ברור. לכן אם לא היה חקוק משני עבריהם, היה אותו חלק שאינו חקוק כמו הנושא לחלק החקוק, ודבר זה מורה על דבר שאינו נבדל לגמרי, רק שכל מה, ואינו נבדל. אבל התורה חקוקה מעבר לעבר, מורה על שאין כאן נושא כלל, והוא מורה על שכל נבדל מן הגשם לגמרי... ובפרט הלוחות שהם ראשונים לכל התורה, והם שכל עליון לגמרי" [הובא למעלה הערה 63, וראה להלן הערות 697, 728]. אמנם צריך ביאור, שהרי לאחר חטא העגל נלקחה מישראל מעלת הלוחות הראשונות [ע"ז ה.], וכיצד ניתן להוכיח מפסוק העוסק בלוחות הראשונות [ששייכות למדרגת ישראל קודם החטא (כמבואר בתפארת ישראל פל"ה (תקיז.)], שאף לאחר מעשה העגל "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה", הרי למדו כן ממעלותיו של הלוחות הראשונות, שנשתברו. ושמעתי ממו"ר שליט"א לבאר, שאף שמעלת הלוחות הראשונות אינה עתה בידינו, מ"מ הלוחות השניות הם בבחינת "מעין" של הלוחות הראשונות, שנאמר [שמות לד, א] "ויאמר ה' אל משה פסול לך שני לוחות אבנים כראשונים וכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים אשר שברת". לכך מעלת הלוחות הראשונות נמצאת גם בלוחות השניות בזעיר אנפין. וכן מבואר ברמב"ן ר"פ בהר [ויקרא כה, א], ובמחשבת חרוץ עמוד 116. והרי אמרו על דוד המלך [שבת ל:] שכל עוד שעסק בתורה מלאך המות לא היה יכול לו, משום "שהתורה מגינה ממות, כדאמרינן סוטה [כא.]" [רש"י שבת שם]. מוכח איפוא, שאף לתורה של הלוחות השניות יש את המעלה שהיא חירות ממלאך המות [הובא למעלה פ"ג הערה 85].
(389) אלא שהם תלויים בשאר בני אדם, וכמו שכתב בגו"א שמות פכ"א אות ז [קלא:] שלפעמים ראשי הקהל מתמנים שלא כדין, והם משפילים את התלמידי חכמים. ובנתיב התורה פ"ד [א, כא.] מתאונן מרה שתלמידי חכמים צריכים לקבל מאחרים. וכן הקשה בנתיב התורה פי"א [א, מט:], שהביא שם מאמר המורה שתלמידי חכמים מביאים עשירות, וכתב: "ואולי יקשה לך, אם כן למה תמצא תלמידי חכמים עניים" [הובא למעלה פ"ד הערה 871]. וכן למעלה פ"ד תחילת מ"ט [קעז.] הקשה שמצינו שהיו תלמידי חכמים שקיימו את התורה מעוני. וכן הקשה בח"א לשבת קיט. [א, סא.]. ובתפארת ישראל פס"ב [תתקעג:] כתב: "ויש שואלים, כי דבר זה לא נמצא, שכמה הם חולים, ולא מועיל להם למוד התורה". וראה למעלה פ"ג מ"ט [רכה.].
(390) פירוש - לפי סדר המציאות ראוי לתלמיד חכם שיהיה בן חורין, ורק לפעמים נמצא שסדר המציאות נדחה מפני גורמים צדדים, וכמו החטא. וכן אמרו חכמים [ברכות ד.] "אמר דוד לפני הקב"ה, רבונו של עולם, מובטח אני בך שאתה משלם שכר טוב לצדיקים לעתיד לבוא, אבל איני יודע אם יש לי חלק ביניהם אם לאו, שמא יגרום החטא". ומעין כן יישב קושיא זו בנתיב התורה פי"א [א, מט:], וז"ל: "ואולי יקשה לך א"כ למה תמצא תלמידי חכמים עניים. דבר זה אינו שאלה, וזה כאשר אינם מוכנים מצד עצמם לקבל ברכה מצד רוע מזל שלהם, כי צריך שיהיה מוכן לקבל הברכה מצד עצמו". וכן כתב בנר מצוה [קטז.], וז"ל: "למה לא אמר... הוא עצמו תלמיד חכם... כי לפעמים אינו ראוי להיות תלמיד חכם, כאשר אין לו חכמה כלל" [הובא למעלה פ"ד הערה 871]. ולמעלה פ"ד מ"ט [קצא.] כתב: "ואם נראה... תלמיד חכם עני, יש לזה גם כן סבה, שגורם זה רוע מזלו... כדאשכחן גבי רבי אלעזר בן פדת במסכת תענית [כה.], שהיה מזלו רע כל כך מאוד, עד שלא היה לו