(1) כן הוא בפירוש רש"י כאן, שכתב: "שנו חכמים בלשון המשנה. כלומר ברייתא היא, ובלשון המשנה היא שנויה, אבל אינה משנה... שעד עכשיו כל הפרקים משנה, לפיכך הוצרך להודיע שמכאן ואילך ברייתא היא, ומתוך שהללו דברי הגדה הן, ומספרות בעסק תלמוד תורה, נהגו לאומרן בבית הכנסת עם שאר פרקים הללו של מסכת אבות". וכן בפירוש רבינו יונה בכתב יד על פרק ששי איתא: "שנו חכמים בלשון המשנה. כי זאת היא ברייתא, ואינה משנה כלל, וכבר נהגו לשנותה עם מסכת אבות". וכן בתפארת ישראל פל"ז [תקמג.] כתב: "ודבר זה רמזו חכמים בברייתא דשנו חכמים".
(2) אודות ש"דרך ארץ" של פרקי אבות הם דברי מוסר, כן ביאר למעלה בהקדמה [לא.], וז"ל: "המסכתא המהוללה היקרה היא מסכת אבות, אשר במסכתא הזאת נכללו כל דברי המוסר". ובהמשך שם כתב [מ.]: "ומפני כי שיתא סדרי משנה בהם דברו חכמים מן ההלכות אשר הם שייכים למצות התורה, לא זולת זה, הנה יחדו מסכתא זאת לדבר מן המוסרים שראוים אל האדם לעשות ומה שלא יעשה. וזה כמו שחברם הכתוב ביחד, במה שאמר [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחת מוסר', כמו שבארנו. וכמו שאמר 'לשמור את דרך עץ החיים' [בראשית ג, כד], 'דרך' זה דרך ארץ, 'עץ החיים' זו התורה [ויק"ר ט, ג]. הרי שמקדים דרך ארץ לתורה, והם שני מדריגות זו על זו, נתלה האחד בשני, כמו שיתבאר עוד בעזרת השם יתברך אצל [למעלה פ"ג מי"ז] 'אם אין דרך ארץ אין תורה', לכך שייך דברי מוסר אל ההלכות". וכן כתב למעלה פ"א מ"א [קיב.].
(3) ראה שם בדבריו למשנה [תכה:] בביאור התלות ההדדית שבין תורה ודרך ארץ, ושם הערה 1916, והובא להלן הערה 713.
(4) אודות שתלות הדדית יוצרת שויון, כן ביאר בגו"א שמות פי"ז אות ב את דברי רש"י [שמות יז, ט] "יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך", וז"ל: "כי התלמיד מצטרף אל הרב, שהוא תלמידו, כי אין רב בלא תלמיד, לכך יהיה 'כבוד תלמידך ככבודך'" [הובא למעלה פ"ד הערה 1047, ולהלן הערה 710]. הרי הואיל ו"אין רב בלא תלמיד", לכך יש שויון מסויים בין הרב לתלמיד. ובנתיב יראת השם ר"פ א [ב, כ.] כתב: "כמו שאמרו [למעלה פ"ג מי"ז] 'אם אין יראה אין חכמה ואם אין חכמה אין יראה', ששניהם כמו דבר אחד, ואי אפשר שיהיה האחד בלא השני, וכמו שבארנו בפרקים, כי אלו שניהם תלוים זה בזה, והם כמו דבר אחד לגמרי". דוגמה נוספת; אמרו במשנה [שם] "אם אין קמח אין תורה", וכתב שם לבאר [תמד:], וז"ל: "ואמר 'קמח' ולא 'לחם', כי הקמח הוא דק מאוד, מתיחס אל השכלי, אבל הלחם יש בו גסות ועבות, ודבר זה אינו מתייחס אל השכל. ומפני שהוא תולה זה בזה, שאמר 'אם אין קמח אין תורה', לקח המתיחס יותר אל השכלי". הרי התלות ההדדית בין תורה למזון מחייבת שאף המזון יוזכר באופן שכלי, ולא באופן גס ועב.
(5) יש לבאר, מהו העומק בזה שהשויון בין תורה ומסכת אבות [דרך ארץ] מתבטא במספר חמש [חומשים ופרקים], כי לכאורה נראה שזהו שויון צדדי ולא מהותי ועצמי. והנראה, כי מספר חמש הוא מתייחס אל התורה בעצם, וכפי שביאר בתפארת ישראל פ"ל [תנג.] את מאמרם [ברכות ו:] שהתורה ניתנה בחמשה קולות, וז"ל: "כאשר נתנה התורה ויצא הסדר השכלי לפעל, שקודם זה לא יצא סדר השכלי אל המציאות בפעל, ועתה יצא לפעל, היה עם זה קולות, שהקול מורה על היציאה לפעל אשר לא היה קודם, שזה ענין הקול כאשר אמרנו... התורה היא מציאות שלם, ואינה מציאות חלק, לפי שהתורה היא צורת כל העולם והשלמתו, כמו שאמרנו. ולכך נתנה התורה בחמשה קולות, ולא נתנה בשנים ושלש, כי חמשה קולות הוא ההתפשטות המציאות לכל צד, והאמצעי שבתוכם, שאינו נוטה לא לימין ולא לשמאל. הנה מורים חמשה קולות על יציאה לפעל שלם, שהוא מתפשט בכל צד, כמו שהיא התורה השלמת כל העולם". וכן ביאר למעלה פ"א מט"ו [שעד.], והוסיף לבאר שם מדוע המקבלים היו חמשה. וצרף לכאן את מאמרם [ב"ר ג, ה] "ה' פעמים כתיב כאן אורה [בראשית א, ג-ה "ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל אלקים בין האור ובין החשך ויקרא אלקים לאור יום וגו'"], כנגד חמשה חומשי תורה". הרי שהמספר חמש שייך בעצם לתורה, עד שהזכרת אורה חמש פעמים מורה על חמשה חומשי תורה. וצרף לכאן דברי רש"י [בראשית א, לא], שכתב: "יום הששי - הוסיף ה' בששי בגמר מעשה בראשית לומר שהתנה עמהם על מנת שיקבלו עליהם ישראל חמשה חומשי תורה". וכן כתב רש"י [במדבר ח, יט] "ואתנה וגו' - ה' פעמים נאמר 'בני ישראל' במקרא זה, להודיע חבתן שנכפלו אזכרותיהן במקרא אחד כמנין ה' חומשי תורה". הנה שוב חזינן את זיקת מספר חמש לתורה, עד שייתורה של האות ה"א ב"יום הששי" והזכרת "בני ישראל" חמש פעמים מתפרשות על תורה. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה השם "חומש" ["חמשה חומשי תורה"] טעון ביאור, שנהי שסך כל הספרים הם חמשה, אך מהיכי תיתי לכנות כל ספר וספר בפני עצמו על שם מספר חמש ["חומש"]. וכי נאמר שהואיל ויש ששה סדרי משנה, נכנה כל סדר וסדר בפני עצמו בשם "שישיתא" וכיו"ב, ומדוע מצינו כן בשם "חומש". אלא הם הם הדברים; מספר חמש מורה בעצם על התורה, עד שכל ספר בפני עצמו נקרא על שם מספר חמש ["חומש"], וזהו דבר יחודי לתורה שאינו נמצא בששה סדרי משנה [לכך אין ענין לכנות כל סדר וסדר בפני עצמו על שם מספר שש]. והשתא שנתבאר ש"דרך ארץ" של מסכת אבות היא שקולה ושוה לתורה, דין הוא שפרקי המסכת יהיו חמשה, כפי שספרי התורה הם חמשה, ודו"ק.
(6) פירוש - המשך חומש בראשית [לאחר תיאור הבריאה ויצירת אדה"ר] עוסק ברצף הדורות מצאצאי אדם הראשון עד מות יוסף. אך בארבעה החומשים הבאים לא דובר יותר ברצף הדורות, אלא בדור יוצאי מצרים בלבד.
(7) פירוש - הפרק הראשון של פרקי אבות דומה לגמרי לחומש בראשית, שגם הפרק הראשון התחיל מראשית הקבלה ["משה קבל תורה מסיני"], ומתואר בו המשך רצף הקבלה מדור לדור. [אמנם לפי זה יהיה צורך לבאר כיצד ארבעת הפרקים הבאים מקבילים לארבעת החומשים הבאים, ואנחנו לא נדע]. ולמעלה פ"א מ"א ביאר טעם אחר מדוע מסכת אבות מתחילה עם סדר הקבלה, ששאלתו הראשונה על המשנה שם [קז.] היתה: "מה ענין הקבלה הזאת, איך באה התורה מזה לזה, במסכת הזאת, מה שלא נמצא בשום מסכתא". ושם בהמשך [קיג:] תירץ, וז"ל: "כלומר שהם היו אבות העולם לפי שקבלו התורה, ומפני כך ראוי ונאה להם לתת מוסר לעולם, אותם שנחשבו אבות העולם... ובזה יתורץ השאלה הראשונה". ושוב צריך ביאור, מהו העומק בזה שהשויון בין התורה ומסכת אבות מתבטא בכך ששניהם מתחילים מההתחלה, כי לכאורה נראה שזהו שויון צדדי ולא מהותי ועצמי [ראה הערה 5]. ובטרם שנבאר זאת, ניווכח שאכן השתלשלות הדורות היא עיקר בתורה. כי הנה אמרו חכמים [קידושין ל.] "תנו רבנן, חמשת אלפים ושמונה מאות ושמונים ושמונה פסוקים הוו פסוקי ספר תורה, יתר עליו תהלים שמונה, חסר ממנו דברי הימים שמונה". ובח"א לקידושין שם [ב, קלה.] כתב: "וידוע למבינים, כי תהלים יש לו התיחסות אל התורה, ודבר זה רמזו ז"ל במה שאמרו במדרש [ב"ר סח, יא] 'ויפגע במקום וילן שם' [בראשית כח, יא], מה עשה יעקב באותה לילה, אמר כל ספר תהלים, שנאמר [תהלים כב, ד] 'ואתה קדוש יושב תהלות ישראל'. ואמרו במדרש [ר' ויק"ר לו, ד] 'ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל' [תהלים עח, ה], בזכות יעקב נתנה תורה לישראל, שנאמר 'ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל'. וכן דברי הימים, שהוא נקרא ספר היחוס, יש לו התדמות אל התורה, באשר יעקב שבשבילו נתנה תורה, הוא שורש היחוס, שלא היה פסול בזרעו [פסחים נו.]. וכל זה תוכל להבין ולדעת, כאשר תבין מדריגת יעקב, אשר מדריגתו התורה וספר היחוס". נמצא שספרי תהלים ודברי הימים שוים לתורה, משום ששלשתם נובעים מיעקב אבינו. ושויון תהלים לתורה נתבאר במדרש תהלים מזמור א, שאמרו שם "משה נתן להם חמשה חומשי תורה, וכנגדם נתן להם דוד ספר תהלים שיש בו חמשה ספרים". נמצא שהשוואת התורה לתהלים היא מצד מספר חמש, והשוואת התורה לדברי הימים היא מצד היחוס. וזה מקביל לחלוטין לשתי ההשוואות שעשה כאן בין התורה למסכת אבות; (א) בשתיהן יש מספר חמש. (ב) בשתיהן יש סדר היחוס. והטעם לחשיבות היחוס הוא, שהנה אמרו חכמים [קידושין ע:] "כשהקב"ה משרה שכינתו, אין משרה אלא על משפחות מיוחסות שבישראל". ובח"א שם [ב, קמט:] כתב בזה"ל: "כי השם יתברך משרה שכינה על אשר הם משתלשלים ממנו, ועליהם משרה השם יתברך השכינה. אבל אשר נולדו בפסול, לא נקרא שהם משתשלשלים מן השם יתברך מקדושתו, שהרי נולדו בפסול, והם זרים. ולכך אין משרה שכינתו עליהם... כי העיקר מתיחס אל הענפים היוצאים ממנו בלא עירוב, רק בסדר השתלשלות... וכאשר יש דבר זר שהורכב באילן, אין העיקר מתיחס אליו, ולכך אין משרה שכינתו עליהם". הרי שכאשר הנך בא להורות שהכל משתלשל מהעיקר, יש צורך לפרט את סדר היחוס. ולכך התורה ומסכת אבות פתחו עם סדר היחוס, כדי להורות שהכל משתלשל מהעיקר. וכן הרמב"ם בהקדמתו למשנה תורה ביאר את יחוס הקבלה, וכתב: "משה רבינו [קבל] מפי הגבורה, נמצא שכולם [קבלו] מה' אלקי ישראל" [הובא למעלה פ"א הערה 8].
(8) לשונו צריך ביאור, שכתב "מתחיל 'משה קבל תורה', ומספר כל הפרק המשך הקבלה דברי מוסר זה מזה עד סוף הפרק", ויש לתמוה, כי הקבלה מהדור הקודם אינה נזכרת "עד סוף הפרק", אלא רק עד סוף הזוגות ["הלל ושמאי קבלו מהם" (למעלה פ"א מי"ב)], אך לא בשלש המשניות האחרונות שבפרק הראשון, שאמרו בהן "רבן גמליאל אומר", "שמעון בנו אומר", "רבן שמעון בן גמליאל אומר" [שם משניות טז-יח]. ולמעלה פ"א מט"ז [שצ.] ביאר זאת בזה"ל: "ולא זכר כאן קבלה, כי לא היתה הקבלה נמשכת רק עד הלל ושמאי. וכך אמרו בפרק הנחנקין [סנהדרין פח:] משרבו תלמידי הלל ושמאי שלא שמשו כל צרכן, רבו מחלוקת בישראל, ונעשה תורה כשתי תורות, ולכך לא זכר קבלה מהלל ושמאי ואילך". ולפי זה איך אפשר לומר ש"עד סוף הפרק" איירי ב"המשך הקבלה דברי מוסר זה מזה", כאשר בשלש המשניות האחרונות נעדרה קבלה זו. ואם תיישב שמ"מ זהו המשך סדר הדורות, אע"פ שלא נזכרת במשניות אלו להדיא לשון "קיבל", עדיין תיקשי לך שגם בפרקים היותר מאוחרים נקבע סדר המשניות על פי סדר הדורות, וכפי שכתב למעלה פ"ב מ"ב [תקיב.], וז"ל: "כי סמיכות המאמרים כפי הדורות של החכמים, כמו שהיו זה אחר זה". וכן כתב למעלה פ"ג מ"ב [סד:], ופ"ד תחילת מ"ב [לה.], וראה שם הערה 166 שנלקטו שם מקבילות רבות לכך. וא"כ מה מייחד את סוף הפרק הראשון יותר משאר הפרקים. ונראה, כי למעלה פ"ג מ"ב [סד:] כתב: "אבל הפירוש שנראה ברור כי נסמכו יחד, מפני כי עקביא בן מהללאל ורבי חנינא סגן הכהנים [שם משניות א וב] היו בזמן אחד, ולכך הוקבעו ביחד... ומסדר דבריהם ביחד, כמו שסידר דורות הקבלה זה אחר זה. וזה עיקר הטעם כאשר תמצא דברים בלתי מקושרים ביחד הוא בשביל סבה זאת, שהיו בזמן אחד או קרוב לזמן אחד, ומסדר דבריהם ביחד". הרי שמבאר את סדר המשניות בפרקים היותר מאוחרים לפי סדר המשניות שבפרק הראשון בבחינת "וילמד סתום מן המפורש" [רש"י בראשית ז, כג], כי הסדר בפרק הראשון הוא ברור לכל, כי הוא "דורות הקבלה זה אחר זה". וכאן נמצא ההבדל בין סדר המשניות בפרק הראשון לעומת סדר המשניות בשאר הפרקים; בפרק הראשון סדר הדורות הוא הוא מהות המשניות, שהרי כל ענינו של הפרק הראשון הוא ללמדנו על סידור דורות הקבלה, וכיצד עברה הקבלה מדור לדור. מה שאין כן בשאר הפרקים, סדר הדורות הוא דבר העומד מחוץ למהות המשניות, שאע"פ שסדר הדורות אכן מכתיב את סדר המשניות, מ"מ זהו דבר צדדי למהות המשניות, ולא חלק ממהותן. לכך אף שלש המשניות האחרונות של הפרק הראשון שייכות למגמה זו [של סידור דורות הקבלה], אע"פ שלא נזכרת בהן להדיא לשון קבלה, ובכך הפרק הראשון כולו עומד בהקבלה גמורה לחומש בראשית. אך עדיין יש להעיר, כי למעלה פ"א מי"ח [תס.] ביאר שהפרק הראשון מקביל רק לתחילת חומש בראשית [עד המלים (בראשית ב, ג) "אשר ברא אלקים לעשות"], ואילו כאן מבאר שההקבלה היא כנגד כל חומש בראשית. ויל"ע בזה.
(9) ולא דובר על מעלת התורה. וראה הערה 15.
(10) לכך לכאורה אין לומר שחמשת הפרקים הראשונים של מסכת אבות עסקו בדרך ארץ ומוסר בלבד ["כל החמשה פרקים דבריהם בענין המוסר בלבד" (לשונו כאן)], שהרי נשנה בהם גם הענין של תורה. והמשניות הללו הן; למעלה פ"ב מ"ב "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עון". ושם משנה ז "מרבה תורה מרבה חיים... קנה לו דברי תורה, קנה לו חיי העולם הבא". ושם משנה ח "אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך, כי לכך נוצרת". ושם משנה יד "הוי שקוד ללמוד תורה". ולמעלה פ"ג מ"ב "שנים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה, שכינה שרויה ביניהם" [וכן שם משנה ו]. ושם משנה ה "כל המקבל עליו עול תורה, מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ". ושם משנה יד "חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה". ושם משנה יז "אם אין תורה אין דרך ארץ". ולמעלה פ"ד מ"ו "כל המכבד את התורה, גופו מכובד על הבריות". ושם משנה י "הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה". ושם משנה יג "שלשה כתרים הם, כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות". ולמעלה פ"ה מכ"ב "הפוך בה והפוך בה דכולא בה... שאין לך מדה טובה הימנה". וראה הערה הבאה.
(11) יש להבין, מדוע כל המשניות שנשנו למעלה שעוסקות "בענין התורה" [הובאו בהערה הקודמת] נשנו "רק אגב גררא", וזו מנין. ונראה לומר, כי "ענין תורה" שהוזכר בחמשה פרקים הראשונים הוא מצד האדם, שמצד שלימות האדם יש לו ללמוד תורה, וזה שייך לדברי מוסר ודרך ארץ. אך בפרק זה הוזכרה מעלת התורה מצד התורה עצמה, ש"גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה בעולם הזה ובעולם הבא" [להלן משנה ח], וכן שאר הברייתות שנשנו בפרק זה באות להורות על מעלת התורה. ולכך אין לדמות את מה שנשנה בחמשה הפרקים הראשונים למה שנשנה בפרק הששי [שמעתי מידי"נ ר' יואל אדלר שליט"א]. ודייק לה, כי לשונו כאן הוא "וכל החמשה פרקים דבריהם בענין המוסר בלבד, ואף כי בקצת המקומות דברו בענין התורה... וכל הברייתא הזאת הכל נאמר על התורה ולהודיע כי מעלת התורה על דרך ארץ... ובברייתא שהיא תוספת שנה מעלת התורה". הרי כאשר דיבר על חמשה הפרקים הראשונים כתב "ענין התורה", ואילו כאשר דיבר על פרקנו כתב "מעלת התורה". אלא הם הם הדברים; חמשה הפרקים הראשונים עוסקים בשלימות האדם הבאה לו על ידי התורה, וזהו "ענין התורה". אך פרקנו עוסק בגדלות התורה מצד עצמה, ולא רק מצד השלימות שהיא מעניקה לאדם, וזו "מעלת התורה". דוגמה לדבר; למעלה פ"ב מ"ז אמרו "קנה לו דברי תורה, קנה לו חיי העולם הבא", ולהלן משנה ח אמרו "גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה בעולם הזה ובעולם הבא". הרי ששתי המשניות הללו עוסקות בכחה של תורה להביא את האדם לעולם הבא, אך בפ"ב מ"ז הודגש חלקו של האדם הלומד את התורה, שאמרו "קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העולם הבא", ואילו להלן משנה ח אמרו "גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה בעוה"ז ובעוה"ב", ולא אמרו "גדול האדם הלומד תורה". הרי זו דוגמה אחת המורה שבפרקים הקודמים הוזכרה התורה מצד השלמת האדם, ואילו בפרק ו הוזכרה התורה מצד מעלתה בעצם. אך עדיין יש להעיר, כי המשנה האחרונה של פרק חמישי ["הפוך בה והפוך בה דכולא בה... שאין לך מדה טובה הימנה"] נראה שאיירי במעלת התורה, ולא רק בשלימות האדם שבאה על ידי תורה, וכפי שביאר שם [מציון 2371 ואילך] שהמשנה באה להורות "על המדריגה העליונה שיש לתורה" [לשונו שם לפני ציון 2385]. ויל"ע בזה.
(12) לשונו למעלה פ"ג מי"ז [תכז.]: "כי דרך ארץ הנהגת סדר עולם, והתורה היא הנהגה אלקית, שהיא למעלה מהנהגת העולם הזה, הוא הנהגת הטבע" [ראה להלן הערה 45]. ולמעלה פ"א מי"ח [תסז:] כתב: "אמר [למעלה פ"ב מ"ב] 'יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ', כי דרך ארץ ג"כ הוא מעשה האדם, רק שהוא למטה מן התורה ומן המצות, שהם מעשה האדם בהנהגת העולם בלבד". ולמעלה פ"ב מ"ב [תקיד.] כתב: "מדריגת דרך ארץ למטה מן מעשה המצות, שהם המעשים האלקיים, אשר הם למעלה מן דרך ארץ, שהוא לצורך הנהגת העולם". ולמעלה בהקדמה [מא.] כתב: "מקדים דרך ארץ לתורה, והם שני מדריגות זו על זו, נתלה האחד בשני". וראה להלן הערה 1962. וצריך ביאור, כיצד עולה מן הברייתא הזאת [פרק ו של מסכת אבות] "כי מעלת התורה על דרך ארץ". ונראה, כי הואיל והברייתא הזאת [העוסקת במעלת התורה] הוצבה לאחר חמשת הפרקים של מסכת אבות [העוסקים בדרך ארץ] "כדי לקשר התורה עם דרך ארץ לגמרי" [לשונו כאן], והברייתא הזאת גם הפליגה בשבחה של מעלת התורה, א"כ בזה גופא מונח שהברייתא מודיעה ש"מעלת התורה על דרך ארץ". כי כאשר הנך בא להורות ששני דברים מקושרים להדדי, ובה בעת הנך מפליג בשבחו של האחד מהם, בזה עצמו הנך מדגיש שמעלתו של המשובח עולה היא על פני מעלתו של הבלתי משובח, בבחינת "זה לעומת זה". ועוד יש לומר, כי הואיל והברייתא הזאת הוצבה לאחר חמשת הפרקים שקדמו לה, בזה מודגש שהיא התכלית של חמשת הפרקים שקדמו לה, כפי שכל סוף הוא התכלית למה שקדם לו. ואודות שהסוף הוא התכלית, כן כתב למעלה פ"ה מ"ד [קכ:], לגבי שיעקב אבינו הוא סוף האבות, ולכך הוא מורה על תכלית האבות. וכן להלן משנה יא [לפני ציון 1976] כתב: "אבל נראה מה שסיים במאמר זה ["כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו"], כי רצה לסיים בדבר שהוא תכלית האדם, והוא הקב"ה שהוא תכלית הכל, שהרי כל מה שברא הקב"ה לא ברא אלא לכבודו, וכאילו אמר כי תכלית הכל הוא הקב"ה, שהרי כל הנבראים לא נבראו אלא לכבודו יתברך, וא"כ תכלית הכל הוא השם יתברך, ואין זולתו. ומפני כי דבר זה תכלית כל הנבראים, עשה ג"כ דבר זה תכלית הפרק וסוף הכל. וכן שלמה המלך ע"ה כאשר סיים דברי קהלת, שהוא דברי מוסר, סיים דבריו [קהלת יב, יג] 'סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם', רצה לומר כי כל העולם לא נברא רק בשביל זה, שהרי הכל נברא בשביל האדם, והאדם נברא שיהא ירא את האלקים, ואת מצותיו לשמור. וכל ספר קהלת מדבר בדברי מוסר, ומסיים במוסר, כי זה תכלית כל הנבראים. וכן מסיים התנא פרקי המוסר בדבר זה, לומר כי זהו תכלית של כל הנבראים, ומפני שהוא תכלית של כל הנבראים קבעו למוסר זה בסוף ותכלית דברי המוסר" [הובא למעלה פ"ה הערה 2448]. וכן כתב כאן החסיד יעב"ץ, וז"ל: "זה הפרק כולו מעורר על חשק התורה ואהבתה, ואע"פ שבשאר הפרקים בא מזה הרבה, זה אין בו דבר אחר, לידע ולהודיע כי הוא תכלית הפרקים הקודמים".
(13) בא ליישב מדוע מעלת התורה הוזכרה באופן זה, שעיקר המסכת [חמשה הפרקים הראשונים] עוסק בדרך ארץ, ורק לבסוף הובא הפרק העוסק במעלת התורה, דהואיל ומעלת התורה היא מעל לדרך ארץ, היה לכאורה ראוי שפרק זה יבוא ראשון, ולא אחרון.
(14) פירוש - אע"פ שמעלת התורה היא מעל לדרך ארץ, אך סוף סוף מסכת זו עוסקת בדרך ארץ, ולכך במסכת זו העיקר הוא דרך ארץ.
(15) נראה שאע"פ שכתב "רק חמשה פרקים דברי מוסר", אין כוונתו לומר "רק" על "חמשה פרקים", אלא על "דברי מוסר", וחוזר ומדגיש שבחמשת הפרקים דובר רק על דברי מוסר, ולא על מעלת התורה, וכפי שכתב למעלה [לפני ציון 7]: "וכל החמשה פרקים דבריהם בענין המוסר בלבד".
(16) פירוש - הברייתא הזאת באה כאן כדי להוסיף על המשנה, וכפי שיבאר בסמוך.
(17) פירוש - הואיל ומסכת אבות מלמדת אותנו דרך ארץ, ודרך ארץ היא העיקר של המסכת, לכך מעלת התורה יכולה להכלל במסכת זו רק באופן של תוספת, ולא באופן של עיקר.
(18) אודות שדרך הברייתא להאריך, לעומת המשנה שדרכה לקצר, כן כתב הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות [ד"ה אחר כן ראה], וז"ל: "היו דבריו [של רבי] במשנה דבר קצר, וכולל ענינים רבים, והיה הכל מבואר לו, לחדוד שכלו, אבל למי שהוא פחות ממנו, הענין ההוא עמוק בעיניו, שהחכמים הקדומים לא היו מחברים אלא לנפשותם. לפיכך ראה אחד מתלמידיו, והוא רבי חייא, לחבר ספר, וללכת בו אחר רבו, ולבאר מה שנשתבש מדברי רבו, והיא התוספתא. וענינו לבאר המשנה. ותוספתא אפשר להוציא טעמה מהמשנה אחר יגיעה רבה, והוא הוציאם, ללמדנו היאך נוליד ונוציא ענינים מן המשנה. וכן עשה רבי אושעיא. ורב חיבר ברייתא, והיא ספרא וספרי, ורבים זולתם... ואולם לא היו אלה הברייתות כולם כצחות דברי המשנה, ולא כתקון עניניה וקוצר מליה". ותוספות ב"ק צד: [ד"ה בימי] כתבו: "ברייתות היה שונה רבי חייא מה שהיה מוסיף רבי על המשניות". והתוספות יום טוב לתענית פ"ב סוף מ"ב כתב: "הלכך לא חש תנא דידן למתני כלל... והברייתא מפרשת ביותר כדרך כל הברייתות". וכן הוא באגרת שרירא גאון [עמוד כד בהוצאת הרב מצגר], שהביא את הגמרא [תענית כא.] שאילפא היה יכול להורות שכל דברי רבי חייא ורבי אושעיא [מסדרי הבריתות (רש"י שם)] מרומזים במשנה. וכאן הברייתא מקצרת בלשונה, כי עיין במסכת כלה פ"ח, ובתנא דבי אליהו זוטא פי"ז, שבשני המקומות הללו הובאו כל דברי פרקנו, ולאחר מכן האריכו טובא בהבאת מעשים לבאר את המאמרים שהוזכרו בזה הפרק. וכגון במסכת כלה פ"ח, לאחר שהובאו כל דברי פרקנו, אמרו "רבי מאיר אומר. תנו רבנן, מעשה ברבי מאיר שהלך למקום אחד, שאלו זקן אחד מהו שכתוב [ויקרא א, ט] 'ריח ניחוח אשה לה", לא היה בידו. נכנס לבית המדרש, ושאל, אמר ליה, כאן בעוסקים לשמה, וכאן בעוסקים שלא לשמה". וכן בתנא דבי אליהו זוטא האריכו במעשים, ולא עשו כן בפרקנו.
(19) לשון רבי שרירא גאון [עמוד כו בהוצאת הרב מצגר]: "ספרא וספרי הן דרשות הכתובים המראות איה רמוזות ההלכות בכתובים". ובספר אוצר הבריתות, כרך י, עמוד 8, נכתב: "הברייתא כוללת הלכות או אגדות מיוסדות על מדרשות המקרא, בסגנון המדרשות במכילתא ספרא וסיפרי".
(20) פירוש - הואיל והברייתא שלפנינו נאמרה בתור תוספת על המשניות שבמסכת אבות, לכך סגנונה ולשונה הם כסגנון ולשון המשנה, ובכך ימשך רצף הלשון מהפרקים הקודמים. אך אם הברייתא היתה נשנית בלשון שונה מהמשניות שלפניה, אזי לא היתה הברייתא נחשבת לתוספת על המשניות הקודמות, אלא לדבר העומד בפני עצמו. ודייק לה, שבדרך כלל לשון הברייתות היא ארמית, ואילו כאן הברייתא נשנתה בלשון הקודש, שהיא לשון המשנה [ראה למעלה פ"ה מכ"ב לפני ציון 2362]. וכן כתב כאן המדרש שמואל, וז"ל: "כי פירוש 'שנו חכמים' כמו 'תנו רבנן' דקאמר בגמרא, אלא שהגמרא שהיא מסודרת בלשון תרגום אומרת 'תנו רבנן', ובכאן שמדבר בלשון הקודש אמר 'שנו חכמים'... וזה שאמר 'שנו חכמים בלשון המשנה', כלומר אלו הברייתות בלשון המשנה הם שנויות". ואודות שהתוספת מוגדרת כמו העיקר, כן כתב בתפארת ישראל פמ"ד [תרעט.], וז"ל: "לא תמצא תוספת בלא עיקר". וכן דרשו [יומא טו:] שהפסוק "על עולת התמיד" [במדבר כח, טו] מורה שאיירי בתוספת של קרבן עולה, ולא בתוספת של קרבן חטאת, כי התוספת נאמרה ביחס לעולת התמיד. הרי שהתוספת נגררת ונגדרת כפי העיקר. וצרף לכאן דבריו בגבורות ה' פי"ט [פז:], שכתב: "אף על פי שישראל הם עיקר העולם, יש באומות עולם תוספת על ישראל, הם הגרים שמתגיירים ונוספים על ישראל". ומדוע אין האומות העולם בעצמן התוספת על ישראל, אלא רק הגרים הבאים מהאומות הם התוספת. אלא הם הם הדברים; התוספת צריכה להיות כיוצא בו של העיקר, דאל"כ אין זה נקרא תוספת, אלא פנים חדשות באו לכאן. ולכך אין אומות העולם נחשבות לתוספת על ישראל, כי אין להן "צד השוה" עם ישראל. ורק הגרים הבאים מאומות העולם, הם הנחשבים תוספת על ישראל.
(21) בא לבאר את המשך המאמר "ברוך שבחר בהם ובמשנתם".
(22) ובזה מחבר את החכמים [שיוזכרו בברייתא] עם המשניות שהוזכרו עד כה.
(23) לשון הגמרא שם "אמר רב יהודה, האי מאן דבעי למהוי חסידא, לקיים מילי דנזיקין. רבא אמר, מילי דאבות. ואמרי לה, מילי דברכות". ומביא כאן את דעת רבא. וראה למעלה בהקדמה [לא:-לח:] שהביא את המאמר ממסכת ב"ק, וביארו בשני אופנים. וכן הזכיר את דעת רבא למעלה פ"ד מ"ח [קעא.].
(24) נראה לבאר זאת, כי למעלה פ"א מ"ה [רסג.] ביאר שאהבת החכמים היא ענף ותולדה מאהבת השם. וכן כתב בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מה.], וז"ל: "והדבר שהיא תולדה וענף אל אהבת השם יתברך הוא אהבת חכמים, שכאשר אחד אוהב את אחד, כל אשר הוא שייך אליו ודבק בו הוא גם כן אוהב אותו. וכבר התבאר כי הת"ח הוא עם השם יתברך ודבק בו... ולפיכך האוהב את החכמים, שהם יודעי התורה, כאילו אוהב את השם יתברך", ושם מאריך לבאר זאת. ובנתיב יראת השם ר"פ ה [ב, לד.] כתב: "כבר בארנו, כי אהבת החכמים נמשך אחר אהבת השם יתברך, כי מי שאוהב את השם יתברך אוהב את החכמים גם כן". נמצא שאהבת החכמים היא סבה לאהבת השם [כמבואר בנתיב אהבת השם פ"א], וכן מסובב ממנה [כמבואר בנתיב יראת ר"פ ה]. וראה בדרוש על התורה [לח. (הובא למעלה פ"א הערה 787, ופ"ג הערה 947)]. ואמרו חכמים [זוה"ק ח"ג רכב:] "איזה חסיד, המתחסד עם קונו". ובמסילת ישרים פי"ט [בביאור חלקי החסידות] כתב: "ודאי שמי שמתכוין בעבודתו לטהר נפשו לפני בוראו, למען תזכה לשבת את פניו בכלל הישרים והחסידים, לחזות בנועם ה' לבקר בהיכלו, ולקבל הגמול אשר בעוה"ב, לא נוכל לומר שתהיה כונה זו רעה. אכן לא נוכל לומר גם כן שתהיה היותר טובה, כי עד שהאדם מתכוין לטובת עצמו, סוף סוף עבודתו לצורך עצמו. אך הכונה האמתית המצויה בחסידים אשר טרחו והשתדלו להשיגה, הוא שיהיה האדם עובד רק למען אשר כבודו של האדון ב"ה יגדל וירבה, וזה יהיה אחר שהתגבר באהבה אליו יתברך, ויהיה חומד ומתאוה אל הגדלת כבודו, ומצטער על כל שימעט ממנו, כי אז יעבוד עבודתו לתכלית זה, שלפחות מצדו יהיה כבודו יתברך מתגדל, ויתאוה כל שאר בני האדם יהיו כמו כן, ויצטער ויתאנח על מה שממעטים שאר בני האדם, וכל שכן על מה שממעט הוא עצמו בשוגג או באונס או בחולשת הטבע, אשר קשה לו לישמר מן החטאים בכל עת... נמצאת למד שזאת היא הכוונה המעולה שהיא רחוקה לגמרי מכל הנאת עצמו, ואינה אלא לכבודו של מקום ולקידוש שמו יתברך המתקדש בבריותיו בשעה שעושים רצונו. ועל זה אמרו 'איזהו חסיד המתחסד עם קונו'". נמצא שמדת חסידות היא לאהוב את ה' ולחוס על כבודו. והואיל ואהבת ה' ואהבת החכמים בני חדא בקתא אינון, וכמו שנתבאר, לכך מובן הוא ש"מדת חסידות היא לאהוב את החכמים". ועוד נראה, כי בספר פרי צדיק וישלח סוף אות א כתב: "תורה שבעל פה נקרא [משלי לא, כו] 'תורת חסד', שאיתא [סוכה מט:] 'תורה לשמה זו היא תורה של חסד', היינו כמו שאמרו 'איזהו חסיד המתחסד עם קונו'". וברי הוא שמכלל תורה שבע"פ היא אהבת חכמים. וצרף לכאן את הנאמר [תהלים קמו, ח-ט] "ה' פוקח עורים ה' זוקף כפופים ה' אוהב צדיקים ה' שומר את גרים יתום ואלמנה יעודד ודרך רשעים יעות". ולכאורה יתמה, מהי הרבותא בשבח של "ה' אוהב צדיקים", ובשלמא שאר השבחים שהוזכרו שם [פוקח עורים, זוקף כפופים, שומר גרים, מעודד יתום ואלמנה], ניחא, כי שבחים אלו מורים שהקב"ה עושה חסד עם הדכים ושפלים, אך מהו השבח באהבת צדיקים. אך לאחר שנתבאר כאן שאהבת החכמים והצדיקים היא מדת חסידות, לכך שפיר עולה שבח ה' ממה שנאמר "ה' אוהב צדיקים", שזו הנהגה במדת החסידות, כפי ששאר מעשים שהוזכרו שם הם הנהגה במדת החסידות.
(25) כי כל אהבת הזולת מתבטאת בהזכרת שבחו, וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות דעות פ"ו ה"ג "מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו, שנאמר [ויקרא יט, יח] 'ואהבת לרעך כמוך'. לפיכך צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו, כאשר הוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו" [הובא למעלה פ"ב הערה 906]. ובנתיב התוכחה פ"א [ב, קצא.] כתב: "אם לא יספר שבחו כלל, אין דבר זה גורם אהבה בין הבריות. אבל כאשר יספר לפניו מקצת שבחו, דבר זה מביא אהבה שיאהב אותו, כי בעיניו הוא בעל מעלה".
(26) לשון הפסוק במילואו "על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל", ופירש רש"י שם "ימין ושמאל - אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל, ועל שמאל שהוא ימין, וכל שכן שאומר לך על ימין ימין ועל שמאל שמאל", הרי שזו בחירה בדברי חכמים. והרמב"ן שם כתב: "אבל תאמר כך צוה אותי האדון המצוה על המצות, שאעשה בכל מצותיו ככל אשר יורוני העומדים לפניו במקום אשר יבחר, ועל משמעות דעתם נתן לי התורה, אפילו יטעו... שנשמע לבית דין הגדול העומד לפני השם במקום אשר יבחר בכל מה שיאמרו לנו בפירוש התורה, בין שקבלו פירושו עד מפי עד ומשה מפי הגבורה, או שיאמרו כן לפי משמעות המקרא או כוונתה, כי על הדעת שלהם הוא נותן להם התורה... כי רוח השם על משרתי מקדשו, ולא יעזוב את חסידיו, לעולם נשמרו מן הטעות ומן המכשול". ובנתיב התורה פי"א [א, מו:] כתב: "מעלת החכם, שלא יאמר האדם כי בעל התורה הוא כמו שאר אדם, ואין שם 'תורה' נקרא עליו, רק אדם שיודע תורה. ודבר זה אינו, רק כי התלמיד חכם כמו עצם התורה, ויש לו דמיון גמור אל התורה. ובודאי דבר זה הוא הטעם שאמרה התורה 'לא תסור ימין ושמאל מכל אשר יורוך'. כי החכמים הם עצם התורה גם כן, וכמו שגזר השם יתברך ונתן התורה לישראל, כך נתן החכמים, והם גם כן עצם התורה" [הובא למעלה פ"ד הערה 1151, ובסמוך הערה 36].
(27) לשון הגמרא שם "הזהר בדברי סופרים יותר מדברי תורה, שדברי תורה יש בהן עשה ולא תעשה, ודברי סופרים כל העובר על דברי סופרים חייב מיתה". הרי שלא אמרו שם "חביבין דברי סופרים מדברי תורה", אלא "הזהר בדברי סופרים יותר מדברי תורה", וחביבות לחוד, וזהירות לחוד. אך בשיהש"ר א, יח אמרו כדבריו כאן, וזה לשונם: "חביבין דברי סופרים מדברי תורה, שנאמר [שיה"ש א, ב] 'כי טובים דודיך מיין'". ובביאור המאמר בגמרא עירובין, ראה למעלה פ"ב מ"י [תשמא.], באר הגולה באר הראשון [סב.], ובנר מצוה [קכז.].
(28) צריך ביאור, מה ראה להביא המאמר של "חביבין דברי סופרים מדברי תורה", יותר מהמאמר המפורסם בגמרא [ב"מ נט:], שעל ההכרעה שנתקבלה על ידי החכמים כנגד הבת קול [משום ש"לא בשמים היא" (דברים ל, יב)] אמר הקב"ה "נצחוני בני, נצחוני בני", שהמאמר הזה מורה באצבע שהקב"ה בחר במשנת חכמים אף כשהם כנגד דברי הבת קול, וזה לכאורה מחדד יותר את הבחירה במשנת חכמים מאשר המתבאר במאמר "חביבין דברי סופרים מדברי תורה". ויש לומר, שאע"פ שהמאמר הנ"ל מורה שדברי חכמים נתקבלו אף כנגד הבת קול, מ"מ אין זה בהכרח מורה שהקב"ה בחר במשנת חכמים, כי יש מקום לומר שהואיל ו"לא בשמים היא", והתורה נמסרה לתחתונים, לכך החכמים הם הבעלים על התורה, אך לא שהקב"ה בחר בדבריהם. ואדרבה, מתוך הלשון "נצחוני בני", משמע שדברי חכמים עומדים לכאורה כנגד בחירתו ורצונו של הקב"ה. אך כאשר אמרינן "חביבין דברי סופרים מדברי תורה", והכוונה היא לחביבות שהיא בעיני הקב"ה, בזה מוכח יותר שהקב"ה בחר במשנת חכמים.
(29) כן ביאר המדרש שמואל כאן, וכלשונו: "אמר 'שנו חכמים', והודיענו כי מעלת הברייתות כמעט שהוא שוה אל המשניות, לא יחסר כל בהן. רק שהמשניות נשנו במדרשו של רבינו הקדוש, והברייתות נשנו חוץ למדרשו, ועל כן נקראו 'ברייתות' לשון חוץ, כי תרגום [בראשית יט, טז] 'מחוץ', 'מברא'. וזה שאמר 'שנו חכמים בלשון המשנה', כלומר אלו הברייתות בלשון המשנה הם שנויות, והם אמרו, והם אמרו. ועל כן ברוך האיש אשר בחר בהם ובמשנתם, כי גם אלו ראוים הם ליקרא משניות, כי שוים הם אל המשניות".
(30) פירוש - הואיל ויש בני אדם שבחרו בחכמים, ויש בני אדם שלא בחרו בהם, לכך היה צריך לסייג משפט זה ולומר "ברוך מי שבחר בהם ובמשנתם", ולא לומר "ברוך שבחר בהם", כי לא כולם בחרו בהם. מה שאין כן כאשר משפט זה מוסב כלפי הקב"ה, שוב אין צורך לסייג משפט זה ולומר "ברוך מי שבחר", כי האחד והיחיד הוא זה שבחר בהם.
(31) פירוש - האדם אינו בוחר בחכמים ומעניק להם את כחם, אלא הקב"ה הוא שעשה כן [וכמבואר למעלה], לכך א"א לומר שהאדם בחר בחכמים. מה שאין כן לגבי "בחר במשנתם", זה ניתן להאמר אף כלפי האדם, כי האדם הוא בוחר האם ללמוד או לא ללמוד את משנתם, ושייכת בזה בחירה.