מזונות לגמרי". ורומז בדבריו שהחטא מוציא את העולם מן הסדר הראוי לו. וכן כתב למעלה פ"ה מ"ח [רנ:], וז"ל: "כאשר העולם מסודר על סדרו, אין כאן פורעניות, כי השם יתברך סדר העולם עד שאין בו חסרון כלל [ראה להלן הערה 924]. והפורעניות הוא היציאה מן הסדר מפני החטא, שהוא מוציא העולם מן הסדר". כן ביאר בנצח ישראל פל"א [תרו.], וז"ל: "כי עיקר החטא הוא היציאה מן הסדר". ובנצח ישראל פי"ד [שמ.] כתב: "והנה יש לך לדעת, כי המכות אשר באו על ישראל, המכות הגדולות - לשלם עונשם, ובא עליהם העונש יותר ממה שבאו על שום אומה שבעולם. אכן דבר זה, כי העונש של החוטא הוא על שעשה דבר הבלתי ראוי לו. ואין ספק כי ישראל הם יותר רחוקים מן החטא משאר אומה, והחטא אין ראוי להם כלל. כי למעלת קדושתם, אין ראוי להם החטא כלל. ולפיכך החטא אצלם יותר נחשב היציאה מן הראוי, ממה שנחשב החטא לאומות, לכך הם נענשים. אבל האומות אינם נענשים על חטאם כמו ישראל" [הובא למעלה פ"ה הערה 1090].
(391) מבואר מדבריו שהחירות שיש אל התורה חלה על לומדיה, ולכך תמה כיצד "מצאנו הרבה בעלי תורה שאינם בני חורין", הרי "החירות הזה שיש אל התורה" מחייבת שבני תורה עצמם יהיו בני חורין. וכן נתבאר למעלה [הערות 36, 252, 301] שמעלותיה של תורה חלות על לומדיה, קחנו משם. וראה להלן הערה 1375.
(392) עומד על ההדגשה "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה", שרק העוסק בתורה הוא בן חורין, ואין זולתו.
(393) שאינו משועבד לאיש, אלא הכל משועבדים אליו. וכן כתב למעלה פ"ג מט"ז [תיג:], וז"ל: "העטרה על הראש מורה שלא ישלוט על ראשם... שום נמצא... כמו המלך אשר יש לו עטרה על הראש, שהוא קשוט הראש, שמורה הקשוט והכבוד הזה שיש בראשו כי אין אחר שולט על ראשו... הרי כי מי שאינו משועבד לאחר, ואין אחר משתורר עליו, יש לו עטרה על הראש". ושם מבאר שהכתר של המלך מורה על כך אף יותר מהעטרה. אמנם בנתיב הענוה ס"פ ה [ב, יב:] כתב: "כי הנשיא והמלך עבד לעם, כי הנשיא, אף המלך, תכלית מלכותו לצורך העם, ואם כן משועבד הוא לעם, שכל אשר תכליתו בשביל דבר, הוא טפל אצלו ומשועבד אליו... כיון שהמלכות לצורך העם, המלך טפל אל העם, משועבד אליו, כמו... העבד תכליתו אל האדון, ולפיכך העבד משועבד אל האדון, טפל אליו. וכך המלך, שכל מלכותו בשביל העם, ולא לצורך עצמו, נקרא עבד... משל למה הדבר דומה, הלב הוא המלך על כל האברים, משלח הפרנסה והחיות לכל האברים, ובשביל כך הלב משרת כל האברים ביחד. ושאר איברים גם כן, זה מקבל מזה, עד שכל אחד משועבד לחבירו. וכך העם בכללו משועבד זה לזה לסייע זה לזה, עד שעל כל אחד מן העם יש עבדות, והמלך משועבד אל הכל" [הובא בחלקו למעלה פ"א הערה 864 ופ"ב הערה 370]. ולכאורה דברים אלו אינם עולים בקנה אחד עם דבריו כאן ש"המלך הוא בן חורין". אמנם הדברים מתבארים על פי מה שכתב בגבורות ה' פי"א [סג:], וז"ל: "וידוע כי כאשר אדם אחד משועבד להרבה, אין זה כמו אילו היה משועבד לאחד, שזה יותר שיעבוד. כי עבד שהוא לרבים אינו עבד גמור, שאין נקרא עבדות, רק המשועבד לאחד והוא עושה צרכו, אבל לרבים הוא עושה צרכי רבים, ואין זה עבדות. כי אף חשוב הוא עושה צרכי רבים לפעמים" [הובא למעלה פ"ה הערה 1879]. ולכך אע"פ שהמלך הוא משועבד לרבים, מ"מ אין הוא משועבד ליחיד, ולכך שפיר הוא בן חורין.