(32) פירוש - הואיל ואצל האדם בחירתו במשנת חכמים מתבטאת באם ילמד או לא ילמד את משנתם, לכך היה מן הראוי שהברכה הניתנת לו על כך תתמקד על שלומד את משנתם ["ברוך שילמד משנתם"], ולא ברכה על הבחירה במשנתם. ועוד ניתן לבאר כוונתו, שהאדם אינו מקבל שכר וברכה על הבחירה שעושה, אלא על המעשה שעושה, כי בחירה ללא מעשה אינה שוה כלום. לכך יתמה מדוע הברכה שבמשנה תינתן לאדם על בחירתו, ולא על מעשיו. מה שאין כן אם מדובר כלפי הקב"ה, שפיר ניתן לברכו על שבחר בחכמים ובמשנתם, כפי שמברכים תדיר "ברוך אתה ה'... אשר בחר בנביאים טובים ורצה בדבריהם הנאמרים באמת ברוך אתה ה' הבוחר בתורה ובמשה עבדו ובישראל עמו ובנביאי האמת והצדק".
(33) ולא אמר סתם "כל העוסק בתורה זוכה לדברים הרבה", וכמו שאמרו הרבה פעמים, וכגון [ברכות ה.] "כל העוסק בתורה יסורין בדילין הימנו". וכן אמרו [פסחים מט:] "כל העוסק בתורה מותר לאכול בשר בהמה ועוף". וכן אמרו [חגיגה יב:] "כל העוסק בתורה בלילה הקב"ה מושך עליו חוט של חסד ביום". וכן אמרו [ע"ז יט:] "כל העוסק בתורה נכסיו מצליחין לו". וכן אמרו [מנחות קי.] "כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם". וכן אמרו [תנחומא וזאת הברכה, אות ה] "כל העוסק בתורה נצול משעבוד גליות", ועוד. וראה הערה 37. וכן העיר כאן החסיד יעב"ץ.
(34) רש"י דברים יא, יג "לאהבה את ה' - שלא תאמר הרי אני לומד בשביל שאהיה עשיר, בשביל שאקרא רב, בשביל שאקבל שכר, אלא כל מה שתעשו עשו מאהבה, וסוף הכבוד לבא".
(35) פירוש - מעלת לימוד התורה היא שבאמצעותה האדם מגיע לידבק בה', אך אם לומד שלא לשמה, אין הוא מגיע לדביקות בה', ולכך תחסר לו מעלת התורה. וכן ביאר להדיא בנתיב התורה פ"ז [א, לא.], וז"ל: "כי האהבה אל השם יתברך הוא הדביקות בו יתברך, ואי אפשר שתהיה כי אם על ידי למוד התורה, שהוא הדביקות בו... ואם ילמד תורה לשום כונה אחרת, לא יקנה על ידי התורה הדביקות בו יתברך... ולכך מפרש הכתוב [דברים יא, יג] 'לאהבה את ה' אלקיך', שילמד מאהבה, ולא לשום כבוד". ועוד אמרו חכמים [שבת סג.] "שני תלמידי חכמים המחדדין זה לזה בהלכה, הקב"ה מצליח להם... ולא עוד, אלא שעולין לגדולה... יכול אפילו שלא לשמה, תלמוד לומר [תהלים מה, ה] 'על דבר אמת'... למיימינין בה אורך ימים איכא, וכל שכן עושר וכבוד. למשמאילים בה עושר וכבוד איכא, אורך ימים ליכא". ולמעלה פ"ד מ"ט [קפב:] הביא מאמר זה, וכתב: "וביאור זה, כי ראוי שתהיה התורה כוללת הכל, לפי שהיא עליונה על הכל. ולעולם הדבר שהוא עליון נכלל תחתיו כל מה שלמטה ממנו. והתורה מדריגתה על כל, ולפיכך עם התורה הכל [ראה להלן הערות 43, 1462]. אם עוסק בתורה לשמה, ומפני שהוא עוסק בתורה לשמה כפי מה שנתנה התורה לעסוק בה, נמצא עם התורה אריכות ימים, שהוא עולם הבא, וגם מדריגת עולם הזה. שאם יש עם התורה מדריגת עולם הבא, שהוא עליון, כל שכן שיש בתורה מדריגת עולם הזה, שהוא למטה הימנו. אבל למשמאילים בה, דהיינו שעוסקים בתורה שלא לשמה, שהוא להנאת עצמם, ודבר זה מדריגת עולם הזה בלבד. וכפי התכלית אשר הוא מכוין אליו, יקנה על ידה, שהוא מדריגת עולם הזה, דהיינו עושר וכבוד בלבד, שהם דברים אשר הם בעולם הזה". ובח"א לשבת שם [א, לט.] כתב: "כי התורה יש לה התעלות עד עולם העליון, ולפיכך אמרו כי למיימינים, דהיינו שלומד תורה לשמה כאשר ראוי להיות ללמוד התורה, זוכה מה שהוא ראוי אל התורה, והוא זוכה לאורך ימים, הוא עולם הבא, הוא מדריגת התורה... אבל אם סר מזה, שאינו לומד תורה כפי מה שהוא, שאינו לומד תורה לשמה, אינו מגיע אל המדריגה האחרונה שראוי לתורה, והוא עולם הבא, רק שקונה עושר וכבוד, ואין זה מדריגת עולם הבא, ודבר זה מבואר" [הובא למעלה פ"ד הערות 829, 832. וראה להלן הערות 472, 1352, 1462, 1464, 1644]. הרי שמעלת התורה חלה רק על לימוד לשמה, שזהו לימוד המתחבר לתורה כפי הראוי לתורה. אך אם לומד שלא לשמה, אזי אין הוא מתחבר לתורה כפי הראוי לה, ולכך אין הוא מגיע למעלת התורה, כי היא מצורפת רק למי שמתחבר בצורה נכונה אל התורה. וראה הערות 37, 1968.
(36) כפי שיבאר בהמשך המשנה [ראה הערה 252]. ואודות שמעלות התורה חלות על לומדיה, כן ביאר בנתיב התורה פי"א [א, מו:], וז"ל: "מעלת החכם, שלא יאמר האדם כי בעל התורה הוא כמו שאר אדם, ואין שם 'תורה' נקרא עליו, רק אדם שיודע תורה. ודבר זה אינו, רק כי התלמיד חכם כמו עצם התורה, ויש לו דמיון גמור אל התורה. ובודאי דבר זה הוא הטעם שאמרה התורה 'לא תסור ימין ושמאל מכל אשר יורוך'. כי החכמים הם עצם התורה גם כן, וכמו שגזר השם יתברך ונתן התורה לישראל, כך נתן החכמים, והם גם כן עצם התורה" [הובא בהערה 26]. וכן מבואר בבאר הגולה באר הרביעי [שסה:], ושם הערה 311, ובנתיב התשובה ס"פ א [לפני ציון 135]. ובתפארת ישראל פי"ב [קצא:] כתב: "לא היה מוכן לקבל התורה השכלית, שאין לה בחינה חמרית כלל, רק מי שיש לו מדרגה זאת גם כן, שהוא נבדל בלתי חמרי" [הובא למעלה פ"א הערה 376, ולהלן הערה 877]. הרי הדמיון לתורה הוא סבה לקבלת התורה [כמבואר בתפארת ישראל], והוא מסובב מקבלת התורה [כמבואר בנתיב התורה]. וראה להלן הערות 252, 301, 391, 1375, 1971.
(37) לשונו בנתיב התורה פ"ז [א, ל.] כתב: "ובפרק לולב וערבה [סוכה מט:], אמר רבי אלעזר, מאי דכתיב [משלי לא, כו] 'פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה', וכי יש תורה של חסד ותורה שאינה של חסד, אלא תורה לשמה זו תורה של חסד, תורה שלא לשמה זו תורה שאינה של חסד... ורצה לומר כי אם לומד התורה לשמה, אז יש לאדם בודאי המעלה העליונה שיש אל התורה. אבל אם אין למודו בתורה לשמה, הרי משפיל מעלת התורה לשמש בה לדבר פחות. ואמר כי התורה לשמה היא התורה של חסד. וזה מפני כי התורה עצמה היא הטוב הגמור, כמו שהוא החסד שהוא טוב הגמור, וזה שאמרו כי תורה תחלתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים, כדאיתא במסכת סוטה [יד.]. וכל זה מפני כי התורה היא הטוב הגמור. ולכך אם למד התורה לשמה, נקראת 'תורת חסד', שזהו עצמה של תורה הטוב הגמור. אבל אם למוד התורה שלא לשמה, אין זה עצמה של תורה" [ראה להלן הערה 254], והם הם הדברים שנתבארו כאן. ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט:] כתב: "דוקא כאשר עוסק בתורה לשמה, שאז הלימוד כפי מה שראוי להיות. אבל כאשר אין התורה כפי מה שראוי לה להיות, אין לזה מדריגת התורה שיש לה דברים אלו, שהרי עוסק בתורה לכונה אחרת". וראה להלן הערה 1459. אמנם למעלה בהערה 33 הובאו מאמרים רבים שלא צויין בהם ש"כל העוסק תורה לשמה", אלא ש"כל העוסק בתורה" סתם, ויהיה צורך לבאר מדוע יש מאמרים המציינים שאיירי בלומד לשמה [כמשנתינו, וכן (תענית ז.) "כל העוסק בתורה לשמה תורתו נעשית לו סם חיים", וכן (סנהדרין צט:) "כל העוסק בתורה לשמה משים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה"], ויש מאמרים שאינם מציינים זאת. ויל"ע בזה.
(38) בהמשך המשנה "כל העולם כולו כדאי הוא לו, נקרא ריע, אהוב, וכו'".
(39) פירוש - לפני שנקט במעלות הרבות שהוזכרו בהמשך המשנה נאמר "ולא עוד אלא שכל העולם כולו כדאי הוא לו, נקרא ריע, אהוב וכו'", ומוכח מכך שכאשר אמר בתחילה "זוכה לדברים הרבה" אין כוונתו לרשימת המעלות שבהמשך המשנה, כי רשימה זאת הובאה כדבר בפני עצמו ["ולא עוד אלא"], ולא כביאור למשפט הפתיחה של המשנה. וכן כתבו כאן המדרש שמואל ורוח חיים ונפש החיים [יובא בהערה הבאה]. אמנם החסיד יעב"ץ למד לא כך, אלא שהמשך המשנה הוא ביאור ל"דברים הרבה", וכלשונו: "כי התנא כלל ופרט; 'זוכה לדברים הרבה' כלל, ופרטיו 'נקרא רע אהוב". וכן רש"י כתב כאן: "זוכה לדברים הרבה - להיות צדיק וחסיד כדלקמן".
(40) פירוש - זוכה בכל הטובות האפשריות; הן טובות העולם הזה ["עושר וכבוד"], והן טובות העולם הבא ["אורך ימים"]. ובביאור טעם הדבר, ראה דבריו של הרוח חיים כאן, שכתב: "'זוכה לדברים הרבה', מלבד מה שחושב לקמן בהמשנה, כיון שאמר לקמן 'ולא עוד כו", משמע שהוא מילתא באנפי נפשיה. ואמר דרך כלל, לפי שאין הפה יכול לדבר ולחשוב. כי הנה יש הרבה כוונות בשלא לשמה, כמו ממון כבוד ורבנות, וכיוצא בזה. וקבלו רבותינו זכרונם לברכה [שבת סג.] למשמאילים בתורה, היינו שלא לשמה, עושר וכבוד איכא. ולמיימינים בה, היינו לשמה, אורך ימים איכא, וכל שכן עושר וכבוד. ועיין שם שכל שכרו של הלומד שלא לשמה, וכל כוונתו, יותן ממילא להעוסק לשמה, וזה אצלו לטפל לשכרו הגדול. והלומד שלא לשמה, כגון לשם ממון, נותנים לו ממון. לשם כבוד, נותנים לו כבוד. וכן כל מה שהיתה כוונתו כיוצא בזה, נותנים וממלאים לו כוונתו. אבל הלומד לשמה שכרו שמור לו, וכל מה שיש להלומד שלא לשמה נותנים לו גם כן. אם כן הלומד לשמה אורך ימים איכא, וכל שכן לכל הכוונות יחד שיש בשלא לשמה, שנותנים לו. ולכך אמר סתם 'זוכה לדברים הרבה', שהוא הכל מה שיש להנות מהתורה בשלא לשמה זוכה בה, ועוד כי זוכה לקיים כל התרי"ג מצות, אף אותן שאי אפשר לקיים בזמן הזה. וכמאמר חכמינו זכרונם לברכה [מנחות קי.] כל העוסק בתורת עולה, כאילו הקריב עולה. ויתבאר עוד 'זוכה לדברים הרבה' על פי מה שאמרו חכמינו זכרונם לברכה [ברכות לד:] על פסוק [ישעיה סד, ג] 'עין לא ראתה אלקים זולתך יעשה למחכה לו'. כי כל מלאכי מעלה ושום נביא או חוזה לא השיגו השכר הגדול הגנוז לעוסקי בתורה לשמה. וזהו שאמר סתם 'זוכה לדברים הרבה', כי אינם דברים המושגים לכתוב איכותם". וכן כתב בנפש החיים שער ד פכ"א, וז"ל: "'כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה', סתם ולא פירש מה הם אותן הדברים. וא"א לומר שהם הדברים שפרט שם אחרי זה, שהרי אמר אחר זה 'ולא עוד כו", משמע שהוא מלתא באנפי נפשא. אמנם רמז להעדון וצחצוח הנפש באור הגנוז, אשר גם כל מלאכי מעלה וחיות ושרפי קודש ושום נביא וחוזה לא השיגוהו כלל עצם ענינו. וכמאמרם ז"ל [ברכות לד:] כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא כו', אבל תלמידי חכמים עצמן 'עין לא ראתה כו". והוא העדן והיין המשומר בענביו... סוד הטעמי תורה הגנוזים שלא נתגלו עדיין. לכן אמר סתם 'לדברים הרבה', שאינו דבר המושג לאומרו ולבארו".
(41) הוקשה לו שאם "זוכה לדברים הרבה" כולל את כל הטובות האפשריות, אם כן מה עוד אפשר להוסיף על כך שאמר "ולא עוד, אלא שכל העולם כולו כדאי הוא לו וכו'".
(42) פירוש - "זוכה לדברים הרבה" מוסב על כל הטובות שיש בעולם, וההמשך "ולא עוד" מוסב על המעלות העליונות שזוכה להן. אם כן טובות לחוד, ומעלות לחוד.
(43) פירוש - הלומד תורה נמצא במעלה יותר עליונה מכל העולם כולו, באופן שכל העולם כולו נמצא תחתיו, והלומד נמצא מעל העולם כולו, וזהו "שכל העולם כולו כדאי הוא לו", וכפי שיבאר. [במשנה שלפנינו נאמר "כדאי לו", אך המהר"ל גורס "כדי לו"].
(44) "רוצה לומר כי כדי העולם הזה שיהיה אל זה מי שעוסק בתורה לשמה, כי העולם כולו הוא תחתיו" [לשונו להלן]. וזאת משום ש"כל דבר שהוא יותר עליון במדריגה הוא כולל כל דבר שהוא למטה ממנו במדריגה" [לשונו בגבורות ה' פ"ס (ער.), והובא למעלה פ"ד הערה 825], לכך "ראוי שתהיה התורה כוללת הכל, לפי שהיא עליונה על הכל, ולעולם הדבר שהוא עליון, נכלל תחתיו כל מה שלמטה ממנו. והתורה מדריגתה על הכל, ולפיכך עם התורה הכל" [לשונו למעלה פ"ד מ"ט (קפב:), והובא למעלה הערה 35]. נמצא שהעוסק בתורה לשמה מתעלה למדריגה שהיא מעל הכל, ומכלל זה גם מעל לכל העולם הטבעי, הנמצא תחת הלומד לשמה. וראה להלן הערה 299.
(45) כגון, למעלה פ"א מ"ב [ריב:] כתב: "ויש לך לדעת כי דברי שמעון הצדיק [שם משנה ב] שהוא משירי כנסת הגדולה, הם מקושרים עם דברי אנשי כנסת הגדולה [שם משנה א], כי הם באו לתקן התורה והמשפטים והמצות שהם שייכים לתורה... ושמעון הצדיק בא לתקן העולם שלא ימוט, כמו שאמר 'על ג' דברים העולם עומד', והתורה היא למעלה מן מדריגת העולם, ואחר כך העולם". ולמעלה פ"א מי"ח [תנה.] כתב: "הנה כבר אמרנו כי התחילו אנשי כנסת הגדולה בתורה, שהיא למעלה מן העולם... התורה היא תחילת המציאות". וכן כתב למעלה פ"ג מ"ב [פ: (יובא בהערה 49)]. ולמעלה פ"ג מ"ה [קמח.] כתב: "ויש לך להבין מה שאמר [להלן פ"ו מ"ג] ש'אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה', כי מפני שעוסק בתורה מתעלה על העולם הגשמי, כי השכל מתעלה על העולם הגשמי, ומפני זה הוא בן חורין מן הנהגת העולם הטבע, ומן המלכיות, שכל מדריגתם מצד עולם הזה. והעוסק בתורה הוא יוצא ממדריגת עולם הזה, ולפיכך אמר כאן שמעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ. כי אף על גב שאי אפשר לאדם בלא פרנסה, וצריך הוא למלאכה כדי לעסוק בתורה, מכל מקום אין עליו עול דרך ארץ, כי פרנסתו מגעת לו בקלות כאשר מקבל עליו עול תורה, כי אז הוא אל השם יתברך לגמרי, ומתעלה מן עולם הזה. אבל אם פורק מאתו עול תורה, אז הוא נוטה אל העולם הזה הגשמי כאשר מסלק מאתו עול תורה, שהיא למעלה מן העולם הזה, ולכך נותנים עליו עול מלכות ועול דרך ארץ, אשר הם מושלים מצד העולם הזה. וכל עוד שמסלק עצמו מן המדריגה שהיא למעלה מן הטבע, ונוטה אל עולם הגשמי, מושלים עליו אלו שני דברים, עול מלכות ועול דרך ארץ, שהם מצד עולם הזה, ודבר זה מבואר". ולמעלה פ"ג מי"ז [תכז.] כתב: "כי דרך ארץ הנהגת סדר עולם, והתורה היא הנהגה אלקית, שהיא למעלה מהנהגת העולם הזה, הוא הנהגת הטבע. והנהגת התורה היא משלמת הנהגת העולם הזה הטבעי" [הובא למעלה בהערה 12]. וכן כתב בנתיב התורה פ"א [א, ח:]. ובנתיב הבושה פ"ב [ב, רא.] כתב: "לפי מדריגת ומעלת התורה, שהיא למעלה ממדריגת העולם, לא היה ראוי שתצא התורה לעולם רק אחר אלף דור, כפי מה שיש הפרש בין התורה ועולם הזה הגשמי". ובתפארת ישראל פ"ל [תנא.] כתב: "וכאשר נתנה תורה לישראל, והיה יוצא למציאות התורה, שהיא הכל, היה נמשך שנוי בכל. והיו 'קולות וברקים וענן כבד וקול השופר חזק מאד' [שמות יט, טז]... ואיך לא יהיו קול השופר וקולות וברקים וענן כבד, הרי התורה השכלית היא על עולם הגשמי, ואיך התורה באה אל העולם התחתון, שהיא למעלה מן העולם הזה, ולא יבא גם כן אותו שהוא למטה ממנו... לכך היה קול השופר, שדבר זה רמז על המציאות שיצא אל הפועל. וגם חלקי העולם הראשונים, שהם אש אויר מים. ולכך היו אלו דברים במתן תורה" [הובא למעלה פ"ד הערה 825]. ובח"א לשבת סג. [א, לח:] כתב: "ואמר שזוכה בתורה שנתנה בימין. יש לך לדעת כי התורה נתנה בימין של הקב"ה, ודבר זה מפני כי התורה היא מתעלה, עד שהתורה היא מתעלה על העולם לגמרי. ולפיכך נתנה התורה בימינו של הקב"ה, כי הימין הוא מתרומם למעלה. וכדכתיב [תהלים קיח, טז] 'ימין ה' רוממה', כי היד מתרומם למעלה, והימין יותר, מפני כחה היא מתעלה ביותר... בשביל שהתורה השכלית מתעלה למעלה כאשר ראוי אל הדבר שהוא שכלי". ובח"א לנדרים פא. [ב, כד:] כתב: "המדריגה היותר העליונה על הכל, שאין מדריגה עליה, הוא הברכה על התורה. כי התורה האלקית היא על העולם הזה, וכאשר הוא מברך אל השם יתברך מצד שנתן תורה לעמו ישראל, דבר זה הוא על הכל, כי מגיע בזה למדריגה שהיא התחלת הכל". וכן כתב להלן [לפני ציון 110]. וראה להלן הערה 299.
(46) לשונו שם [תקנ.]: "כי התנא התחיל [למעלה משנה א] 'בעשרה מאמרות', וסדר כל מדריגות העולם זו אחר זו... ועתה בא להזכיר מדריגת התורה, שהיא על העולם, בסוף הפרק אשר התחלת הפרק הוא 'בעשרה מאמרות נברא העולם'. ולכך שנה אותם בלשון תרגום, כי יש לתורה שתי בחינות; כי התורה היא נתנה לעולם הזה, ומצד שנתנה התורה לעולם הזה היא בלשון הקודש, והעולם הזה נברא בלשון הקודש. אבל מצד שהתורה היא מעולם העליון, היא בלשון תרגום". וכן שם [לפני ציון 2422] כתב: "ואחר כך מזכיר מדריגת האדם מצד התורה, שדבר זה למעלה ממדריגת האדם עצמו, כי התורה היא למעלה מן העולם לגמרי כמו שבארנו, ויתבאר זה עוד בפרק שנו. ומצד האדם עצמו מתחייב לאדם המיתה, והתורה למעלה מזה, שהיא חייו של אדם, שנאמר [דברים ל, כ] 'כי היא חייך ואורך ימיך'. ולכך סדר המאמר הזה של 'הפוך בה והפוך בה דכולה בה' אחר שאמר [למעלה פ"ה מכ"א] 'בן מאה כאילו עבר ובטל מן העולם'".
(48) כן אמרו במדרש אותיות דרבי עקיבא [הוצאת רש"א ורטהימר, ח"ב, עמוד תג], וכן בנצח ישראל פמ"ה [תשסג.] הביא מדרש זה בשם "מדרש אותיות דרבי עקיבא". והובא בילקו"ש סוף רמז א. וכן למעלה פ"ג מ"ב [עט:] הביא מדרש זה, וראה הערה הבאה והערה 1832.
(49) לשונו למעלה פ"ג מ"ב [עט:]: "ואמרו במדרש כי לכך התורה התחלתה באל"ף 'אנכי ה' אלקיך', לומר שהתורה היא אחת. רוצה לומר שהתורה כל דבריה מוכרחים מחויבים, אי אפשר רק שיהיה כך, ולא אפשר שיהיה בענין אחר כלל. וזה מעלת התורה על העולם, כי העולם יש כאן עולם שני, עולם הבא, ולכך העולם נברא בבי"ת. אבל התורה היא אחת, כי אי אפשר שיהיה דבר אחד, אף נקודה אחת בתורה, שאפשר שיהיה בענין אחר, רק כך. ואין לומר בתורה שראוי שיהיה כך, אבל אינו מחויב שיהיה כך, ואפשר שיהיה בענין אחר, ואז לא היתה התורה אחת, דבר זה אינו בתורה, כי הדבר הראוי בלבד, ואפשר שיהיה בענין אחר, אין זה מיוחד. אבל דברי תורה מחויבים שיהיה כך, ואי אפשר שיהיה בענין אחר, והמחויב הוא מיוחד". ובדרוש על התורה [כו:] כתב: "כי העולם אין ראוי להבראות בשום אות זולת הבי"ת, באשר בו הרבוי. והרי אף בתחלת הבריאה כתיב [בראשית א, א] 'בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ', הרי הם שנים, ויוצאים מן האחדות. וכן [שם פסוק ב] 'תהו ובהו', וכן [שם פסוק ד] 'חשך ואור', ולא היה שם דבר פחות משנים, כי כן ראוי לעולם שיש בו הרבוי. ולכך פתח בבי"ת, מפני שמצד זה הבי"ת יש בו ברכה, כי הברכה היא ברבוי, ועצם הבריאה גם היא ברכה במה שיצא רבוי חלוקי נבראים לפעל... א"כ היה נראה כי זהו חסרון בחק האל"ף, שאין בה ברכה כלל, שאינה אלא אחת במספר. והרי לפי האמת האל"ף היא קודמת לבי"ת, אשר מוכח מזה שהיא חשובה יותר מצד שהיא ראש האותיות. לכך אמר הקב"ה כי כשם שהבי"ת חשובה מצד שבה הרבוי, לפעמים הדבר שאין בו רבוי יותר טוב, כאשר הדבר הוא אחד בעצמו. ולכך האל"ף קדמה לבי"ת, וראוי להתחיל בה התורה, שנבראת קודם שנברא עולם הרבוי. וזה יורה על מעלת התורה ומדריגתה". ובתפארת ישראל פל"ד [תקג.] כתב: "כי יש לאל"ף מעלה מצד האחדות... כי התורה כמו סדר העולם, עד שהעולם אחד, ולפיכך התורה היא אחת. וראוי שתבא התורה שהיא אחת, מן השם יתברך אשר הוא אחד. ולכך התחלת התורה באל"ף 'אנכי ה' אלקיך וגו", כי התורה הפך העולם; שהוא הרבוי, והתורה היא סדר העולם וקשור העולם, עד שהוא אחד, מורה על מסדר שהוא אחד, לכך בא מאתו סדר אחד. ולפיכך התחלת התורה באל"ף, ובריאת העולם בב'" [הובא למעלה פ"ד הערה 188, ולהלן הערה 1835]. וכן כתב בנצח ישראל פמ"ה [תשסד:], וח"א לסנהדרין צז: [ג, רי:], ורמז לזה בבאר הגולה באר הרביעי [תקכד.]. וראה להלן הערות 1805, 1834.
(50) הפסוקים לאחר פסוק ב הם; [פסוק ג] "יום ליום יביע אמר ולילה ללילה יחוה דעת", [פסוק ד] "אין אומר ואין דברים בלי נשמע קולם", [פסוק ה] "בכל הארץ יצא קום ובקצה תבל מליהם לשמש שם אוהל בהם", [פסוק ו] "והוא כחתן יוצא מחופתו ישיש כגבור לרוץ אורח", [פסוק ז] "מקצה השמים מוצאו ותקופתו על קצותם ואין נסתר מחמתו".
(51) יסוד נפוץ עד למאוד בספרי המהר"ל. וכגון, בתפארת ישראל פ"א [לו:] כתב: "ומפני כי עכו"ם הם מן העולם הטבעי, לכך הם שבעים אומות, כי עולם הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, וכנגד שבעת ימי עולם הטבע היו שבעים אומות, כנגד כל יום עשרה... ועכו"ם לפי מעלתם נתן להם ז' מצות [סנהדרין נו:], שהם שבע מצות בני נח". ובנצח ישראל פי"ט [תכח:] הביא את דברי הגמרא בערכין יג: שכנור שהיה במקדש היה של שבעה נימין, וכתב שם: "כי השיר מורה על שלימות... כי שלימות של העולם הזה אינו רק עד ז', כי העולם הזה הוא עולם הטבע, שנברא בשבעת ימי בראשית". ובח"א לסנהדרין צו: [ג, רד.] כתב: "העוה"ז מיוסד על מספר שבעה, הם שבעת ימי בראשית". וכן כתב בדרשת שבת תשובה [פב:], וז"ל: "כי שבעה ימים הם ימי טבע, שהיא גשמית, שהם נגד שבעת ימי בראשית שברא הקב"ה את הטבע הגשמית". וכן בתפארת ישראל פ"ב [מח:], ושם פי"ט [רפח:]. וכן הוא בגבורות ה' פ"מ [קנד:], שם פמ"ז [קפד:], למעלה פ"ג מ"ה [קנ.], ח"א לשבת כא: [א, ה.], ח"א לנדרים לא: [ב, ה:], ח"א לסוטה יב. [ב, נב:], ח"א לגיטין נז. [ב, קטו:], ח"א לסנהדרין לח. [ג, קנד.], ח"א לע"ז [ד, לג.], ועוד. ובחז"ל גופא מצינו כן, כי בסנהדרין לח. אמרו "'חצבה עמודיה שבעה' [משלי ט, א], אלו שבעת ימי בראשית" [הובא למעלה פ"ב הערה 1533]. וראה להלן הערה 1404.
(52) כן ביאר בתפארת ישראל פ"ב [מח:], וז"ל: "דבר זה מבואר במקומות הרבה שמצות התורה הם יותר במדריגה ובמעלה מן הטבע. ובמזמור 'השמים מספרים כבוד אל וגו", ואחר כך התחיל לומר 'תורת ה' תמימה וגו", עד סוף המזמור. ויש מן תחלת המזמור עד 'תורת ה' תמימה' שבעה פסוקים, ואחר כך 'תורת ה' תמימה'. כי הנהגת הטבע נברא בשבעה ימי בראשית, ואילו התורה היא על הטבע, והיא מדריגה שמינית" [הובא למעלה פ"ב הערה 236, וראה פ"ג הערות 664, 1922, 1923]. וכן כתב בקיצור קודם לכן בתפארת ישראל פ"א [לח.], ובח"א לקידושין ל: [ב, קלה.]. ובנר מצוה [עה:] כתב: "ועוד סידר 'למנצח מזמור לדוד השמים מספרים כבוד אל וגו" שבעה פסוקים, ואחר שבעה פסוקים 'תורת ה' תמימה'. כי אלו ז' פסוקים הם העולם הזה, והתורה היא על העולם הזה שנברא בז' ימי בראשית, לכך מדריגה השמינית היא התורה. ולכך 'שבעה שבועות תספור' [דברים טז, ט], עד החמישים [ויקרא כג, טז], שהוא אחר השבעה, הוא מתן תורה".
(53) פירוש - בתהלים פרק קיט נאמרו שמונה פסוקים על כל אות ואות שבאל"ף בי"ת, וסך הכל ישנם קע"ו פסוקים [כב אותיות כפול שמונה פסוקים], וזה נקרא "תמניא אפי" [ברכות ד:]. ובנר מצוה [עה:] כתב: "והרי יסד דוד מזמור 'אשרי תמימי דרך' על התורה, בתמניא אפי".
(54) פירוש - פרק זה עוסק בתורה, שהרי רוב רובם של הפסוקים שבפרק זה עוסקים בתורה. וכן כתב המלבי"ם בתהלים שם בתחילת הפרק, וז"ל: "התפילה הזו נאמרה בתמניא אפי. כאשר דקדקנו בה ראיתי כי בזו התפילה שהיא ערוכה על שילך בתורת ה', וישמור מצותיו, באו בכל סדר ששה פרטים, שהם; תורה, עדות, פקודים, מצות, חוקים, משפטים".
(55) לשונו בתפארת ישראל פ"ב [מט.]: "ועל פי טעם זה מזמור 'אשרי תמימי דרך' [תהלים קיט, א] שהוסד על התורה, יש בו שמונה אלפ"א בית"א. שהתורה היא מדריגה שמינית, שהיא על הטבע שנברא בשבעה ימי בראשית. וכן כל דבר שהוא על הטבע, והוא תיקון מה שחסר הטבע, הוא אחר השבעה. וזה הוא טעם מילה בשמיני, כי האדם מצד הטבע נברא עם הערלה, והוא פחיתות הטבע, והמילה היא תיקון הטבע, ולפיכך תיקון הזה הוא ביום השמיני, לפי שהוא אחר הטבע שנבראת בשבעת ימי בראשית. ומעתה תדע כי המצות שהם הפעולות האלקיות, והם מעשה האדם, יגיע בהם האדם למדריגה שהיא על הטבע".
(56) פ"ב [מח:], ובקיצור שם פ"א [לח.], וכמובא בהערות 52, 55.
(57) נר מצוה [עה:], וח"א לקידושין ל: [ב, קלה.], וראה הערה 52. וצרף לכאן שעל הפסוק [ירמיה לג, כה] "אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי", דרשו חכמים [נדרים לב.] "גדולה תורה, שאילמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ". והרי "מי נתלה במי, הוי אומר קטן נתלה בגדול" [ב"ב יב.], נמצא מבואר שהתורה היא במדריגה עליונה יותר מאשר העולם הטבעי. וכן מבואר בתפארת ישראל פס"ב [תתקסח.]. וראה להלן הערה 1460.
(58) לפנינו בירושלמי איתא להיפך, שאמרו שם: "'חפצים' אלו אבנים טובות ומרגליות, 'חפציך' אלו דברי תורה, דכתיב 'כי באלה חפצתי נאם ה"", וכמבואר בפני משה שם. וכן הוא בעין יעקב על הירושלמי מסכת פאה, אות י.
(59) בתפארת ישראל פס"ב [תתקסד.] הביא מאמר זה, וגם עמד על כך ש"דבר אחד" מדברי תורה הוא יותר מכל העולם, וכלשונו: "כי במה שהתורה היא השכל הגמור, והשכל מתעלה על הגשמי, ולפיכך כל העולם אינו שוה לדבר אחד מן התורה, שהיא שכלית. ואין שייך בשכל חלק כלל, ולכך אמר כי דבר אחד מדברי תורה יותר מכל העולם, שאין לומר שהעולם בכללו יותר נחשב, במה שהוא כל העולם, מן דבר אחד בתורה, כי אין ערך לדבר שהוא גשמי אל השכלי, כי הם דברים שאינם מתיחסים. ואף אם הוא דבר אחד, סוף סוף הוא שכלי. ולפיכך כל העולם אינו שוה לדבר אחד מן התורה, שאין ערך לגשמי אל השכלי" [הובא למעלה פ"ג הערה 664, פ"ד הערה 1624, ולהלן הערה 1460]. ולמעלה פ"ד סוף מ"י [רז:] כתב: "וכך העמל בתורה הוא גורם שכר הרבה, שאף דבר אחד בתורה לא נחשב פרטי, אבל שקול הוא כמו הכל. שכך תמצא מדריגת התורה בכל מקום, כמו שאמרו [פאה פ"א מ"א] 'ותלמוד תורה כנגד כלם', שמזה תראה כי התורה כוללת הכל. ועוד אמרו [ירושלמי פאה פ"א מ"א] שוה דבר אחד מדברי תורה כנגד כל העולם, שנאמר 'וכל חפציך לא ישוו בה'. ומפני זה כאשר קונה דבר אחד מדברי תורה, כאילו קנה כל העולם כולו". וראה להלן הערה 1907.
(60) "ובטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית. מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך" [תפילת שחרית].
(61) הנבדל לגמרי מן החומר, אלא החכמה שבעולם היא מחוברת אל החומר, ולכך אינה "שכל גמור". ואודות ההבדל בין חכמה הקשורה לחומר, לחכמה שאינה קשורה לחומר, ראה בתפארת ישראל פ"י [קסא.], שכתב: "ואחר כך אמר 'חכמת' [ישעיה לג, ו] זה סדר קדשים [שבת לא.]. ידוע כי הקדשים היא העבודה אל השם יתברך, וקרא זה 'חכמת' מה שלא קרא הראשונים, כי אין ראוי שיקרא מי שהוא חכם וידע בדברים הגשמיים, כמו שאין נקרא 'חכם' מי שהוא חכם במלאכת הרצענות, אף שהיא חכמה גם כן. ולכך דוקא החכם המעיין בענין הקדושה, וזה נקרא חכמה. וזה שאמר 'חכמת' סדר קדשים, שכל סדר קדשים מדברים בענין הקדושה, וכל קדושה בלתי גשמית, ודבר זה נקרא חכמה". ושם בפי"א [קעו.] כתב: "ראוי שתהיה ההצלחה על ידי התורה, ממה שתהיה בזולת זה. כאשר נודע כי מעלת ההשגה לפי מעלת הנושא. שאם היה מרבה חכמה וכונה במלאכת הרצענות, והיה מוסיף דברי חכמה מאד, אין זה נחשב לכלום, כי אין הנושא של כלום. וכן אם הוא למוד חכמה ובינה בענין היסודות והגלגלים, אין הנושא מצד עצמו נחשב, שכל הנבראים בעולם אין בהם השלמות הגמור. ולפיכך כאשר קונה הידיעה באלו דברים שאין מעלתם בעצמם כל כך, אי אפשר שיהיה זה הצלחתו של אדם האחרונה. אבל התורה, שהיא דרכי השם יתברך וגזירותיו אשר גזר השם יתברך. ואל יחשוב כאשר קונה הידיעה בארבעה אבות נזיקין, שהוא קונה הידיעה בשור ובור, או שקנה ידיעה בענין האדם ובהנהגתו בלבד, ויקשה לך כי היה יותר במדרגה כאשר יקנה ידיעת הגלגל, וכיוצא בזה מן הנמצאים. דבר זה היה קשיא אם היה קונה ידיעה באדם עצמו, והמגיע אל האדם, אז היה אפשר לשאול קשיא זאת. אבל התורה היא גזרה מן השם יתברך ויתעלה שמו, והיא לעול על האדם, כמו שהיא כל התורה כולה, שהיא גזרה ועול על האדם. לכך כאשר יקנה האדם הידיעה בהיזק ד' אבות נזיקין, וכיוצא בו ממשפטי התורה, נחשב זה שקנה הידיעה בגזרת השם יתברך ויתעלה שמו, אשר גזר על האדם הנהגתו". ובח"א לשבת קיד. [א, נג.] כתב: "ובאולי תאמר כי כמה בני אדם משכילים לעשות מלאכתם ולא לעסוק בתורה. אין זה נקרא שכל גמור, רק שכל גופני. אבל השכל האלקי הוא בהשגת השם יתברך והשגת התורה, וזה נקרא 'שכל'. אבל לא נקרא 'שכל' אותו אשר למד אומנות והנגרות, שאין זה שכל גמור, ונקרא שכל גופני. ודבר זה בארנו במקומות הרבה מאוד" [הובא למעלה פ"ה הערה 2296]. וראה לה לן הערה 273.
(62) אודות ששכל האדם מחובר לחומר [ולכך אינו שכל גמור], לעומת שכל התורה, כן כתב בהקדמה לתפארת ישראל [יט:], וז"ל: "כי מה נחשב האדם שאין בו רק שכל האנושי. אבל 'עדות ה' נאמנה מחכימת פתי' [תהלים יט, ח], שעל ידי התורה נעשה חכם. כי התורה מעידה על הנמצאים לברר כל דבר, והיא נאמנה מחכימת הפתי, עד שנחשב שכלי ביותר". ובח"א לסנהדרין לח. [ג, קמט.] כתב: "כאשר אין האדם קונה על ידי התורה ומצות מעלה עליונה נבדלת, והוא רוצה לסמוך על מה שיש בו השכל האנושי, אין דבר זה נחשב לכלום... אבל אם הוא בעל תורה ומצות, אז קונה האדם מעלה נבדלת אלקית, והוא נבדל מן החמרי לגמרי, עד שהוא נבדל לגמרי... והוא קונה מעלה נבדלת יותר אף מן המלאכים, כי להם לא ניתנה התורה, שהיא שכל האלקי הנבדל לגמרי". ובתפארת ישראל פמ"ז [תשכז:] כתב: "אין התורה השכלית כמו שכל האדם, שהוא מצורף אל החומר, ובשביל שהשכל מצורף אל החומר, לכך מצורף שכל האדם ג"כ אל ההעדר, ואינו נמלט מן המות". ובהתחלת ההקדמה השניה לגבורות ה' כתב: "אך באו אנשי חקרי לב החוקרים משכלם ומדעתם על ה', מתפלספים, רוצים להתחכם על דברים הנסתרים... אולם כולם רוח ודבר אין בהם, כי מה יוכל לדעת האדם בעל חומר, אף כי נתן אלקים בו דעת וחכמה, והנה דעתו וחכמתו מצטרפת אל החומר, ויש לדעתו וחכמתו חבור ויחס אל החומר, איך ידע הדברים הנבדלים. וכמו שאין האדם מתחבר עם הנבדלים, כך לא יוכל לעמוד על עניניהם ועל מעשיהם, אם לא יד ה' עשתה זאת שהודיע דרכיו למשה, ואחר כך לנביאים, ומהם קבלו החכמים". ולמעלה פ"א מ"ב [קע:] כתב: "כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... כי כל הנבראים שנבראו אין בהם חכמה האלקית העליונה. אף כי האדם הוא בעל שכל, אין זה רק שכל האנושי, שהוא מצורף אל החומר. ואין ראוי לעולם הקיום בשביל הטוב הזה, כי פחות ושפל הוא השכל האנושי. רק בשביל התורה שהוא השכל האלקי... כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה באשר הוא נבדל מן הבהמית, ואין זה רק על ידי התורה השכלית". וראה למעלה בהקדמה הערות 12, 13, פ"א הערות 247, 695, פ"ג הערה 998, ולהלן הערה 296.
(63) כמבואר בהערה הקודמת. ואודות שהתורה היא נבדלת לגמרי, כן כתב למעלה בהקדמה [יא.], וז"ל: "התורה נקראת 'אור' [משלי ו, כג], כי אין האור תולה בדבר, אבל הוא מופשט מן הגוף לגמרי, ולפיכך התורה דומה לאור בהיר", ושם הערה 29. ובאור חדש [קמח:] כתב, וז"ל: "כי התורה הם גזירות מן השם יתברך מבוררים ונגזרים בגזירה ממנו, לכך כתיב בה [שמות לב, טז] 'כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים'. והיה זה לטעם מופלג מאוד, כי התורה הוא השכל הברור, והוא שכל הנבדל לגמרי, שהוא שכל ברור. ולפיכך היו כתובים משני עבריהם, כי הכתיבה משני עבריהם הוא הבירור הגמור, מורה על שכל נבדל, שאין לשכל הנבדל הזה חבור אל גשם. ולא כן כאשר לא היו כתובים משני עבריהם... ולא היה חרוץ לגמרי, כי אין מורה על שכל ברור לגמרי, אבל זה דומה לשכל שהוא מוטבע בחומר, כמו שכל האדם שאינו שכלי גמור רק השכל עומד מוטבע בחומר, ויש לו נושא הוא החומר. ומפני שיש לו נושא, הוא החומר, אינו שכל ברור. לכן אם לא היה חקוק משני עבריהם, היה אותו חלק שאינו חקוק כמו הנושא לחלק החקוק, ודבר זה מורה על דבר שאינו נבדל לגמרי, רק שכל מה, ואינו נבדל. אבל התורה חקוקה מעבר לעבר, מורה על שאין כאן נושא כלל, והוא מורה על שכל נבדל מן הגשם לגמרי" [הובא למעלה פ"ד הערה 1143, פ"ה הערה 1590, ולהלן הערות 388, 697, 728, 817, 1379].
(64) לעומת התורה, שהיא חכמה בלבד, וכמו שיבאר.