(394) יש להעיר, שבמשפט הקודם לא כתב שהמלך אינו בן חורין גמור מחמת שבני מלכותו עלולים למרוד בו, אלא מחמת ש"יש לו היראה באולי ימרדו בו בני מלכותו", ומשמע מכך שבהעדר יראה זו, לא היתה מופקעת מהמלך שם של "בן חורין" גמור. אך מאידך גיסא כאן כתב "שלא יקרא 'בן חורין' רק כאשר לא ימצא בו צד אפשרות שעבוד", ומכך משמע שעצם אפשרות השעבוד הוא זה המונע מהמלך להקרא בן חורין גמור, אף ללא היראה שיש למלך שמא ימרדו בו בני מלכותו. ויל"ע בזה.
(395) עומק דבריו הוא שחירותו של מי שעוסק בתורה היא חירות השייכת לו בעצם מיניה וביה, ואינה תלויה בגורמים זולתו. מה שאין כן חירותו של מלך, אין זו חירות השייכת לו בעצם, אלא היא תלויה בגורמים זולתו [בבני מלכותו הסרים למשמעותו], ולכך אין המלך בן חורין בעצם כפי מי שעוסק בתורה. ומעין חילוק זה כתב למעלה פ"ד מ"א [יג.] בביאור המשנה שם "איזהו גבור הכובש את יצרו", וז"ל: "'איזה גבור וכו". כלומר שכל המעלות ראוי שיהיו נמצאים מצד עצמו של בעל המדה, לא מצד הזולת. ואם יקרא 'גבור' אשר הוא היה מנצח את אחר, אם כן מעלתו מצד אותו אשר היה מנוצח, ואין זה רושם במנצח, ואין זה מצד עצמו מה שהיה מנצח אחר. ואפילו אם היה כובש כמה כרכים, מכל מקום שם 'גבור' בא על האדם עצמו, ודבר זה מה שהיה כובש כרכים הרבה הוא מצד המנוצח, שהוא זולתו, ואין נחשב דבר במנצח. וראוי שתהיה המעלה בעצמו של בעל התואר, לא מצד אחר. וזה שהיה כובש כרכים, אם לא היה המנוצח אין כאן גבורה. ועוד, כי באולי מזלו של המנוצח כל כך רע עד שהיה מנצח אותו. לכך הגבורה הזאת אינו מצד האדם עצמו עד שיהיה נחשב בשביל גבורה זאת שעשה 'גבור', כי כבר אמרנו כי שם 'גבור' ראוי שיבא על האדם עצמו, ואין זה מצד עצמו של אדם, רק מצד הזולת, הוא המנוצח. אבל הכובש את יצרו, וזה מצד האדם עצמו, לא מצד הזולת, ובשביל כך ראוי שיקרא 'גבור'. ולפיכך אמר 'איזה גבור זה הכובש את יצרו', שהגבורה אצלו, אף כי לא היה מנצח אחר, ואז יפול על עצמו שם 'גבור'".
(396) פירוש - מעלת בן חורין היא שאינו משועבד [סור מרע], ואילו מעלת "מתעלה" היא שמגיע למדריגה נעלית יותר [עשה טוב]. לכך לאחר מעלת בן חורין באה מעלת ההתעלות. אמנם למעלה פ"ג מ"ה [קמז.] כתב: "כי העוסק בתורה הוא מתעלה, ומפני שהוא מתעלה מדריגתו למעלה ממדריגת הטבע, שהוא הנהגת העולם... עד שהוא בן חורין". ומדבריו שם משמע שההתעלות שיש ללומד תורה היא הסבה שלבסוף הוא יהיה בן חורין. ואילו כאן כתב שההתעלות היא מעלה הבאה לאחר שנהיה בן חורין, ויל"ע בזה [כן הוקשה למעלה פ"ג הערה 663].