(65) כמו שנאמר [דברים ד, ו] "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה". וראה למעלה פ"ג הערות 743, 744. ובבאר הגולה באר השלישי [שג.] כתב: "מצות התורה הם מתחייבים לפי החכמה". ובריש דרוש על המצות [נ.] כתב ששם "תורה" מורה על ההבנה, וכלשונו שם: "שם 'תורה' הונח על המצות שנתן השם יתברך על ידי משה. ולא נקראו בשם 'מצות', אף שהיה שם זה ראוי יותר, באשר הם מצות מאתו יתברך, מפני כי לשון 'מצוה' שייך בציווי הבא ממי שלא יבקש שידע המצטוה ענין הציווי ומהותו, רק כל תכליתו לשתהא ציוויו נעשית. והשם יתברך רחקו מחשבותיו מזה בתתו המצות לישראל, וחפץ שידעו ויבינו כל ענין המצוה. ולכך נקראו 'תורה', לשון הוראה, שמורה דברים השכליים שבהם והחכמה. ובאולי תאמר אם כן היה ראוי לקרותם 'חכמה', שאין לך חכמה יותר מזה... אין הכוונה בתורה שנתן השם יתברך החכמה לבדה, רק שהיא מורה לאדם המעשה אשר יעשה, מה שאין בזולת מהחכמות, שאין כוונת תכליתם על המעשה, רק עצם החכמה בלבד. אבל התורה צריכה לשניהם; להבין החכמה שבמצותיה, ולעשותם על פי הידיעה ההיא. לכן יפול בזה לשון 'תורה' הכולל שניהם; להורות להם הידיעה בם, ואת המעשה אשר יעשה" [הובא למעלה פ"ג הערה 2136].
(66) לשונו בתפארת ישראל פס"ב [תתקסה:]: "וחד אמר אפילו כל המצות שבתורה אינם שוים לדבר אחד מן התורה, במה שהמצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים, כמו שהארכנו למעלה [שם פי"ד (יובא בהמשך)] על פסוק [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'. ולפיכך כל המצות אינם שוים לדבר אחד מן התורה, במה שפעל המצות על ידי פעל גשמי, שאין ערך לגשמי אל השכל. ולכך [פאה פ"א ה"א] 'תלמוד תורה נגד הכל', ודבר זה מבואר". ובנתיב התורה פ"א [א, ח.] כתב: "וביאור ענין זה כמו שהתבאר, כי המצוה הם על ידי הגוף האדם, והתורה היא שכלית לגמרי, שעל זה אמר הכתוב 'כי נר מצוה ותורה אור'... ולפיכך בודאי כל העולם אינו שוה לדבר אחד מדברי תורה, שהרי העולם הזה הוא גשמי, והתורה היא שכלית. ואף המצות יש להם התיחסות אל הגוף, כי המצוה נעשית על ידי גוף האדם. ומפני כך כל המצות אינם שוים לדבר אחד מדברי תורה". ולמעלה בהקדמה [ט.] כתב: "ופירוש 'נר מצוה ותורה אור', רוצה לומר כי המצוה דומה לנר, אשר האור שלו אינו אור גמור בלא גוף, רק האור נתלה בגוף, הוא הפתילה והשמן וכלי המקבלים האור הזה. ואינו אור מופשט מן הגוף, שיהיה אור בהיר, רק עומד ונתלה בדבר שהוא גוף, ובשביל כך אינו אור בהיר. וכך המצוה היא המעשה אשר יעשה האדם על ידי כלי הגוף, ובמעשה אשר יעשה האדם בעל גוף, דבק בו האור האלקי, מה שמעשה הזה מעשה שכלי אלקי, מצות בוראו ורצונו של השם יתברך, לכך המצוה נקראת 'נר'. אבל התורה נקראת 'אור', כי האור אינו תולה בדבר, אבל הוא מופשט מן הגוף לגמרי, ולפיכך התורה דומה לאור בהיר". ולמעלה פ"ג מי"ז [תנא.] כתב: "כי המעשים מתיחסים לגוף האדם, אשר הוא נחשב עיקר. כי לא שייך מעשה המצות בשכל, רק המצות הם שייכים לגוף האדם; כי אכילת מצה, הרי המצה הוא דבר גוף. וכן לולב, וכן כל המצות, הכל הם בגוף. וכמו שכתבנו למעלה בהקדמה כי המצות הוא מעשה הגוף, שעל זה אמר הכתוב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'". ובתפארת ישראל פי"ד [ריז:] כתב: "וכן המצוה נתלה במעשה האדם שעשה על ידי גופו, ואין המצוה דבר נבדל לגמרי בשביל זה". וכן כתב קודם לכן בקצרה בתפארת ישראל פ"ב [נ.], ושם הערה 23. ובנתיב העבודה פט"ו [א, קכג.] כתב: "כי המצות הם על ידי מעשה הגוף, וכמו שהתבאר דבר זה אצל [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', כי המצות הם ע"י מעשה הגוף". וכן הוא בנתיב התשובה פ"ה הערות 83, 105, ח"א לב"ק ט. [ג, א.], ועוד [הובא למעלה פ"ה הערה 1502]. וראה למעלה פ"ה מכ"ב הערה 2332 במה שהערנו מכאן לשם.
(67) לא מצאתי להדיא שידבר על כך להלן. אמנם להלן משנה ז בביאור הקנין המ"ה של תורה [לפני ציון 903] נגע בנקודה זו.
(68) יש להעיר, כי אמרו חכמים [סנהדרין קג:] "שקולה נשמה של צדיק אחד כנגד כל העולם כולו", וכתב שם בח"א [ג, רמ.] לבאר בזה"ל: "פירוש דבר זה, מפני שהעולם הזה הוא גשמי, ונשמת הצדיק נבדל, שקול הצדיק כמו כל העולם, שלא תמצא דבר זה בכל העולם. ואף על גב דיש בעולם ג"כ דבר מה שאינו בנשמתו של צדיק, שהרי בודאי העולם הוא עולם מלא ושלם, מכל מקום יש בזה מה שאין כן בזה, כי העולם הזה הוא גשמי, ונשמת הצדיק נבדל. ויש בעולם מה שאינו בצדיק, כי העולם הוא כלל עולם מלא ושלם, ולפיכך שניהם שקולים זה כזה". ואילו כאן מבאר באופן מוחלט שאין ערך לכל העולם הגשמי כלפי השכלי, "כי בעולם כולו הוא תחתיו". ולפי דבריו כאן היו חכמים צריכים לומר "כל העולם כלו כדאי לנשמה של צדיק אחד", ולא "שקולה נשמה של צדיק אחד כנגד כל העולם כלו". ועוד יש להעיר, כי אמרו חכמים [יומא לח:] "אפילו בשביל צדיק אחד עולם נברא... אפילו בשביל צדיק אחד העולם מתקיים", ובנתיב הצדק פ"א [ב, קלו.] ביאר מאמרים אלו. ובודאי שהצדיק הוא גם לומד תורה לשמה. ואם כן, מהי הרבותא המיוחדת שיש בצדיק [שהעולם קיים בשבילו], אם קיום זה כבר נמצא בכל הלומד תורה לשמה [ראה בבאר הגולה באר הששי הערה 470]. ויל"ע בזה.
(69) "אמר 'נקרא ריע ואהוב' סתם, ולא אמר 'נקרא ריע ואהוב למקום', מפני שרצה לומר שהוא ריע למקום ולבריות ולכך אמר 'שנקרא ריע ואהוב' סתם, ובמה שאמר 'שנקרא ריע ואהוב' סתם נכלל בזה למקום ולבריות" [לשונו להלן ד"ה והנה התבאר]. וראה להלן הערה 96. וכן כתב כאן האברבנאל, שסתימת המשנה מורה שאיירי בריע ואהוב למקום ולבריות.
(70) בהמשך דבריו יתבאר שמחלק בין לשון "ריע", ללשון "אוהב", ש"אוהב" יכול להעשות באופן חד צדדי, אך "ריעות" מחייבת יחסי ידידות הדדיים, וראה הערה 73. ובבאר הגולה באר השביעי [שצו:] כתב: "כאשר שור של אחד נגח לשור אחר שחייב לשלם, [כי] התורה חייבה לשלם למי שיש לו עמו חבור וריעות. כי מאחר שיש לו עמו ריעות, אין ראוי שיבא היזק מזה לזה, אף על ידי ממונו, שדבר זה היפך הריעות והחבור. ולפיכך אמרה תורה [שמות כא, לה] 'וכי יגף שור איש את שור רעהו', כי לשון ריעות מלשון התחברות, כמו [משלי יח, כד] 'איש ריעים להתרועע', וכיוצא בו הרבה. ומפני שיש להם חבור ביחד, לא יבא היזק מזה לזה, ולפיכך ישלם ההיזק שעשה לו ממונו. אבל מי שלקח את עצמו לצד אחר, שאינו עובד מי שברא הכל, רק עובד זולתו, שנקרא בלשון 'נכרי', אין לו ריעות כלל עמו, ולא הזהירה התורה לשלם". ועוד אודות ששם "ריע" מורה על שותפות וחבור בין שנים, כן מתבאר מדבריו בנתיב הענוה ס"פ ד בביאור דברי הגמרא [סוטה ד:] "כל אדם שיש בו גסות רוח לבסוף נכשל באשת איש", וז"ל: "כי מי שיש בו גסות רוח הוא לעצמו, ואינו מדמה עצמו לשאר בני אדם. כי 'אשת רעהו' אמר הכתוב [ויקרא כ, י], וכאשר אחד הוא גס רוח, ומדמה עצמו במדריגה עליונה כאילו מסולק ממנו האיסור של אשת איש, שהכתוב אומר 'אשת רעהו', ואין לזה ריע. וכיון שאין לגס רוח ריע, על זה אמר שסופו נכשל באשת איש, כי עבירה גוררת עבירה. כי כאשר בדעתו שאינו משותף עם אחרים, גובר חטא זה, עד שנכשל באשת איש, שהוא חטא דומה מתיחס אל זה, שאינו רואה בעצמו שהיא אשת רעהו, רק כאילו לא היה רעהו כלל, ויכשל באשת איש" [הובא למעלה פ"ד הערות 223, 280]. הרי כאשר הוא חי לעצמו, ואינו משותף עם אחרים, אזי אין הוא בפרשה של שם "ריע". הרי ששם "ריע" הוא מי ש"משותף עם אחרים".
(71) שהרי נצטוה לאהוב את הריע, א"כ בטרם קיום הציווי נמצא שזולתו הוא ריע אך לא אהוב. והאברבנאל הביא כאן את הפסוק [משלי יז, יז] "בכל עת אהב הריע".
(72) יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון למעלה פ"א מ"ג [רכט:] כתב: "כי מדרך מי שאוהב את אחד לבו קשורה בו". ולמעלה פ"ה מי"ז [תיח:] כתב: "אהבת החברים, שנפשו קשורה בנפשו... שהם מתקשרים לגמרי". ובבאר הגולה באר החמישי [מח:] כתב: "אהבה הוא עצם החבור". ובנצח ישראל פנ"ב [תתכט:] כתב: "מדת הרחמים הוא הדבוק בעצם לגמרי, כי זה ענין הרחמים, האהבה והחבור. שכבר בארנו זה כי 'אוהב' תרגומו 'מרחמוהו' [בראשית כה, כח]. וכן בלשון חכמים [כתובות קה:] 'לא לדין אינש מאן דמרחם ליה', ודבר זה ידוע. והאהבה היא הדבוק והחבור בעצם, שכאשר דבק נפשו, כמו האב לבן והאם לבנה, מרחם עליו... האהבה היא הדבוק והחבור בעצם... דבק נפשו כמו האב לבן והאם לבנה". ובהקדמה לתפארת ישראל [יג:] כתב: "כי כל אהבה היא דבקות בנאהב". ובנתיב התשובה פ"ב [ד"ה ודוקא כאשר] כתב: "האהבה הוא הדבוק בו יתברך לגמרי, כמו שנאמר [דברים ל, כ] 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קכ.] כתב: "העובד מאהבה הוא דבק בו, שנאמר [דברים יא, כב] 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה'". ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נב.] כתב: "בודאי האהבה הוא הדבוק בו יתברך לגמרי, כדכתיב 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לח:] כתב: "ומה שאין אהבה לעצמו, מפני כי האהבה הוא התשוקה אל הנאהב, ואין כאן תשוקה כי הוא עצמו. ולכך האהבה בין איש לאשתו, כי הוא הדבקות הגמור, עד שנעשים דבר אחד, ויש בזה תשוקה. ואם כן האהבה מצד שהם דבר אחד, ומצד הזה היא האהבה, לא זולת זה". ובגו"א דברים פ"י אות ט [ד"ה והמאמר] כתב: "כי אהבה הוא מתדבק עם האוהב עד שנעשה אחד עם האוהב". וכידוע [של"ה הקדוש (תולדות האדם בית ישראל תניינא אות ג)] הגמטריה של "אהבה" שוה ל"אחד" [הובא למעלה פ"א הערה 635, פ"ג הערות 1194, 1590, ופ"ה הערה 1787].
(73) פירוש - מבחינה מסויימת אהבה גדולה מריעות, כי באהבה יש התאחדות גמורה בין השנים, לעומת ריעות. אך מאידך גיסא ריעות גדולה מאהבה, כי ריעות מחייבת הדדיות, מה שאין באהבה, וכמו שמבאר. ובקיצור; אהבה היא יחס בלב, ולכך ניתן אף לאהוב מישהו הנמצא במרחקים. אך ריעות היא יחס כלפי חוץ, שמתרועעים ונמצאים זה עם זה, ואי אפשר להתרועע עם מישהו הנמצא במרחקים. וכן ביאר באור חדש [קפט:], וז"ל: "מפני כי הסעודה הראשונה [שעשתה אסתר לאחשורוש והמן] הוא כמו שדרך להתחבר האוהבים ביחד בסעודה... והסעודה השניה לא היה בשביל להתחבר ביחד, שדבר זה היה בסעודה הראשונה, ולכך היה הסעודה השנית כדרך האוהבים ששמחים יחד, וזהו יותר מן אכילתם ביחד בסעודה, כי זה כמו ריעות לגמרי. ולכך אצל הסעודה הראשונה כתיב [אסתר ה, ה] 'אל המשתה', ואצל הסעודה שניה כתיב [אסתר ז, א] 'לשתות עם אסתר', שהוא בודאי יותר מן הסעודה הראשונה, שעיקר [הסעודה הראשונה] הוא האכילה. ובזה יתורץ מה שהזמינה המן פעם שנית... כי המן יחשוב בדעתו כאילו המלך יש לו ריעות עמו, שכך מוכח הסעודה השניה, כי הסעודה הראשונה היא רק כדרך מי שמזמין את אוהבו לסעודה, אבל הסעודה השניה הוא כמו רעים וחברים שמתחברים לשתות. ולכך כתיב 'לשתות עם אסתר', וכך נכון".
(74) פירוש - הואיל ואהבה אינה מורה על הדדיות בין האוהב לנאהב, אלא על התאחדות האוהב בנאהב, לכך אפשרי שתהיה אהבה חד צדדית. ואע"פ שנאמר [משלי כז, יט] "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם", ופירש רש"י שם: "כמים - הללו הפנים שאתה מראה לתוכן, הן מראות לך. כן לב האדם לאדם - חברו, לפי מה שאדם יודע שחבירו אוהבו, כן הוא מראה לו פנים". וכן רש"י [יבמות קיז.] כתב: "קרא כתיב 'כמים הפנים לפנים', כמים הללו שאדם צופה בהן ורואה בהם פנים כפניו, אם הוא שוחק הם שוחקות, ואם הוא עוקם הם עקומות, 'כן לב האדם לאדם' האחר, אם הוא אוהב את זה, גם זה הוא אוהבו, ואם הוא שונא את זה, גם הוא שונאו". מ"מ אין זה מחמת האהבה בעצם, אלא הוא פועל יוצא ממנה, שהואיל ולבות בני האדם הם "כמים הפנים לפנים", לכך אם ראובן אוהב את שמעון, מן הסתם ששמעון יאהב את ראובן. אך אין זה מתחייב מהאהבה בעצם, כי אין אהבה מחייבת הדדיות. וכן למעלה פ"ג מי"ד [שנט.] כתב: "מי שמודיע החבה לאוהבו, לכך הוא מודיע לו החבה, שאומר 'אני אוהב אותך' כדי שגם הוא [הנאהב] יתקרב עצמו אליו ויאהב אותו". הרי שרק הודעת האהבה מביאה להדדיות, ולא האהבה עצמה.
(75) שבזה האהבה נאמרת גם כן כשם תואר ["אוהבו של שמעון"], ולא כפועל ["אוהב את שמעון"].
(76) כי שם תואר ["אוהבו של שמעון"] מורה על יחס השורר בין השנים, ולכך הוא מחייב הדדיות, כי יחס יכול להעשות רק על ידי שנים.
(77) אלא אהובים. ודייק לה שאמרינן "רעים אהובים" [מסכת כלה פ"א], ולא "אהובים רעים", הרי שהריעים יכולים להקרא "אהובים", אך האהובים אינם יכולים להקרא "רעים".
(78) לעומת שני אוהבים, שאז כל אהבה היא בפני עצמה [אהבת ראובן לשמעון, ואהבת שמעון לראובן], ולא שהאהבה בעצם מחייבת הדדיות.
(79) פירוש - לתורה יש דביקות אל ה' ואל התחתונים, וכמו שיבאר בסמוך כי התורה היא הסדר שסידר ה', וכן היא הסדר של הנמצאים..
(80) אודות שעל ידי התורה יש לאדם דביקות עם השם יתברך, הנה זהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, למעלה פ"א מי"ב [שמט.] כתב: "על ידי התורה יש לו דביקות בו יתברך, כמו שבארנו זה בכמה מקומות, כי אם לא היתה התורה, לא היה לאדם בעל חומר, דביקות בו יתברך". ובנתיב התורה פ"ה [א, כו.] כתב: "אין אדם מתקרב אל השם יתברך כי אם על ידי התורה. כי האדם הוא בשר ודם, ומצד שהוא בשר ודם אין קירוב, כי אם על ידי התורה השכלית, ובזה יש קירוב לאדם אל בוראו". ובבאר הגולה באר הראשון [פג.] כתב: "על ידי דברי תורה האדם יש לו דביקות בעליונים". ובהקדמה לתפארת ישראל [טז:] כתב: "כי על ידי התורה קונה האדם דבקות בו יתברך... לגמרי בכל צד". ובתפארת ישראל פמ"ח [תשסב:] כתב: "כי התורה היא החבור בין השי"ת, שהשפיע התורה, ובין האדם, הוא המקבל את התורה... החבור הגמור שיש אל האדם עם השם יתברך על ידי התורה". וקודם לכן כתב שם בפ"ט [קמט.]: "כי התורה מוציאה את האדם מן הטבע ומביא אותו אל הדביקות בו יתברך... התורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים, שהאדם יקנה ההצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה', ודבר זה שיבוא אל הדבקות הזה הוא על ידי עשיית התורה. וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות; כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדבקות הזה, אף כי בודאי על ידי החכמה ג"כ האדם הוא שכלי, מ"מ מה שקונה מן השכל אינו כדאי שיהיה דבק עם השי"ת, שהוא נבדל לגמרי מהכל. אבל מה שמביא האדם אל הדבקות היא התורה, שהיא מורה הדרך אל השי"ת, שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך... שהאדם יש לו חיבור אל השי"ת באמצעות התורה". ושם מאריך לבאר יסוד זה. ובגו"א במדבר פט"ו אות יח כתב: "החבור שהוא אל אדם עם בוראו היא התורה, שהיא אמצעי בין האדם לבוראו", ושם הערה 61. וכן הוא בדרשה לשבת תשובה [סח.]. ובדרוש על התורה [לג.] כתב: "התורה היא הגורמת חבור בין עליונים ותחתונים, באשר היא מן העליונים וקבלוה התחתונים, שהוא החבור שיש לעליונים ותחתונים כאילו הם דבר אחד". ובנתיב התורה פ"ז [א, לא:] כתב: "הדביקות בו יתברך אי אפשר שתהיה כי אם על ידי למוד התורה, שהוא הדביקות בו". וטעמא רבה יש בדבר, שהרי אין דבר קרוב אל ה' יותר מן התורה, וממילא ברור הוא שהאדם קונה דביקות גמורה אל ה' על ידי התורה. ואודות שאין דבר קרוב להקב"ה יותר מתורה, כן כתב בתפארת ישראל פל"ד [תקד:], וז"ל: "התורה היא מן השם יתברך... ואין דבר קודם לתורה, והיא ראשונה... כי התורה היא קרובה אליו יותר מכל, ולכך התורה מתייחסת ביותר אל השם יתברך". ובנתיב התורה פ"ד [א, סוף יז:], כתב: "אין דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה". ובגו"א שמות פ"כ אות ג [ד"ה ועוד] כתב: "התורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה". ולהלן משנה ח [ד"ה וזהו פירוש] כתב: "אין לך דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה, שהיא אצולה מן השם יתברך, ולכך התורה נקראת 'עץ' [משלי ג, יח], שהעץ הוא יוצא מן העיקר ונאצל מן העיקר, וכך התורה היא אצולה מן השם יתברך". הרי שקרבת הקב"ה לתורה מחייבת כי הדבק בה ידבק בהקב"ה, וכמו שכתב בהספד [עמוד קצ (דפוס ב"ב)]: "כי בעל התורה הוא תחת צל הקב"ה, ואין דבר שהוא תחת כנפי השם כמו התורה" [הובא למעלה פ"א הערה 1233]. וראה להלן הערות 106, 202, 331, 1371, 1372.
(81) "השם יתברך עמו" - זהו "ריע למקום" [לעומת מה שכתב קודם לכן "יש לו קשור ודביקות עם השם יתברך", שזהו "אוהב את המקום"], כי ה' יתברך נמצא עמו כמו ששני ריעים נמצאים זה עם זה. ואודות שה' יתברך הוא עם הלומד תורה, כן אמרו למעלה במשנה [פ"ג מ"ו] "עשרה שיושבין ועוסקין בתורה, שכינה שרויה ביניהם... ומנין אפלו אחד, שנאמר [שמות כ, כא] 'בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך'". ולמעלה פ"ג מ"ב [פט:] כתב: "ובספרים שלנו הגירסא 'ומנין שאפילו אחד שעוסק בתורה שהשכינה עמו והקב"ה קובע לו שכר, שנאמר [איכה ג, כח] 'ישב בדד וידום כי נטל עליו'. ולגרסא זאת מביא ראיה ששכינה עמו כיון שיש עליו עולו של הקב"ה, ונחשב כאילו קיים כל התורה כולה, אין ספק שהשכינה עמו, שהרי הוא עבדו של הקב"ה, ועולו עליו... שרוצה לומר אף על גב שאין הסברא נותן שתהיה השכינה עמו, כיון שהוא יחידי, אפילו הכי השכינה שרויה עמו". ואמרו חכמים [תמיד לב:] "כל העוסק בתורה בלילה שכינה כנגדו, שנאמר [איכה ב, יט] 'קומי רוני בלילה לראש אשמורות שפכי כמים לבך נכח פני ה"". וראה להלן הערות 202, 214.
(82) פירוש - הואיל והתורה היא מחד גיסא הסדר של הנמצאים התחתונים, ומאידך גיסא היא הסדר אשר סידר השם יתברך, לכך היא מחוברת לתחתונים ועליונים, וממילא "כל הנמצאים יש להם קשור וחבור עם התורה", וכן "התורה עם השם יתברך" [לשונו כאן].
(83) יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בבאר גולה באר הרביעי [תמו:] כתב: "כי התורה היא סדר הנמצאים, איך יתנהגו הנמצאים, וכל סדר המציאות בכלל נכלל בתורה. ודבר זה ידוע מאוד מדברי חכמים, במדרש [ב"ר א, א] אמרו, הקב"ה היה מביט בתורה וברא את העולם. והתורה אומרת [בראשית א, א] 'בראשית ברא אלקים', ואין 'ראשית' אלא תורה, שנאמר [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו', עד כאן. הרי כי התורה היא סדר ונמוס הנמצאים. ואין בזה ספק, כי התורה בה מבואר איך ינהג האדם במעשיו בכל הנהגתו, וכך בתורה סדר כל הנבראים, ועל זה אמרו [למעלה פ"ה מכ"ב] 'הפוך בה דכולה בה'". ובנתיב התורה ר"פ א כתב: "כי התורה היא סדר האדם באיזה מעשה יהיה נוהג, ואיך יהיה נוהג, ואיך יהיה מסודר במעשיו, וזהו ענין התורה. וכמו שהתורה היא סדר האדם, כך התורה היא סדר של העולם, עד שהתורה היא סדר הכל... שאין התורה רק סדר מציאות העולם בכללו. וזה שאמרו במדרש שהיה מביט בתורה וברא את עולמו, רוצה לומר שהתורה בעצמה היא סדר הכל, ולכך כאשר רצה השם יתברך לברא את עולמו ולסדר אותו, היה מביט בתורה, שהיא סדר הכל, וברא את עולמו". ובנתיב התשובה פ"ב [ד"ה אמנם עיקר] כתב: "כי זה ענין כל התורה, שהיא סדר העולם שסידר השם יתברך את העולם". ובגבורות ה' פ"ע [שכב.] כתב: "כי גזר השם יתברך קודם לכל שיהיה לעולם ציור וסדר שיהיה נוהג בו, וזהו שהתורה נבראת תחלה, שהרי התורה היא ציור וסדר העולם אשר נוהג בו. ולפיכך אמרו כשברא העולם היה מביט בתורה וברא העולם, כי היה מביט בציור וסדר אשר גזר שיהיה לעולם, ובו ברא העולם". ובנצח ישראל פ"ג [מו:] כתב: "כי התורה שהיא שכלית, היא במעלה קודם הכל, והיא נבראת קודם לכל, ולכך כתיב [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז', כי כל פועל דבר מה, תחלה נמצא ממנו סדר הדבר אשר הוא רוצה לפעול. לכך השם יתברך אשר רצה לפעול העולם, בתחלה היה נמצא סדר העולם, כמו שבארנו במקום אחר, כי התורה הוא סדר הנמצא והנהגתו, ודבר זה ראשון והתחלה". וכן הוא למעלה פ"ג מי"ד [שס:], תפארת ישראל פכ"ד [שסד:], שם פס"ב [תתקסח:], נתיב יראת השם פ"ו [ב, לז.], דרוש על המצות [נא:], ח"א לגיטין ו: [ב, צא:], ועוד. וראה להלן הערה 138. וממו"ר שליט"א שמעתי הערה נפלאה בזה. שהנה לשון חכמים הוא "היה מביט בתורה ובורא את העולם", ולמה לא אמרו בקיצור "היה בורא את העולם לפי התורה", ומה ההדגשה שהבריאה נעשתה על פי הבטה בתורה דוקא. אמנם בהלכות כתיבת ספר תורה שנינו "צריך שיהיה לפניו ספר אחר שיעתיק ממנו, שאסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב" [שו"ע יו"ד סימן רעד סעיף ב]. ואף הקב"ה נהג כן בבריאת העולם, ולכך "היה מביט בתורה ובורא את העולם". ולמדנו ממאמר זה של חכמים, שלא רק שהעולם נברא על פי התורה, אלא שיש לעולם גופא גדר של תורה, עד כדי כך שבריאתו מחייבת הבטה בתורה קדומה יותר. באופן, שאין בריאת העולם אלא מהדורא תנינא של תורה. ודפח"ח [הובא למעלה פ"ה הערה 2286]. וראה להלן הערה 92.
(84) שאז זוכה למעלות התורה, וכמבואר למעלה בתחילת המשנה.
(85) כי הקב"ה נמצא עמו, לעומת אהבה היכולה להתקיים בין שני אוהבים המרוחקים זה מזה.
(86) למעלה פ"ה תחילת מכ"ב [תקלא.], בביאור המשנה "הפוך בה והפוך בה דכולא בה", וז"ל: "דבר זה צריך פירוש איך נמצא בתורה הכל, שאמר דכולה בה. ודבר זה רמזו במדרש [ב"ר א, א] 'ואהיה אצלו אמון' [משלי ח, ל], אל תקרי 'אמון' אלא 'אומן', שהיה הקב"ה מביט בתורה וברא את העולם עד כאן. וכבר בארנו כי התורה היא הסדר השכלי שסדר השם יתברך סדר הנהגתו של אדם, ומתחייב זה הסדר מאתו בראשונה. ולפיכך נקראת התורה, שהיא סדר האדם, 'ראשית', שנאמר [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו'. ולפי סדר התורה סידר השם יתברך סדר העולם, עד שהכל נמשך אחר התורה. כי כך ראוי שהאדם הוא יותר במעלה על כל העולם, כי בשביל האדם נברא הכל. ולפיכך אחר תורת האדם וסדר שלו, נמשך סדר העולם, כי ברא השם יתברך העולם לפי מה שראוי אל סדר האדם. וזה שאמר 'שהיה מביט בתורה וברא העולם', כי אחר סדר התורה נמשך סדר העולם. וזה שאמר 'הפוך בה דכולא בה', כלומר כאשר ישיג בתורה, הנה הוא משיג בכל סדר המציאות, אחר כי דרכי העולם הזה יוצאים מן דרכי התורה, וקשורים דרכי העולם עם דרכי התורה, עד שהכל יוצא מן התורה, שהיא סדר האדם. נמצא כי הכל הוא בתורה".
(87) "מעוזי - תורה. שלום שלום - תרתי זימני, אחד למעלה ואחד למטה" [רש"י שם].
(88) "פלטירין של מעלה ושלמטה - כדכתיב 'לנטוע שמים וליסוד ארץ'" [רש"י שם].
(89) לפנינו בגמרא ובעין יעקב איתא "רבי לוי אמר". ובדרוש על התורה [לג.] הביא מאמר זה גם כן בשינוי שמות התנאים.
(90) מאמר זה מתפרש גם בדרוש על התורה [לג.], בהספד [קצ], ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכח:], וישולבו בהערות הבאות.
(91) צרף לכאן מאמרם [סוכה ה.] "מעולם לא ירדה שכינה למטה [מעשרה טפחים], ולא עלו משה ואליהו למרום [למעלה מעשרה טפחים], שנאמר [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". ובנצח ישראל פי"ז [שפח.] כתב: "ואמרו כי התחתונים הם עד עשרה, וכמו שאמרו מעולם לא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה, לקיים מה שנאמר 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". ולמעלה פ"ג מ"ג [צה:] כתב: "נתן אל האדם הארץ ומה שבארץ, דכתיב 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם', כי האדם אין ראוי שיהיה לו יותר, רק מה שהוא בארץ". ובנצח ישראל פל"א [תרג:] כתב: "ובמדרש רבות פרשת האזינו [דב"ר י, ב], ברא הקב"ה את העליונים לעליונים, ואת התחתונים לתחתונים, שכן כתיב 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'" [הובא למעלה פ"ג הערה 438].
(92) אודות שהכל מתחברים אל התורה, הנה אמרו חכמים [שבת פט.] שכאשר עלה משה למרום לקבל תורה, לבסוף "כל אחד ואחד [מהמלאכים] נעשה לו [למשה] אוהב ומסר לו דבר... אף מלאך המות מסר לו דבר". ובתפארת ישראל פכ"ד [שסד:] כתב לבאר: "התורה הוא סדר כל הנמצאים, כמו שאמרו ז"ל [ב"ר א, א] שהיה מביט בתורה וברא העולם, וכמו שהתבאר זה פעמים הרבה [ראה למעלה הערה 83]. ולפיכך כל המלאכים יש להם חבור אל משה מצד התורה, שהיא סדר כל הנמצאים. ומצד אותו חבור וצירוף מסר מדבר שיש לכל אחד ואחד למשה, כמו כל שני דברים אשר הם מתחברים ומצטרפים, מגיע מצד החבור והצירוף דבר משלו אל אשר מתחבר ומצטרף אליו. ואף מלאך המות מסר לו דבר, כי אף המלאך המות יש לו חבור וצירוף אל התורה, מפני שהכל מסודר מן התורה, אף המלאך המות, שהוא העדר הנמצאים, מכל מקום הוא מסודר מן התורה, שהיא סדר העולם". וכן כתב למעלה [לאחר ציון 81]. וראה סוף הערה הבאה.
(93) פירוש - הואיל והתורה באה מן העליונים אל התחתונים, יש בכך להורות שהתורה שייכת לעליונים ולתחתונים, ולכך הנמצאים העליונים והתחתונים מתחברים לתורה, כי התורה שייכת להם. וכן מצינו שביאר שהאדם מחבר עליונים ותחתונים, וכפי שכתב בגו"א בראשית פ"א אות סב, וז"ל: "כל העולם צריך שיהיה מקושר עד שיהיו העליונים קשורים בתחתונים... והנה הקושר העולמות שעל ידו יתאחדו העליונים והתחתונים הוא האדם, ואם לא היה האדם היה קנאה במעשה בראשית. ופירוש הקנאה הזאת, החילוק וההתנגדות שהיו לנמצאות, שהרי העליונים הם בדמותו של הקב"ה, והתחתונים אינם בדמותו של הקב"ה, ואין כאן אחדות וקשור, ולפיכך ראוי להיות האדם נברא שבו יתקשרו הנמצאות, והוא עושה שלום וקשור בין עליונים והתחתונים, ומאחד הכל. וכאשר יש האדם בתחתונים, הנה מקושרים כל הנמצאות, לפי שכל הנמצאים בתחתונים כלם בשביל האדם, והאדם יש בו דמות וצלם של הקב"ה, ולפיכך הם כולם אחד" [הובא למעלה פ"א הערה 1628]. וכן כתב למעלה פ"א מי"ח [תכז:, וראה להלן הערה 1642]. ובח"א לחולין ס: [ד, צח.] כתב כן לגבי כחו של אדם להוריד גשמים בתפילתו, וז"ל: "כי המטר הזה בא מלמעלה למטה, ודבר זה היה על ידי האדם, כי האדם הוא בין העליונים לתחתונים, והאדם הוא מחבר עליונים ותחתונים ביחד... שהאדם שהוא בין עליונים ותחתונים הביא המטר מן עליונים לתחתונים על ידי התפלה שהתפלל האדם, שהוא בתחתונים אל עלתו יתברך, ואז עליונים ותחתונים מתחברים, ובאים הגשמים מעליונים לתחתונים, ולא קודם". הרי האדם ששייך לעליונים ולתחתונים, יכול מחמת כן לחבר עליונים ותחתונים להדדי. ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלו:] כתב כן לגבי בית המקדש, וז"ל: "כי הברכה באה מלמעלה למטה... וצריך שיהיה אמצעי אשר הוא שייך למעלה ושייך למטה, שעל ידו הברכה באה למטה, וזה בית המקדש, כי בית המקדש הוא מחבר עליונים ותחתונים, ולכך על ידו באים הברכות לעולם מעליונים לתחתונים" [הובא למעלה פ"א הערה 1169]. ויש לשאול, כי בתפארת ישראל פכ"ד [הובא בהערה הקודמת] ביאר שכל הנמצאים מתחברים לתורה מחמת שהתורה היא סדר כל הנמצאים, ולא מחמת שהתורה באה מן העליונים לתחתונים. וצריך להבין, מהו ההבדל בין הטעמים האלו. ונראה, כי כאשר בא להורות על שהנמצאים כלם מתחברים לתורה, מבלי להדגיש שאיירי בחבור של עליונים ותחתונים, אז ינקוט בטעם שהתורה מוכשרת לכך מחמת שהיא סדר כל הנמצאים. אך כאשר בא להורות על החבור לתורה של העליונים התחתונים בפרט, אז ינקוט בטעם שהתורה מוכשרת לכך מחמת שהיא באה מן העליונים לתחתונים.
(94) לשונו בהספד [קצ]: "כי התחתונים והעליונים מחולקים, שאלו עליונים ואלו תחתונים... וכך אמרו במדרש [תנחומא וארא אות טו], קודם שנתנה התורה היו 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם' [תהלים קטו, טז]... הרי לך כי אם לא היה התורה היו העליונים והתחתונים מחולקים, כי אין זה שייך לזה". ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכח:] כתב: "כי התחתונים והעליונים מחולקים, שאלו הם עליונים, ואלו הם תחתונים, ואין להם שתוף ביחד כלל. ומי מחבר אותם, התורה מחבר אותם, שהיא מעליונים ועומדת בתחתונים. ולפיכך התורה מצרף ומחבר עליונים לתחתונים. וכך אמרו במדרש, קודם שנתנה התורה היה 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם', ומשנתנה תורה [שמות יט, כ] 'וירד ה' על הר סיני', [שמות יט, ג] 'ומשה עלה אל ה". הרי לך כי אם לא היה התורה הרי היו העליונים והתחתונים מחולקים, אין זה שייך לזה, והתורה מחברת. ולכך עושה שלום בין פמליא של מעלה ובין פמליא של מטה, והשלום הוא החבור שאינם מחולקים עוד". ובדרוש על התורה [לג.] כתב: "התורה היא הגורמת חבור בין עליונים ותחתונים, באשר היא מן העליונים, וקבלוה התחתונים, שהוא החבור שיש לעליונים ותחתונים, כאילו הם אחד לגמרי. ולכך אמרו כי קודם שנתן השם יתברך התורה לישראל, היו 'השמים שמים לה' וגו", והיה הבדל ורוחק מופלג ביניהם. אמנם משעת מתן תורה נתחברו, והיה העולם אחד... כי העליונים ותחתונים מחולקים ומרוחקים מרחק רב, באשר אלו הם עליונים, ואלו תחתונים, ואין להם שתוף ויחס זה לזה. אמנם הדבר המחבר ומאחד אותם היא התורה, אשר היא שכלית שהיא מהעליונים, ועומדת בתחתונים. לפיכך היא עושה שלום בין פמליא של מעלה ופמליא של מטה, ומחברתן, כי השלום הוא החבור הפשוט, עד שאינם מחולקים עוד" [הובא למעלה פ"ה הערה 747].
(95) יש לשאול, הרי חבור עליונים ותחתונים כבר נעשה במתן תורה, וכמבואר בהערה הקודמת, ומה יוסיף ומה יתן לחבור זה [שנעשה זה מכבר] מי שכיום לומד תורה לשמה. ובעל כרחך מוכח, שככל שיש יותר תורה בעולם יש יותר חבור עליונים ותחתונים בעולם, ולכך כל לומד תורה לשמה מוסיף ומחזק את החבור שבין עליונים לתחתונים, ודו"ק. וכן מתבאר כאן, שבלימוד תורה של כל יחיד ויחיד יש בחינה מסויימת של מתן תורה, שהרי ביאר כאן שחיבור עליונים ותחתונים [שהיה בשעת מתן תורה] חוזר ונשנה ביתר שאת בכל אדם הלומד תורה לשמה. והלכה מפורשת היא המשוה לימוד תורה של יחיד למתן תורה, שאמרו חכמים [ברכות כב.] "תניא, [דברים ד, ט] 'והודעתם לבניך ולבני בניך', וכתיב בתריה [שם פסוק י] 'יום אשר עמדת לפני ה' אלקיך בחורב'. מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע ["דכתיב (שמות כ, טו) 'וירא העם וינועו וגו"" (רש"י שם)], אף כאן באימה וביראה וברתת ובזיע. מכאן אמרו הזבים והמצרעים ובאין על נדות מותרים לקרות בתורה ובנביאים ובכתובים, לשנות במשנה וגמרא ובהלכות ובאגדות. אבל בעלי קריין אסורים ["כל הטמאים מותרים בתורה, שאף הם יכולים להיות באימה וברתת, אבל בעל קרי אינו אלא מתוך קלות ראש וזחות הדעת (רש"י שם)]". הרי השוו לימוד תורה של היחיד ללימוד תורה שהיה במתן תורה, עד כדי כך שהאימה ויראה ורתת וזיעה שהיו במתן תורה מחמת האש הגדולה חייבים להמצא בכל לימוד תורה של יחיד. ומוכח מזה שכל לימוד תורה של כל יחיד ויחיד הוי בזעיר אנפין בבחינת מתן תורה.
(96) צריך ביאור, לאחר שכתב "שהוא ריע לעליונים ולתחתונים", מדוע הוצרך להוסיף ש"נקרא ריע אל הקב"ה". ובעל כרחך שהקב"ה לחוד, ועליונים לחוד, והוכרח לייחד את הדיבור אודות הקב"ה בפני עצמו, כי כך משמעות המשנה, שהרי "אמר 'נקרא ריע ואהוב' סתם, ולא אמר 'נקרא ריע ואהוב למקום', מפני שרצה לומר שהוא ריע למקום ולבריות ולכך אמר 'שנקרא ריע ואהוב' סתם, ובמה שאמר 'שנקרא ריע ואהוב' סתם נכלל בזה למקום ולבריות" [לשונו להלן ד"ה והנה התבאר]. הרי שסתימת לשון המשנה מורה שנקרא ריע להקב"ה [ולבריות], ולא רק ריע לעליונים, ולכך הוסיף כאן "ונקרא 'ריע' אל הקב"ה". וראה להלן הערה 123.
(97) "אין כאן עולם שלם" - פירושו אין כאן עולם קיים, כי רק השלם מתקיים, וראה הערה הבאה.
(98) פירוש - אין הקב"ה נותן קיום לחצי דבר, כי "לא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך" [לשונו בגו"א דברים פ"ח אות ג [קמו.]. וכן "הדבר הבא מן השם יתברך הוא בשלימות" [לשונו בח"א לקידושין לט: (ב, קמג:), והובא למעלה פ"ה הערה 1089]. ולכך אין הקב"ה נותן קיום חלקי, אלא קיום שלם ומלא. וצרף לכאן את דברי הגמרא [יומא סט:], שכאשר רצו לבטלו יצה"ר דעריות, אמרו "היכי נעביד, נקטליה [נהרוג את יצה"ר דעריות לגמרי], כליא עלמא ["יכלה העולם, שלא תהא פריה ורביה" (רש"י שם)]. ניבעי רחמי אפלגא ["שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו, ולא לאחרת" (רש"י שם)], פלגא ברקיעא לא יהבי" [הובא למעלה פ"ב הערה 173, פ"ד הערה 191, ופ"ה הערות 293, 1600, 2229]. ובח"א לסנהדרין צז. [ג, רח.] כתב: "וזהו כאשר הוא בכולו, כי אין דבר לחצאין מלמעלה". ולמעלה פ"ג מ"י [רלג:] כתב: "כי הדברים שהם מקושרים יחד, אין קיום לאחד זולת השני". וכן למעלה פ"ג מי"ז [תמב.] כתב: "שאין זה רק חצי דבר, ואין לחצי דבר קיום". וכן מצינו שלא היה קיום לרבי יוחנן ללא ריש לקיש [ב"מ פד.]. ורבי טרפון אמר על רבי עקיבא [קידושין סו:] "כל הפורש ממך כפורש מן החיים". וראה הערה הבאה.
(99) פירוש - האחד [הקב"ה] נותן קיום לדבר אחד, ולא קיום לחצי דבר. ובגו"א שמות פ"כ אות ג [פז:] גם כן כינה את הקב"ה "האחד", וכלשונו: "כל שקרוב אל השם יתברך, הוא האחד האמיתי, הוא יותר באחדות... והתורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה, ולפיכך ניתנה התורה מפיו בדבור אחד לגמרי" [הובא למעלה פ"ה הערה 115]. ואודות שהאחד מצטרף רק לאחד, כן כתב בגו"א בראשית פכ"ח אות יז [ס:], וז"ל: "השכלי הוא מתייחס ומצטרף אל כל החלקים הפרטים בענין אחד, שאינו מחולק השכלי להיות מתייחס אל זה במקצת, ואל זה במקצת, שאם כן היה מתחלק, ואין חילוק ורבוי בשכלי, רק אחדות גמור, ולכך מצטרף אל אחד, ולא אל רבוי". ולמעלה פ"ה הערה 1778 הובא שבכת"י שם כתב: "כאשר אין המחלוקת לשם שמים, אז המחלוקת הוא כנגד השם יתברך, שהוא אחד. ולפיכך אין קיום אל המחלוקת הזה שהוא כנגד השם יתברך שהוא אחד, ואין אצלו החלוק. רק כאשר המחלוקת הוא לשם שמים, אשר הוא יתברך אחד, אז יש מקום אל המחלוקת הזה, כאשר אינו יוצא מן השם יתברך, שהוא אחד, וזה כאשר כוונתם לשם שמים". ולמעלה פ"ד מי"ב אמרו "כל כנסיה שהיא לשם שמים סופה להתקיים, ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים", וכתב שם לבאר [רלג:] בזה"ל: "כי מה שאמר 'כל כנסיה שהיא לשם שמים', רוצה לומר כי השם יתברך עם הכנסיה של ישראל... כי הוא יתברך במה שהוא מקשר ומאחד הכלל עד שהם כלל אחד, אם ישראל שוים בעצה אחת, אז שמו משתבח, שהוא מלך מולך על הכלל, כי המלך מולך על הכלל ביחד. וזהו שכתיב [דברים לג, ה] 'ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל'... אבל אם נפרדים ישראל זה מזה, כביכול אין מלכותו יתברך מתקיימת, שהרי אין כאן עם שיהיה מתעלה מלכותו עליהם. ודבר זה רמז בשם 'ישראל', שדבק שם 'אל' בישראל. שתראה בכל מקום שיש כנסיה שהם אסיפה אחת, שהשם יתברך עם זה. וזה שאמר 'כל כנסיה שהיא לשם שמים מתקיימת', כי ראוי שכל כנסיה שהיא לשמו יתברך שיהיה שמו מקיים הכנסיה הזאת, אחר שהשם יתברך עם כלל ישראל. ואם אין הכנסיה לשמו יתברך, אין הכנסיה מתקיימת, כלומר שיבא חילוק ופירוד ביניהם. כי ראוי שיהיה השם יתברך עם כל הכנסיה של ישראל, ו[אם] אין הכנסיה הזאת לשם שמים, אם כן אין השם עם הכנסיה, שהוא מקיים את הכנסיה, ולכך אין קיום לכנסיה זאת. שאי אפשר שיהיה לישראל כנסיה רק כשהכנסיה היא לשמו יתברך".
(100) לשונו בדרוש על התורה [לג.]: "הוסיף עליו... לומר כי בזה הוא כאילו בנה פלטרין שלמעלה ושלמטה. רוצה לומר שבחבור הזה הם קיימים, כי אין לאחד מהם קיום זולת השני, שמצד הקיום ראוי להיותם עולם אחד, כי אין קיום לחצי דבר". ובהספד [קצ] כתב: "והוסיף לומר כאילו בנה פלטרין של מעלה ופלטרין של מטה. ורוצה לומר כי אין לתחתונים קיום זולת חבור עליונים לתחתונים ביחד, כי אין קיום לאחד בעבור שהוא חצי דבר. ולכך צריך שיהיו מקושרים ומחוברים עליונים והתחתונים. ואין החיבור הזה רק על ידי התורה, שהיא מקשרת עליונים ותחתונים". ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט.] כתב: "והוסיף לומר כאילו בנה פלטרין של מעלה ופלטרין של מטה. ורוצה לומר כי אין לתחתונים קיום זולת חבור עליונים לתחתונים, ולאחד אין קיום לעצמו. ומכל שכן שאין לתחתונים קיום כי אם על ידי עליונים, כי העליונים והתחתונים ראוי שיהיו אחד, ובזה יש קיום לעולם, ולחצי דבר אין קיום". ולמעלה פ"ה סוף מט"ז [תי:] כתב: "אי אפשר רק שיהיה הכל אחד, ודבר זה הוא קיום העולם בודאי, כאשר לא יפרד ולא יחלק".
(101) "כי הנמצאים העליונים והתחתונים כולם הם מתחברים לתורה, במה שהתורה היא מן עליונים לתחתונים" [לשונו למעלה לפני ציון 93]. וכל הלומד תורה לשמה הוא מחבר עליונים ותחתונים אל התורה.
(102) דברים אלו מבוארים יותר בדרוש על התורה [לג.], וז"ל: "לפיכך אמרו במדרש [שבת פח.] שנתוספה ה"א הששי בפסוק [בראשית א, לא] 'ויהי ערב ויהי בקר יום הששי', לומר כי שמים וארץ היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון; אם יקבלו ישראל את התורה, מוטב. ואם לאו, יחזור העולם לתוהו ובוהו. כל זה מפני כי על ידי התורה יש חבור לעליונים ותחתונים, ואם יקבלו התחתונים התורה, אז הוא החבור הזה, ואז יש להם הקיום מצד התחברם יחד. ואם לאו, יחזור הכל תהו ובהו, שאי אפשר להתקיים בהפרדם והתרחקם בריחוק והבדל מחולק. ואם כן מצד שהתורה מחברתן, היא מקיימת אותם, עד שהעוסק בה לשמה ידמה ממש כאילו בנה וכו', כי בודאי הקיום הוא הוא הבנין" [הובא למעלה פ"ה הערה 1785]. וכן כתב בח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט.], ויובא בהערה 118. וכן כתב בהספד [קצ], והוסיף שם: "כי אי אפשר שלא יתאחדו ויתקשרו התחתונים עם העליונים, כי אם על ידי התורה". וראה למעלה פ"ג הערה 1923 ופ"ה הערה 176 שהובאו שם עוד שלשה הסברים מספריו מדוע העולם היה חוזר לתוהו ובוהו לולא התורה.
(103) למעלה [פ"א מ"ב] אמרו "על שלשה דברים העולם עומד, על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים", ובכת"י שם [הובא שם הערה 556] כתב: "יש לך לדעת, כי קיום ועמידת התחתונים כאשר התחתונים מקושרים בעליונים, והעליונים בתחתונים, ושניהם קשורים זה בזה, ובזה העליונים והתחתונים הם אחד, וכאשר הם אחד אז יש להם קיום, לא כאשר הם מחולקים. וכמו שהתבאר אצל [סנהדרין צט:] הלומד תורה לשמה כאילו בנה פלטרין של מעלה ופלטרין של מטה, שנאמר [ישעיה נא, טז] 'ואשים דברי בפיך לנטוע שמים וליסוד ארץ'. ופרשנו כי על ידי התורה נעשה העליונים והתחתונים אחד, ודבר זה מקיים עליונים ותחתונים, לא כאשר הם מחולקים... ועל ידי גמילות חסדים גם כן האדם הוא מתעלה למעלה להיות כמו העליונים, שהם משפיעים הטוב לתחתונים, והם אינם מקבלים. ועל ידי העבודה אז יש לעליונים חבור לתחתונים, כי כאשר נבנה בית המקדש היה שכינתו בתחתונים בבית המקדש. הרי התבאר לך כי אלו דברים הם עמודי העולם וקיום שלו, כי עמודי העולם כאשר התחתונים קשורים עם העליונים, והם עולם אחד, לא כאשר הם מחולקים, והעליונים הם בפני עצמם, והתחתונים בפני עצמם. ועל ידי אלו שלשה מתחברים העליונים והתחתונים ביחד, כי על ידו מתחברים זה בזה, וזה בזה, כמו שהתבאר".
(104) לשונו בגבורות ה' פמ"ז [קצב.]: "על ידי התורה יש לעולם דביקות בו יתברך... התורה היא כמו אמצעי שהוא מקשר שני דברים יחד, כך התורה היא הקשור בין השם יתברך ובין האדם. ודבר זה ידוע איך התורה היא כמו אמצעי בין השם יתברך ובין האדם, ולפיכך נקראת התורה 'ברית' בכל מקום בכתוב [שמות כד, ז], כי הברית הוא החבור. והתורה היא עצם החבור בין השם יתברך ובין האדם, ודבר זה מבואר מאוד" [הובא למעלה פ"א הערה 478]. וראה הערה 106.
(106) כמבואר בהערה 104. ואודות שאין דבר קרוב אל ה' יותר מהתורה, כן כתב בהרבה מקומות, והובאו למעלה סוף הערה 80.
(107) לשונו בדרוש על התורה [לג.]: "הוסיף עוד רבי יוחנן לומר כי הוא מגין על כל העולם כלו מצד החבור הזה. כי כאשר עוסק בתורה לשמה, אז יתחברו התחתונים אף עם השם יתברך בעצמו וכבודו, עד שיהיו תחת צלו של הקב"ה, מה שאין כן זולת התורה. כי העולם הזה הוא גשמי וחומרי, ואין לו צירוף וחבור כלל אל השם יתברך, שהוא נבדל לגמרי. אבל על ידי התורה השכלית, התחתונים יש להם חבור אליו יתברך. ואם כן מגין הוא זה על כל העולם כלו כאשר מחברו ומכניסו תחת צלו של הקב"ה, שאז בהחלט יש לו ההגנה והצלה, כדכתיב 'ובצל ידי כסיתיך'". וכן כתב בהספד, והוסיף [קצא]: "מדכתיב 'ובצל ידי כסיתך', שמזה מוכיח כי הוא מגין על כל העולם. כי העולם כולו הוא מהלך ת"ק [שנה (חגיגה יג.)], וזה מפני שנברא העולם בידו של הקב"ה, וביד חמשה אצבעות, ולכך העולם מהלך ת"ק נגד חמשה אצבעות ביד שנברא בהם העולם, שנאמר [ישעיה מח, יג] 'אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים'. ולכך אמר 'בצל ידי כסיתיך', ובצל היד הוא כל העולם, שהוא מהלך ת"ק, ולכך מגין הוא לכל העולם. שזה אשר למד תורה לשמה הוא תחת צלו של הקב"ה. ולא שהוא מגין על הלומד לשמה בלבד, רק על כל העולם, לכך כתיב 'ובצל ידי' כמו שאמרנו" [הובא בחלקו למעלה פ"ג הערה 358]. וכן הוא בח"א לב"מ פו. [ג, מו.]. וראה בסמוך הערה 120.
(108) והכוונה היא לחירות משעבוד מלכיות, וזו הגאולה, וכמו שמבאר והולך. ובח"א לב"ב ח. [ג, נט.] כתב: "כי התורה הוא חירות מן המלכיות, כמו שמבואר במסכת אבות אל תקרי 'חרות על הלוחות', אלא 'חירות'", ויובא בהערה 114.
(109) כפי שכתב למעלה פ"ג מ"ה [קמה:], וז"ל: "כאשר אדם מקבל עליו עול תורה, אז הוא עם השם יתברך, ואז מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ... ואז הוא יוצא מן עול מלכות ומן עול דרך ארץ. שאלו שניהם הם מצד עולם הזה, ואשר הוא משועבד אל השם יתברך, אי אפשר שיהיה משועבד אל המלכות ואל הטבע... ומפני זה הוא בן חורין מן הנהגת העולם הטבע, ומן המלכיות, שכל מדריגתם מצד עולם הזה" [ראה בסמוך הערה 111]. ועוד אודות ששיעבוד המלכיות הוא מצד עולם הזה, הרי כך אמרו [ברכות לד:] "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד", הרי ששעבוד מלכיות הוא מצד עולם הזה. ובנצח ישראל ר"פ כא [תמד.] כתב: "כי המלכיות האלו [ארבע מלכיות] הם מתייחסים מצד עולם הזה, אשר העולם הזה... הוא עולם גשמי כאשר ידוע, ומצד הזה אין בו קדושה... וכנגד זה עמדו בעולם... האומות שהם נוטים אל הגשמי... ומפני כי העולם הזה הוא גשמי, והגשם יש לו רחקים, והרחקים הם ד', שהם רחוקים מחולקים, והם ד' רוחות העולם... כנגדם יש בעולם ד' מלכיות מחולקים, שאין זה כמו זה". וכן כתב בתחילת נר מצוה [ד:], וז"ל: "ואם כן יש לשאול, על מה זה ולמה זה סדר השם יתברך בעולמו שיהיו ד' מלכיות. וביאור זה כי ראוי שיהיו נרמזים אלו ד' מלכיות בראשית הבריאה. כי אלו ד' מלכיות שהם מושלים בעולם, לא היו רק בשביל כי אי אפשר שיהיה העולם, שהוא העלול מן השם יתברך, שיהיה העלול הזה בלא חסרון, רק נמצא עמו חסרון. והחסרון הזה הם ד' מלכיות, לפי שהמלכיות האלו ממעטים כבוד השם יתברך בעולמו. וכאשר נברא העולם מן השם יתברך, היה ראוי שיהיה הכל תחת רשות השם יתברך, כי השם יתברך ברא הכל. ולכך הכל ראוי שיהיה נברא לכבודו. אבל כאשר נמצא ממנו הבריאה, אי אפשר שיהיה בלא חסרון. ואין דבר זה מן השם יתברך, כי אין ההעדר והחסרון מפעולת פועל כלל. אבל החסרון הוא מצד חסרון העולם, שהוא העלול. ומזה ימשך החסרון, שהיו המלכיות מושלים בעולם, והם יוצאים מן כבוד השם יתברך" [הובא למעלה פ"ג הערה 652].
(110) "כי התורה היא על העולם הטבעי, ודבר זה בארנו פעמים הרבה איך התורה היא על העולם" [לשונו למעלה לפני ציון 45], וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכמלוקט למעלה בהערה 45.
(111) במשנה הבאה [ד"ה ומפני שדברי], שביאר שם שדברי תורה מופשטים מן החמרי, ולכך אין שיעבוד חל על לומדי תורה. אמנם שם לא ביאר להדיא שהחירות היא משיעבוד המלכיות, אך מ"מ נתבאר שם מדוע הלומד תורה הוא בן חורין. אמנם למעלה פ"ג מ"ה [קמח.] כתב כן, וז"ל: "ויש לך להבין מה שאמר ש'אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה', כי מפני שעוסק בתורה מתעלה על העולם הגשמי, כי השכל מתעלה על העולם הגשמי, ומפני זה הוא בן חורין מן הנהגת העולם הטבע, ומן המלכיות, שכל מדריגתם מצד עולם הזה, והעוסק בתורה הוא יוצא ממדריגת עולם הזה, ולפיכך אמר כאן שמעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ... אבל אם פורק מאתו עול תורה, אז הוא נוטה אל העולם הזה הגשמי כאשר מסלק מאתו עול תורה, שהיא למעלה מן העולם הזה, ולכך נותנים עליו עול מלכות ועול דרך ארץ, אשר הם מושלים מצד העולם הזה. וכל עוד שמסלק עצמו מן המדריגה שהיא למעלה מן הטבע, ונוטה אל עולם הגשמי, מושלים עליו אלו שני דברים, עול מלכות ועול דרך ארץ, שהם מצד עולם הזה, ודבר זה מבואר".
(112) צרף לכאן את דעת שמואל שאמר [שבת סג.] "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד גליות בלבד". ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט.] כתב: "זה ענין הגאולה, שהשם יתברך לוקח ישראל אליו... ויוצאים מתחת העולם הגשמי". ובגבורות ה' פכ"ה [קו.] כתב: "וזהו ענין הגאולה, שהנגאל עומד בעצמו, ואינו נתלה בדבר. כי המשועבד הוא תולה בזולתו, אבל הנגאל שאינו נכנס תחת רשות אחר, עומד בעצמו". ובגבורות ה' פנ"א [ריט.] כתב: "המצה היא לחם עוני. ואולי יקשה לך, מה ענין העניות אל החירות, והלא שני הפכים הם החירות והעניות. הלא דבר זה אין קשיא, כי העניות בעצמו הוראה על הגאולה, שאין ענין הגאולה רק שיוצא ואין לו שום צירוף אל זולתו, לא כמו העבד שאינו עומד בעצמו, ויש לו צירוף אל זולתו, הוא האדון... כי אילו היה המצה שהיא לחם עוני מורה על בני אדם שהם בני חורין, היה לך לשאול והלא אין העניות סימן חירות כלל. אבל לחם עוני הזה הוא בא על עצם היציאה לחירות, ועצם היציאה לחירות אינו כי אם בהסתלק ענין הצירוף, שלא יהיה נמצא הצטרפות כלל, וכאשר אין כאן הצטרפות אז נמצאת גאולה. ולפיכך צוה לאכול לחם עוני, שהוא המצה, בליל היציאה, בעבור שאין במצה רק עצם הלחם, ולא יצטרף בו דבר מן שאור, והוא כמו עני, כדי שלא יהיה נמצא כלל שום צירוף בלילה שבו הגאולה, ואז יקנו הגאולה, שהוא סלוק הצירוף... כלל הדבר, כל ענין הגאולה הסתלקות מזולתו לעמוד בעצמו, ולא יהיה להם צירוף וחבור אל זולתו". ולהלן משנה ז [לאחר ציון 981] כתב: "כל הרווחה מיד האומות ומיד המושלים, הכל גאולה הוא". וראה להלן הערות 384, 982.
(113) אודות שהאומות הן חומריות, הנה רש"י [בראשית טו, י] כתב: "לפי שהאומות נמשלו לפרים ואילים ושעירים". ובגו"א שם [אות טו] כתב: "מה שהאומות נמשלו לבהמות... כי הבהמות יש להם גוף עב וגס, וכזה הם האומות, והעוף יש לו חומר דק, ולפיכך הם פורחים באויר. ולפיכך ישראל נמשלים בהם, שגם להם אין להם חומר גס ועב". ובבאר הגולה באר השני [רכ:] כתב: "כי אין מעלת הצורה רק לישראל בלבד... ואילו האומות... אין להם דבר זה, כי הם חמריים, וכמו שאמרו ז"ל [יבמות סא.] אתם קרויים 'אדם', ואין אומות העולם קרויים 'אדם'". ובנצח ישראל פי"ד [שדמ.] כתב: "וזה כאשר ישראל מיוחדים ונבדלים מכל האומות, אשר הם במדרגה החומרית, וישראל במדריגת הצורה. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, כמו שאמרו חז"ל [יבמות סא.] 'אתם קרויין אדם, ואין האומות קרויין אדם'. כאילו דבר פשוט הוא אצלם שמדרגת ישראל בערך אל האומות, כמדרגת האדם אל בעלי חיים הבלתי מדברים. וזה כי האדם נבדל מן הבעלי חיים במה שאין האדם חומרי גשמי כמו שאר בעלי חיים, והאדם הוא שכלי. וכך מדריגת ישראל, שהם נבדלים מן החומר, ואינם מוטבעים בחומר. וכאילו אצל ישראל בטל החומר אצל הנפש, ואין החומר רק נושא שעליו רוכב הנפש, ובטל החומר הזה אצל רוכבו, כמו שבטל וטפל החמור אצל מי שרוכב עליו. וכך ענין ישראל כאשר עושים רצונו של מקום, ואז הם צורה נבדלת בלבד. ואילו אצל האומות הוא ההיפך, כאילו היה הנפש בטל אצל הגוף, וכאילו היה כולו גוף וחומר בלבד... והתבאר לך שיש בישראל כאילו היה החומר בטל אצל הנפש... וכאשר אתה עומד על ענין זה תדע, כי יש לישראל משפט הצורה הנבדלת, ולאומות משפט החומר" [הובא למעלה פ"ב הערה 524, ופ"ה הערה 1270].
(114) בתפארת ישראל פמ"ז הביא את דעת רבי נחמיה במדרש [ויק"ר יח, ג] שהחירות שנדרשה במשנתנו היא "חירות מן המלכיות", וכתב לבאר [תשלג.], וז"ל: "ולדעת רבי נחמיה 'חירות מן המלכיות'. שהמלכיות הם מתנגדים לישראל תמיד, וידוע כי ההתנגדות הוא מפני כי ישראל הם נבדלים, ומכחישי ה' הם חמריים... ומפני זה אמר שמי שעוסק בתורה, שהוא שכל נבדל מן החומר, אין שולטין בו המלכיות, שכח שלהם חמרי, ולכך הוא חירות מן המלכיות. ודבר זה גם כן מבואר" [הובא למעלה פ"ג הערה 662]. ובב"ב ח. אמרו "רב נחמן בר רב חסדא רמא כרגא ארבנן ["כסף גולגלתא, שהיו כל היהודים, כל אחד נותן כסף גולגלתו למלך" (רש"י ב"מ עג:)], א"ל רב נחמן בר יצחק, עברת אדאורייתא... דכתיב [דברים לג, ג] 'אף חובב עמים כל קדושיו בידך', אמר משה לפני הקב"ה, רבונו של עולם, אפילו בשעה שאתה מחבב עמים ["שאתה מצהיב להם פניך להשליטן על בניך" (רש"י ב"ב שם)], כל קדושיו יהיו בידך ["של ישראל בידך הם לשומרן (רש"י שם)]". וכתב לבאר בח"א שם [ג, נט.]: "כי התלמידי חכמים כאילו אין עליהם שעבוד כלל, כי השם יתברך אף שהוא חובב עמים, ונתן ישראל תחת שעבוד שלהם, מכל מקום תלמידי חכמים לא נתן בידם כלל, כי התורה הוא חירות מן המלכיות, כמו שמבואר במסכת אבות 'אל תקרי חרות על הלוחות, אלא חירות, וכמו שהתבאר שם".
(115) פירוש - במאמר הזה [סנהדרין צט:] הובאו ארבע דעות, וכלשון הגמרא "כל העוסק בתורה לשמה משים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה... רב אמר, כאילו בנה פלטרין של מעלה ושל מטה... רבי יוחנן אמר, אף מגין על כל העולם כולו... ולוי אמר [וגירסת המהר"ל היא "וריש לקיש אמר"] אף מקרב את הגאולה". הרי ששתי הדעות האחרונות נקטו בתיבת "אף", אך רב לא הוסיף תיבת "אף". אמנם המהר"ל יבאר בסמוך שגם רב הוסיף חידוש לעומת הדעה שלפניו, אע"פ שרב לא נקט בתיבת "אף". ויל"ע בזה.
(116) הוא המאן דאמר הראשון שאמר "כל העוסק בתורה לשמה משים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה".
(117) כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 90] שהתורה מקשרת עליונים ותחתונים להיות עולם אחד, אך לא נאמר בזה שהתורה היא יסוד העולם, ומקשרת את העולם אל הקב"ה, לעומת שתי הדעות היותר מאוחרות, וכמו שמבאר.
(118) כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 96]. וכאמור, יש לציין שרב לא אמר תיבת "אף" בדבריו. ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט.] כתב: "והוסיף לומר כאילו בנה פלטרין של מעלה ופלטרין של מטה. ורוצה לומר כי אין לתחתונים קיום זולת חבור עליונים לתחתונים, ולאחד אין קיום לעצמו, ומכל שכן שאין לתחתונים קיום כי אם על ידי עליונים, כי העליונים והתחתונים ראוי שיהיו אחד, ובזה יש קיום לעולם, ולחצי דבר אין קיום". וראה למעלה הערה 102.
(119) לכך אמר "אף מגין כל כל העולם כולו", וכמבואר למעלה [לאחר ציון 103].
(120) לשונו בח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט.]: "והוסיף לומר כי הוא מגין על כל העולם, ודבר זה עוד יותר, כי כאשר עוסק בתורה לשמה, אז יש לעולם קשור עם השם יתברך, והוא תחת צל הקב"ה על ידי התורה, ואם אין התורה, הרי העולם מסולק ממנו". וראה למעלה הערה 107.
(121) לשונו בח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט.]: "והוסיף לומר 'אף מקרב את הגאולה'. ודבר זה אין צריך לבאר כי העוסק בתורה מקרב את הגאולה, שאין לך בן חורין רק מי שעוסק בתורה. ודבר זה מעלה אחרונה, כי הראשונה [פירוש, דעת רבי יוחנן] אינה רק שהעולם הזה הוא אל השם יתברך על ידי התורה, והוא דבק בו יתברך. ואילו זה שמקרב את הגאולה, דהיינו שהשם יתברך לוקח את ישראל שיש להם התורה אליו, והם נבדלים מן כל העולם. כי זה ענין הגאולה שהשם יתברך לוקח ישראל אליו. וזהו על ידי התורה יש לישראל דביקות בו יתברך, ויוצאים מתחת העולם הגשמי, כמו שבארנו בכמה מקומות".
(122) פירוש - כל מאן דאמר מאוחר יותר הוסיף במעלת התורה לעומת קודמו, בבחינת "מעלין בקודש"; המאן דאמר הראשון ביאר שהתורה מקשרת את העולם, אך לא ביאר שהתורה היא יותר מן העולם. המ"ד השני הוסיף שהתורה היא יסוד כל העולם, והיא הסבה לקיום העולם, והסבה נעלית יותר מהמסובב, אך לא ביאר שהתורה מקרבת את העולם אל הקב"ה. המ"ד השלישי הוסיף שהתורה מקרבת את העולם אל הקב"ה, אך מ"מ אין בזה הפקעה מהעולם. המ"ד הרביעי הוסיף שהתורה מפקיעה את ישראל מגשמיות העולם, וזו מדריגה עליונה.
(123) פירוש - הדעה הראשונה שהוזכרה במאמר הנ"ל ["כל העוסק בתורה לשמה משים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה"] היא הסבה על שנקרא "ריע ואהוב", וכמו שמפרש. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 94], וז"ל: "התורה היא משים שלום בין פמליא של מעלה ובין פמליא של מטה, עד שהם אחד כל הנמצאים כולם, מתקשרים ומתחברים ביחד. ולפיכך הלומד תורה לשמה משים שלום בין פמליא של מעלה ובין פמליא של מטה. וזהו הריע שאמרו, שהוא ריע לעליונים ולתחתונים, ונקרא 'ריע' אל הקב"ה".
(124) "דהי מנייהו מפקת" [ב"מ ג.], והטעם שהוא אהוב לעליונים ולתחתונים הוא משום שמשים שלום בין פמליא של מעלה ובין פמליא של מטה. ולהלן בברייתא ז, בביאור הקנין השלשים של תורה ["אהוב"], כתב: "אהוב. פירוש אהוב אל השם יתברך ואל הבריות", ושם ציון 805.
(125) בא לבאר מדוע אצל "אוהב" הוצרכה הברייתא לפרט "אוהב את המקום, אוהב את הבריות", ולא אמרה "אוהב" סתם, ויכלל בזה המקום והבריות בחדא מחתא כפי שנעשה ב"ריע ואהוב".
(126) פירוש - אצל אהוב נאמר "נקרא ריע אהוב", אך אצל אוהב לא נאמר "נקרא אוהב", כי תיבת "נקרא" מוסבת רק על "ריע אהוב", אך לא על ההמשך "אוהב את המקום, אוהב את הבריות, משמח את המקום וכו'", שבזה נמנו שאר מעלות שלא שייך לומר עליהן "נקרא".
(127) קה"ר ז, ג "שלשה שמות נקרא לאדם; אחד מה שקראו לו אביו ואמו, ואחד מה שקראו לו אחרים, ואחד מה שקראו לו בספר תולדות ברייתו". הרי שם נקבע על פי אחרים. ולמעלה פ"ד מי"ד [רעג:] כתב: "בעל שם טוב, אין השם טוב נמצא בבעל שם טוב, כי מה ידע בעל שם טוב מן השם טוב אשר יש לו אצל אחרים... כי כתר של שם טוב היא נמצאת אצל אחרים, לא אצל בעל השם טוב". ובהמשך שם [רפא.] כתב: "כתר שם טוב אינו כתר לפניך, שהוא אצל המקבלים השומעים שמו".
(128) כי "אהוב" הוא פעול [מצד אחרים], ואילו "אוהב" הוא פועל [מצד עצמו], ולכך "אהוב" מורה שאחרים אוהבים אותו, אך "אוהב" מורה שהוא אוהב.
(129) פירוש - שֵם ניתן על ידי אחרים, ו"אחרים" כוללים את הכל [המקום ובריות].
(130) פירוש - "אוהב" אינו מורה מי הוא הנאהב, כי "אוהב" הוא פועל ולא שם, ולכך יש צורך לפרט מי הם הנאהבים. וכמו בהמשך המשנה אמרו "משמח את המקום, משמח את הבריות", ולא אמרו "משמח" סתם, כי "משמח" הוא פועל, ולא שם, ולכך אין הוא מורה מי הם מקבלי השמחה, ולכך יש צורך להוסיף ולפרט "משמח את המקום, משמח את הבריות". וכשם שאי אפשר לומר "משמח" סתם, כך אי אפשר לומר "אוהב" סתם. מה שאין כן בשם "אהוב", הרי שם זה גופא מורה שיש כאן אחרים האוהבים אותו וקוראים לו "אהוב", ולא חסר כאן דבר המצריך הוספה ופירוט, ולכך מן הסתם נכללים בזה כולם. דוגמה לדבר; נאמר [בראשית כה, כה] "ויצא הראשון אדמוני כולו כאדרת שער ויקראו שמו עשו", ופירש רש"י שם "ויקראו שמו עשו - הכל קראו לו כן, לפי שהיה נעשה ונגמר בשערו כבן שנים הרבה". הרי שסתם קריאת שם נעשית על ידי הכל, ושוב אין צורך לפרט מי ומי הם הקוראים.
(131) למעלה [לאחר ציון 69], שביאר שאהבה נאמרת על ההתאחדות [בלב] של האוהב בנאהב, ואילו ריעות נאמרת על היחס [בפועל] וההתרועעות שיש בין שני ריעים.
(132) כמבואר למעלה לאחר ציון 78. וראה למעלה הערה 73, שנתבאר שם שריעות נאמרת על שנים הנמצאים יחד ומתרועעים זה עם זה.
(133) עם הקב"ה ועם הבריות, וזו ההתאחדות גמורה, וכפי שביאר למעלה [לפני הערה 80].
(134) יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון בבאר הגולה באר הרביעי [תי:] כתב: "כי השלימות הוא השמחה והחדוה". ובאור חדש [קפו:] כתב: "כי השמחה היא מצד השלימות שיש לאדם". ובנתיב התורה פ"ד [א, כב.] כתב: "כי כל שמחה כאשר הוא שלם ואין לו חסרון, ומפני השלימות נמצא השמחה". ושם בפי"ח [א, עה.] כתב: "כי המצוה היא השלמת האדם, לכך ראוי שתהיה המצוה בשמחה. כי השמחה היא מצד השלימות, ואשר יש לו שלימות הוא שמח... ומפני כי המצוה הוא שלימות גמור לאדם, לכך ראוי שיעשה המצוה בשמחה". ובנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסא:] כתב: "כי השמחה היא בשביל הויה שלימה, ואז מתחדש שמחה שלימה... וראוי להיות בשביל השלימות הגמור, כמו זה שהוא זיווג חתן וכלה, שהוא שלימות גמור... ראוי שיהיה על זה שמחה שלימה". ובנצח ישראל פי"ט [תכח:] כתב: "על השלימות דרך לזמר ולשורר... השיר מורה השמחה". וזהו שאומרים "והראינו בבנינו ושמחנו בתיקונו" [מוסף לשלשה רגלים], וכן "שמחם בבנין שלם" [זמירות ליל שבת]. וראה למעלה פ"א הערה 1067, פ"ב הערה 274, ופ"ד הערות 1647, 1730, 1759. וראה להלן הערות 136, 670.
(135) אודות ההפסד וההעדר שבאבילות, הנה מלבד המיתה שהגיעה למת עצמו, גם חל הפסד על קרוביו, וכפי שכתב בח"א לסנהדרין כב. [ג, קמב:], וז"ל: "כאשר מגיע המיתה לאדם אחד, קרובים שהם בשר מבשרו בוכים עליו, כי ההפסד הזה שייך לו כאשר הגיע [ההפסד] לאותו שהוא עצמו ובשרו". הרי שהאבילות אינה רק מורה על ההפסד שהגיע למת, אלא גם על ההפסד שהגיע לשאר בשרו גופא [הובא למעלה פ"ד הערה 720, ולהלן הערה 1716].
(136) מוכיח מהצער של אבילות על השמחה של שלימות, כי כבר השריש ש"ידיעת ההפכים - אחת", וכמבואר בנצח ישראל ר"פ א [הובא למעלה פ"ה הערה 1644, ולהלן הערות 666, 1710], ולכך ניתן ללמוד מן ההיפכים. וכן כמה פעמים הוכיח מצער חסרון האבלות על שמחת השלימות, וכגון בהקדמה לתפארת ישראל [כ:] כתב: "כאשר האדם הוא בשלימות, הוא בשמחה. והפך זה כאשר הוא בחסרון, הוא באבילות. ולכך כאשר קרה לו המיתה מן שאר בשרו, הוא באבילות". ושם פ"ל [תנד.] כתב: "ראויה השמחה לחתן, כי כשם שהאבל הוא בהפסד ובהעדר, כך ראויה השמחה כאשר יש מציאות שלם". ובגו"א במדבר פכ"ב אות מא כתב: "כי השמחה מורה על שלימות ועל המציאות. והאבל הוא להיפך, דהוא הפסד דבר". ובנצח ישראל פס"ב [תתקמ.] כתב: "וידוע כי השמחה היא בשביל השלמה העליונה, כשם שהבכי והאבל בשביל הפסד". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ו אות יב [ד"ה ואם], נתיב יראת השם פ"ד [ב, לב:], ח"א לשבת ל: [א, יד:], ועוד [ראה להלן הערה 670].
(137) כפי שכתב למעלה פ"א מ"ב [קע:]: "כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... ולפיכך שלימות האדם עצמו, עד שהוא נחשב הבריאה החשובה שיש בו הטוב, הוא בשביל התורה, כאשר יאמר על האדם שהוא בעל תורה. ודבר זה אין צריך ראיה, כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר הוא נבדל מן הבהמית. ואין זה רק על ידי התורה השכלית,שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל. וכאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו. ואין דבר בעולם שעל ידו נחשב האדם עצמו בעל מעלה, רק בתורה... ולפיכך הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית, עד שלא יחשב בריאה פחותה, היא התורה השכלית, שעל ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה, וראוי אליו המציאות. ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא זולת זה. ולפיכך אמר התנא האלקי כי זה עמוד אחד שהעולם עומד עליו הוא התורה, מה שהתורה היא משלמת האדם עד שהוא בריאה שלימה מצד עצמו", והוא יסוד נפוץ בספריו, וכמלוקט שם בהערות 362, 370, 381, 382. וראה להלן בבברייתא ז שהקנין השמיני של תורה הוא שמחה [לפני ציון 671], וכן להלן הערה 1060.
(138) פירוש - התורה היא השלמת כל הנמצאים, ולא רק האדם, ולכך התורה משמחת את המקום מפאת השלימות שהיא מביאה לכל הנמצאים, וכמו שמבאר. ואודות שהתורה היא השלמת כל הנמצאים, כן כתב למעלה פ"א מ"ב [קעא.], וז"ל: "ועל דבר זה אמרו רז"ל בפרק רבי עקיבא [שבת פח.] אמר ריש לקיש, מאי דכתיב [בראשית א, לא] 'ויהי ערב ויהי בקר יום הששי', ה"א יתירה למה לי, מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית, אם ישראל מקבלים את התורה אתם מתקיימים, ואם לאו, אני מחזיר אתכם לתוהו, עד כאן. ופירוש זה, כי כל הנבראים שנבראו אין בהם חכמה האלקית העליונה, הוא התורה. אף כי האדם הוא בעל שכל, אין זה רק שכל האנושי, שהוא מצורף אל החומר. ואין ראוי לעולם הקיום בשביל הטוב הזה, כי פחות ושפל הוא השכל האנושי. רק בשביל התורה, שהוא השכל האלקי, והוא הטוב הגמור, ואז יש מעלה אל העולם, באשר יש בעולם התורה השכלית האלקית, ואין זה דעת וחכמה אנושית". וכן נתבאר למעלה במשנתינו [מציון 79 ואילך] שהתורה היא סדר כל הנמצאים, וראה למעלה הערה 83, ולהלן הערה 141.
(139) ופסוק זה נאמר בעת בריאת העולם, וכפי שכתב בח"א לסנהדרין לט: [ג, קנז.]: "כי השמחה הוא כאשר יש לו שלימות, ואז נמצא השמחה. והשם יתברך רצה בבריאתם מפני שהוא עלת הכל. וכאשר נברא העולם נאמר 'ישמח ה' במעשיו', מפני שהשם יתברך רוצה וחפץ במעשיו" [הובא למעלה פ"ד הערה 1730]. והמקור לכך הוא בדברי חכמים [חולין ס.], שאמרו "'יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו' [תהלים קד, לא], פסוק זה שר העולם ["מלאך הממונה" (רש"י שם)] אמרו, בשעה שאמר הקב"ה 'למינהו' [בראשית א, יב] באילנות, נשאו דשאים קל וחומר בעצמן; אם רצונו של הקב"ה בערבוביא, למה אמר 'למינהו' באילנות. ועוד ק"ו, ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבוביא אמר הקב"ה 'למינהו', אנו על אחת כמה וכמה. מיד כל אחד ואחד יצא למינו. פתח שר העולם ואמר 'יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו'" ["שכולן זהירין במצותיו" (רש"י שם)]. ובעת בריאת העולם היו הנבראים שלמים, וכמו שאמרו שם בגמרא קודם לכן "כל מעשה בראשית בקומתן נבראו בדעתן נבראו בצביונם נבראו", ש"רצה לומר שכל הנבראים נבראו בשלימות קומתן" [לשונו להלן במשנה יא (לפני ציון 2026)]. ובקה"ר [ז, יט] אמרו "בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון, נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן, ואמר לו ראה מעשי כמה נאים ומשובחין הן, וכל מה שבראתי בשבילך בראתי. תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם קלקלת אין מי שיתקן אחריך".
(140) יש בזה הטעמה מיוחדת; אמרו חכמים [חגיגה יב.] "אור שברא הקב"ה ביום ראשון, אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו. כיון שנסתכל הקב"ה בדור המבול ובדור הפלגה, וראה שמעשיהם מקולקלים, עמד וגנזו מהן... ולמי גנזו, לצדיקים לעתיד לבא... כיון שראה אור שגנזו לצדיקים, שמח, שנאמר [משלי יג, ט] 'אור צדיקים ישמח'". הרי שנאמרה שמחת הקב"ה על האור הגנוז. והרי האור הגנוז נגנז בתורה [זוה"ק בהשמטות ח"א רסד., וראה במחשבות חרוץ אות יא]. לכך ראוי הוא שעל הלומד תורה לשמה יאמר שהוא משמח את המקום, כי על כך גופא נאמר בפסוק "אור צדיקים ישמח".
(141) פירוש - השלימות של הלומד תורה לשמה מביאה שמחה להקב"ה, ומאותה סבה גופא היא גם מביאה שמחה אל הבריות, וכפי שיבאר. וראה למעלה הערה 138. ולהלן משנה ז [בקנין הל"ב של תורה] איתא שהקנין הל"ב של תורה הוא "משמח את המקום משמח את הבריות", אך שם איירי לפני שלומד תורה, ואילו כאן איירי לאחר שלמד תורה לשמה, ולכך יבאר שם ביאור אחר מדבריו כאן [ראה שם לאחר ציון 820].
(142) לשונו בנתיב גמילות חסדים פ"ב [א, קנג:]: "ואמר [פאה פ"א מ"א] 'ותלמוד תורה כנגד כולם' ביחד. כי התורה היא טוב בעצמה, והיא טוב לעולם הזה, כי על ידי התורה, שהיא שכלית, קונה האדם השכל, וזהו מעלת האדם ושלימותו. ולא שהתורה היא שלימות לבעל התורה בלבד, רק שהיא שלימות אל הכל, כי ממנה הכל מקבלים חכמה ושכל". ושמעתי ממו"ר שליט"א, שהנה בלשון הקודש יש הבדל בין "שאלה" ל"בקשה", ש"שאלה" היא תחינה לטובת השואל, ו"בקשה" היא תחינה לטובת אחרים, וכפי שכתב הגר"א [אסתר ז, ב] על הפסוק "מה שאלתך וגו' ומה בקשתך", וז"ל: "פירוש 'מה שאלתך' על עצמך, 'ומה בקשתך' על אחרים". והנה דוד המלך אמר לשונות של שאלה ובקשה בעת תחינתו שילמד תורה, וכמו שנאמר [תהלים כז, ד] "אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש שבתי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו", ואיירי שם בתחינה ללמוד תורה [ראב"ע שם]. הרי מוכח להדיא שלימוד תורה של היחיד מועיל גם לאחרים, עד שנאמרה על כך לשון "בקשה". ודפח"ח.
(143) למעלה פ"ד מ"י, שאמרו שם "עסוק בתורה והוי שפל רוח בפני כל אדם", וכתב שם לבאר [ר.]: "וסמך אחריו 'והוי שפל רוח בפני כל אדם', כי זהו גם כן המדה שעל ידי זה קונה התורה... ואמרו עוד [תענית ז.] נמשלו דברי תורה למים; מה מים הללו מניחין הגבוה והולכים למקום נמוך, כך דברי תורה אין מתקיימין רק במי שדעתו שפלה עליו. ולפיכך אמר אחר זה 'והוי שפל רוח בפני כל אדם', כי על ידי המדה הזאת גם כן מסלק המדה הגשמית... ואין מדה נבדלת מן הגשמית רק הענוה. ולפיכך משה רבינו עליו השלום, שזכה לתורה... ודבר זה התבאר פעמים הרבה". ובנתיב התורה ר"פ ב [א, י.] כתב: "ועיקר המדה שהיא שכלית היא הענוה... לכך אי אפשר לקנות התורה כי אם בעל מדה זאת", ושם מקדיש את כל הפרק לבאר יסוד זה. וכן כתב בנתיב הענוה פ"א [ב, ב:], ויובא בהערה 149. ובסנהדרין פח: אמרו "שלחו מתם, איזהו בן עולם הבא, ענוותן ושפל ברך וכו'", וכתב שם בח"א [ג, קעד.] בזה"ל: "דבר זה מבואר, כי ראוי לעוה"ב, שהוא נבדל מן הגשמי, והוא עולם פשוט שאינו עולם הרכבה, רק מי שהוא בעל ענוה... כי בעל ענוה הוא פשוט... לכך עולם הבא, שהוא עולם נבדל פשוט, צריך שיהיה בעל ענוה... ואז ראוי לו עולם הבא, שהוא פשוט ונבדל" [הובא למעלה פ"ד הערה 905]. וכן כתב להלן משנה ז בביאור הקנין השביעי של תורה, שהוא ענוה [ראה להלן הערות 664, 668].