(397) אודות שעולם הזה נקרא "עולם השפל", כן כתב למעלה פ"א מי"ח [תיז.], וז"ל: "הנה ידוע כי אמרו העולמות הם ג'. העולם השפל הזה הוא עולם התחתון, עד עולם הגלגלים, הוא נקרא 'עולם השפל'". ולמעלה פ"ג מ"ה [קמז.] כתב: "כלל הדבר, אשר מקבל עליו עול תורה, שהיא אלקית, הוא יוצא מן גזירת הטבע... וכמו שאמרו בפרק שנו 'והלחות מכתב אלקים הוא חרות', 'אל תקרי חרות, אלא חירות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה. ומי שעוסק בתורה הרי הוא מתעלה וכו". הרי ביארו כי העוסק בתורה הוא מתעלה, ומפני שהוא מתעלה מדריגתו למעלה ממדריגת הטבע, שהוא הנהגת העולם... עד שהוא בן חורין... ויש לך להבין מה שאמר ש'אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה', כי מפני שעוסק בתורה מתעלה על העולם הגשמי, כי השכל מתעלה על העולם הגשמי, ומפני זה הוא בן חורין מן הנהגת העולם הטבע... והעוסק בתורה הוא יוצא ממדריגת עולם הזה... כאשר מקבל עליו עול תורה, כי אז הוא אל השם יתברך לגמרי, ומתעלה מן עולם הזה", וראה למעלה הערה 347. ובח"א לקידושין סט. [ב, קמז:] כתב: "ארץ ישראל גבוה מכל הארצות... כי א"י קדושה מכל הארצות... ודבר שהוא קדוש - עליון הוא. והחומרי הוא השפל... ומפני זה יאמר כאשר הולך אל ארץ ישראל שהוא 'עולה'... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקראים שפלים, והקדושים נקראים גבוהים". וכמו שההולך לא"י נקרא שהוא עולה, כך הלומד תורה הוא מתעלה. ולמעלה פ"א מ"ב [קעד.] כתב: "ולפיכך הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית, עד שלא יחשב בריאה פחותה, היא התורה השכלית, שעל ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר... ולפיכך שלימות". ובתפארת ישראל ר"פ ד כתב: "מצות התורה... הם כמו החבל שמעלין את האדם מבור התחתיות, הוא עולם השפל, אל העולם העליון" [הובא למעלה פ"ג הערה 660, ולהלן הערה 1351].
(398) לשון הגמרא שם: "מאי דכתיב [במדבר כא, יח-כ] 'וממדבר מתנה וממתנה נחליאל ומנחליאל במות ומבמות הגיא'. אמר ליה, אם אדם משים עצמו כמדבר זה שהכל דשין בו, תורה ניתנה לו במתנה. וכיון שניתנה לו במתנה, נחלו אל, שנאמר 'וממתנה נחליאל'. וכיון שנחלו אל עולה לגדולה שנאמר ומנחליאל במות ואם מגיס לבו הקב"ה משפילו, שנאמר 'ומבמות הגיא'". וכן הובא מאמר זה בנדרים נה., ושם בח"א [ב, כא:].
(399) בנתיב התורה פ"ב [א, יא:], וז"ל: "כי אין התורה שייכת רק אל מי שאין לו גאוה, והכל שוה אצלו, ולזה ראוי התורה... ואמר כאשר מקבל התורה, הוא חלק השם יתברך, לפי שיוצא מן הגשמי להיות לו מדרגה השכלית, ואז 'נחלו אל', והאדם מתעלה למעלה כאשר הוא חלק השם יתברך" [הובא למעלה פ"ג הערה 684].
(400) בח"א לנדרים נה. [ב, כא:] הוסיף: "ואז הוא מתעלה כאשר יוצא מן הגשמי, שהוא העולם הזה, והוא מתעלה אל השם יתברך". ובנצח ישראל פ"י הביא את מאמרם ש"כל העוסק בתורה... כאילו פודה לי ולבני מבין האומות". וכתב לבאר [רסח.] בזה"ל: "ועוד צריך יותר התרוממות עד שהוא מתעלה מבין מדריגת האומות לצאת חוץ לרשות האומות, וזהו על ידי התורה, שהתורה מתעלה על הכל, כמו שאמרו חכמים בברייתא דשנו 'כל העוסק בתורה מתעלה'". ובאור חדש [סז.] הביא את דברי הגמרא [מגילה יא.] ש"בשביל עצלות שהיה להם לישראל שלא עסקו בתורה נעשה שונאו של הקב"ה מך", וכתב לבאר: "כי מזה יש ללמוד כמה גדול כח התורה, ולא אמר שלא עסקו במצות... כי כח התורה הוא גובר על עמלק, לכך כל זמן שלא עסקו בתורה היה המן, שהוא מזרע עמלק, גובר. ודבר זה ידוע מאוד, כי על ידי התורה ישראל מתעלים, כי כל כך הוא מעלת התורה [ומביא שם את משנתינו]... ואם היו עוסקים בתורה היו מתעלים ע"י התורה, והיו גוברים על המן שהיה רוצה להתגבר עליהם... שע"י התורה ישראל מתעלים... ועל ידי זה שהשם יתברך מתעלה, ואז משפיל האויבים של ישראל". וראה בנתיב התורה פ"ו [א, כז:]. ושם בפי"ב [א, נג.] כתב: "שיש לתורה התעלות... עד שער החמישים" [הובא למעלה פ"ג הערה 684].