(144) לשונו למעלה פ"ב מ"ה [תקפה.]: "דבר זה ידוע כי מדת גסות רוח מדה גשמית... ויורה זה השם בעצמו, שנקרא 'גס רוח', כי לשון 'גסות' שייך אל הגשמי, לא אל השכל, כי אין גסות בשכל, והוא שכל דק". ולמעלה פ"ד מ"י [ר:]: "אמרו [עירובין נה.] שאין התורה בגסי הרוח... כמו שאמרנו פעמים הרבה שגסות רוח מדה גשמית. ולפיכך אמרו 'לא בגסי רוח היא'". ולמעלה פ"ה מי"ט [תנב.] כתב: "רוח גבוהה מורה על החסרון שהוא שייך אל החמרי". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בדרשת שבת הגדול [ריז.] כתב: "כי המתגאה הוא בעל גוף, ודבר הזה נרמז בלשון 'גסות', כי לשון זה משמע על דבר שהוא גס ועב, הפך השכל אשר הוא דק". ובח"א לקידושין מט: [ב, קמו:] כתב: "כי הגסות אין בו תורה, כי הם שני הפכים; הגסות הוא מענין גשמי, שהוא מחשב עצמו גדול, וכל שם גדלות הונח על הגשם, שיש בו גודל... כי הגסות מלשון עבות, והוא נאמר על החומר העב והגס" [ראה להלן הערה 665]. וכן כתב בנתיב הענוה פ"ז [ב, יז.], וז"ל: "כי כמו שמדת הענוה היא מדה נבדלת מן הגשמי, כמו שהתבאר, כך מדת הגאוה גשמית, והארכנו בזה בכמה מקומות". ובנתיב הענוה פ"ח [ב, יח:] כתב: "בעל גאוה הוא... נוטה אל הגשמי, ולכך אמרו... 'לא בשמים היא' לא בגסי רוח היא, כמו שבארנו דבר זה במקומות הרבה מאוד... כי גס הרוח מגביל עצמו בחשיבות מיוחד ומוגבל, לכך אינו נמצא אצלו התורה". ובח"א לסנהדרין צח. [ג, רטו.] כתב: "ודע כי גסי הרוח הם נוטים אל הגשמית ביותר, ודבר זה בארנו בכמה מקומות, מורה על זה שם 'גסות', כמו שיבא לשון 'דק' על השכל, כך יבא לשון 'גס' על הגשמי. ולכך אמרו ז"ל סימן לגסות רוח עניות של תורה במסכת קדושין [מט:], ודבר זה בארנו במקומות הרבה, כי גסי הרוח מדה גשמית". ובנתיב התורה ס"פ ב [א, יב:] כתב: "והגאות הוא מדה גופנית, שכשם שהענוה היא מדה שכלית... כך הגאות מדה גשמית, וכמו שהוא לשון 'גס רוח', שהגסות והעבות הוא לגשמי, כמו שבארנו. ולכך כאשר גובר באדם מדה זאת, מבטל הוא השכלי, וזה מבואר". וראה תפארת ישראל פ"ע [תתרצד:], ושם הערה 25. ואמרו חכמים [סוטה ה.] "כל אדם שיש בו גסות הרוח, אמר הקב"ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם". ובנתיב הלשון פ"ה [ב, עד.] כתב: "אין השם יתברך דר עמו בעולם אחד. מפני שכבר אמרנו כי השם יתברך נבדל לגמרי מן הגשמי... ובעל הגאוה הוא נוטה אל הגשמי לגמרי. ולפיכך אין כאן חבור כלל, ואי אפשר שיהיו ביחד שני דברים שהם הפכים... כי בעל הגאוה הוא נוטה אל הגשמי, והשם יתברך הוא נבדל מן הגשמי". ובח"א לחולין פט. [ד, ק:] כתב: "כל מי שהוא מגדיל עצמו הוא גשמי... ולפיכך האומות שמגדילים עצמם כאשר נתן להם מעלה יתירה, אין הקב"ה חפץ בהם, כי שנאוי ענין הגשמות אצל השם יתברך, שהוא יתברך נבדל מכל גשמות". ובח"א לערכין טו: [ד, קלו.] כתב: "שאין השם יתברך דר עמו בעולם אחד, מפני כי השם יתברך נבדל לגמרי מן הגשמי, ובעל הגאוה כמו שהתבאר במקומו ובכמה מקומות שהוא נוטה אל הגשמי לגמרי, ולפיכך אין כאן חבור כלל, ואי אפשר שיהיו ביחד שני דברים שהם הפכים... הגאוה מרוחק מצד אחד מן השם יתברך, שבעל הגאוה הוא נוטה אל הגוף, ומפני כך הוא מרוחק מן השם יתברך". ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ז:] כתב: "פירוש דבר זה, מפני כי מדת גס רוח הוא הפך מדת השם יתברך, כי מדת השם יתברך הוא מדת ענוה... וההפכים אין נמצאים יחד, ולכך אמר השם יתברך 'אין אני והוא יכולין לדור בעולם', כי דבר זה הם שני הפכים יחד, אשר דבר זה אי אפשר בשום פנים" [הובא למעלה פ"ד הערה 904]. וראה למעלה פ"ה הערה 1951 בביאור החומריות שיש בגס רוח. וראה להלן הערה 509.
(145) לשונו למעלה פ"א מ"א [קלא.] כתב: "מדריגת משה היה כמו חמה [ב"ב עה.], שהיא כולה אור, וכאילו שאין לה גוף כלל. כך היה משה כאילו הוא נבדל לגמרי מן החומר, כמו שבארנו פעמים הרבה מדריגת משה רבינו עליו השלום, שהיה כאילו היה נבדל מן החומר". ובתפארת ישראל פי"ב [קצא:] כתב: "כי מדרגת משה נבדל לגמרי מן החמרי. ודבר זה ידוע מאד, שזהו מעלת משה, ולכך היה מתנבא באספקלריא המאירה... שזה עיקר עצם משה, שהיה נבדל מן החומר, ולכך הוא בלבד היה פורש מן האשה [שבת פז.], ונקרא [דברים לג, א] 'איש אלקים'". ובגבורות ה' פט"ז [עז:] כתב: "שלא היה אדם נבדל מן החומר כמו משה רבינו עליו השלום". ובגבורות ה' ס"פ סו [שט:] כתב שפרישת משה מאשה מורה שאף לא היתה לו כלל החמדה והתאוה לכך, שאל"כ "לא היה ראוי שיהיה פורש מאשתו, כדי שלא יבוא לידי חטא. לכך יש לדעת שלא היה נמצא אצלו החמדה". ובח"א לסוטה יג: [ב, נו:] כתב: "יש לך לדעת כי מרע"ה היה לו מעלת הצורה הנבדלת, והיה נבדל במעלתו מכל אדם, כמו שנקרא 'איש אלקים'. ובמסכת מנחות [נג:], 'יבא משה שנקרא זה'... והיה פורש מן האשה, ולא היה דבק בחמרי, שהחומר הוא אשה כמו שהצורה הוא איש. ומפני שהיה צורה נבדלת, והיה פורש מן האשה, שהיא חומר". ולמעלה פ"ב מ"ה [תקעו.] כתב: "מה שנקרא משה 'טוב', מפני שהוא איש האלקים, והיה כמו מלאך, ונבדל מן החומר שהוא רע. ולפיכך היה ראוי לקבל התורה, שהוא השכל האלקי נבדל לגמרי מכל גשם". וכן הוא גבורות ה' פט"ו [עג:], שם פי"ח [פב:], שם פכ"ד [קג.], גו"א שמות פ"א אות יט [ד"ה ואם], שם במדבר פכ"א אות לג [ד"ה אמנם], באר הגולה באר החמישי [עו.], ועוד [הובא למעלה פ"א הערה 163]. וראה להלן הערה 663.
(146) פירוש - משה היה מיוחד בשני דברים; (א) הוא היה "איש האלקים", ו"היה משה מיוחד, שהוא איש אלקים, מה שלא תמצא באחר" [לשונו באור חדש (רה:)]. (ב) הוא היה ענו מכל האדם על פני האדמה, ו"בשביל הענוה שהיה מיוחד בה משה" [לשונו בתפארת ישראל פכ"ג (שמז.)]. ובודאי שאין כאן שתי מדות שנזדמנו במקרה לפונדק אחד, אלא שהן שייכות להדדי בעצם, "כי הענוה היא מדה נבדלת מן החומר".
(147) לשונו למעלה פ"ד מ"י [רב.]: "ולפיכך משה רבינו עליו השלום, שזכה לתורה, לא הגיע לה רק על ידי ענוה שהיה בו מכל אדם על פני האדמה. ודבר זה התבאר פעמים הרבה". ובנתיב התורה ר"פ ב כתב: "בא לבאר איזה מדה ידבק בה, עד שמצד אותה מדה אפשר שיזכה לתורה, וזולת המדה אי אפשר בשום אופן שיגיע אל התורה. והמדה הזאת היא הענוה. ומדה העצמית שגרמה למשה שהיה מקבל התורה, היא הענוה אשר היתה עמו יותר מעם כל אדם אשר על פני האדמה, ולכך זכה לתורה. וכמו שאמרו זכרונם לברכה באגדה בפרק רבי עקיבא [שבת פט.] הואיל ומעטת את עצמך תקרא התורה על שמך, שנאמר [מלאכי ג, כב] 'זכרו תורת משה עבדי'". ובנתיב הענוה ר"פ ח [ב, יח.] כתב: "מדת הענוה היא שגורם לו שזוכה אל התורה... כי הענוה יש בה הפשיטות ביותר, ולפיכך ראויה מדה זאת אל התורה, שהוא השכל הפשוט... ורמזו חכמים עליו בכמה מקומות, במסכת שבת בפרק רבי עקיבא [פט.] באגדה שאמרו שם 'הואיל ומעטת עצמך תקרא תורה על שמך'. והרי בארו כי הענוה הוא דבר עצמי לתורה, שאמרו שבשביל זה תקרא התורה על שמך, בשביל הענוה היתירה שהיתה במשה, כמו שהעיד הכתוב עליו [במדבר יב, ג] 'והאיש משה ענו מאד', מפני שהיה מיוחד בענוה היה מיוחד לתורה, וזה שהמדה הזאת היא הענוה היא פשיטות, והשכל הוא פשוט". ובתפארת ישראל פכ"ג [שמו.] כתב: "היה מיוחד משה לתורה בשביל מדת הענוה המורה על פשיטות שהיה מיוחד בה, שנאמר 'והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה'. וזה היה עצם יחוד משה לתורה. וכבר בארנו בחבור גבורות ה' [פס"ז] כי מדה זאת מיוחדת לתחתונים, והיא על כל המעלות בעבור הפשיטות... שהיה משה זוכה לתורה שהיא המעלה העליונה, וזה זכה בשביל הענוה שהיה מיוחד בה משה... כי עצם הכנת משה לתורה מה שהיה פשוט לגמרי מכל... כי בדבר זה התורה ראויה למשה, ומתיחסת לו ומיוחדת אליו, עד שתקרא [מלאכי ג, כב] 'תורת משה', כלומר התורה שהיא ראויה למשה בפרט, ושלו היא, ולא לאדם בעולם, מצד הכנתו זאת". ושם האריך בזה טובא. ובח"א לסנהדרין כד. [ג, קמד.] כתב: "הענוה היא שכלית... כי משה לא זכה לתורה השכלית רק בשביל הענוה, כמו שבארנו במסכת שבת פרק רבי עקיבא". ובדרשת שבת הגדול [רטז:] כתב: "משה לא זכה אל התורה רק בשביל הענוה". ולהלן משנה ז [ד"ה הז' ענוה] כתב: "דבר זה כבר בארנו כמה פעמים, כי הענוה היא סבה ראשונה לתורה. וכמו שהיה אצל משה, שכל המעלות שהיו למשה לא היו סבה לתורתו, רק הענוה. ואמרו בפרק האיש מקדש [קידושין מט:] סימן לגסות הרוח עניות, ומפרש שם עניות של תורה. ומזה נלמד ההפך, כי סימן לענוה היא התורה" [הובא למעלה פ"ד הערה 906]. ובדרוש על התורה [יט:] כתב: "התורה איננה מתקיימת במי שיחשוב את עצמו בעיניו לדבר מה. כי כל דבר יהיה מה שיהיה, יש לו גדר וגבול, שהוא מוגבל בו, ואז אין ערך לו אל התורה, מצד שהוא מוגבל ברחקיו... וכשהלך אצל משה אמר מה אני שתנתן התורה על ידי [שבת פט.], הרי שלא נדמה בעיני עצמו למהות כלל. ובשביל שאמר 'מה אני' אמר הקב"ה אליו שתקרא התורה על שמו, כי ראויה להקרא על שמו בעבור הענוה הזאת... [כי] משה לא היה מגביל עצמו בשום שיעור וגבול לגמרי עד שאמר 'מה אני', אשר אילו היה מחזיק עצמו במה שהוא, היה מגביל את עצמו בגדר הרחקים, לא היה ראוי שתקרא התורה על שמו, בשהיא שכלית, ואין השכל בעל הגבלה ושעור, כי אם הגשם שיש לו רחקים. לכן בשביל שלא הגביל עצמו כלל, והוחזק בעיני עצמו לפשוט גמור עד שאמר 'מה אני', היה ראוי לקבל התורה השכלית שאין לה גבול... בעל ענוה הוא שזוכה אליה לגמרי, עד שתקרא על שמו". וראה להלן הערות 662, 664.
(148) בספר ממדבר מתנה [מאמר מא] כתב: "תורה מביאה לידי ענוה, כמו שאמרו בויקרא רבה [לו, ב]... מה האשכול, כל הגדול מחבירו נמוך מחבירו, כן תלמידי חכמים, כל הגדול מחבירו נמוך מחבירו. ואמרו בסנהדרין [כד.] שסימן לגסות רוח עניות בתורה". ומהר"ל כאן הוצרך להוסיף שהתורה מביאה לידי ענוה, כי כך נאמר במשנתנו שהתורה מלבישה את הלומד אותה לשמה בענוה ויראה. נמצא שהענוה היא סבה לתורה [כמבואר ממשה רבינו], והיא מסובבת ממנה [כמבואר במשנתנו].
(149) כן כתב בנתיב הענוה פ"א [ב, ב:], וז"ל: "הענוה היא הגדולה על כל הגדלות. וזה כי בעל ענוה לא יוגדר ולא יוגבל כלל. ודבר זה מורה על הפשיטות הגמור, שהוא פשוט, והפשוט הגמור לא מוגבל... ודבר זה היא המעלה העליונה על הכל", ושם הקדיש לכך את כל הפרק. וכן שם בפרק ח ביאר מדוע הענוה היא המכשירה את האדם לקבל את התורה, וראה להלן הערה 1748.
(150) פ"ד מ"י [ר:], והובא בהערה 143. וצרף לכאן מאמרם [ע"ז כ:] "ענוה גדולה מכולן, שנאמר [ישעיה סא, א] 'רוח ה' אלקים עלי יען משח ה' אותי לבשר ענוים', 'חסידים' לא נאמר, אלא 'ענוים', הא למדת שענוה גדולה מכולן". והרמב"ן כתב באגרתו: "תעלה על לבך מדת הענוה, שהיא מדה טובה מכל המדות, שנאמר [משלי כב, ד] 'עקב ענוה יראת ה"".
(151) לשונו למעלה פ"ג מי"ז [תלב.]: "כי אם אין יראת שמים, שהוא התכלית, כי תכלית חכמה יראת השם, כי אין החכמה רק שיגיע ליראת שמים, והוא העיקר. כמו שאמרו בפרק ב' דברכות [יז.] תכלית חכמה יראת השם, שלא יהא האדם קורא ושונה ובועט באביו או במי שגדול ממנו. והנה יראת שמים השלמת החכמה, כי על ידי יראת שמים אז יושלם מה שראוי שיושלם. והחכמה היא מדריגה ליראת שמים, שעל ידי החכמה יבא לידי יראת שמים, כמו שאמרנו אצל [למעלה פ"ב מ"ה] 'אין בור ירא חטא'. ואם אין חכמה אין יראה, כי מורא מלכות הוא מצד הקירוב אל המלך, שכאשר האדם עם המלך אז מקבל יראתו. אבל הרחוקים מן המלך, אין יראה להם מן המלך. וכך האדם שהוא בעל חכמה, נחשב קרוב אל השם יתברך, עד שהוא מקבל היראה מן השם יתברך. אבל הבור, מצד שהוא רחוק מן השם יתברך, שהוא בעל חומר בלבד, והוא רחוק מן המלך, אי אפשר שיהיה ירא חטא. ולפיכך על ידי החכמה מגיע אל יראת שמים. ואי אפשר שיהיה זה בלא זה; כי לא נמצא הנמשך אם לא ימצא הקודם, ויראת שמים נמשך אחר החכמה. וגם אם לא ימצא דבר שהוא התכלית וההשלמה, לא ימצא הקודם, כי אין קיום לו בלא השלמתו". ולמעלה פ"ג מ"ט אמרו "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו, חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו, אין חכמתו מתקיימת", ושם [ריא:] כתב: "כי החכמה אין לה קיום אם לא מצד השם יתברך שהוא העלה, כי לפי גודל מדריגת החכמה אין קיום אליה אצל האדם שהוא בעל גוף, רק מצד השם יתברך, שהוא העלה. כי כאשר האדם ירא שמים, הנה העלול אל השם יתברך לגמרי. וכאשר הוא עלול אל השם יתברך, שהוא העלה, הנה יש אל העלול קיום מצד עלתו", ושם מאריך בזה. וראה פ"ג הערה 1941.
(152) לשונו שם [תקסח:]: "'אין בור ירא חטא'. כי יראת שמים, שהוא מקבל היראה מן השם יתברך. ומי שחסר התורה, שהיא החכמה האמיתית, אין מקבל היראה מהשם יתברך. ודבר זה אמרו גם כן 'אם אין חכמה, אין יראה', כמו שיתבאר. ודבר זה ברור, כי כאשר האדם קרוב אל המלך, הוא ירא ממנו. ולא ירא ממנו כאשר האדם הוא רחוק ממנו, שאז אינו מתפעל ואינו ירא כלל. והאיש אשר הוא חסר התורה השכלית, נקרא רחוק מן השם יתברך, כי הקירוב אל השם יתברך הוא על ידי התורה, עד שעל ידי התורה בני אדם דבוקים בו יתברך... והוא מבואר בעצמו כי הדביקות של האדם בו יתברך על ידי שיש בו תורה, כי זולת זה האדם הוא בעל גוף, ואין לבעל הגוף הגשמי התקרבות אל השם יתברך, אשר הוא נבדל מן הגוף. רק על ידי התורה שהיא שכלית, על ידי זה יש לאדם קירוב אל השם יתברך. ולפיכך נחשב מי שאין בו חכמה ותורה שהוא רחוק מן השם יתברך. וכבר אמרנו לך כי היראה מן המלך כאשר הוא קרוב אל המלך, על כן הבור שהוא חסר החכמה, אין בו יראת חטא, שיהיה ירא מן השם יתברך, ודבר זה הוא מבואר". ואודות הגירסא שבמשנה זו [אם ברישא גרסינן "אין בור ירא חטא" או "אין עם הארץ חסיד"] ראה למעלה פ"ב הערה 530.
(153) לשונו בנתיב יראת השם ר"פ א: "בספר משלי [ט, י] 'תחלת חכמה יראת ה' ודעת קדושים בינה', שלמה המלך עליו השלום אמר 'תחלת חכמה יראת ה"... כי שלמה בא לשבח גם כן החכמה, כמו שהוא מספר בכל הספר שבח החכמה. ולכך אמר 'תחלת', כי לשון תחלה משמע שהיראה הוא התחלת החכמה, וכאילו החכמה ויראת השם יתברך דבר אחד לגמרי. ודבר זה מעלת החכמה, כי דבר שהוא התחלה לדבר, הוא דבר אחד עמו. ודבר זה כמו שאמרו 'אם אין יראה אין חכמה, ואם אין חכמה אין יראה', ששניהם כמו דבר אחד, ואי אפשר שיהיה האחד בלא השני, וכמו שבארנו בפרקים, כי אלו שניהם תלוים זה בזה, והם כמו דבר אחד לגמרי... ולכך אלו שניהם הם כמו דבר אחד... ואם אין אחד, לא נמצא השני, וזהו 'תחלת חכמה יראת השם'" [הובא למעלה פ"ג הערה 1941].
(154) כמובא בהערות 151, 152.
(155) בא ליישב מדוע אמרו כאן לשון "מלבשתו". וכן שאל האברבנאל כאן בשאלתו השלישית, וז"ל: "באומרו 'מלבשתו ענוה ויראה'... מה ראה לומר בענוה וביראה לשון לבוש 'ומלבשתו', ולא אמר כלשון הזה בשאר השלמיות".
(156) כי כל כבוד הוא מלבוש לאדם המתכבד, וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, למעלה פ"ד מ"א [כט:] כתב: "הכבוד הוא מלבוש האדם, שייך לאדם, שהכבוד מתלבש בו האדם, ונחשב הכבוד כמו מלבוש לאדם. כמו שאמר בפרק אלו קשרים [שבת קיג.] 'וכבדתו מעשות דרכך'[ישעיה נח, יג], 'וכבדתו' שלא יהיה מלבושך של שבת כמלבושך של חול, כי הא דרבי יוחנן קרי למאניה מכבדותיה. ועוד אמר שם [שבת קיג.] 'ותחת כבודו' [ישעיה י, טז], ולא כבודו ממש, כי הא דרבי יוחנן קרי למאני מכבדותיה, הרי לך כי המלבושים הם כבודו. ולפיכך גם כן הכבוד נחשב כמו מלבוש לאדם, וכדכתיב [בראשית כ, טז] 'והנה לך כסות עינים', ותרגם אונקלוס 'הא לך כסות דיקר וגומר'. הרי שגם הכבוד 'כסות' נקרא". ובבאר הגולה באר הרביעי [שפו:] כתב: "הנמצאים כולם הם לכבודו יתברך... ודבר שהוא כבודו נקרא 'לבוש' של הקב"ה. כי הכבוד אצל הזולת, ואין שייך כבוד רק אצל אחרים, שרואים כבודו. ועל ידי המלבוש הוא נראה אצל אחרים, לכך הכבוד נקרא מלבוש... לכך נאמר [תהלים קט, כט] 'יעטו כמעיל בשתם', כאילו הבושת הוא מלבוש של חרפה. והפך זה הכבוד, הוא מלבוש כבוד, וזה שכתוב [תהלים קד, א] 'הוד והדר לבשת'. כלומר, הכבוד שיש לו יתברך מן הנמצאים, הם לו מלבוש של הוד... והנה מתבאר כי הכבוד מן הנבראים נקרא 'מלבוש' של השם יתברך". וכן חזר וכתב שם בהמשך [שצח.]. ובח"א לע"ז יא: [ד, לז:] כתב: "פירוש 'בגדי אדם הראשון', כאשר ברא השם יתברך את האדם, ברא אותו בשלימות, ונתן לו כבוד, וכמו שאמר הכתוב [תהלים ח, ו] 'ותחסרהו מעט מאלקים וכבוד והדר תעטרהו', ודבר זה נקרא מלבוש". וכן הוא בנצח ישראל פט"ז [שעד. (הובא למעלה פ"ד הערה 159)]. ובבאר הגולה באר הרביעי [שפח.] כתב כן לאידך גיסא; כמו שהכבוד נקרא "מלבוש", כך המלבוש הוא כבודו של אדם, וכלשונו: "כמו שהכבוד נקרא מלבוש, כך המלבוש שבו נראה אצל הזולת, נקרא כבוד, שהרי רבי יוחנן קרא למאני מכבדותיה. וטעם זה כמו שאמרנו, כי הכבוד הוא נראה אצל הזולת, כמו שהוא נראה הלבוש". נמצא שהצד השוה בין כבוד למלבוש הוא ששניהם נראים אצל הזולת. אמנם בח"א לשבת כג: [א, ז:] ביאר בעוד אופן את הצד השוה בין כבוד למלבוש, שאמרו שם בגמרא "דמוקיר רבנן הוי ליה חתנוותא רבנן", וכתב לבאר: "מאן דמוקיר רבנן, בשביל שהיה מכבד את התורה, ראוי שיהיה מכובד מן התורה... ומפני זה יהיה חתנותא דרבנן, שחתניו הם כבודו לבד, ואין דומה לבן שהוא דבר עצמו ובשרו של אדם, אבל חתנותא הם כבודו. כמו שנקרא בגדי אדם 'מכבדותי', שרבי יוחנן קרא למאני מכבדותיה, שהם דבקים באדם. וכן חתניו דביקים הם על ידי קידושיו בבנותיו". הרי שהצד השוה בין כבוד למלבוש הוא ששניהם דבקים באדם. וראה בבאר הגולה באר הרביעי [תקנד.] ושם הערה 1395, ששני הצדדים האלו נתבארו שם [הובא למעלה פ"ד הערה 164]. וראה להלן הערה 198.
(157) אודות שהמדות הן לבוש לבעל המדות, כן כתב בנתיב הלשון פי"א [ב, צו.], וז"ל: "כי החטאים לאדם הם נחשבים גם כן מלבוש לאדם, שהאדם מתלבש בחטאים, והם נקראים [זכריה ג, ד] 'בגדים צואים'. ודבר זה תמצא בכמה מקומות שהחטאים הם נקראים 'מלבוש'. והמצות והמדות הטובות גם כן הם מלבוש לאדם, והם מלבוש כבוד לאדם". וכן כתב בנתיב התשובה פ"ב [לפני ציון 32]. ובסוף דרשת שבת תשובה [פה.] כתב: "כי המדות שהוא יתעלה מתלבש בהן נקרא 'מלבוש' שלו...כי המדות של הקב"ה נקראים מלבוש שלו, שהוא מתלבש במדותיו". והגר"א [משלי ו, כז] כתב: "יש שני מיני מדות; א', אותן הנולדים עמו בטבעו. ב', אותן שהרגיל את עצמו, והן טבע שני. והמדות נקראות בגדים... וזה שאמרו חז"ל [שבת קיד.] איזהו תלמיד חכם, כל שיכול להפוך חלוקו ללבשו כדרכו, והיינו להרגיל המדות ולהעמידן לפי התורה, ושיהיה דרכו וטבעו ממש, אף שהיה טבעו הפוך". ושם [יא, טז] כתב: "הכבוד אינו רק אם יש בו מדות טובות, וזה שאמר 'רבי יוחנן קרא למאנא מכבדותא'. שידוע שהמדות הן הלבושין, והיינו שהמדות הן מן הנפש הדבקה אל הגוף והן לבושין להנפש העליונה שהוא הנפש השכלית". ושם [כ, טז] כתב: "והמדות המה נקראים בגדים, כמו שנאמר [ויקרא ו, ג] 'ולבש הכהן מדו כו", כמדתו". וראה בספר אור ישראל מאמר ל [הובא למעלה פ"ב הערה 927]. וכן הוא בעקידת יצחק שערים מט, עט. והמלבי"ם [תהלים קד, א] כתב: "המדות הם המלבושים, וסימניך 'ולבש הכהן מדו בד'".
(158) בא לבאר מדוע ענוה ויראה בפרט הן מדות הנקראות בשם "מלבוש".
(159) כפי שיבאר בסמוך.
(160) בכת"י כתב כאן: "ומפני מעלתם אמר 'ומלבשתו'".
(161) "על האדם מבחוץ" - המלבוש הוא מעל האדם, ועליון הימנו וחיצוני לו, וכמו שיבאר.
(162) מביא כאן את המדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תתע, תתקס], שאמרו שם "מה שעשתה חכמה עטרה לראשה, עשתה ענוה סוליים לרגלה, שנאמר 'ראשית חכמה יראת ה", וכתיב 'עקב ענוה יראת ה"". ובנתיב הענוה ר"פ א כתב שני הסברים למדרש זה, ודבריו כאן שייכים להסברו השני שכתב שם, וז"ל: "אמנם יש לך להבין מה שאמר הכתוב 'עקב ענוה יראת ה", ומה שאמרו 'מה שעשתה חכמה עטרה לראשה, עשתה ענוה עקב לסילותה'... כי ההפרש אשר יש בין הענוה ובין היראה, כי כאשר האדם בעל ענוה מתדמה ליוצרו ברוך הוא, וכמו שאמרו ז"ל [סוטה ה.] לעולם ילמוד אדם מדעת קונו, שהרי הקב"ה הניח כל ההרים הגבוהים, והשרה שכינתו על הר סיני. ומפני כי מדת השם יתברך, שאיתו היא הענוה, וזו המדה היא עצמית אליו יותר מכל... ולפיכך בעל ענוה הוא מתלבש במדת בוראו. ובודאי דבר זה יותר גדול, שמדת היראה שהוא ירא השם יתברך, משפיל עצמו לפניו, ואין בדבר זה התדמות כלל, רק שמכיר שהוא עלתו יתברך. ועל זה אמר 'מה שעשתה חכמה עטרה לראשה, עשתה ענוה עקב לסילותה', כי יראת שמים שהוא יותר גדול מן החכמה, והוא קטן מן הענוה. כי בעל הענוה, מצד שיש בו מדעת קונו, יש לו מעלה יותר. וזהו יותר מן יראת השם, כי בעל ירא שמים, מצד שהוא עלול אל השם יתברך, שהוא העלה, יש לו דביקות עם העלה. ולכך ענוה יותר גדולה מן יראת השם, כי יש לבעל ענוה התדמות למדת יוצרו... כי השם יתברך משרה שכינתו עם בעל ענוה, ובא אצלו להיות עמו, שהרי הניח השם יתברך כל ההרים הגבוהים, והשרה שכינתו על הר סיני, ולא הגביה הר סיני. ודבר זה כי יש לו לבעל ענוה ממדת קונו, והדומים נמצאו יחד... ואין זה אצל יראת ה', והדברים האלו עמוקים מאוד". ובנתיב הלשון פ"ו [ב, עה.] כתב: "הנה השפלות והענוה היא עוד מעלה עליונה, וכן אמר 'מה שעשתה החכמה עטרה לראשה, עשת ענוה עקב לסילותה'". ובנתיב הפרישות פ"ב [ב, קטז:] כתב: "אמר [ע"ז כ:] טהרה מביא לידי קדושה, וזה הוא יותר מעלה, עד שהאדם נכנס במדריגה עליונה, שהם קדושים נבדלים מן הגוף. ואמר [שם] 'קדושה מביא לידי ענוה', דבר זה בארנו כי הענוה הוא הפשיטות הגמור, ולפיכך הקדושה, שהיא מעלה נבדלת, מביא אל הענוה, והוא פשיטות ביותר. 'ענוה מביא לידי יראת חטא', כי כאשר הוא בעל ענוה יש לו התקרבות אל השם יתברך מצד המדריגה הזאת, היא הענוה, וזה שאמר הכתוב 'עקב ענוה יראת ה"". וראה להלן הערה 649.
(163) אודות שממדרש זה מבואר מעלתה העליונה של מדת הענוה, כן נתבאר בנתיב הענוה פ"א, והובא בהערה הקודמת. ואודות שממדרש זה מבואר מעלתה העליונה של מדת יראת שמים, הנה זהו פשוטם של דברי המדרש, שאמרו שם שהיראה היא עטרה לחכמה, לאמור שהיראה מתעלה מעבר למדרגת החכמה. ושמעתי לבאר שכוונתו היא שהמדות חכמה יראה וענוה הן כנגד הספירות של חכמה בינה ודעת. ואודות השייכות בין בינה ליראה, כן כתב הפרי צדיק, יתרו, אות ב, וז"ל: "ואחר כך אומרים [בברכת "אהבה רבה"] 'ותן בלבנו בינה וכו", והיינו יראה עלאה, שהוא כשנקבע היראה במעמקי הלב, כמו שנאמר [משלי ב, ה] 'אז תבין יראת ה' וגו"". ושם לחג הפסח אות נב כתב: "זוכין על ידי יראה, שמכניס למעמקי הלב, בינה לבא, ואז זוכין לדעת. כמו שנאמר [משלי ב, ה] 'אז תבין יראת ה' ודעת אלוקים תמצא'". וענוה היא כנגד דעת, וכמו שכתב הפרדס רימונים [שער כג פרק טז], וז"ל: "ענוה פירוש תפארת בסוד הדעת המתעלם, שהוא מרכבתו של משה רבינו ע"ה, ועליו נאמר [במדבר יב, ג] 'והאיש משה עניו מאד'. ומה שפירשו רז"ל 'מה שעשתה חכמה עטרה לראשה עשתה ענוה עקב לסוליתה כו", פירוש כי המלכות נקראת יראה מצד השמאל, ונקראת חכמה מצד הימין. ולהיותה מגברת השמאל על הימין מצדה, לכן 'ראשית חכמה יראת ה" [תהלים קיא, י], כי לעולם היראה גובר מצד המדה זו. ועם כל זה היא עקב וכסא לבעלה, הנקרא עניו בסוד הדעת. ולהיות שהיא לפעמים עטרת בעלה, לכן אמרו שבבחינת ענוה הוא עטרה לעולם עליה, והיינו בסוד הדעת, שהוא עולה עד הכתר". ובאור נערב [חלק שביעי, חלק הכינויים א] כתב: "יראה - גבורה או בינה, או מלכות. ענוה - תפארת בדעת". וראה להלן הערה 195.
(164) כי הלבוש אינו מהאדם עצמו, אלא בא עליו מבחוץ, ועליון הימנו, וכך מדות ענוה ויראה הן מדות אלקיות נבדלות, ולא אנושיות, ולכך עליהן בפרט אמר התנא "ומלבשתו".
(165) ולא אמר "ומלבשתו", וקודם יבאר ארבע המדות האלו, ולאחר מכן יחזור לבאר מדוע לא נאמר אצלן "ומלבשתו", כפי שנאמר לגבי ענוה ויראה, וכלשונו להלן [לאחר ציון 193]: "ולכן אמר במדת הענוה 'ומלבשתו' כמו שבארנו למעלה, שהענוה והיראה הם לבוש אל האדם במה שהם על האדם. ולא כן צדיק חסיד ישר ונאמן, כי אלו מדות הם תארים לאדם, לא אמר כאן 'ומלבשתו צדקה חסידות יושר ואמונה', ודבר זה מבואר ליודעי חכמה... כי המלבוש שייך לאדם, ומכל שכן מה שאמר לשון 'ומכשרתו', כי רצה לומר שמכשיר אותו עד שהוא מתוקן לגמרי".
(166) הולך לבאר שהתוארים "צדיק חסיד וישר" הם כנגד ההנהגות של חסד [חסיד], משפט [ישר], והממוצע ביניהן [צדיק], ו"נאמן" הוא מדה רביעית, וכמו שיבאר להלן.
(167) אך אינו מחוייב לגמרי לעשותו, אלא שראוי לעשותו.
(168) מביא פסוק זה כדי להורות ש"צדיק" ו"צדקה" קשורים להדדי, וכל מה שניתן לומר על "צדקה", יהיה כוחו יפה גם על "צדיק". ובנתיב הצדקה פ"ב [א, קעב:] כתב: "במלת 'צדקה 'הצדי"ק', כלומר שעל ידי הצדקה הוא צדיק גמור". וראה להלן הערה 1525.
(169) לשונו בסמוך: "הצדיק הוא עושה הדבר הראוי, אף על גב שאינו משפט, וגם אינו חסידות לגמרי שהוא לפנים משורת הדין. והוא כמו מדת הצדקה, שאין הצדקה חסד, כי מאחר שהוא לעני, אין ראוי שלא ירחם על העני. וגם אין זה משפט גמור, כי אין חיוב אליו כלל, רק ראוי שיתן צדקה". וכן למעלה פ"ה מי"ג [שלט.] כתב: "הרי מחוייב שיתן צדקה, ובשביל שמקיים מצות צדקה אין ראוי שיהיה נקרא 'חסיד'". ובנתיב הנדיבות פ"א [ב, רמא.] כתב: "האדם שהוא טוב הוא עושה טוב וגומל חסד, ומכל שכן מידת הצדקה, שהוא מרחם על העני". אמנם למעלה פ"ב מ"ז אמרו "מרבה צדקה מרבה שלום", וכתב שם לבאר [תרכז.]: "כי הצדקה אינו אלא השלום, כי כאשר האדם מעמיד דבריו על הדין שלא יעשה לפנים משורת הדין, בזה מתחדש מחלוקת. והפך זה כאשר מעשיו הם בצדקה ולפנים משורת הדין, שהצדקה אינו דין כלל. ולפיכך הצדקה היא מביאה השלום, וכמו שאמר הכתוב [ישעיה לב, יז] 'והיה מעשה הצדקה שלום'". הרי כתב שם "שהצדקה אינו דין כלל". וכן למעלה פ"א מי"ח [תמד.] כתב: "הצדקה, שהוא גמילות חסדים, הוא שלום בעצמו... שעל ידי גמילות חסדים יש שלום בין הבריות". ואילו כאן מבאר ש"אין הצדקה חסד, כי מאחר שהוא לעני, אין ראוי שלא ירחם על העני". אך נראה שאין בזה סתירה, כי למעלה כוונתו שאין עליו חיוב לתת צדקה, אך כאן איירי שעם כל זה מן הראוי שיתן צדקה [כמבואר למעלה פ"ב הערה 757]. וראה למעלה פ"א הערה 1689, ובסמוך הערה 180. דוגמה לדבר; בתפארת ישראל פנ"ה [תתנ.] כתב: "הלוית המת והכנסת כלה הוא חסד מצד, ודין מצד. כי אין משפט גמור לעשות זה למת ולכלה. והוא מצד מה משפט, כי אם לא יעשה, הרי יהיה מוטל המת בבזיון, ותתגנה הכלה על בעלה. ומכל מקום אין זה משפט, והוא דבר ראוי לעשות, אבל אין זה משפט, רק שהוא ראוי, והוא כמו ממוצע בין דבר שהוא חסד, ובין דבר שהוא משפט לגמרי. כי החסד שהוא עושה לו טוב, אף על גב שאינו ראוי כלל לזה. והמשפט שהוא מחוייב בכח משפט. ולפיכך דבר שהוא ראוי, הוא ממוצע בין החסד ובין המשפט". וכן הוא בנתיב האמונה פ"ב [א, ריא:], והובא בהערה 184. וראה להלן הערה 834.
(170) אודות ש"חסיד" הוא מי שנוהג לפנים משורת הדין, כן כתב למעלה בהקדמה [מד.], וז"ל: "ובודאי מדת חסידות לפנים משורת הדין". ובנתיב התשובה פ"ז [ד"ה ומה שאמר] כתב: "בודאי חסיד הוא שעושה דבר לפנים משורת הדין, כמו כל חסיד שעושה לפנים משורת הדין, יותר ממה שראוי". ולמעלה פ"ב מ"ה [תקעד.] כתב: "יהיה חסיד לעשות לפנים משורת הדין". ושם מ"ט [תרצד:] כתב: "החסידות אשר הוא מתחסד עם הבריות לעשות הטוב לפנים משורת הדין". ובגבורות ה' פס"א [רעח.] כתב: "החסידים עושים עם הקב"ה לפנים משורת הדין, יותר ממה ששאר בני אדם עושים". ובנתיב גמילות חסדים ר"פ א [א, קמו.] כתב: "כי החסידות הוא שנכנס לפנים משורת הדין" [הובא למעלה פ"ה הערה 1400]. ובח"א לשבת סג. [א, מא.] כתב: "כי החסיד הוא המוותר ועושה לפנים משורת הדין" [הובא למעלה בהקדמה הערה 125].
(171) פירוש - דבר המתחייב על פי שורת הדין והמשפט נקרא "יושר". וכן כתב בנתיב הדין תחילת פ"א, וז"ל: "בספר משלי [כא, טו] 'שמחה לצדיק עשות משפט ומחתה לפועלי און'. שלמה המלך רצה לומר כאשר העולם נוהג במשפט, שיש דין בין איש לחבירו, דבר זה הוא שמחה אל הצדיק, אשר חפץ ואוהב היושר, לכך המשפט שמחה אליו, כי המשפט הוא היושר בעצמו". ובתפארת ישראל פי"א [קעג:] כתב: "כאשר תעמוד על מדת משה, תדע שהיה בו ביותר מדת היושר. כי תחלת יציאתו ראה איש מצרי מכה איש עברי [שמות ב, יא], והיה עושה בו דין [שם פסוק יב]. ודבר זה מצד היושר. ואחר כך ביום השני אמר לרשע [שם פסוק יג] 'למה תכה רעך', שכל זה ממדת היושר שהיה במשה. ואחר כך כשבא למדין [שם פסוק יז] 'ויבאו הרועים ויגרשום ויקם משה ויושיען', וכל זה ממדת היושר". ובנצח ישראל ר"פ נב [תתכח:] כתב: "מי שהוא מדקדק עם אחר, משוה המדה ביושר, ואינו נכנס לפנים משורת הדין... וכן יצחק שהיה מדתו מדת הדין, שעושה מעשיו ביושר ובדין... ולכך קרא יצחק את בית המקדש 'שדה' [פסחים פח.], כי השדה הוא שוה וישר, ודבר זה מתייחס אל מדת הדין, שהוא ישר" [הובא למעלה פ"ה הערה 518].
(172) אודות שלש המדות האלו [חסד (חסיד), דין (ישר), ורחמים (צדיק)], כן כתב בסמוך, שעל כך נאמר [ירמיה ט, כג] "כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאום ה'". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלז:] כתב: "כי פרנסת השם יתברך את העולם הוא מצד ג' פנים; כי יש שראוי לו הפרנסה מצד הדין, והם הצדיקים שהם בעולם. וזהו שאמר 'הזן את העולם בחן', רוצה לומר שהוא מפרנסו מפני שהוא נושא חן בעיני השם יתברך... ויש שמפרנסו השם יתברך מצד החסד, והם בני אדם שהם כמו בהמות, ואין להם דעת, ופרנסתם מצד החסד. ויש אשר פרנסתם מצד הרחמים, והם הקטנים אשר לא ידעו מאומה, ויש לרחם עליהם, כמו אלו פרנסתם מצד הרחמים". וכן כתב בגבורות ה' פס"ד [רצא.], וז"ל: "כי יש צדיקים דבקים במדת הדין, ויש צדיקים דבקים במדת הרחמים, ויש צדיקים דבקים במדת החסד... וכן תקנו חכמים 'הזן את העולם בחן בחסד וברחמים'". וכן כתב בח"א לסנהדרין צח: [ג, רכ.], ובנצח ישראל פ"ה [צט:]. וראה להלן הערות 182, 828, 874.
(173) כפי שיבאר בסמוך [ד"ה והמדה הרביעית] ענין ה"נאמן". ואודות שהנאמן אינו משנה באמונתו, כן כתב בנתיב האמונה ר"פ א, וז"ל: "'איש אמונים מי ימצא' [משלי כ, ו], הן שתהיה האמונה בו יתברך, צריך שיהיה שהוא מאמין באמונה שלימה. הן שתהיה האמונה שהוא נאמן בכל עסקיו והנהגתו, דבר זה 'מי ימצא'... האמונה שלא ישנה באמונתו, ודבר קטן שהוא משנה הוא יוצא מן האמונה... כי זהו ענין האמונה, שעומד באמונתו בכח ובחוזק, ואינו סר מן אמונתו". ובתפארת ישראל פ"י [קנט.] כתב: "אמר 'אמונת' [ישעיה לג, ו] זה סדר זרעים [שבת לא.]... וקרא זה 'אמונת', מפני שאין משנים פעלם, וכאשר זורע הארץ חטה, מגדלת מה שראוי לה לגדל, ואינה משנה מה שנפקד בתוך הארץ, כמו האדם שהוא נאמן, ומה שמפקידים הבריות אליו הוא מחזיר לבעליו". ולמעלה פ"ב מ"ד [תקנז.] כתב: "אין בטחון ואמונה לאדם פרטי, מאחר שהוא בעל שנוי". ובנתיב העבודה פ"ז [א, צז.] כתב: "כאשר אין הזמן מוכן מצד עצמו אל הטוב, והיה ראוי שהשם יתברך ח"ו יעזוב את חסדיו, ודבר זה אינו ג"כ, כי אינו משקר באמונתו, ואינו עוזב את חסדיו... כי כל אמונה שלא ישקר לעולם, היא נצחית". וראה להלן הערה 188.
(174) לשונו למעלה פ"א מ"ב [קסט.]: "מה שהאדם הוא טוב, עד שאומרים עליו כמה בריאה זו טובה, היינו כשהוא טוב בעצמו. ורוצה לומר, בצד בחינת עצמו יש בו הטוב, וזהו בחינה אחת, שאומרים עליו הבריאה הזאת יש לה מעלה, והיא טובה מצד עצמה. הבחינה השנית, שראוי שיהיה טוב לשמים, הוא השם יתברך, אשר ברא את האדם, ויהיה עובד אליו, עושה רצונו. הג', שראוי שיהיה טוב אל זולתו מבני אדם אשר הם נמצאים עמו, כי אין האדם נמצא בלבד, רק הוא נמצא עם בני אדם זולתו. וצריך שיהיה האדם טוב בכל מיני בחינות אשר יבחן האדם; אם בערך עצמו צריך שיהיה טוב... ואם בערך העלה שהוא נמצא ממנו, וצריך שיהיה האדם טוב. ואם בערך זולתו מבני אדם. כלל הדבר, צריך שיהיה טוב כאשר יבחן בכל החלקים, כי אין זה כזה". ואודות שראוי לעשות מעשים לפנים משורת הדין, כן כתב הרמב"ן [דברים ו, יח], וז"ל: "ועשית הישר והטוב בעיני ה'... ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו [מובא ברש"י שם] זו פשרה ולפנים משורת הדין. והכוונה בזה, כי מתחלה אמר שתשמור חקותיו ועדותיו אשר צוך, ועתה יאמר גם באשר לא צוך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר... חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין. וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא [ב"מ קח.], ואפילו מה שאמרו [יומא פו.] פרקו נאה ודבורו בנחת עם הבריות, עד שיקרא בכל ענין תם וישר". ומה שכתב כאן "שיהיה האדם טוב וחסיד", כוונתו שיהיה האדם טוב, ולכך יפעל טוב. וכן כתב בגו"א בראשית פ"ח סוף אות טז, וז"ל: "מצאנו כי לעולם איש טוב מבשר טוב, שכן אמר דוד [ש"ב יח, כז] 'איש טוב זה ואל בשורה טובה יבוא'" [הובא למעלה פ"ד הערה 954]. וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [שלט:], וז"ל: "איך אפשר שנאמר שהוא יתברך יעשה דבר לפנים משורת הדין, כי הוא יתברך השלם בתכלית השלימות, ואיך יעשה דבר שאינו מצד המשפט... זה אין קשיא, כי הוא יתברך מבקש וחפץ שיפעל הטוב... כי אשר הוא הטוב בעצמו, מבקש לפעול הטוב. ומפני כך מבקש הוא יתברך שיפעול הטוב, ויכנוס לפנים משורת הדין, וזהו הטוב הגמור שאין בו דין. ומפני שהוא יתברך הטוב, נמצא ממנו הטוב, אף שאינו לפי הדין, וזהו מצד טובו". וראה להלן הערה 864.
(175) וזו מדת הצדקה, "כאשר עושה דבר שהוא ראוי לעשות" [לשונו למעלה לפני ציון 167].
(176) פירוש - שאינו יוצא מקו המשפט, ועושה מה שהמשפט מחייב. ובבאר הגולה באר הרביעי [שלט:] כתב: "כי דבר שהמשפט נותן, הוא ראוי שיהיה בעצמו. ודבר שאין המשפט נותן, אין ראוי שיהיה".
(177) החסידות.
(178) הצדיק.
(179) שהרי העני חסר לפניך, "וידוע כי ראוי שיתן צדקה לעני שהוא בערום ובחוסר כל, ואיך לא יתן אליו צדקה" [לשונו למעלה לפני ציון 169]. ואודות שצדקה היא רק לעניים, לעומת חסד שהוא לכל, כן מבואר במאמר חכמים [סוכה מט:], שאמרו: "גדולה גמילות חסדים יותר מן הצדקה... צדקה לעניים, גמילות חסדים בין לעניים בין לעשירים". ובנתיב גמילות חסדים פ"ב [א, קנד.] כתב: "ההפרש שיש בין גמילות חסדים ובין צדקה, כי גמילות חסדים הוא מצד הנותן, שהוא עושה טוב, בין שמבקש המקבל, ובין שאין מבקש. אבל הצדקה הפך זה, כי מפני שהמקבל צריך, לכך נותן לו מפני דחקו, ודבר זה מצד המקבל, ואף שאינו מבקש, הרי כאילו מבקש, שידוע דוחקו, וצריך לקבל. ולפיכך גדולה גמילות חסדים... צדקה לעניים דוקא, שהמקבל הוא עני, וצריך לקבל, ואילו העשיר אין צריך לקבל דבר כלל, ולפיכך צדקה לעניים דווקא. אבל החסד שהוא מצד שהוא איש טוב משפיע לאחרים, הן יהיה עני והן יהיה עשיר" [הובא למעלה פ"ה הערה 1164].
(180) ואם תאמר, הרי התורה מצוה לתת צדקה [דברים טו, יא], ואיך אפשר לומר ש"אין חיוב אליו כלל, רק שראוי שיתן צדקה". וכן למעלה פ"ה מי"ג [שלט.] כתב: "הרי מחוייב שיתן צדקה, ובשביל שמקיים מצות צדקה אין ראוי שיהיה נקרא 'חסיד'". ומאותו טעם ששלל את התואר "חסיד" מהנותן צדקה, כך היה לו לשלול את המלים ש"אין חיוב אליו כלל" בנותן צדקה. ויש לומר, שגם לאחר ציווי התורה, מ"מ אופן הנתינה הוא בדרך של חנינה ורחמים, וכמו שכתב בגו"א ויקרא פכ"ג אות כד, וז"ל: "אף על גב שהתורה חייבה האדם לתת צדקה, סוף סוף נותן אותה דרך חנינה, שיש לו לרחם על העני". ובתפארת ישראל פ"ו [קט.] כתב: "כי אין מדת הצדקה דרך רחמנות, כי כל הדברים הם בגזירת הדין... רק כי גזר על האדם שיהיה האדם מרחם" [הובא למעלה פ"ב הערה 765]. ולמעלה פ"ב מ"ז [תרכט.] כתב: "הוא מחויב בצדקה, ומחויב שלא יעמיד דבריו על הדין". לכך גם לאחר הציווי לתת צדקה מ"מ אין המצוה מתקיימת באופן של חיוב, שהרי "אין חיוב אליו כלל, רק שראוי שיתן צדקה". ובח"א לב"ב יא. [ג, סה:] כתב: "כי הצדקה הוא מלשון צדק ויושר... אף כי הצדקה הוא דבר שהוא יוצא מן הדין, כי אין מחויב עליו הצדקה, עם כל זה הצדקה נעשית באמת וביושר".
(181) שהם כנגד צדקה, חסד, ודין. ובסמוך יבאר את מדת "נאמן". ואודות יסודו שהצדיק עומד בקו האמצע, יש לצרף לכאן דברי רש"י [בראשית ח, א], שכתב: "ויזכור אלקים - זה השם מדת הדין הוא, ונהפכה למדת רחמים על ידי תפלת הצדיקים, ורשעתן של רשעים הופכת מדת רחמים למדת הדין". הנה רש"י העמיד בזה לעומת זה "תפלת צדיקים" ו"רשעתן של רשעים". ולכאורה היה צריך לומר שהעומד כנגד "רשעתן של רשעים" הוא "צדקתן של צדיקים", ולא "תפלת צדיקים", ומדוע תלה רש"י את ההיפוך מדין לרחמים ב"תפלת צדיקים" דוקא. ובב"ר לג, ג [מקור דברי רש"י] לא הזכירו תפילה כלל, אלא אמרו "אוי להם לרשעים שהם הופכים מדת רחמים למדת הדין... אשריהם הצדיקים שהן הופכים מדת הדין למדת רחמים", ומה ראה רש"י לבאר שהיפוך זה נעשה דוקא על ידי תפלת צדיקים. אך נראה שמקור דברי רש"י הוא מגמרא ערוכה [יבמות סד.], שאמרו שם "'ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו' [בראשית כה, כא]... למה נמשלה תפלתן של צדיקים כעתר, מה עתר זה מהפך התבואה ממקום למקום, כך תפלתן של צדיקים מהפכת מדותיו של הקב"ה ממדת רגזנות למדת רחמנות". הרי שחכמים תלו את ההיפוך ממדת רגזנות למדת רחמים בתפלתן של צדיקים דוקא, ולא בצדקת הצדיקים, ובעקבותיהם הלך רש"י בפירושו על התורה. אמנם אכתי טעמא בעי, דמהי העדיפות שיש לתפלת צדיקים על פני צדקת צדיקים בהיפוך דין לרחמים. וכנראה ליישב קושי זה כתב שם בח"א [א, קמב.] את הדברים הבאים, וז"ל: "כי תפילת צדיקים דבק ברחמים הגמורים, ולפיכך מהפך התפילה של צדיקים מדת השם יתברך מן מדת הדין לרחמים לגמרי... כי תפילתן מגיע עד הרחמים הגמורים". ובצירוף דברים אלו אל דבריו כאן מתבאר היטב מדוע אין בכחה של צדקת הצדיקים להפוך דין לרחמים, כי ההיפוך הזה יכול להעשות רק על ידי פעולה שהיא "רחמים הגמורים" [תפלת צדיקים], שאין בה אף קורטוב של דין. אך צדקת צדיקים אינה "רחמים גמורים", כי היא עומדת בקו האמצע, ויש בה בחינה מסויימת של דין, וכמבואר כאן. לכך אין ההיפוך מדין לרחמים יכול להעשות אלא רק ע"י תפלת צדיקים, ולא בצדקת צדיקים.
(182) לשונו בנתיב האמונה פ"ב [א, ריא:]: "כי דרכי השם יתברך הם נכללים בג' אשר רמז הכתוב עליהן 'כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ'... וזה כי החסד אשר השם יתברך עושה הוא חסד גמור. השני, מה שעושה השם יתברך משפט גמור. הג', מה שהשם יתברך מנהיג עולמו במדה שאינו חסד גמור, ואינו משפט גמור, רק הוא כמו בין החסד והמשפט, שאמר 'כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה'. ולפיכך אלו שלשה דברים כוללים הנהגת השם יתברך בעולם, כמו שבארנו... ובאלו ג' המדות, שהם משפט וחסד ומה שהוא כמו אמצעי, נכללו ביניהם כל המדות הטובות. כי יש מהם שהם חסד, ויש מהם משפט ודין, ויש מהם כמו ממוצע בין החסד והדין". וכן הוא בח"א למכות יב. [ד, ב:]. וכן הזכיר בקצרה בתפארת ישראל פ"ט [קמב:]. ובגבורות ה' פס"ב [רפ.] כתב: "כי הוא יתברך מסדר מציאות שלהם על ידי חלוקי הנהגות, שהם על ידי חסד ודין ורחמים, ובהם מנהיג עולמו על ידי שלשה דברים אלו. ולפיכך אמר [תהלים קיג, ז] 'מקימי מעפר דל', שהקב"ה מקים מעפר דל, וזהו במשפט, כי למה יהיה הדל כל כך שפל עד הארץ. ולפיכך כאשר מקים אותו, הוא במשפט ובמדת הדין. אבל דבר זה מה שהוא 'מאשפות ירים אביון להושיבי עם נדיבים עם נדיבי עמו' [שם פסוק ח] הוא על צד החסד, כי מצד הדין די לו שאינו אביון, והוא כמו שאר בני אדם. אבל מה שהוא מושיב אותו בין נדיבים, זהו חסד גמור... אמנם נגד השלש, שהוא הרחמים, אמר [שם פסוק ט] 'מושיבי עקרת הבית אם הבנים שמחה', וזה אינו חסד, ואינו דין. כי אינו חסד, שהרי כל אשה נבראת להיות לה בנים בטבע. ואינו דין, כי הדין כמו 'מקימי מעפר דל', שהגיע אליו שפלות עד שהוא פחות ושפל משאר בני אדם, וראוי להושיע אותו בדין. אבל זו שאין לה בנים, אין זה שפלות, רק שאין לה הברכה מה שהוא לשאר נשים. והנהגה הזאת כלולה קצת מדת הדין, וקצת חסד, והוא הרחמים שהקב"ה מנהיג בו עולמו. ובאלו שלש מדות הקב"ה מנהיג עולמו, דכתיב [ירמיה ט, כג] 'אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ'". ובנצח ישראל פמ"ז [תשפו:] כתב: "ואמר עוד [הושע ב, כא] 'וארשתיך בצדק ובמשפט בחסד וברחמים', כי אלו דברים שהם הצדק והמשפט והחסד והרחמים כוללים מדות השם, כאשר תדע דברים אלו מאוד". ובב"ב ט. אמרו חכמים "לעולם אל ימנע אדם את עצמו מלתת שלישית השקל בשנה", ובח"א שם [ג, נט:] כתב לבאר: "כי הצדקה היא שליש מן כל המדות אשר נכללו בכתוב, שאמר 'כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ'... והרי הצדקה נחשב שליש מן הכל, ולפיכך יתן שליש שקל לצדקה כל שנה, במה שהצדקה היא שליש גם כן". וראה למעלה הערה 172, ולהלן הערה 828.
(183) אודות שויתור הוא לפנים משורת הדין, כן כתב בבאר הגולה באר השני [קעב.], וז"ל: "הויתור והדין שני הפכים הם, כי הויתור אינו דין" [הובא למעלה פ"א הערה 1341]. ובנתיב השלום פ"ב [א, רכא:] כתב: "מבקשי שלום נכנסים לפנים משורת הדין, אבל בעלי דין אינם רוצים לוותר אף דבר קטן" [הובא למעלה פ"א הערה 1335]. ואודות שאיש טוב מוותר, כן כתב בתחילת נתיב הנדיבות [ב, רמא.], וז"ל: "הנדיבות כאשר אדם וותרן בממונו לוותר כנגד חבירו, ואינו מקפיד עמו... כי כל מי שאינו מוותר הוא מפני שאינו טוב, ולכך הויתור הוא הרחקה מן הרע, כאשר אינו מדקדק, והוא מוותר ממון... שהיה מרחיק עצמו מן הרע כאשר היה מוותר" [הובא בחלקו למעלה פ"ה הערה 1377]. אמנם בנתיב התשובה פ"א [לפני ציון 47] כתב: "כי השם יתברך הוא טוב מפני שהוא מטיב אל הכל, ולא שהטוב הזה בלא טעם, שאם יהיה השם יתברך מטיב לבריות ולא היה טעם אל הטוב, אין זה ראוי שיקרא 'טוב'. כמו שאמרו ז"ל [ב"ק נ.] כל האומר הקב"ה וותרן יותרו לו חייו, ולא נקרא זה 'טוב'. שאין מדת היושר נותן זה לוותר בחנם" [הובא למעלה פ"ה הערה 1124]. ומזה משמע שויתור הוא דבר שאינו טוב, משום שאין זה ישר. ויל"ע בזה.
(184) כמו הכנסת כלה ולוית המת, וכפי שכתב בנתיב האמונה פ"ב [א, ריא:], וז"ל: "הכנסת כלה והלוית המת, ודבר זה הוא בין החסד והמשפט; שהרי אם אין מכניס הכלה, והיא בעצמה תלך, זה גנאי אליה, ותתגנה. וכן המת, אם לא ילוה אותו, הרי זה בזיון למת והוא כמו לועג לרש, ומכל מקום אין זה חיוב כמו המשפט, ולפיכך דבר זה כמו אמצעי בין הדין ובין החסד". וכן כתב בנתיב הצניעות פ"א [ב, קג:], ובתפארת ישראל פנ"ה [תתנ.], והובא למעלה בהערה 169. ובנתיב גמילות חסדים פ"ג [א, קנז.] כתב שביקור חולים הוא ממוצע בין ההכרח לחסד.
(185) אודות ששלש מדות אלו [חסד, דין, ורחמים] כוללות הכל, כן ביאר בגבורות ה' פס"ט [שיז:] שאלו הן המדות של שלשת האבות, ושילובם להדדי כולל הכל. ובב"מ פה: אמרו שאם שלשת האבות היו מתפללים ביחד היה בזה להביא את המשיח קודם זמנו, ובח"א שם [ג, מב.] כתב: "כי האבות, כאשר הם שלשה אבות, והם ביחד, היו מביאים המשיח בלא זמנו. כי אלו אבות הם מחולקים במידתם, וביחד הם כוללים הכל. ומאחר שהם הכל ביחד, מביאים הכל, והמשיח שעתיד להגלות במהרה בימינו, יש בו הכל, ואין חסר דבר, והכל ימצא בו. ולפיכך אברהם בלבד, וכן יצחק בלבד, וכן יעקב בלבד, במה שהוא חלק, אינו מביא המשיח שהוא הכל. אבל כל האבות ביחד היו מביאים הכל ביחד". ובנצח ישראל פ"ה [קיב.] כתב: "לכך בחר [רבי יוחנן] אלו ג' דברים ["תן לי יבנה וחכמיה, ושושילתא דרבן גמליאל, ואסוותא דרבי צדוק" (גיטין נו:)]... הם חסד דין ורחמים [ומבאר שם כיצד יבנה וחכמיה הם כנגד החסד, ורבי צדוק הוא כנגד הדין, ושושילתא דר"ג היא כנגד הרחמים], וכאשר יש להם אלו שלשה, דהיינו יבנה וחכמיה, ורבי צדוק, ושושילתא דרבן גמליאל, אז היה דביקים בכל מדותיו יתברך שהוא מנהיג בהם עולמו, ויציל השם יתברך אותם. ואין ספק בפירוש הזה למי שמבין עיקרי החכמה, כי אלו ג' דברים הם כל מדות שהוא יתברך מנהיג את עולמו בטוב, והבן הדברים היטב". ובתפארת ישראל פנ"ה [תתמט:] כתב: "כי אלו שלשה דברים [חסד משפט ולוית המת] יש בהם שלימות הכל... כי אלו שלשה הם כוללים כל החלקים, לפי שהם דבר והפכו, והדבר שהוא ממוצע בין שניהם... לפי שאלו שלשתם הם כוללים כל הדרכים". וצרף לכאן שבתפילת עמידה אומרים "השיבה שופטינו כבראשונה... ומלוך עלינו אתה ה' לבדך בחסד וברחמים וצדקנו במשפט... מלך אוהב צדקה ומשפט", הרי שמזכירים חסד, משפט, וצדקה.
(186) כמבואר למעלה הערה 173. ובנתיב האמונה פ"א [א, רז.] הביא מספר הערוך [ערך חלד, א] את המעשה בנערה שעמדה באמונתה ולא נישאת לאדם אחר. הרי ענין האמונה הוא "שעומד באמונתו".
(187) פירוש - התארים "חסיד" "ישר" ו"צדיק" מורים על מעשה האדם, שהוא עושה מעשים של חסידות משפט וצדקה, אך התואר "נאמן" מורה על האדם עצמו ומהותו, ולא על מעשיו, וכמו שמבאר.
(188) אודות שהאמונה מורה על מציאות חזקה של המאמין, כן האריך בזה טובא בגבורות ה' פ"ז [מב:], ובתוך דבריו כתב: "על ידי האמונה, שהיה חזק באמונה, זכה אברהם להיות שורש ויסוד כל ישראל. והוא נקרא 'צור', דכתיב [ישעיה נא, א] 'הביטו אל צור חצבתם ואל מקבת בור נקרתם וגו", קרא את אברהם 'צור' להורות על חוזק ותוקף היסוד הזה, שהוא כמו צור שהוא חזק... כי אשר הוא יסוד ראוי להיות מתואר בחוזק ותוקף, שאם לא כן שיש לו מציאות חזק, לא היה יסוד. וכן ראוי לאברהם, במה שהיה התחלה לאומה ישראלית, ראוי שיהיה לו מציאות חזק יותר, שבשביל זה הוא היה יסוד והתחלה. וחוזק שלו הוא שהיה חזק באמונתו, וזהו החוזק שלו, ומפני שהיה חזק באמונתו היה מציאותו יותר חזק, ובשביל כך היה זוכה להיות ראש אבן פנה ויסוד הכל. וזה שהיה מתנסה אברהם בי' נסיונות אם היה חזק באמונתו, וכאשר נתנסה בעשרה נסיונות אז נודע ונבחן להיות ראש אבן פינה, ועליו נבנה הכל... כי מאחר שהוא חזק באמונתו יש לו מציאות חזק, וראוי להיות עיקר המציאות בעולם הזה ועיקר המציאות בעולם הבא. אבל מי שמציאותו חלש באמונתו, אין ראוי להיות עיקר בעולם הזה, ולא בעולם הבא.. וכן מה שאמרו ז"ל [ילקו"ש ח"א רמז רמ] שלא זכו ישראל לגאולה רק בשביל האמונה. וזה בשביל כי השעבוד הוא מורה על מיעוט המציאות, כי אשר הוא משועבד לאחרים הרי נתלה באחר, ואין זה נקרא מציאות כיון שתלוי באחר. וכאשר היו ישראל מאמינים, היו חזקי המציאות אשר אין ראוים אל השיעבוד מאחרים, ולהיות נתלים בזולתן. ולכך בשביל חוזק מציאות היו יוצאים לחירות" [הובא בחלקו למעלה פ"ה הערה 290]. וכן חזר וכתב שם בפרק ט [נו:]. ובנתיב האמונה ר"פ א כתב: "ולפיכך אמר [משלי כ, ו] 'ואיש אמונים מי ימצא'. כי נקרא 'איש' מי שימצא בו האמונה, לפי שבעל האמונה צריך כח לעמוד באמונתו בחוזק, ולכך נקרא 'איש'... כי האמונה צריך כח וחוזק כמו שאמרנו, כי זהו ענין האמונה שעומד באמונתו בכח ובחוזק, ואינו סר מן אמונתו" [ראה למעלה הערה 173].
(189) מעין זה ביאר בספר העיקרים מאמר שלישי פרק ל, וז"ל: "וכן מה שאמרו [מכות כד.] בא חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר 'וצדיק באמונתו יחיה', הכוונה בו כי בעבור שחבקוק היה מתרעם על הצלחת הרשעים ויסורי הצדיקים, אמר בסוף דבריו הכלל הזה. כי הצדיק כשיחזיק באמונתו להאמין בדברי הנביאים, ולהבטחות השם יתברך שהבטיח לעשות דין ברשעים ולשלם שכר טוב לצדיקים, בשמירות הכלל הזה יחיה, ולא יחוש לכל המקרים המתחדשים עליו, ויסבול הכל בסבר פנים יפות, ובזה יזכה לחיי העולם הבא". ובנתיב האמונה פ"ב [א, ריב.] כתב: "ואמר [מכות כד.] בא חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר 'וצדיק באמונתו יחיה'. ודבר זה, כי ענין המאמין שהוא מוסר עצמו אליו יתברך, ובוטח בו, ואינו סר מן השם יתברך כלל לשום צד, כי זהו ענין האמונה שדבק בו יתברך לגמרי, ולפיכך יש לו דבקות בו יתברך על ידי האמונה, כאשר האדם מאמין בו יתברך בכל לבו, הוא דבק בו יתברך, ואין סר מאתו".
(190) התואר השלישי, שעושה דברים הראויים לעשות.
(191) שמעתי לבאר שכוונתו היא לספירות חסד [חסיד], גבורה [ישר], תפארת [צדיק], ומלכות [אמונה]. ואודות שאמונה היא כנגד מלכות, כן כתב בקהלת יעקב ערך אמונה, וז"ל: "אמונה הוא בחינת מלכות [פרי עץ חיים שער ראש השנה פרק ד]". ושם ערך מת כתב: "'אמ"ן' ראשי תיבות 'אז מלכות נקראת'". ובפרי צדיק [בראשית אות יב] כתב: "כל הד' רוחות שבקדושה הם נגד ד' רגלי המרכבה, שהם ג' אבות ודוד המלך ע"ה, שהוא רגל ד' שבמרכבה, כמו שכתוב בזוה"ק [ח"א רמח:]... דוד בעצמו הוא מרכבה למדת מלכות, איהי אמונה". ובפרי צדיק לחנוכה אות ג כתב: "שם אדנ"י שכנגד מדת מלכות, מורה שאנו מאמינים שהשם יתברך הוא אדון העולם, ואנחנו עבדיו, ומצד אמונה כל אחד יוכל להשים על לבו שמלך מלכי המלכים הקב"ה עומד עליו ורואה במעשיו". ובנתיב האמונה ס"פ א [א, רז:] כתב: "ויש לך לדעת כי האיש והאשה יש להם ביחד חבור, ואצלם בפרט שייך אמונה... ותדע עוד כי הזכר והנקבה הוא כנגד אמת ואמונה... כי 'אמונה' לשון נקבה". וראה הערה הבאה.
(192) פירוש - אשר מהתורה משתלשלות ארבע המדות הללו. ונראה לבאר משפט זה על פי דבריו בנתיב האמונה פ"ב [א, ריב.], שכתב: "הכל מסודר מן מדריגת התורה מלמעלה עד האמונה, שהיא באחרונה". הרי מדריגת התורה היא העליונה [ספירת כתר (כמבואר למעלה פ"ג הערה 1146)], וממנה משתלשלות כל הספירות, עד מדת האמונה, שהיא מלכות, וכמבואר בהערה הקודמת.
(193) הנה ארבע מדות אלו הוזכרו בכתוב [הושע ב, כא-כב] "וארשתיך לי לעולם וארשתיך לי בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים וארשתיך לי באמונה וידעת את ה'". ובנצח ישראל ר"פ מז [תשפו.] כתב: "בכתוב הזה כתיב 'וארשתיך' שלש פעמים; 'וארשתיך לעולם', 'וארשתיך בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים', 'וארשתיך באמונה'. וביאור ענין זה, שהחבור הזה שיהיה לעתיד הוא בשלשה פנים; האחד, שיהיה החבור הזה נצחי. השני, שיהיו ישראל דבקים בכל מדותיו יתברך. הג', שיהיה חבור גמור. שאף אם החבור הזה כולל בכל מדות, באולי אינם דבקים בחבור גמור, שאינם דבקים ברחמים גדולים, וכן בחסד, וכן שאר המדות. ולפיכך, אמר 'וארשתיך לי לעולם', שיהיה חבור זה נצחי. ואמר עוד 'וארשתיך בצדק ובמשפט בחסד וברחמים', כי אלו דברים שהם הצדק והמשפט והחסד והרחמים כוללים מדות השם, כאשר תדע דברים אלו מאוד. שאין ספק כי החסד והמשפט כל אחד דבר בפני עצמו. וכן הרחמים והצדק... ואחר כך אמר 'וארשתיך לי באמונה', שהענין הזה רוצה לומר חבור גמור. וזה מעלה בפני עצמו, כי מה שאמר 'וארשתיך לי בצדק ובמשפט בחסד וברחמים', אין זה רק שישראל יהיו דבקים בו יתברך בכל המדות. אבל לא זכר עדיין שהחבור הזה חבור גמור, כי אף אם החבור בכל המדות, אפשר כי אין זה ברחמים גמורים. ולכך אמר 'וארשתיך לי באמונה', שלשון זה רוצה לומר חבור גמור. ואם כן הוא חבור ברחמים גמורים... שעל זה יפול לשון אמונה, כאשר הוא חבור גמור, ודבר זה מבואר".
(194) לשונו למעלה [לאחר ציון 158]: "כי לגודל מעלת המדה, שהיא הענוה והיראה, עד שהם מעלות עליונות, כאשר ידוע מענין הענוה והיראה, שייך באלו שתי מדות 'ומלבשתו', כי המלבוש הוא על האדם מבחוץ. כי אלו שתי מדות בפרט הנה מדות אלקיות עד שאינן אנושיים, כמו שידוע למבינים ממעלתם, ושייך בזה 'ומלבשתו'... ומפני מעלתם אמר 'ומלבשתו', כי המלבוש הוא על האדם".
(195) שמעתי לבאר, שנתבאר למעלה [הערה 163] שיראה וענוה הן כנגד הספירות בינה ודעת, והן הספירות העליונות הנבדלות מן האדם [שלש עליונות], ולכך נאמר עליהן "ומלבשתו", שהלבוש הוא מעל ומעבר לאדם. אך ארבעה התארים שהוזכרו כאן [צדיק ישר חסיד ונאמן] הם כנגד ספירות חסד גבורה תפארת ומלכות, והן הספירות המצטרפות לאדם [שבע תחתונות], ולכך נאמר עליהם "ומכשרתו".
(196) בא לבאר את סדר הדברים במשנה, שלאחר שנזכרו המדות הטובות שזוכה בהן הלומד תורה לשמה [ענוה, יראה, צדיק, חסיד, ישר, ונאמן], ממשיכה המשנה לבאר מעלות נוספות שזוכה בהן הלומד תורה לשמה, והן מעלות שאינן שייכות כ"כ לאדם עצמו, אלא יותר מרוחקות ממנו, וכמו שמבאר.
(197) פירוש - אלו הן מדות השייכות למעלת האדם העולה ומתעלה בלימוד תורה לשמה.
(198) פירוש - אע"פ שביאר למעלה [לאחר ציון 158] שהמלבוש הוא מעל האדם ועליון הימנו, מכל מקום מלבוש הוא מצורף ושייך לאדם. ולמעלה פ"ד מ"א [כט:] כתב: "הכבוד הוא מלבוש האדם, שייך לאדם". ולמעלה פ"ה מ"ו [רכה.] כתב: "הבגדים יש להם יחוס וצירוף אל מי שלבשן". וראה למעלה הערה 156. ואודות שהמלבוש שייך לעצם האדם, כן כתב בח"א לסנהדרין צ: [ג, קעח:], וז"ל: "כי המלבוש הוא שייך לאדם, והוא כגופו. שהרי כאשר נברא האדם, כמו שהשם יתברך ברא גוף האדם, כך כתיב [בראשית ג, כא] 'ויעש אלקים כתנות עור וילבישם'. ואם כן המלבוש שייך לגוף האדם, והוא כמו גוף האדם". ובגו"א בראשית פל"ח אות ט [רמג.] כתב: "יש באדם היכרא... האחד, בצורה העצמית שלו. הב', במלבושים שלו, שבהם ניכר ונבדל משאר בני אדם... היכר ראשון הוא צורתו. הב' הוא דומה לצורה, כי האדם יתואר במלבושין, ונותנין לו צורה גם כן". ובגו"א שמות פי"ט אות יח [ע.] כתב: "אזור מתניו של אליהו זכור לטוב, שאין ספק שהאזור שהיה במתניו היה מורה על ענינו ועל תארו, כי המלבושים הם שמורים על תאר שלו, ומכל שכן כאשר הכתוב [מ"ב א, ח] מתאר אותו במלבוש מיוחד". הרי שהלבוש הוא בבחינת "נוגע ואינו נוגע". וכן כתב למעלה פ"ג מי"ד [שכו:], וז"ל: "המלבוש מתואר בו הלובש, לא באמתתו של הלובש, רק כפי המלבוש יתואר בו הלובש, אף שאינו באמתתו". ובח"א לע"ז יא: [ד, לז:] כתב: "כי הלבוש הוא תוארו של אדם, ואינו אדם, רק שהוא תואר לאדם... כי היה ליעקב צלם אדם הראשון... וזה ירש יעקב ממנו, כך ירש עשו את בגדי אדם הראשון... ועל ידי הבגדים מתדמה כאדם, אף כי אינו אדם באמת" [הובא למעלה פ"ג הערה 1421, פ"ד הערה 158, ופ"ה הערה 976].
(199) וזה קשור לגמרי לאדם, אף יותר ממלבוש, כי זהו תיקון האדם עצמו, וכמו שביאר למעלה [לפני ציון 195]. ובביאור תיבת "כשר", כן כתב בספר השרשים לרד"ק, שורש כשר, וז"ל: "כשר... ענינם היושר והנכונה".
(200) הדגשתו היא ש"מקרבת אותו אל זכות בעולם, וכן מרחקת אותו מכל חטא בעולם" [כי זו היא הוספתו היחידה על לשון המשנה]. ובא לומר שהמדות הקודמות שהוזכרו במשנה שייכות אל האדם, ואילו הקירוב והריחוק שהוזכרו לאחר מכן שייכים לדברים שבעולם, והם מעבר לדברים השייכים לאדם.
(201) יומא לו: "'עונות' אלו הזדונות... 'פשעים' אלו המרדים ["העושה להכעיס" (רש"י שם)]... 'לכל חטאתם' [ויקרא טז, טז] אלו השגגות, וכן הוא אומר [ויקרא ד, ב] 'נפש כי תחטא בשגגה'". וכן כתב בגו"א דברים פי"ט אות ה, ובנתיב התשובה פ"ו [לאחר ציון 51].
(202) כי הדבק בתורה הוא דבק בה' [ראה למעלה הערות 80, 81, ולהלן הערה 214], ולכך דביקות זו תצילו אף מהשגגה, כי על ידי חטא בשגגה הוא יפרד מה', וכמו שכתב בגו"א בראשית פכ"ז אות ה, וז"ל: "אין הקב"ה עם החוטא אף על גב שהוא בשגגה" [הובא למעלה פ"ד הערה 1109]. ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכג.] כתב: "הכלל הוא, כי כאשר האדם עוסק בתורה, הוא נשמר מן יצר הרע עד שאינו בא לידי חטא, כי על ידי התורה יש לאדם דביקות בו יתברך, ואיך יבא לידי חטא". ובבאר הגולה באר החמישי [קח:] כתב: "כי כאן כתיב [ש"א יח, יד] 'ויהי דוד בכל דרכיו משכיל וה' עמו', ומאחר כי השם יתברך היה רוצה שיהיה עם דוד, מדכתיב 'וה' עמו', ולפיכך מי שהשם יתברך עמו, בודאי ובאין ספק השם יתברך נותן שלא יהיה נפרד ממנו, ולא יבא לידי חטא. וזה שאמר [שבת נו.] 'אפשר שבא חטא לידו וה' עמו', פירוש כל שהוא יתברך חפץ להיות עמו, איך יבא לידי חטא, כי הוא יתברך אינו מניח לו שיסור מאתו". וכן ביאר בגו"א בראשית פ"ו אות יט את הסעד והתמיכה שה' העניק לנח [רש"י בראשית ו, ט], וכלשונו: "ונראה לי לפי שהיתה השכינה עמו, והיה נח דבק בשכינה, ולפיכך לא בא לידי חטא, וזהו הסעד שעשה לו הקב"ה, שמי שדבק באחד, אי אפשר לו לזוז ממנו ולחטוא, וזה [בראשית ו, ט] 'את האלקים התהלך נח'" [הובא למעלה פ"ג הערה 177]. ולמעלה פ"ג מ"א [לו.] כתב: "כאשר מחשב האדם עצמו שהוא עלול, ויש לו התדבקות בעלה, אינו בא לידי חטא. כי אין החטא והיצר הרע נמצא רק כאשר האדם הוא סר מן העלה, ואינו מחשיב עצמו עלול אל העלה". ובקידושין ל: אמרו "בראתי יצר הרע, בראתי תורה תבלין".
(203) כן הקשה כאן האברבנאל בשאלתו החמישית על המשנה, וכלשונו: "באומרו 'ומרחקתו מן החטא', כי אם כבר היה בו ענוה ויראה והיה צדיק חסיד ישר ונאמן, בידוע שיהיה מרוחק מהחטא ונקרב לזכות, כי מה לו עוד זכות יותר מזה".
(204) מעין מה שאמרו [למעלה פ"ה מי"ח] "כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו", וביאר שם [תכז:] בזה"ל: "'כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו', כי החטא הוא לאדם השתנות, שהוא משתנה מטוב לרע. ולפיכך אמר ש'כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו', כי הרבים הם כלל אחד, ואין שנוי לדבר הזה, כי השנוי הוא לדבר מצד הפרטי, אבל הכללים הם עומדים, ולא שייך בזה השתנות". הרי שמי בנמצא במדרגה נבדלת אין חטא בא על ידו. וכמו כן, הלומד תורה לשמה דבק במדרגה שאין חטא מגיע לשם, וראה להלן הערה 931.
(205) לשונו בדרוש על המצות [נז.]: "ואמרו במדרש [ב"ר סג, ו], 'ויתרוצצו הבנים בקרבה' [בראשית כה, כב], כשהיתה רבקה עוברת על פתחי בתי מדרשות, היה יעקב מפרכס ורוצה לצאת. וכאשר היתה עוברת על פתחי בתי עבודה זרה, היה עשו מפרכס ורוצה לצאת. ופירוש עניין זה, כי יעקב בבטן אמו היה דבק בו יתברך, ולכך כאשר עברה על פתחי בתי כנסיות ובתי מדרשות, מצא מין את מינו ונעור, שהיה נמשך בטבעו אחר הדבר שהוא דבק בו. ולא היה בזה כונה ודעת ובחירה, רק מעצמו, שכל דבר בצד עצמו מתעורר אל הדבר שהוא דבק בו. ועוד אמרו במדרש [ויק"ר לה, א] 'חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך' [תהלים קיט, נט], אמר דוד לפני הקב"ה; חשבתי דרכי כל יום למקום פלוני אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ובתי מדרשות, למקום הראוי... מעצמו אל אשר הוא דבק בו, ודבר זה מעצמו שלא בבחירה שלו, כי כל דבר נמשך אל אשר דבק בו" [הובא למעלה פ"ב הערה 1145, ופ"ד הערה 691]. וצרף לכאן מאמר חכמים [סוכה נג.] שהלל אמר על עצמו "למקום שאני אוהב, שם רגלי מוליכות אותי".
(206) ועל כך אמרו כאן "ומרחקתו מן החטא", ואפילו משגגה. ובנתיב הצדק פ"ב [ב, קמ.] כתב: "במה שיש לצדיק התדבקות בו יתברך, ולפיכך השם יתברך 'רגלי חסידיו ישמור' [ש"א ב, ט] שלא יבוא לידי חטא, כי הצדיק יש לו דביקות בו יתברך, וראוי שיהיה השם יתברך שומר אותו מן החטא" [הובא למעלה פ"ג הערה 177]. וקודם לכן בנתיב הצדק פ"ב [ב, קלט:] כתב: "כיון שיצאו רוב שנותיו של אדם ולא חטא, שוב אינו חוטא, שנאמר [ש"א ב, ט] 'רגלי חסידיו ישמור' [יומא לח:]... כי הצדיק מצד מדריגה זאת הנבדלת, שהיא אחת... לכך אם יצאו רוב שנותיו של אדם ולא חטא, שוב אינו חוטא, מפני כי ראוי להיות שנותיו אחד, ולא יהיו מחולקים עד שהיו מקצת שנותיו בחטא, ומקצת שנותיו בלא חטא, רק יהיו הכל אחד... ולפיכך כאשר עברו רוב שנותיו בלא חטא, במה שהצדיק יש לו מדריגה נבדלת אשר אין חלוק לזאת המדריגה, כמו שהתבאר, כי אין חלוק בענין הצדיק, שהוא מדריגה נבדלת, ולכך אם יצאו רוב שנותיו שוב אינו חוטא". והנה למעלה אמרו [פ"ב מ"ב] "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עון". וצריך ביאור, מדוע כאן התורה מגינה אף מהשגגה, ואילו למעלה התורה מגינה רק מהמזיד, שהרי "חטא" הוא שוגג ו"עון" הוא מזיד [יומא לו:]. ויש לומר, כי כאן מדובר בלימוד תורה לשמה, שאז מעלת התורה חלה על הלומד, והכח הסגולי של התורה ישמור את הלומד מכל קלקול אפשרי, ומכלל זה אף חטא בשגגה, וכמו שנתבאר. אך למעלה מדובר בשמירה הנובעת מיגיעה בתורה, ולא מלימוד תורה לשמה, לכך שמירה זו כחה יפה רק כלפי מזיד, ולא כלפי שוגג. והטעם לכך הוא, כי למעלה פ"ב מ"ב [תקכ:] כתב, וז"ל: "מה שאמר 'כי יגיעת שניהם משכחת עון', שתלה הדבר בעמל ויגיעה, וזה כי החטא והעון נמצא כאשר יש כאן ישיבה, ואין כאן עמל... וזה כי האדם שהוא בעמל, הנה כאילו לא נמצא בפעל השלימות מצד העמל שיש לו. ומי שאינו בשלימות בפעל, הנה עומד אל ההשלמה, ולא ימשוך אחר זה חסרון. אבל כאשר הוא יושב ונח, כאילו הגיע כבר אל ההשלמה, וימשוך אחר דבר זה העדר וחסרון, כי אין השלמת דבר בעולם שאין דבק בו חסרון, ולפיכך ימשוך חסרון והעדר אחר זה. ואין דבר זה דומה כאשר האדם בעמל וחסר השלמה, והוא עומד אל ההשלמה, כי מאחר שהוא עומד אל ההשלמה, אין דבק בו חסרון". הרי שלא מדובר בשמירה מחמת כח הסגולי של תורה [שהרי אף יגיעת דרך ארץ הוזכרה שם], אלא מדובר בשמירה הטבעית המתלוה למתייגע בתורה וד"א וחותר אל השלמתו. לכך אין מכלל שמירה טבעית זו השמירה מחטא בשגגה, אלא רק מעון במזיד.
(207) כן הקשה האברבנאל בקושיתו הששית על המשנה, וז"ל: "באומרו 'ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה', כי היה לו לומר 'וימצאו בו', או 'וילמוד מן התורה', כי אליה חוזר הכל, ומה ענין 'ונהנין ממנו'".
(208) לכאורה מתכוון לומר שיותר מצוי שהאדם יהיה זקוק לעצת עצמו, מאשר שאחרים יהיו זקוקים לעצתו. אמנם לא משמע מלשונו שמדבר על תדירות העצה, אלא על העצה גופא, שיש יותר כחות של עצה באדם כאשר ההעצה נצרכת לעצמו, מכאשר העצה נצרכת לזולתו. וצרף לכאן את המפורסם בעולם אודות מיגו, שמיגו מועיל מחמת שהיה יכול לטעון טענה אחרת [הטובה יותר], ולא אמרינן שמא לא עלה על דעתו לטעון הטענה האחרת, כי כל אחד ואחד לגבי עצמו נחשב כחכם מופלג, שכל הטענות האפשריות היכולות לזכותו נהירות וברורות לו.
(209) מיישב בזה את השאלה השניה שהקשה האברבנאל [הובא בהערה 207, ולא הובאה בדבריו עד כה], שהיה צריך לומר "וילמוד מן התורה עצה וגבורה", ועל כך מבאר שנהי שלגבי עצה היה ניתן לומר לשון לימוד, אך לא שייך לומר כך לגבי גבורה, וכמו שיבאר.
(210) פירוש - דבריו של הלומד תורה לשמה נותנים חיזוק לשומעיהם, והגבורה הניתנת ללומד תורה לשמה היא שיש בדבריו כדי לחזק ברכיים כושלות של שומעיו.
(211) פירוש - אם לא נבאר ש"גבורה" פירושה שדבריו מחזקים את שומעיהם, אלא נבאר שהגבורה היא בינו לבין עצמו, תיקשי לך איך אחרים ייהנו מגבורה השייכת רק לעצמו של הלומד.
(212) פירוש - הואיל וגבורה שייכת ביחס לאחרים [השומעים את דבריו], לכך אי אפשר לומר על כך לשון "למוד", כי "למוד" הוא דבר השייך ללומד עצמו, ולא לאחרים. ובסמוך [לאחר ציון 232] יבאר מדוע לימוד התורה מביא לגבורה זו.
(213) שהיא להתגבר על אויביו, ולנצח במלחמות, וכמו שיבאר. ולפי זה "נהנין" פירושו שהוא עוזר לאחרים להתגבר על האויב המשותף שלהם.
(214) כמבואר למעלה בהערות 81, 202.
(215) שהרי על כך הביאו כאן את הפסוק [משלי ח, יד] "לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה", הרי שהעצה ששזוכה לה הלומד תורה לשמה נובעת מעצתו של הקב"ה.
(216) כמו שאמרו חכמים [גיטין ז.] "שלח ליה מר עוקבא לרבי אלעזר, בני אדם העומדים עלי ובידי למסרם למלכות... קא מצערי לי טובא, ולא מצינא דאיקום בהו. שלח ליה [תהלים לז, ז] 'דום לה' והתחולל לו', דום לה' והוא יפילם לך חללים חללים. השכם והערב עליהן לבית המדרש, והן כלין מאיליהן". ובח"א שם [ב, צג:] כתב: "פירוש 'דום' כלומר שהוא ישתוק ולא יעשה דבר, והשם יתברך ילחם מלחמתו, כדכתיב [שמות יד, יד] 'ה' ילחם לכם ואתם תחרישון'. ואם לא כן, לא שייך לומר 'דום לה", כאילו אמר שהקב"ה ילחם מלחמתו, והוא ישתוק ולא יעשה שום דבר. ולמה הקב"ה ילחם מלחמתו, רק בשביל שהוא מלחמת השם, לפי שהוא משכים ומעריב לבית המדרש, ובזה הוא אל השם יתברך. ודבר זה בעצמו יהיה גורם שיפיל שונאיו חללים, כי דבר זה נקרא מלחמת ה' כאשר ירצה להרע אל מי שהוא אל השם יתברך לגמרי... ואין אל מה שאמר 'השכם והערב עליהן לבית המדרש' רמז בכתוב, רק שהכתוב אומר שידום לה' לצפות אל השם יתברך, כי הוא ילחם מלחמת ה', ודבר זה אינו רק כשהוא משכים ומעריב לבית המדרש, ובזה הוא לחלקו של הקב"ה, ואז מלחמתו מלחמת השם". וכך הלומד תורה לשמה מתגבר על אויביו, כי ה' עמו ללחום מלחמותיו, כי אלו הן מלחמות ה'.
(217) לשון הגמרא שם "מפני מה נענש אברהם אבינו ונשתעבדו בניו למצרים מאתים ועשר שנים, מפני שעשה אנגרייא בתלמידי חכמים ["שהוליכן למלחמה" (ר"ן שם)], שנאמר 'וירק את חניכיו ילידי ביתו' ["דהיינו בני אדם שחנך לתורה" (ר"ן שם)]". ואע"פ שאינו נוגע לכאן שאברהם אבינו נענש על כך, ולכאורה היה מספיק רק שיביא את הפסוק "וירק את חניכיו", מ"מ הביא את העונש כאן, כי רק מהעונש של אברהם אבינו ידענו לפרש ש"חניכיו" מוסב על תלמידי חכמים. וראה הערה הבאה.
(218) פירוש - מחטאו של אברהם אבינו מוכח שתלמידי חכמים הם בעלי גבורה למלחמה, שאם לא כן תיקשי לך מדוע אברהם נטלם עמו, אלא שמחטאו של אברהם אנו למדים שיש תועלת גדולה שיהיו הלוחמים תלמידי חכמים, וכמו שהתבאר כאן. אך קשה טובא, כי בגבורות ה' פ"ט [נה.] ביאר את חטאו של אברהם אבינו בהיפך הגמור, שחטא על שלקח את אלו שאינם ראויים למלחמה, וכלשונו: "נראה באברהם שלא היה בוטח בה' לגמרי, שהרי עשה אנגריא בתלמידי חכמים, ולקחם למלחמה מיראתו. ואילו לקח הראוי למלחמה, אין זה חטא, שאין סומכין על הנס. אבל לקח תלמידי חכמים, מורה שהיה ירא, והיה לו לבטוח בו יתברך ולא ליקח למלחמה אשר אין ראוי ליקח. ולפיכך נשתעבדו בניו ארבע מאות שנה, שיראו גבורותיו אשר עשה, ובזה יקנו אמונה שלימה". הרי שביאר שתלמידי חכמים אינם ראויים למלחמה, ולכך אין סבה שאברהם אבינו יקחם עמו, ורק עשה כן משום יראתו, ואילו כאן מבאר שמחטאו של אברהם אבינו למדנו שתלמידי חכמים הם אלו הראוים למלחמה. וצ"ע. ואולי דבריו כאן הם לפי הסברו השני בגבורות ה' שם [נו.], שכתב: "עוד יש לפרש דעת חכמים... מפני שעשה אנגריא בתלמידי חכמים, מפני כי ת"ח מצד עצמם אין ראוי לשעבד... אין שיעבוד לת"ח. ומזה הטעם האי מאן דרמי כרגא ארבנן עבר אדאורייתא אנביאים וכתובים כדאיתא בבבא בתרא [ח.], שאין שיעבוד בשכל, רק ראוי לשכל להיות בן חורין. ומפני שעשה אברהם אנגריא בת"ח, נמשך דבר זה בזרעו" [הובא להלן הערה 381]. וכן ביאר בח"א לסוטה י. [ב, מא.]. ולפי טעם זה אין הכרח לומר שת"ח אינם ראויים למלחמה, אלא אדרבה, ניתן לומר שהם בעלי גבורה ביותר. והנה אמרו חכמים [יומא עא.] "תלמידי חכמים, שדומין לנשים ["ענותנין ותשושי כח" (רש"י שם)], ועושין גבורה כאנשים", ובגו"א במדבר פכ"ג אות כד הביא מאמר זה, וכתב: "כי התורה היא אלקית, וכאשר לומד תורה ומתגבר בתורה, היא גבורה עם הדברים האלקיים". הרי שביאר שהגבורה היא בענינים רוחניים, ולא בעניני העולם, כי אין תלמידי חכמים נחשבים לבעלי גבורה. אך לפי דבריו כאן ניתן לבאר את מאמרם כפשוטו, שאכן יש לתלמידי חכמים גבורה כאנשים בעניני העולם, ולא רק גבורה בענינים רוחניים.
(219) פסוק זה עוסק בחכמה, שהחכמה מכריזה על עצמה ואומרת "לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה", וכמו שביאר הראב"ע שם, ורש"י בפסוק הקודם [פסוק יג].
(220) חוץ מ"אני בינה", שלא נאמר "לי בינה", וכמו שיבאר.
(221) כן ביאר למעלה פ"ה מכ"ב [תקכ.] "בן חמשים לעצה", וז"ל: "ואמרו 'בן חמשים לעצה'. העצה עוד נחשב חכמה יותר, כי החכמות אינן שוות; כי יש חכמה שאינה עמוקה כל כך, על זה אמר [שם] 'בן ארבעים שנה לבינה' 'בן חמשים לעצה' היא העצה העמוקה. וכאילו אמר כי בן ארבעים להשגת דברים אשר האדם מוציא מכח שכלו ומתבונתו, ודבר זה נקרא 'בינה'. 'בן חמשים לעצה' פירוש עצה עמוקה שעומד על הדברים הנעלמים, וזה נקרא 'בן חמשים לעצה'. והעצה היא עמוקה, דכתיב [משלי כ, ה] 'עצה עמוקה בלב איש', וזה נאמר על הדברים הנעלמים לגמרי. כי אף אם הבינה שמוציא דבר מתוך דבר כמו שאמרו [סנהדרין צג:] איזה נבון, המוציא דבר מתוך דבר, מכל מקום אין אותו הדבר מן הדברים הנעלמים, ודבר זה מדריגה בשכל בפני עצמו". וצרף לכאן דברי רש"י [בראשית לז, יד] "מעמק חברון - והלא חברון בהר, שנאמר [במדבר יג, כב] 'ויעלו בנגב ויבא עד חברון'. אלא מעצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון, לקיים מה שנאמר לאברהם בין הבתרים [בראשית טו, יג] 'כי גר יהיה זרעך'". והרי הכתוב נקט רק בתיבת "עמק", ולא הזכיר כלל תיבת "עצה", ומ"מ אנו מבינים שאיירי בדבר נעלם שהוא "עצה עמוקה". ומוכח מכך שאין "עמוקה" שם תואר בלבד ל"עצה", אלא ש"עמוקה" היא מהותה של העצה, והעצה נקראת על שמה. ואמרו חכמים [ברכות סא.] "כליות יועצות". ובב"ר צה, ג, אמרו "מהיכן למד אברהם את התורה. רבן שמעון אומר, נעשו שתי כליותיו כשתי כדים של מים, והיו נובעות תורה". וכתב הפרי צדיק פרשת חיי שרה סוף אות ה, וז"ל: "כל הדברי תורה של אברהם אבינו היה במדרגת תורה שבעל פה לבד, שקיים אפילו תורה שבעל פה מצות דרבנן... שתי כליותיו כו', והיו נובעות ומלמדות אותו חכמה. והיינו תורה שבעל פה כמו שאמרו כליות יועצות". ועל חכמי תורה שבע"פ כתב הרמב"ן [ב"ב יב.] "יודעים האמת ברוח הקודש שבקרבם". הרי ששוב חזינן שעצה [כליות] נאמרה ביחס לעומק השייך לדברים הנעלמים. ועוד, ש"עצה" הוא מלשון "עץ" [רבינו בחיי ויקרא ג, ט], ועץ הוא דבר המשתשל ממקור נעלם [כמבואר להלן משנה ח (ד"ה וזהו פירוש)], א"כ שוב חזינן שעצה שייכת לדברים נעלמים [הובא למעלה פ"ה הערה 2248].
(222) כמו שאמרו חכמים [סנהדרין כו:] "למה נקרא שמה [של התורה] 'תושיה', מפני שהיא מתשת כחו של אדם", ויביא מאמר זה בסמוך.
(223) כפי שכתב בח"א לב"מ פז. [ג, נא.], וז"ל: "תורה נקראת 'תושיה', שהיא מתשת כחו של אדם. כי בהתגבר השכלי, מתיש כחו של אדם הגופני". ובתורת חיים [סנהדרין כו:] כתב: "מפני שהיא מתשת כחו של אדם. לכאורה משמע שע"י טורח עמלה של תורה קאמר שמתשת כחו של אדם. ואין נראה, דחוטבי עצים וחוצבי אבנים ושאר בעלי מלאכות טורח מלאכתן מרובה מעמלה של תורה... לכך נראה דמה שהיא מתשת כחו של אדם לאו מפני טורח עמלה הוא, אלא שכן היא דרכה של תורה, שכל העוסק בה נעשה כח חומרו תש, כדי שיתגבר עליו כח נשמתו ודעתו וחכמתו, שכל זמן שחומרו של אדם מתגבר, אין דעתו נכונה וצלולה... וכן משמע מעובדא דריש לקיש בפרק השוכר את הפועלים [ב"מ פד.]... בעי למיהדר לאתויי מאני, ולא מצי הדר. ופירש רש"י ז"ל [שם] דמשקבל עליו עול תורה תשש כחו. אלמא אף על גב דאכתי לא הוה טרח ולא עמל בה, נעשה תש כחו רק בקבלה בעלמא". וראה למעלה פ"ה הערות 2253, 2278, ולהלן הערות 462, 738.
(224) פירוש - הואיל והחכמה היא המדברת בפסוק זה [כמבואר בהערה 219], לכך כל השגה שאינה החכמה עצמה [אלא למעלה או למטה הימנה] לא תיקרא בלשון "אני", אלא בלשון "לי", המורה על שייכות לדבר, אך לא על עצם הדבר. וכגון נאמר [במדבר ג, יג] "כל בכור בישראל מאדם עד בהמה לי יהיו אני ה'". הרי "לי יהיו" מתפרש שבכור ישראל שייך לה', ואילו "אני ה'" מתפרש כפשוטו, שהויה מדבר.
(225) לשון הראב"ע [משלי ח, יד]: "לי עצה ותושיה - אמר 'אני בינה', ולא אמר 'לי בינה', לפי שהבינה תולדת החכמה, ו'אם אין חכמה אין בינה' [ראה למעלה פ"ג מי"ז]".
(226) כי היא השגת דברים עמוקים, וכמו שנתבאר למעלה.
(228) אין כוונתו שהתורה היא למעלה מחכמה אנושית [כפי שכתב למעלה פ"א מ"ב (קעא:)], כי החכמה שהוזכרה בפסוק זה אינה חכמה אנושית, אלא חכמה בטהרתה. אך כוונתו לחלק בין תורה לחכמה בעצם, וכמו שאמרו חכמים [ילקו"ש ח"ב רמז תשב] "שאלו לחכמה חוטא מה עונשו, אמרה להם [משלי יג, כא] 'חטאים תרדף רעה'. שאלו לנבואה חוטא מה עונשו, אמרה להם [יחזקאל יח, ד] 'הנפש החוטאת היא תמות'. שאלו לתורה חוטא מה עונשו, אמרה להם יביא אשם ויתכפר לו. שאלו להקב"ה חוטא מה עונשו, אמר להם יעשה תשובה ויתכפר לו". הרי חכמה לחוד, ותורה לחוד, ועל כך קבע כאן ש"התורה היא אלקית, היא למעלה מן החכמה". ובביאור הדבר, הנה בנתיב התשובה ס"פ א [לאחר ציון 128] כתב: "התורה שהיא שכל נבדל לגמרי, יש לאדם תקנה להסתלק מן החטא. ולא היה תקנה זאת אל החכמה, שהיא חכמה בלבד. שאין החכמה ההשגה הנבדלת לגמרי מן הגשמי, כמו שהיא התורה, שהיא שכל נבדל לגמרי. וכן אין הנבואה השגה נבדלת מן הגשמי, ולפיכך מצד אלו שתי מדריגות אין כאן סלוק חטא, אשר הוא החטא מה שהיה החוטא נמשך אחר הגשמי. אבל התורה, שהיא שכל נבדל מן הגשמי לגמרי, לכך מצד מדריגות התורה יש כאן סלוק חטא אל האדם שהיה נמשך אחר הגשמי... כי התורה מדריגה פשיטת האדם מן הגשמי, ובזה הוא סלוק החטא".
(229) נראה לבאר זאת על פי צירוף שני מאמרי חז"ל; בגיטין מג. אמרו "אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהן". ובמגילה יב. אמרו "אף דניאל טעה בהאי חושבנא, דכתיב [דניאל ט, ב] 'בשנת אחת למלכו אני דניאל בינותי בספרים', מדקאמר 'בינותי' מכלל דטעה". הרי שבינה [המורה על הבנה שבאה לאחר טעות] היא תנאי הכרחי לעמידה על דברי תורה. ובשערי אורה, שער השמיני, כתב: "הנה במידת בינה, שהוא סוד היובל, יצאנו ממצרים... ובחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ניתנה תורה. כיצד, בבינ"ה יצאו ממצרים, כמו שנאמר [שמות יג, יח] 'וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים'. בגדול"ה נקרע הים, כמו שנאמר [שמות יד, לא] 'וירא ישראל את היד הגדולה'... בגבורה ניתנה תורה, כמו שנאמר [שמות כ, א] 'וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמור', 'ועתה למה נמות כי תאכלנו הא"ש הגדולה הזאת' [דברים ה, כב]. הוי אומר, 'בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני' [שמות יט, א], לומר בבינה שהיא ספירה שלישית [שהרי הספירה הראשונה היא כתר, שניה היא חכמה, ושלישית היא בינה], לצאת בני ישראל מארץ מצרים, 'ביום ההוא באו מדבר סיני'. היודע סוד עיקרים הללו יזכה לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו, כי זה כל האדם". הרי "שמי שזוכה לבינה, מקבל התורה". וראה הערה הבאה.
(230) קשה, שאמרו חכמים [ב"ק יז.] "כל העוסק בתורה ובגמ"ח זוכה לבינה כיששכר", ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמח.] כתב: "כי העוסק בתורה שהוא מתרומם ומתעלה מעלה מן העולם הזה, זוכה לבינה, שזה עוד מעלה יתירה ממה שאמר שזוכה לתורה, כי בינה הוא שמבין דבר מתוך דבר, לא השגת התורה מה שהוא לפניו בלבד, רק אף הבינה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1959]. הרי שתורה מביאה לבינה, ואילו כאן מבאר להיפך, שבינה מביאה לתורה, ולכך נאמר "ולי תושיה". ויש לומר, ששם דובר על לימוד תורה מ"מה שהוא לפניו בלבד" [לשונו שם], ובינה היא למעלה מלימוד זה, כי בבינה הוא מבין דבר מתוך דבר. אך כאן מדובר בלימוד תורה ה"נאמר על השגת דברים העמוקים, שבהשגתם מתשת כחו של אדם" [לשונו כאן], ולימוד זה הוא למעלה מבינה.
(231) אלא פחותה הימנה. ולכך כתב כאן "ומכל שכן הגבורה שאין זה אמתת החכמה", כי עצה ותושיה הן למעלה מן החכמה, ונבדלות ממנה, ואילו הגבורה היא למטה מהחכמה, ובודאי שאינה במעלת החכמה.
(232) לשון הגר"א [משלי ח, יד]: "מה שאמר אצל עצה ותושיה ואצל גבורה 'לי', ואצל בינה 'אני', כי עצה ותושיה וגבורה קאי על האדם הלומד, כלומר זה הלומד יהיה לו עצה ותושיה וגבורה. אבל 'בינה' קאי על התורה עצמה".
(233) קשה, הרי למעלה [לאחר ציון 212] כבר ביאר הטעם לשייכות שבין תורה לגבורה, וכלשונו: "ויש לפרש מה שאמר ש'נהנים ממנו גבורה' היינו גבורה ממש, כי השם יתברך עם מי שעוסק בתורה, ומתגבר על הכל, כמו 'ונהנין ממנו עצה' שהשם יתברך עם עצתו, וכן 'ונהנין ממנו גבורה', כי השם יתברך עמו עד שמתגבר על אויביו". הרי שתלה גבורה זו בכך שהקב"ה נמצא עם מי שעוסק בתורה, ולכך מתגבר על הכל, ומה ראה כאן לחזור ולבאר טעם אחר. ויש לומר, כי כאן בא לבאר את הטעם לגבורה לפי הסברו הראשון למעלה, שביאר שלא איירי כאן בגבורה כדי להתגבר על אויביו, אלא בגבורה המגיעה לשומעיו, שמחזק ברכיים כושלות של שומעי לקחו, ועל כך בא כאן לבאר מהיכן נובעת גבורה זאת. וכן מוכח מלשונו כאן [שכוונתו לגבורה המגיעה לשומעיו, ולא לגבורת עצמו כנגד אוביו], שכתב כאן "ומה שימצא גבורה מן בעל התורה", ולא כתב "מה שימצא גבורה אצל בעל התורה", הרי מוכח שכוונתו לבאר את הגבורה המגיעה מבעל התורה לשומעיו, ולא לגבורה הנמצאת אצל בעל התורה כנגד אויביו. ובהגדרת "בעל תורה", ראה דבריו בנתיב התורה פ"ה [א, כו.], שכתב: "ואל יעלה על דעתך שהאדם הוא נחשב בעל תורה בשביל שאם יש לפניו משנה או גמרא, שיכול לפלפל ולישא וליתן להקשות ולעקור הרים. אל תאמר כי זה בעל תורה, שהרי אין התורה עמו, רק שהוא חכם ויודע לפלפל. אבל מה שייך לומר עליו שהוא בעל תורה. רק אם התורה היא עמו קודם, ויכול לפלפל ולישא וליתן בתורה, זהו שהוא חכם בתורה אשר היא עמו. אבל שיקראו שם 'בעל תורה' כאשר הובא לפניו שיטת הלכה, והוא מקשה ומתרץ בה, מה שייך אליו שם 'בעל תורה', דבר זה אינו כלל, רק שהוא חכם ויודע לפלפל" [הובא למעלה פ"ג הערה 1274].
(234) לשונו למעלה פ"ד מי"א [רכה.]: "כי האדם דבק... במדריגה אלקית נבדלת, ובזה יש לאדם חוזק, בלתי מקבל התפעלות כלל". ובח"א לסנהדרין צז: [ג, רח.] כתב: "כי התלמידים הם יסוד ישראל, שעליהם קיים ישראל. כי עם הארץ הוא חמרי, והחומר הוא חלש מאוד... אבל התלמידי חכמים, מפני התורה שלהם, הם חזקי המציאות, והם יסוד חזק". ובנתיב התורה פי"ג [א, נד:] כתב: "בפרק קמא דתענית [ה.], אמר רבא, האי צורבא מרבנן דרתח, אורייתא הוא דרתח... דכתיב [דברים ח, ט] 'ארץ אשר אבניה ברזל', אל תקרי 'אבניה', אלא 'בוניה'... ולפי הנראה רחוק המדרש הזה מפשט הכתוב, שאמר 'ארץ אשר אבניה ברזל', אל תקרי 'אבניה', אלא 'בוניה'. אבל יש לך לדעת כי החומר מתפעל בקלות, והשכל קשה אינו מתפעל. לכך ארץ ישראל שהיא קדושה, האבנים שבה קשים כברזל, ואינם בעל חומר שקרוב להתפעל. ומזה תבין כי אשר רחוק מן החומר, קשה ביותר. ולכך דרשו אל תקרי 'אבניה', אלא 'בוניה'. כי התלמידי חכמים שהם בארץ ישראל הם גם כן קשים כברזל, ואינם בעלי חומר שהוא מתפעל, כי אוירא דארץ ישראל מחכים [ב"ב קנח:] ואל זה נמשכים תלמידי חכמים שבהם, שיש להם התוקף והחוזק... כי דמיון אחד הוא לשכל ולאבנים" [הובא למעלה פ"ה הערה 1239]. ובח"א לערכין ל: [ד, קמג:] כתב: "אין מדריגת החומר מדריגה חזקה, רק מדריגה חלושה. ומדריגת הצורה מדריגה שניה, שהיא חזקה". ובנתיב התורה פ"ח [א, לז.] כתב: "כי השכל הוא דומה לאבן ממש... כי האבן הוא דבר קשה מאוד, ודומה לדבר הנבדל מן החומר. כי החומרי קל להתפעל... לכך כל דבר שהוא נבדל קראו 'אבן', לפי שהאבן דבר קשה הוא". ובנר מצוה [סה:] כתב: "כח יעקב נקרא כח אבן, כי יעקב יש לו כח קדוש נבדל... לכך נקרא 'אבן', וכדכתיב [בראשית מט, כד] 'משם רועה אבן ישראל', והארכנו במקום אחר כי דומה דבר הנבדל לאבן, כי החומר הוא מתפעל, אבל הנבדל אינו מתפעל, רק הוא פועל באחר, ואינו מקבל התפעלות. ולכך נקרא יעקב 'אבן', כי האבן אינו מתפעל, כי הוא חזק מאד, והוא פועל באחר. לכך התורה לא נכתבה על לוח של זהב וכסף, רק על אבן". וכן כתב בנתיב הלשון פ"ה [ב, עג.]. ובבאר הגולה באר הראשון [פב:] כתב: "השכל מחייב אותם, הם חזקים" [הובא למעלה פ"ד הערה 989, ולהלן הערה 383].
(235) קצת קשה, כי הלשון "כל אלו דברים" מוסב על ארבעת הדברים שהוזכרו במשנה [עצה, תושיה, בינה וגבורה], אך בקטע זה ביאר רק גבורה, ולא שאר דברים. ועוד, כי לא ביאר כאן מהו הטעם שנהנין ממנו בינה. ויל"ע בזה.
(236) לשונו בבאר הגולה באר החמישי [עא:]: "המלך בודאי אין לו שתוף וחבור עם הכלל, כמו שהוא ענין כל מלך, שהוא נבדל מן העם", ושם העמיד זאת לעומת נביא "שאין לו עניין זה, כי הוא משותף להם, והוא שלימותם". ובתפארת ישראל פ"מ [תריט:] כתב: "ענין המלך, שהוא נבדל משאר בני אדם, ואינו נכלל עמהם". ובגו"א שמות פי"ז סוף אות יג כתב: "המלך הוא נבדל מן העם אשר מולך עליהם". ובאור חדש [פ.] כתב: "חשיבות המלך כאשר מתנשא על העם, ודבר זה הוא עיקר למלך... חשיבות מלכותו במה שהוא מתנשא עליהם". ולמעלה פ"א מ"א [קלה:] כתב: "אין למלך צירוף וקשור אל אחת מן אלו המעלות, רק מדריגת המלך בפני עצמו, שהרי המלך מיוחד בעצמו, אין לו צירוף וחבור לשום אדם". ולמעלה פ"א מי"ג [שנה:] כתב: "כי על ידי כתר מלכות שהוא בראש המלך, הוא נבדל מן העם, כמו שידוע מענין המלך". ולמעלה פ"ד מ"ה [קכב:] כתב: "המלך נבדל מן העם, ואין לו שתוף עם שאר אדם". ובנצח ישראל פ"ה [קט.] כתב: "המלך הוא נבדל משאר העם, כי דבר זה ידוע כי המלך הוא נבדל מכל העם, ואין צריך לזה ביאור. ולפיכך היו המלכים נמשחים בשמן המשחה [הוריות יא:], שהוא קדוש" [ראה להלן הערות 243, 535, 539]. וראה עוד בהקדמה השלישית לגבורות ה' [כ], ואור חדש [קפא. (הובא למעלה פ"א הערה 188)]. ובח"א ב"ק לב: [ג, ו.] כתב: "ונקראת עוד [השבת] 'מלכתא'... שיש לעולם הזה מצד השבת מעלה נבדלת, כי יום השבת נבדל משאר ימים, כמו המלך שהוא נבדל מן העם... כי יום זה מקבל קדושה אלקית, ואינו כמו ימי החול".
(237) אמרו חכמים על יוסף הצדיק [זבחים קיח:] "עין שלא רצתה ליהנות מדבר שאינו שלו, תזכה ותאכל בין השנואין ["שילה קדשיו נאכלין אף בגבולי שאר שבטים ששנאוהו" (רש"י שם)], ובח"א שם [ד, עב.] כתב: "דבר זה ענין מופלג מאוד, מה שלא רצתה להנות עין יוסף מן דבר שאינו שלו, זה מורה על מדריגה נבדלת, כמו שהתבאר. ואמר 'תאכל בין השנואים שלה', כלומר כי דבר זה שהוא נבדל, הוא מושל על אחרים, וכחו מוטל עליהם. וכמו שזכה יוסף בשביל מעלתו הנבדלת, שהיה מלך על אחיו. ועם שהיו מתנגדים אליו, היה ממשלתו עליהם... שזכה יוסף בשביל מעלתו הנבדלת, היה מלך על אחיו". ובסוטה לו: אמרו על יוסף שבזכות שכבש את יצרו הוא זכה להיות רועה ישראל, ובח"א שם [ב, עג:] כתב: "כי עתה היה יוסף נבדל מן הגוף, כאשר היה כובש את יצרו של זנות, ולפיכך משם זכה להיות רואה ומנהיג, לפי שהנבדל מנהיג את החמרי גם כן ומושל עליו... ולפיכך משם זכה להיות רועה" [הובא למעלה פ"ד הערה 484]. וכן כתב בהקדמה שלישית לגבורות ה' [כ], וז"ל: "מעלת הנשיא שמפני התנשאו על העם, הוא מנהיג העם. ומעלת המלך מצד שהוא נבדל מהם, הוא מנהיג אותם" [הובא למעלה פ"א הערה 817, ופ"ה הערה 2001].
(238) שהרי הוא נקרא "שכל הנבדל", שהוא נבדל מן הגוף. וכן אמרו חכמים [סנהדרין נב:] "למה תלמיד חכם דומה לפני עם הארץ, בתחלה ["בעודו מתנהג בכבודו, שאין צריך לו (הת"ח לע"ה) הוא יקר בעיניו" (רש"י שם)] דומה לקיתון של זהב. סיפר הימנו, דומה לקיתון של כסף. נהנה ממנו דומה לקיתון של חרש, כיון שנשבר שוב אין לו תקנה". וכתב על כך בח"א שם [ג, קסב.] בזה"ל: "כי השכל הוא נבדל מן הגוף, והת"ח דומה אל השכל, ועם הארץ דומה אל הגוף. וכאשר הת"ח יש לו מעלת השכל הנבדל, שהוא נבדל מן הגוף, כאשר ראוי אל השכל הנבדל, שלכך נקרא 'שכל נבדל' שהוא נבדל מן הגוף, ואז יש לו מעלתו. אבל כאשר השכל מעורב עם הגוף, אז השכל בטל אצל הגוף, כאילו אינו נמצא. וזה שאמר 'כיון שנשבר שוב אין לו תקנה', כי כלי חרס שנשבר אינו עומד לשום דבר, והוא בטל לגמרי. כיון שנהנה ממנו, זה נחשב שהוא מעורב עם הגוף כאשר מקבל הנאה ממנו, ואז השכל בטל, ואין השכל במעלתו רק כאשר הוא נבדל מן הגוף, וזה מבואר למשכילים ולנבונים" [ראה להלן הערה 699]. ולמעלה פ"א מ"ד אמרו "יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק בעפר רגליהם", וכתב שם [רמג.] לבאר מה ענין שיידבק וישפיל עצמו עד עפר רגליהם, ולא יתחבר סתם, וז"ל: "אם מתחבר לתלמיד חכם כמו שני חבירים, לא היה החכם אצלו במדריגת השכל, שהוא נבדל... כי השכל נבדל מן האדם, רק יש אל האדם קשור עם השכל". ולמעלה פ"ד מי"ד [ער:] הביא שארון ברית ה' נסע לפני ישראל דרך שלשת ימים [במדבר י, לג], וכתב: "ביאור דבר זה, כי כתר תורה, במה שהשכל נבדל מן האדם, ולפיכך לא היה ארון ברית ה' הולך בתוך המחנה של ישראל, רק היה נוסע לפניהם... כי השכל הוא נבדל מן האדם, ואינו מוטבע באדם החמרי, והוא נבדל ממנו. אבל מ"מ יש כאן הקשר, שמקושר השכל באדם... ומהלך ג' ימים עדיין יש לו קשור אל אותו שהוא אחריו, וכמו שמצינו שאמר ישראל [שמות ה, ג] 'דרך שלשת ימים נלך במדבר וגו"... היינו שאין רוצים להרחיק לגמרי, וכמו שאמר פרעה [שמות ח, כד] 'רק הרחק לא תרחיקו וגו", לכן לא היה הארון נבדל מהם לגמרי" [הובא למעלה פ"ה הערה 76, ולהלן הערה 2038].
(239) אודות שהשכל מולך על החומרי, כן כתב למעלה פ"ה מי"ט [תסה:], וז"ל: "כי הכח הנבדל הוא רוכב על הגוף, הוא מנהיג אלו שני כחות [הנפש והשכל], והם עמו". ובנתיב התוכחה פ"ב [ב, קצג.] כתב: "ובפרק שני דייני גזירות [כתובות קה:] אמר אביי, האי צורבא מדרבנן דמרחמי ליה בני מאתיה [ת"ח שבני עירו אוהבים אותו], לא משום דמעלי טפי, רק משום דלא מוכח להו במילי דשמיא [אין זה משום מעלתו, אלא משום שאינו מוכיח אותם במילי דשמיא], עד כאן. פירוש, כבר אמרנו כי הת"ח בעם הוא דומה כמו השכל בגוף... והשכל בגוף מושל על הגוף, ומורה להם את אשר יעשו. וא"א שיהיה אהבה וחיבור בין השכל והגוף, כי השכל פועל בגוף, ואין זה חיבור ואהבה כלל. ולפיכך האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מאתיה, אי אפשר שיהיה זה רק משום שאין עליו משפט השכל, דלא מוכח להו במילי דשמיא. ומזה הצד יש כאן חיבור ואהבה... ויש לו לת"ח משפט השכל להנהיג ולהוכיח הדור, וזה מבואר". וראה דבריו בח"א למכות יא. [ד, ב.] בביאור הגמרא שם ש"קללת חכם אפילו בחנם היא באה", שתלה זאת "כי התלמיד חכם יש לו השכל" [הובא למעלה פ"ב הערה 1312]. ובנתיב התורה פ"ג [א, טו:] כתב: "השכל נקרא 'איש' לגוף, ובסלוק השכל נעשה הגוף כמו אשה אלמנה שמת בעלה... וידוע כי השכל הוא אב לכל כחות הנפש, והוא מנהיג אותם, כמו האב שמגדל את הבנים. וכאשר מסולק מן האדם השכל, נעשו כל כחות הנפש כמו יתומים שאין להם אב". וכן כתב בח"א לר"ה יז. [א, קיב.], בביאור דברי הגמרא שם בגנות פרנס המטיל אימה יתירה על הצבור שלא לשם שמים, וז"ל: "יש לך לדעת כי הכחות השכליות מנהיגים את הכחות הגופניות מבלתי שיטילו אימה עליהם, פירוש שאין מתפעל הכחות הנפעלים מן הכחות הפועלים בהם כלל. אבל הכחות הגופניות הפועלים, הם פועלים בכחות הנפעלים, ומטילים עליהם אימה יתירה. ולפיכך אמר כי מי שמטיל אימה יתירה על הצבור... אין הנהגתו מתיחס אל השכלי, רק לכח אחר מן כחות הגשמיות... כי הפרנס המנהיג, אם מנהיגם בנחת, הרי מורה כי כח הפועל הוא כמו כח נבדל מן הגשמיות". ובסוף נתיב הכעס [ב, רלט:] כתב: "כי השכל ג"כ פרנס ומנהיג כל איברי האדם, והוא מנהיג בנחת... השכל באדם אשר מנהיג... איברים של האדם". ובח"א לשבת קיד. [א, נג.] כתב: "כי הת"ח בעיר דומה אל השכל שהוא בגוף, אשר הוא מנהיג הגוף. וכך ראוי שיהיה מנהיג בעיר הת"ח דוקא, והוא יהיה פרנס, ולא אחר" [הובא למעלה פ"ה הערה 2001].
(240) פירוש - התלמיד חכם הוא כמו מלך, מחמת שנמצאת בו המדריגה השכלית. והנה כאן טורח לבאר ש"בי מלכים ימלוכו" מתפרש שהחכם דומה למלך, כי מעלת המלך הנבדלת נמצאת גם אצל החכם, וכל האמור במלך, כחו יפה גם לחכם. אך בתפארת ישראל ר"פ ע [תתרצב:] ביאר ש"בי מלכים ימלוכו" מתפרש שהמלכות נתלית בתורה וניזונת ממנה, וכלשונו: "ובספרי [במדבר יח, כ] 'בי מלכים ימלכו', היה רבי שמעון בן אלעזר אומר, מי גדול, הממליך או המלך... כל עצמם של שני כתרים, כתר כהונה וכתר מלכות, אינם באים אלא מכחה של תורה... עד כאן. וביאור זה, כי האדם מצד שהוא בעל חומר, אין ראוי אל המלכות ואל הכהונה. כי מצד החומר ראוי אל האדם הפחיתות והשפלות, ולכך המלכות והכהונה מתחייב מן התורה, כי התורה היא שכלית, והשכל במה שהוא שכל מתעלה במדרגתו, ואליו נמשכו שאר מדרגות אשר הם למטה הימנו... וזה שאמר כי התורה ממליך מלכים והשרים, כי לפי מדרגות התורה העליונה מתחייבים עמה שאר מדרגות של גדולה וחשיבות, כמו המלכות והכהונה, ובזה התורה ממליך מלכים וכל שררה בעולם... ואם לא זכה לתורה, לא זכה לדבר כלל, כי אין האדם מצד עצמו ראוי לשום גדולה ומעלה רק כאשר יש לו התורה... ולפיכך אם אין נמצא בו התורה, כאילו לא זכה באחת מהן, כיון שבצד עצמם אין מציאות להם, כמו שהתבאר. ודברים אלו ברורים, כאשר תבינם תשמח בחלקך, ותדע כי כתרך גדול מכתרם, כי התורה היא כתרנו ותפארתנו וכחנו".
(241) הולך להורות קו דמיון נוסף בין מלך לבין תלמיד חכם, והוא החיוב להנהגת מורא כלפיהם.
(242) תלה את מוראו של מלך בהיותו נבדל מן העם. וכן כתב באור חדש [רה.], וז"ל: "אשר המלך מצד המלכות יש לו מדריגה חשובה עליונה... עד שהיתה אימתו מוטלת על הבריות. כי המלך שהוא נבדל מן העם, יש לו היראה, וזה נקרא מורא מלכות. כי שנים שהם שותפים, אין יראה זה מזה, אבל המלך שהוא נבדל מן העם, יש כאן יראה מצד מלכותו. כי מפני שהוא נבדל מהכל, יש יראה לפניו" [הובא למעלה פ"ג הערה 1872]. וכן בכמה מקומות ביאר שזו מהותה של יראת שמים, וכגון, למעלה פ"א מ"ב [רלא.] כתב: "ולכך אמר [שם] 'ויהי מורא שמים עליכם', ולא אמר 'ויהי מורא המקום עליכם', ובכל מקום אצל המורא נאמר 'יראת שמים', ולא נאמר 'אהבת שמים'. כי היראה צריך שיהיה נחשב אליו הקב"ה נבדל ממנו לגמרי, והוא יתברך יושב בשמים, והאדם על הארץ. אבל האהבה נחשב שהוא דבק בו יתברך, כדכתיב [דברים ל, כ] 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'". ובנתיב התורה פ"ט [א, לט.] כתב: "יראת השם יתברך הוא מצד שהוא יתברך נבדל מן הכל, לכך שייך בו היראה, ואין שייך היראה מצד החבור, רק מצד שהוא נבדל מהכל, ואין לו שתוף עם זולתו". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קכ.] כתב: "העובד מאהבה הוא דבק בו... אבל היראה שהוא ירא מן השם יתברך, בזה אין דביקות בו יתברך, כי אדרבה, הירא מן האחד אינו מתחבר עמו, ולכך מצד היראה אינם דביקים בעילה". ובנתיב העבודה ס"פ יד [א, קכב:] כתב: "ובזה מכיר עלתו שהוא נבדל ממנו, והוא בשמים והאדם על הארץ [קהלת ה, א], ובזה יש יראה" [הובא למעלה בהקדמה הערה 149, ולמעלה פ"א הערה 642].
(243) קצת קשה, מדוע לא הביא את המקרא [דברים יז, טו] "שום תשים עליך מלך", ודרשו חכמים [קידושין לב:] "שתהא אימתו עליך". וכן נאמר [משלי כד, כא] "ירא את ה' בני ומלך", ומדוע העדיף את המשנה על פני המקראות. ועוד קשה, הרי מעמדו הנבדל של המלך הוא לכאורה שייך רק במלך ישראל, שנמשח בשמן המשחה [כמבואר בהערה 236], ואילו המשנה "הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו" נאמרה רק על מלכות של גויים, ולא על מלכות ישראל, וכפי שכתב בבאר הגולה באר השביעי [תח.], וז"ל: "וידוע כי מה שאמרו 'הוי מתפלל בשלומה של מלכות' אין הכוונה שיתפלל על מלכות ישראל, שאם כן לא היה צריך לתת טעם 'שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו', שעל מלכות ישראל יש לו להתפלל ששלום מלכות הוא קיום של ישראל להמשיך שלומם וגדולתם ורוממותם והצלחתם. ולכך מה שאמרו 'הוי מתפלל בשלמה של מלכות' היינו שאר מלכות שאינו מישראל" [הובא למעלה פ"ג הערה 227]. וכיצד העדיף להוכיח ממשנה העוסקת במלכי האומות, יותר ממקראות העוסקים במלכי ישראל. וצ"ע.
(244) למעלה בסמוך [לאחר ציון 233], שביאר שדבריו של התלמיד חכם נותנים חיזוק לשומעיהם, "כי אין דבר יותר חזק בגבורה כמו השכל". וכן נתבאר למעלה כמה פעמים. וכגון, למעלה פ"א מ"ד [רמג.] כתב: "אם היה מתחבר לתלמיד חכם כמו שני חבירים, לא היה החכם אצלו במדריגת השכל, שהוא נבדל". ובהמשך שם [רמו:] כתב: "ויהיה מתאבק בעפר רגליהם, וישתה בצמאה דבריהם, כי כל אלו דברים הם נמצאים גם כן בשכל, שהוא נבדל מן האדם... כנגד זה יהיה מתאבק בעפר רגליהם, שדבר זה מורה על שהוא נבדל מן התלמיד חכם, שהוא השכל". ולמעלה פ"ד מי"ד [רס.] כתב: "כי תלמיד חכם... השכל אצלו עיקר". וכן ביאר בהרבה מקומות. וכגון, בנתיב התורה פ"י [א, מג.] כתב: "כי השמש מאיר בעצמו, אין לה גוף. כך התלמידי חכמים מצד השכל נחשבים נבדלים לגמרי, מסולקים מן הגוף, לכך מדמה אותן לשמש המאיר". ובנתיב האמת פ"א [א, קצז.] כתב: "כי התלמיד חכם נבדל לגמרי מן הגשמי, עד שהוא נוטה אל המדריגה הנבדלת לגמרי". וכן כתב בבבאר הגולה בתחילת הבאר השביעי [שסד.]. ושם בבאר השני [קעב:] כתב: "מדת השכל בתלמיד חכם", ועל פי זה ביאר שם מדוע תלמיד חכם הוא נוקם ונוטר כנחש [יומא כב:], ושם הערה 336. ובנתיב התורה פי"א [א, מט:] כתב: "תלמיד חכם יש בו השכל הנבדל, ויש לו דביקות בעולם העליון". ובנצח ישראל פל"ה [תרסא.] כתב: "תלמידי חכמים... [הם] אותם שיש בהם השכל". ובתפארת ישראל פנ"ז [תתצו.] כתב: "החכם בו שכל נבדל מן החמרי", וראה שם הערה 41. ובנצח ישראל פל"ד [תרמט.] ביאר ששנאת ע"ה לת"ח ניזונת משנאת החמרי לשכלי [הובא למעלה פ"ד הערה 1106]. וראה להלן הערה 288.
(245) אודות שמורא מתלמידי חכמים היא מחמת היותם נבדלים משאר בני אדם [ובזה יש דמיון למורא של מלך], וכן שכלל זה מוכח מהדרשה "'את ה' אלקיך תירא', לרבות תלמידי חכמים'", כן נתבאר בנתיב התורה ר"פ ט [א, לח.], וז"ל: "מעלת ומדרגת לומדי תורה, אי אפשר לפרש מעלתם ומדריגתם העליונה כאשר אתם התורה, עד שאמרו... 'את ה' אלקיך תירא' לרבות תלמידי חכמים... ורצה בזה כי יש לשתף יראת חכמים עם יראת שמים, כי יראת חכמים השלמה ליראת שמים... וזה כי יראת השם יתברך הוא מצד שהוא יתברך נבדל מן הכל, לכך שייך בו היראה... ותלמידי חכמים שהם נבדלים מן שאר אדם גם כן מצד השכל שיש בתלמיד חכם, כמו שהוא יתברך נבדל מהכל, מפני כך התלמיד חכם שיש לו דביקות עם השם יתברך בערך שאר אדם, והשם יתברך נבדל מהכל, והתלמיד חכם נבדל משאר אדם, ולפיכך אם אין לאדם יראה מן תלמיד חכם... בזה עצמו כאילו יש לו שתוף עם השם יתברך. כי לפי ערך שאר בני אדם, התלמיד חכם יש לו דביקות עם השם יתברך, והוא נבדל משאר אדם, והרי זה מבטל היראה של השם יתברך... וזה אשר אינו ירא מתלמיד חכם, אשר התלמיד חכם נבדל ממנו ויש לו דביקות בו יתברך בערך שאר אדם, הרי הוא מבטל יראת שמים, שהתלמיד חכם דבק בו יתברך וטפל אליו יתברך בערך שאר בני אדם" [הובא למעלה פ"ג הערה 452]. וראה להלן הערה 449.
(246) נמצא שמה שאמרו כאן "ונותנין לו מלכות וממשלה" פירושו "שנותנין לו מלכות, דהיינו מורא מלכות, וממשלה לקבל גזירתם" [לשונו בסמוך]. וכן מצינו חלוקה זו בדברי חכמים, שאמרו [מכילתא שמות כ, ג] "'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני' [שם]. למה נאמר, לפי שנאמר [שם פסוק ב] 'אנכי ה' אלקיך', משל למלך בשר ודם שנכנס למדינה, אמרו לו עבדיו, גזור עליהם גזרות. אמר להם, כשיקבלו את מלכותי אגזור עליהם, שאם מלכותי לא יקבלו, גזרותי לא יקבלו. כך אמר המקום לישראל, 'אנכי ה' אלקיך לא יהיה לך', אני הוא שקבלתם מלכותי במצרים, אמרו לו כן. וכשם שקבלתם מלכותי, קבלו גזרותי, 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני'". ובמשנה [ברכות יג.] שנינו "למה קדמה פרשת שמע [דברים ו, ד-ט] ל'והיה אם שמוע' [שם יא, יג-כא], כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה, ואחר כך יקבל עליו עול מצות". והן הן ה"מלכות וממשלה" שהובאו במשנתינו.
(247) שהשכל הוא נבדל מן הגוף [מלכות], והוא מושל על הגוף [ממשלה], וכמבואר למעלה הערות 238, 239. ויש להעיר שבנר מצוה [כו:] כתב שאין לשכל כחות של מלכות וממשלה, שכתב: "השכל הוא נבדל, ואף כי נראה ברור כי כח השכלי באדם הוא עליון במעלה, מכל מקום אינו כל כך בממשלה והכח... כי כח הנפשי הוא כח פועל יותר כאשר ידוע, ולמטה ממנו כח הגופני שאינו פועל כל כך. וכח השכלי, אף כי בודאי יותר במעלה, אבל כח הממשלה יש לייחס אל כח הנפש". הרי ששלל מהשכל כחות ממשלה, ואילו כאן מעניק לו כחות אלו. ועוד, כי כאן הקביל את המלכות לשכל, ואילו בנר מצוה שם ולמעלה פ"ד מי"ד [רפז.] הקביל את המלכות לנפש, ולא לשכל. ויל"ע בזה [ראה למעלה פ"ה הערה 2001].
(248) צרף לכאן מאמרם [ברכות ו:] "כל אדם שיש בו יראת שמים, דבריו נשמעין". ובח"א לסנהדרין צג. [ג, קפט:] כתב שהירא שמים בהכרח שהוא נבדל לגמרי, וכלשונו: "מפני מעלת נפשו [של המשיח] שיהיה לו יראת ה', וזה מורה שיש לו נפש נבדל מן הגשמי לגמרי, וכמו שנתבאר בספר דרך חיים אצל [למעלה פ"ב מ"ה] 'אין עם הארץ חסיד ואין בור ירא חטא'" [הובא למעלה פ"ב הערה 499]. הרי יש לירא שמים נפש נבדלת מן הגשמי לגמרי, ולכך דין הוא שדבריו יהיו נשמעין, וכפי "שנותנין ממשלה" ללומד תורה לשמה. ועוד אפשר לפרש את ה"צד השוה" בין הירא שמים ללומד תורה לשמה, כי למעלה פ"ג מ"ב [פג:] כתב: "אין לך יותר שמקבל עליו גזירת השם יתברך כמו מי שיושב ועוסק בתורה, כי התורה היא גזירת השם יתברך על האדם לעסוק בתורה ולהיות עמל בה, וזה שהוא יושב ועוסק בתורה, הרי הוא מקבל עליו גזירת השם יתברך אשר גזר על האדם". ובנתיב יראת השם פ"א [ב, כג:] כתב: "כל אדם שיש בו יראת שמים דבריו נשמעין... כמו שהוא שומע ומקבל דברי השם יתברך מכח היראה, כך ראוי שיהיו אחרים מקבלים דבריו". ולכך דין הוא שהלומד תורה לשמה תינתן לו ממשלה, כפי שהוא עצמו קבל עליו ממשלתו של הקב"ה. אמנם כאן ביאר את נתינת הממשלה מצד היותו נבדל ודומה למלך, ולא מחמת שקבל על עצמו עולו יתברך.
(249) <>כן פירש רש"י כאן, וז"ל: "חקור הדין - שעומק הדין פתוח לפניו".
(250) פסחים נד: "תנו רבנן, שבעה דברים מכוסים מבני אדם, אלו הן; יום המיתה, ויום הנחמה ["של כל אדם, מתי יתנחם מדאגתו" (רש"י שם)], ועומק הדין ["הרוב טועים בו" (רש"י שם)], ואין אדם יודע מה בלבו של חבירו, ואין אדם יודע במה משתכר, ומלכות בית דוד מתי תחזור, ומלכות חייבת ["רומי, שכתוב בה (מלאכי א, ד) 'גבול רשעה', ו'רשעה' היינו חייבת" (רש"י שם)] מתי תכלה". ובנצח ישראל פי"ח [תד.] הביא מאמר זה, וכתב: "עומק הדין הוא ג"כ מכוסה ממנו. כי הדין מושכל מחויב... [ו]מפני שהוא מחויב ומוכרח הוא מכוסה מן בני אדם, במה שהאדם גשמי, ושכלו אינו שכל גמור, לא יוכל לעמוד על השכל המחוייב, שהוא הדין. ואילו היה יודע עומק הדין, היה האדם שכלי לגמרי, כי זהו אמיתות השכל, ולפיכך השכל המחויב הוא נבדל ממנו, שאי אפשר לדעת עומקו". ובנתיב הדין פ"א [א, קפז.] כתב: "בפרק קמא דסנהדרין [ז:], דרש בר קפרא, מנא הא מלתא דאמור רבנן הוו מתונים בדין, דכתיב [שמות כ, כו] 'ולא תעלה במעלות', וסמיך ליה [שמות כא, א] 'ואלה המשפטים אשר תשים'... כי הדין בפרט צריך המתנה, שהדין הוא לאלקים, כמו שהתבאר מענין הדין כי הוא אל הש"י ולא לאדם, ולפיכך ראוי אל האדם להמתין בדין, כי אין הדין עם האדם, והדין שייך אל האלקים בפרט, כמו שידוע, לכך יש לו להמתין בדין. וזה אמרם במסכת פסחים [נד:] כי נעלם מן האדם עומק המשפט והדין... ולכך המשפט צריך המתנה, כדי שיוכל להבין ולהגיע אל עומק המשפט. ומי שהוא ממהר וקופץ ומוציא המשפט, הוא מקלקל המשפט, כי המשפט אינו מצד האדם, ולכך אי אפשר שיגיע האדם אל המשפט, רק בשביל המתנה... וצריך שיהיה מתון בדין כמו שראוי אל האדם במה שהוא אדם גשמי, אשר ראוי אליו המתנה לענין הדין, שאין השכל נמצא אתו בפעל לגמרי, ואין אתו המשפט, ולפיכך צריך המתנה" [הובא למעלה פ"א הערה 250, ופ"ד הערה 694].
(251) פירוש - דברי התורה הם קבועים וקיימים ובלתי משתנים, ולכך ניתן לקבלם מרבו, כי זאת התורה לא תהיה מוחלפת. אך הדין אינו קבוע וקיים, אלא הוא משתנה בהתאם למאורע המתרחש כל שעה, ומשתנה לפי הנסיבות, ולכך אי אפשר לקבל זאת מרבו, כי הנתונים משתנים בתמידיות. ואמרו במשנה [ב"ב קעה:] "הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות, שאין לך מקצוע בתורה יותר מהן". ובגו"א שמות פט"ו אות ל [שיא:] כתב: "הדינין של תורה יש בהם חכמה, כמו שאמרו חכמים 'הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות, לפי שבקל משתנה הדין". ובשו"ע יורה דעה סימן רמב, סעיף ט, כתב: "יש מי שכתב שכל הכתוב בספרים מפסקי הגאונים, יכול להורות בימי רבו. רק לא יורה דבר מלבו, ולא יסמוך על ראיותיו לדמות מילתא למילתא מעצמו". וזה לשון הרא"ש [הובא בב"י בבדק הבית ביורה דעה סימן רמב (סד"ה והרי"ף)]: "עכשיו נמי כל מעשה שבא אינו בגמרא, אלא שמדמה מילתא למילתא, ואיכא למיחש שמדמה דלא דמי". והש"ך ביורה דעה סימן קי בסוף כללי הדינים של ספק ספיקא [אות לו], כתב: "דיני ספק ספיקא עמוקים ורחבים מני ים, ויש בהם כללים וענינים הרבה, ענינו של זה לא כענינו של זה, וגם בדבר קל ודק יש להפריש בין זה לזה. על כן אין לנו עכשיו לבדות שום ספק ספיקא... להקל ללמוד דבר מדבר, אם לא אותן המפורשים כל אחד במקומן, וכן אותן שנתבארו למעלה, או הדומה להן ממש".
(252) כפי שכתב למעלה בתחילת ביאור משנתינו [לפני ציון 33], וז"ל: "מה שאמרו 'לשמה' דווקא, כי כאשר למד תורה לשמה יש לו מעלת התורה, שהרי הוא לומד לשמה. אבל אם למודו שלא לשמה, אין לו מעלת התורה כלל, שהרי אין למודו לשמה, אבל כדי לקנות כבוד וכיוצא בזה, אין לו מעלת התורה כפי מה שראוי. וכל המעלות אשר זכר כאן הם מפני עצם מעלת התורה. ומעתה אם למודו בתורה לשמה, יש לאדם המעלה אשר ראויה לתורה עצמה. אבל אם אין למודו לשמה, אין לו המעלה שראוי אל התורה עצמה, שהרי אין למודו לשמה", וראה למעלה הערות 36, 37.
(253) והדין הוא אחד מהדברים השייכים לתורה. ובשמו"ר [ל, ג] אמרו "'ואלה המשפטים' [שמות כא, א], מה כתיב למעלה מן הפרשה [שמות יח, כו (לפני עשרת הדברות)] 'ושפטו את העם בכל עת', ואמר כאן 'ואלה המשפטים', והדברות באמצע. משל למטרונה שהיתה מהלכת, הזין ["אנשי חיל עם כלי זיין" (מתנות כהונה שם)] מכאן, והזין מכאן, והיא באמצע. כך התורה, דינין מלפניה, ודינין מאחריה, והיא באמצע". ובתפארת ישראל פמ"ו [תשיב.] הביא את המאמר הזה, וכתב לבאר: "ביאור זה כי ראוי שיהיו המשפטים אחר עשרת הדברות, להורות על מעלת התורה. כי המשפט הוא היושר בעצמו, שלא יעבור על היושר, וזהו ענין משפט, ודבר זה ידוע, כי אין דבר שהוא מתיחס להשם יתברך, רק המשפט, דכתיב [דברים א, יז] 'כי המשפט לאלקים הוא'. וזה מפני כי הצדקה והחסד אפשר שיהיה גם כן בתחתונים. אבל שלא יהיו יוצאים מקו המשפט, אין זה רק אל השם יתברך, כי המשפט צריך שלא יהיה בו שנוי כלל, וזה אי אפשר לאדם. וכאשר התורה היא תוך המשפט, מורה לך שהתורה היא אלקית, שהרי 'המשפט לאלקים'" [הובא למעלה פ"א הערה 959, ופ"ד הערה 754].
(254) מבאר כאן ש"תורה לשמה" פירושה לשם עצמה, לאפוקי אם לומד לשם כבודו, וכמבואר למעלה בהערות 37, 252. ובנפש החיים שער ד, פרקים ב-ג, כתב: "ענין עסק התורה לשמה, האמת הברור, כי לשמה אין פירושו דביקות כמו שסוברים עתה רוב העולם... אבל האמת, כי ענין לשמה פירוש לשם התורה, והענין כמו שפירש הרא"ש ז"ל על מאמר רבי אליעזר בר רבי צדוק [נדרים סב.], עשה דברים לשם פעלן ודבר בהן לשמן, וזה לשונו; עשה דברים לשם פעלן - לשמו של הקב"ה שפעל הכל למענהו. ודבר בהן לשמן - כל דבורך ומשאך בדברי תורה יהיה לשם התורה, כגון לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול, ולא לקנטר ולהתגאות, עכ"ל... הנהגת האדם בשעת עסק התורה בדיני המצות והלכותיהן... יהיה לשמן, פירוש לשם הדברי תורה, היינו לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול".
(255) אודות שלמי שלומד תורה מתגלים סודות התורה, כן מבואר בנפש החיים שער ד פרק כ, וז"ל: "והוא [הלומד תורה לשמה] הבן יקיר מבני פלטרין דמלכא, מבני היכלא דמלכא, אשר לו לבדו הרשות נתונה בכל עת לחפש בגנזי דמלכא קדישא, וכל השערים עליונים פתוחים לפניו, כמאמרם ז"ל [סוטה מט.] כל העוסק בתורה מתוך דוחק... אף אין הפרגוד ננעל בפניו. שנאמר [ישעיה ל, כ] 'ולא יכנף עוד מוריך', ונכנס בשערי התוה"ק להשיג ולהסתכל באור הפנימי בעמקי רזין עלאין דילה, כמו שאמרו בפרק התורה 'ומגלין לו רזי תורה'. וכן אמרו [ע"ז לה:] ולא עוד אלא שדברים המכוסין מבני אדם מתגלין לו... ובמשלי רבא [פ"ח] 'ומפתח שפתי מישרים' [משלי ח, ו], דברים שהם פותחין לכם, חדרי חדרים שבמרום. ובתנא דבי אליהו רבה [פכ"ז], ברוך המקום שבחר בדברי חכמים ובתלמידיהם כו', כשם שהם יושבים בבהכ"נ ובבהמ"ד ובכל מקום שפנוי להם, וקורין ושונין לשם שמים, ויראה בלבבם, ומחזיקין ד"ת על פיהם, כמו כן הקב"ה יושב כנגדם, ומגלה להם סודות התורה בפיהם ובלבבם כו'".
(256) לשונו בתפארת ישראל פי"ג [ריא.]: "התורה, עם שהאדם מתעסק בדברים שהם גשמיים, והם מצות, יגיע על ידי זה אל המעלה העליונה, שהוא פנימית התורה, ודבק בשם הזה, הם סודי התורה". וכן מדויק בברכת התורה, שאומרים "ונהיה אנחנו וצאצאינו כולנו יודעי שמך ולומדי תורתך לשמה", וידיעת השמות היא ידיעת הסודות, וכמו שכתב בשיח יצחק [בשם הגר"א] ש"ענין ידיעת השם הונח על ידיעות הפנימיות... בהבין הסוד על בוריו". והרי ידיעת השם [שהיא ידיעת הסודות] הוזכרה לפני לימוד התורה לשמה, וזה מורה שהסודות הם עיקר התורה, שהרי העיקר מתגלה בהתחלה [כמבואר למעלה פ"ה הערה 2028, ולהלן הערות 921, 1806]. והגר"א לתיקונים [תיקון מט] כתב: "החכמה הפנימית נקראת 'קודש', והתבן הוא לימוד פשוט... אע"ג שהכל הוא קדושת התורה, מ"מ נגד חכמת הקבלה הם קליפין". וכן מבואר בשער המצוות לאריז"ל, פרשת ואתחנן, ובספרי הרמח"ל [בתיקונים מ, סוף סט, דרך חכמה, דעת תבונות עמוד שמט, תקט"ו תפילות (קא, תכו), ועוד]. ובזוה"ק [ח"ג רמד:] איתא "רבנן דמתניתין ואמוראין, כל תלמודא דלהון על רזין דאורייתא סדרו ליה". ולכך המשנה והש"ס נקראים גופי תורה, והסודות נקראים נשמת התורה [עץ חיים הקדמת מוהרח"ו על שער ההקדמות (ד"ה והנה דבריהם)]. וראה למעלה פ"ג הערה 1717.
(257) שנאמר שם [מ"א ג, כד-כח] "ויאמר המלך קחו לי חרב ויבאו החרב לפני המלך: ויאמר המלך גזרו את הילד החי לשנים ותנו את החצי לאחת ואת החצי לאחת: ותאמר האשה אשר בנה החי אל המלך כי נכמרו רחמיה על בנה ותאמר בי אדני תנו לה את הילוד החי והמת אל תמיתהו וזאת אמרת גם לי גם לך לא יהיה גזרו: ויען המלך ויאמר תנו לה את הילוד החי והמת לא תמיתהו היא אמו: וישמעו כל ישראל את המשפט אשר שפט המלך ויראו מפני המלך כי ראו כי חכמת אלקים בקרבו לעשות משפט". ומתוך שנאמר "כי ראו כי חכמת אלקים בקרבו לעשות משפט", מוכח מכך ששלמה עשה דבר "אשר לשאר בני אדם אי אפשר". ואמרו חכמים [מכות כג:] "בג' מקומות הופיע רוח הקודש; בבית דינו של שם, ובבית דינו של שמואל הרמתי, ובבית דינו של שלמה... בבית דינו של שלמה, דכתיב 'ויען המלך ויאמר תנו לה את הילד החי והמת לא תמיתוהו היא אמו', מנא ידע, דלמא איערומא מיערמא, יצאת בת קול ואמרה 'היא אמו'". הרי שהכרעת הדין הזאת לא היתה יכולה להעשות לשאר בני אדם.
(258) מקשה על פירושו השני, דבשלמא לפירושו הראשון ניחא לשון "ונותנין לו חקור הדין", שפירושו "שיורד לעומק הדין" [לשונו למעלה], ואין הכוונה שמגיע לבסוף אל האמת, אלא שיש בידו "לעמוד על עומק הדין" [לשונו למעלה]. אך לפירושו השני ש"חקור הדין" פירושו "שחוקר הדין לאמתו" [לשונו כאן], יקשה מנין לפרש כך את "חקור הדין", הרי היה נראה לכאורה לומר שא"כ היה נאמר "ונותנין לו האמת בדין", ולא "ונותנין לו חקור הדין".
(259) לשון הפסוק במילואו הוא "ודרשת וחקרת ושאלת היטב והנה אמת נכון הדבר נעשתה התועבה הזאת בקרבך", הרי שמדובר שעומד על הדין לאמיתו.
(260) פירוש - אמת בעצם. וכן כתב למעלה פ"א מי"ח [תמג:], וז"ל: "כי התורה היא בעצמה 'תורת אמת' [מלאכי ב, ו], ואין אמת כמו התורה". ובדרוש על התורה [מא.] כתב: "כי הדבר השייך אל התורה ביותר, עד שהוא עצם התורה, הוא האמת, שנקראת 'תורת אמת'". ובביאור האמת של תורה, ראה דבריו בתפארת ישראל פי"ח [ערב.], שכתב: "כי התורה היא 'תורת אמת' [מלאכי ב, ו]. לא כמו שאר דברים, כי עם שהם אמת. כמו אם יאמר אחד 'ראובן הוא בבית זה', והאמת שהוא בבית, מכל מקום לא נקרא דבר זה שהוא אמת, מצד כי אפשר שלא יהיה בבית. ועם שהוא אמת, דבר זה הוא במקרה... אבל האמת שהיא אמת בעצם היא תורת משה, שהיא אמת בעצם. שכל דבריה הם מוכרחים, ואי אפשר בענין אחר... כל דברי תורה הם כך שמציאותם הכרחי... כי כל דברי תורה הם מוכרחים להיות, ואינם מציאות במקרה" [הובא למעלה פ"א הערה 1688, ופ"ד הערה 2083]. ופירושו, שאע"פ שראובן אכן נמצא בבית פלוני, אך אין זה מחמת שראובן קשור בעצם לבית הזה, אלא שנמצא בו במקרה, ובאותה מידה היה יכול שלא להמצא בבית. אך האמת של תורה היא בעצם, וכמו שנתבאר. וראה להלן הערות 774, 1138.
(261) פירוש - כבר נתבאר למעלה [לפני ציון 252] ש"העוסק בתורה לשמה דבק עם עצם מעלת התורה", והואיל ואחת ממעלותיה של תורה היא אמת, לכך האמת חלה על הלומד תורה לשמה, ומחמת כן "הוא מגיע אל האמת כדי שיוציא הדין לאמתו". ובסוף הקדמתו לתפארת ישראל [כה.] כתב: "'והגיון לבי לפניך' [תהלים יט, טו], רוצה לומר כי כל לבבות דורש השם יתברך, וידעת שכוונתי לשם ה', ולכך ידריך אותי בדרך אמת". וכן בתפארת ישראל ס"פ מה כתב: "והנה התבאר לך ביאור עשרת הדברות הקדושים כפי מה שראוי לדבר, מבלתי יציאה מן דרך האמת, והוא יתברך ידריכנו בדרך אמת", הרי כאשר האדם דבק בדרך האמת, הקב"ה מדריך אותו בדרך האמת .
(262) כך היא גירסתו במשנה [וכן נמצאת גירסא זו במדור שינויי נוסחאות במשניות], ולא כגירסא המצויה "נעשה כמעיין המתגבר והולך וכנהר שאינו פוסק". ובדפוסים המאוחרים של דרך חיים הפכו את דבריו לגירסא המצויה, וחשבו בכך לתקן דבריו, אך מתוך כך יהיו דבריו בהמשך בלתי מובנים.
(263) עד כאן הדבר הראשון, שאומר דבר ונותן ראיה לדבריו. ומכאן ואילך עובר לדבר השני [רבוי ראיות].
(264) פירוש - על הדבר הראשון ["אומר דבר ונותן ראיה לדבריו"].
(265) הוא הדבר השני.
(266) פירוש - הדבר הראשון ["כמעיין שאינו פוסק"] מורה על רבוי דברים, שלעולם יאמר דברים חדשים עם ראיות. ואילו הדבר השני ["כנהר מתגבר והולך"] מורה על רבוי ראיות לאותו דבר עצמו. ומעין זה כתב בדרוש על התורה [יח.], וז"ל: "אמר הכתוב עליה [על תורה] 'ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים' [איוב יא, ט]. ובמקום אחד ייחס אליה הכתוב גם העומק... ומה שיפלו בה שלשת הרחקים האלה הוא זה; אם האורך, מצד שכאשר יתבונן האדם על אחד מהדברים הבאים בתורה במושכלותיה, יוליד מזה מושכל אחר. וכן בהרבות והתמיד התבוננות עוד, יולד גם מהשני עוד מושכל שלישי, ודבר זה ילך לבלתי תכלית. והוא נאה לשמו להקרא 'אורך', שזוהי סגולת מי שילך לאורך, שיעתק ממקומו שעמד עליו אל מקום הזולת... אם הרוחב... אם העומק, שכשאדם ירצה לעמוד על עומק איזה דבר מהתורה, הרי המושג ההוא בעצמו עמוק עמוק מי ימצאנו... והן הן ממש השלשה דברים שהתורה נתכנית בהם במקראות מלאים חכמה תבונה ודעת. כי החכמה מובנה פשוט, שמשיג הדבר בשלמות עם כל מה שיצטרף אליו. והתבונה הוא המבין ומוליד דבר מתוך דבר... והדעת הוא שמשיג הדבר ביותר על עומקו כמו שהוא". הדבר הראשון שהוזכר כאן מקביל לחכמה, והדבר השני שהוזכר כאן מקביל לדעת.
(267) כפי שהקב"ה אין לו התחלה, וכמו שכתב הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק, ביסוד הרביעי, וז"ל: "הקדמות, והוא שנאמין כי זה האחד האמור הוא קדמון בהחלט, וכל נמצא זולתו בלתי קדמון בערכו אליו, והראיות על זה בכתבי הקודש רבות, והיסוד הרביעי הזה מורה עליו מה שנאמר [דברים לג, כז] 'מעונה אלהי קדם'". ובעבודת הקודש ח"א פ"ג כתב: "כי הוא התחלה וראש לכל, והוא יתברך אין לו שום התחלה". וכשם שאין להקב"ה התחלה, כך אין לתורה התחלה, וכפי שכתב בשל"ה הקדוש [מסכת שבועות פרק תורה אור (ט)], וז"ל: "כמו שאין לשמו הגדול סוף ותכלית, כך אין להתורה... וכל הענין הוא משום שהתורה רושם האלקות, שאין לו סוף ותכלית". וקוב"ה ואורייתא חד הם [זוה"ק ח"ג עג.]. ויש להעיר, דעד כמה שנוגע לביאור משנתינו היה סגי לומר שלתורה אין סוף, ולכך הלומד תורה הוא מוסיף והולך [כמעיין שאינו פוסק, וכנהר המתגבר והולך], אך מה ראה כאן צורך לומר שגם לתורה אין התחלה, הרי במשנה לכאורה לא דובר על כך. ויש לומר, כי כנגד "כמעיין שאינו פוסק" כתב שלתורה אין התחלה [וכנגד "כנהר המתגבר" כתב שלתורה אין סוף]. כי הטעם שהמעיין אינו פוסק הוא גופא משום שאין לו התחלה, וכפי שכתב בנתיב העושר פ"א [ב, רכג:]: "כי המעין שנקרא 'מים חיים' [שיה"ש ד, טו], מפני שהוא נובע מעצמו, נקרא 'מים חיים', ואין מקבל מזולתו. והבור אשר הוא מקבל, לא נקרא 'מים חיים' כלל... ודבר זה מבואר, כי כל מקבל הוא חסר, וכל חסר דבק בו ההעדר. הפך זה שאינו מקבל, מסולק מן ההעדר" [הובא למעלה פ"ה הערה 1952]. ולמעלה בהקדמה [יז:] כתב: "הדבר שנקרא 'חיים' אין לו הפסק, כמו 'מעיין מים חיים', שהוא מקור שאין לו הפסק. לא כמו האדם שנקרא [איכה ג, לט] 'אדם חי', שלשון 'אדם חי' רוצה לומר אדם שיש לו חיות, וכדכתיב [בראשית ב, ז] 'ויהי האדם לנפש חיה', אם כן האדם מקבל החיות, ואפשר שיסולק החיות שקבל". הרי נצחיות המעיין היא מחמת שאין המעיין מקבל מזולתו, אלא נובע מעצמו, וזה גופא מורה באצבע שאין למעיין התחלה, כי כל התחלה היא בהכרח על ידי קבלה מזולתו.
(268) אודות שאין לתורה סוף וגמר, ראה הערה הקודמת. וכן כתב למעלה פ"ב מט"ז [תתכו.], וז"ל: "אין סוף אל התורה, ואין תכלית לה... כי לרבוי התורה אין כאן גמר". ובגו"א שמות פי"ח אות לא [לג.], וז"ל: "אין שלימות אל התורה, רק שכתוב [יהושע א, ח] 'והגית בו יומם ולילה'... אצל התורה אין לה שלימות וגמר בעצמו, רק שילמד כל היום". ונאמר על תורה שבע"פ [קהלת יב, יב] "עשות ספרים הרבה אין קץ", וכמבואר בבאר הגולה באר הראשון [סח.], וז"ל: "כי אין דברי חכמים מתדמים לדברי תורה, כי דברי תורה הם יסוד המצות, ודברי חכמים הם הדברים הפרטיים שהם למצוה. ודברים הפרטיים הולכים לבלתי תכלית, ומפני שאין קץ להם, לכן לא נכתבו כלל. שאם היו נכתבין מקצת מהן, היה דבר חסר, כיון שאי אפשר לכתוב הכל. ולפיכך לא נכתבו כלל, ואפילו מקצתן לא נכתבו והדבר הזה מבואר". ובאור חדש [ריט:] כתב: "דרשו ז"ל [מגילה טז:] שמגילה צריכה שרטוט כאמתה של תורה. כי התורה היא היושר הגמור... כי השרטוט הוא קו ישר, והקו הישר הולך עד בלתי סוף, כי כן הוא היושר, שאין ליושר שום קצה כלל... ולכך התורה, שאין לה סוף, צריכה שרטוט, שהוא קו ישר" [הובא למעלה פ"ב הערה 1701]. ובילקוט שמעוני [ח"א רמז רעג] אמרו "מה המדבר אין לו סוף, כך היא התורה אין לה סוף, שנאמר [איוב יא, ט] 'ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים'".
(269) אודות שהתורה שייכת לעולם העליון, כן כתב למעלה פ"א מי"ח [תכט.], וז"ל: "ולפיכך כאשר רצה השם יתברך להשלים את ישראל... להם נתן התורה מן העולם העליון". וכן כתב בהרבה מקומות, וכגון בתפארת ישראל פ"ו [צט:] כתב: "התורה לא תמצא אף בשמים, כי אם מעולם העליון". ובנתיב התורה ספ"ב [א, יא:] כתב: "התורה היא הפקר לעולם... לפי שהתורה אינה מעולם הזה רק מעולם העליון". וכן כתב הרבה פעמים בספר זה; למעלה פ"ג סוף מ"ה [קנ:], שם מי"א [רס:], שם סוף מי"ד [שסו.], שם פ"ה מ"כ [תצא.]. ולהלן פ"ו מ"ט [ד"ה ואני אומר] כתב: "אבל מלוין את האדם תורה ומעשים טובים. כי הקיום שמקבל האדם הוא מן עולם העליון, הוא עולם הבא, היא התורה, שהיא מעולם העליון... כי התורה היא מן עולם העליון, והמעשים טובים שהם מעשה מצות התורה, הם מעולם העליון, ועל ידם זוכה האדם אל השארות". ובח"א לב"מ פה. [ג, לט:] כתב לבאר את דברי הגמרא שם "כל שהוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח, שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם", וז"ל: "ולפיכך אף אם האדם בעל תורה, אפשר כי אצל תולדותיו התורה מסתלק ממנו, שאין התורה קנין גמור אליו. אבל כאשר הוא ובנו ובן בנו [ת"ח], דבר זה החוט המשולש, ומורה על כי יש לתורה חבור וצירוף גמור אליו, ושוב אין כאן סלוק כלל. כי... התורה היא רחוקה מן האדם, שהיא מעולם העליון, שהוא עולם הג'. וכאשר הוא ת"ח ובנו ובן בנו, שהתורה היא מעולם העליון, שייך אליו לגמרי, ולדבר הזה אין הסרה כלל, כמו שהתורה בעצמו בשביל שהיא מעולם העליון אשר הוא נצחי ואינו תחת הזמן, לכך אין בזה שנוי ותמורה, וכך כאשר הוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח מתקשר במעלת התורה, שהיא מעולם העליון לגמרי, ואין פוסקת מזרעו". וכן כתב בתפארת ישראל פ"נ [תשפח:], וז"ל: "התורה אינה ראויה לאדם מצד עצמו, כי התורה היא מן העולם העליון בתכלית הרחוק מן האדם. ולכך אמר הכתוב [שמות לא, יח] 'ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו', לשון נתינה, דבר שאינו מענין האדם". וכן הוא בתחילת דרוש על המצות [נ:], והובא למעלה פ"ה הערה 2354, ולהלן הערה 1643.
(270) אודות שהעליון הוא נסתר, כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בנתיב העבודה פ"ב [א, פא.] כתב: "בגמרא תניא [ברכות כד:] המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מקטני אמנה... כי התפלה הוא שמאמין בו יתברך שיעשה בקשתו, והאמונה בו יתברך הוא דבק במדריגה העליונה הנעלמת, וזהו עיקר האמונה כי המאמין בו יתברך אמונתו מגיע עד המדרגה הנעלמת... וזה שמשמיע קולו בתפלתו, אין מגיע אל המדריגה העליונה הנעלמת, כי המשמיע קול הוא נשמע ונגלה, וכל דבר שהוא נגלה אינו דבק במדריגה העליונה, כי העליון הוא נסתר, ודבר זה ידוע למבינים" [ראה להלן הערה 720]. וכן נאמר [תהלים צא, א] "יושב בסתר עליון וגו'", הרי העליון הוא בסתר. ובדרוש על המצות [ס:] כתב: "ונקרא אות המורה על האומות עי"ן. כי האומות העין והגלוי בהם, בשביל שאינם דבקים בכח קדוש כח עליון נסתר, והם מוציאים הנסתר, שהוא סוד שהוא במספר שבעים, אל הגלוי, ואל העי"ן. אבל ישראל שהם דבוקים בכח עליון, יש להם כח קדוש נסתר [וזו אות אל"ף]... ואל"ף הוא אותיות 'פלא', שהוא לשון העלם והסתר, שיש בישראל העלמה והסתר, שהם דבוקים בכח קדוש נסתר, הפך האומות. ולכך אמרו חכמים שעמדו על דברי החכמה [חולין קלג:] סתם עכו"ם מפעא פעי, וכל זה מפני שהוא מן שבעים אומות, שמורה עליהם אות העי"ן, שיש בהם הגלוי הגמור, ולכך מוציא הכל אל הגלוי. הפך ישראל, שהם בעלי סוד, כמו שמורה על זה האל"ף, שהוא לשון 'פלא' כמו שהתבאר". וכן כתב בגו"א שמות פ"ב אות כג [לז.].
(271) כאן מבאר שהלומד תורה לשמה יהיה נסתר וצנוע בכל מעשיו. אך בנתיב הצניעות תחילת פ"א [ב, קג.] ביאר גם כן לאידך גיסא; הצנוע במעשיו זוכה לחכמה, וכלשונו: "בגמרא במועד קטן [טז.], פעם אחת גזר רבי שלא ישנו לתלמידים בשוק. מאי דריש, 'חמוקי ירכיך' [שיה"ש ז, ב], מה ירך בסתר, אף דברי תורה בסתר... והטעם בכל זה כי החכמה בעצמה היא צנועה ונסתרת, ואין החכמה בנגלה. ולפיכך כמו שהיא החכמה בעצמה, כך ינהג עם החכמה, שילמד בצניעות, דהיינו בסתר. וזה שאמר כאן גם כן 'ואת צנועים חכמה' [משלי יא, ב], דהיינו מי שכל מעשיו בצניעות ובנסתר, נמשך אחריו החכמה, שהיא צנועה ונסתר. אבל מי שכל מעשיו בבלתי צניעות, זה הוא גשמי, ואין ראוי אליו החכמה. שכמו שיש אל החכמה מעלה עליונה נסתרת, כך יש אל החמרי מדריגה שפלה נגלית, כמו שבארנו דבר זה בכמה מקומות... ובפרק לולב וערבה [סוכה מט:]... למה נמשלו דברי תורה לירך, לומר לך מה ירך בסתר, אף דברי תורה בסתר... פירוש דבר זה, כי ראוי שתהיה לתורה מדרגה הפנימית העליונה כמו שהתבאר זה, ולפיכך אין ראוי שיהיה האדם נוהג בדברי תורה רק כפי מעלתה, שהיא נסתרת, וינהג בה מנהג צניעות, כמו שראוי לתורה שיש לה מדריגה נסתרת. ולא ינהג בתורה מנהג הגלוי, היוצא מן הצניעות". וראה להלן משנה ז בקנין השלשים ושבע של תורה, שביאר שרק הצנוע זוכה לחכמה, ושם הערה 844.
(272) גורס במשנה "וארך אפים", ובמשניות שלפנינו איתא "וארך רוח", ובמדור שנויי נוסחאות שבדפוסי המשניות לא נמצא "ארך אפים". ומ"מ פירושו שאינו כועס, וכמו שמבאר. וכן כתב הראב"ע [שמות לד, ו] "ארך אפים - שלא יכעוס מהרה על הרשע".
(273) "שהיא שכלית" - שהיא חכמה עליונה [כמבואר למעלה הערה 61], הפך הטפשות, וכמו שמבאר.
(274) למעלה פ"ב מ"י אמרו "ואל תהי נוח לכעוס", וכתב על כך שם [תשלד.]: "כנגד שלא יהיה בעל חסרון בעצמו, אמר 'אל תהא נוח לכעוס', כי הכעס הוא רע לעצמו של אדם, כמו שאמר הכתוב [קהלת יא, י] 'הסר כעס מלבך ורעה מבשרך'. ובמסכת נדרים [כב.] אמר רבי יוחנן, הכועס כל מיני גיהנם שולטים בו... אף משכח תלמודו ומוסיף טפשות, שנאמר [קהלת ז, ט] 'כי כעס בחיק כסילים ינוח', וכתיב [משלי יג, טז] 'וכסיל יפרוש אולת'... ואין לך חסרון בעצמו יותר מזה שאמר משכח תלמודו ומוסיף טפשות". ובנתיב הכעס פ"ב [ב, רלח:] כתב: "כי כאשר האדם כועס, הוא יוצא מן הסדר הראוי... וזה שאמר גם כן שמשכח תלמודו... כי החכמה הוא סדר השכלי, ומצד שהוא יוצא מן הסדר ולפיכך סר ממנו השכל". וכן אמרו חכמים [רש"י במדבר לא, כא] "בא לכלל כעס, בא לכלל טעות".
(275) בנתיב הכעס תחילת פ"א [ב, רלו.] כתב: "בספר משלי [יד, כט] 'ארך אפים רב תבונה וקצר רוח מרים אולת'. שלמה המלך רצה לומר כי האדם שהוא קשה לכעוס הוא רב תבונה, וזה כמו שאמר שלמה בספר קהלת [קהלת ז, ט] 'וכעס בחיק כסילים ינוח'. וזה מפני כי הכעס הוא התפעלות האדם, וכל התפעלות הוא לגשם, שהוא מתפעל. ולפיכך אמר 'וכעס בחיק כסילים ינוח', שהכסיל הוא רחוק מן השכלי. אבל מי שהוא בעל ארך אפים, והוא קשה לכעוס, דבר זה מורה על שהוא רב תבונות, מפני שהוא שכלי אין בו התפעלות, לכך הוא קשה לכעוס". וכן נאמר [קהלת ט, יז] "דברי חכמים בנחת נשמעים מזעקת מושל בכסילים". ובנתיב הכעס ס"פ ב [ב, רלט:] כתב: "כי דברי חכמים בנחת ישמעון... כי כל ענין השכל הוא בנחת, והוא מסודר, ואין יוצא מן הסדר... כי אין ענין שכלי כך רק שהוא מסודר". ובכת"י כתב כאן בזה"ל: "כי כאשר אינו מאריך אף, יוצא אפו אל הגלוי. אבל בעל התורה, שמדריגתו כל כך גדולה ועליונה, אשר אין הכעס יוצא אל הגלוי".
(276) כמו שנאמר [דה"י א כט, יא] "לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל בשמים ובארץ לך ה' הממלכה והמתנשא לכל לראש". וכאן כוונתו שיש לה' יתברך המדריגה העליונה ביותר, שהיא מדריגת הכתר, וכמבואר בהערה הבאה.
(277) שמעתי לבאר דברי קודש אלו, שהספירה העליונה היא כתר, והיא נקראת רצון, וכמו שכתב בספר פרדס רמונים שער יא פרק ו, וז"ל: "ספירת הכתר הנקרא רצון, וספירת החכמה הנקרא מחשבה" [הובא למעלה פ"ה הערה 1892]. ושם שער כג פרק כ כתב: "רצון - השפע היורד מכתר עליון הוא מרצה ונותן חפץ ורצון טוב לכל הספירות. ולפיכך נקראו רצון... הספירות מתרצות ברצון עליון בעת יניקתם ממנו, ולכן עיקר הרצון בכתר... והמשל בזה 'רצית ה' ארצך' [תהלים פה, ב], והכוונה ספירת מלכות הנקרא 'ארץ', הנשפע עליה שפע הרצון". הרי שספירת כתר היא סובב את כל העולמות, ונושא כל העולמות. נמצא שבספירה העליונה נמצא הרצון, שהוא מלשון מרוצה, ושבע רצון. לכך מעלה זו היא ההפך מכעס, כי מעלה זו מורה על סובלנות, לעומת הכעס, המורה על חוסר סובלנות [ראה הערה 279]. והחידוש העיקרי בדבריו הוא ש"רצון גמור" הוא תולדה ממעלה עליונה, וככל שהמעלה גדולה יותר, כן ה"רצון הגמור" נמצא יותר, ההיפך מכעס. ואודות שרצון עומד כנגד כעס, כן מבואר ברש"י [שמות לג, א], שכתב: "כלפי שאמר לו בשעת הכעס [שמות לב, ז] 'לך רד', אמר לו בשעת רצון 'לך עלה'". וכן כתב שוב [שם פסוק יא], וז"ל: "מה הראשונים ברצון, אף האחרונים ברצון, אמור מעתה אמצעיים היו בכעס". וכן כתב להלן במשנה הבאה [לפני ציון 277], וז"ל: "כי מי שיש לו שני בני אדם, האחד הוא שונא שלו והאחד הוא אוהב שלו, כועס על שונאו, ובהפך הוא נמצא ברצון אצל אוהבו".
(278) פירוש - הואיל והאדם אינו בעל מעלה כל כך עליונה, לכך אין בו הרצון הגמור המורה על שביעות רצון, ולכך הוא נוח לכעוס. וכן נאמר [איוב יד, א] "אדם ילוד אשה קצר ימים ושבע רגז". הרי דוקא מפאת היותו "ילוד אשה", המורה על היותו חומרי [כמו שכתב בתפארת ישראל ר"פ כד (שנא:), וז"ל: "'ילוד אשה' רצה לומר בעל חומר, שזה נקרא 'ילוד אשה'", והובא למעלה פ"ב הערה 1652], לכך הוא "שבע רגז".
(279) לשונו בח"א לסנהדרין לח: [ג, קנא:]: "השם יתברך מאריך אפו אם הוא חוטא וכמו שאמרו ז"ל [ב"ר סז, ד] 'כל האומר הקב"ה ותרן יותרו לו חייו, רק דמאריך אפיה וגבי דליה'. והמדה הזאת שהוא מדת הפשיטות, שאינו ממהר לכעוס, ומאריך אף. ובמדה זאת ברא השם יתברך את האדם, שנושא וסובל מעשיו, דהיינו חטאו" [הובא למעלה פ"ג הערה 1826].
(280) צרף לכאן מאמרם [תענית ד.] "האי צורבא מרבנן דרתח, אורייתא הוא דקא מרתחא ליה, שנאמר [ירמיה כג, כט] 'הלוא כה דברי כאש נאם ה"". הרי שמן הנמנע שימצא אצל הלומד תורה כעס טבעי, ובהכרח שכעסו בא מהתורה גופא.
(281) בכת"י כאן כתב הסבר אחר, וז"ל: "ועוד, כי הכעס הוא יוצא מן השווי, וכאשר הוא מאריך אף זהו בשביל שהוא [בשווי], לכך אינו יוצא מן השווי. ולכך העוסק בתורה, שהתורה היא השווי, הוא ארך אפיים, ואינו יוצא מן השווי, ודבר זה מבואר".
(282) "לבקש מחילה" [רש"י שם]. ובבאר הגולה באר השני [קעב.] ביאר מאמר זה בארוכה.
(283) בא ליישב את קושיתו התשיעית של האברבנאל על המשנה, שהקשה: "באומרו 'ויהא צנוע וארך רוח ומוחל עלבונו', וזה כי המדות האלה כבר נזכרו בענוה ויראת ה' ובצדק והחסידות, ומה ראה לזוכרם שנית". אמנם המהר"ל הקשה רק מענוה, כי בפשטות מדה זו מורה יותר שימחול על עלבונו, וכמבואר למעלה פ"ב הערה 1560 שלבעל ענוה אין מתנגדים, ולא שייכת מחלוקת אצל בעל הענוה [נתיב השלום פ"א (א, רטו:)]. וכן רש"י כתב כאן: "מוחל על עלבונו - מעביר על מדותיו מרוב ענוה".
(285) אם הפוגע בו לא ביקש את מחילתו.
(286) לשונו בבאר הגולה באר השני [קעו:]: "כי השכל אינו ראוי לוותר כלל... ודבר זה כאשר לא בקש ממנו למחול לו, ואז אם היה מוחל לו, והוא לא בקש, היה זה וויתור, שהוא לא בקש למחול. אבל אם בקש שימחול, אין זה וויתור, ומחויב למחול לו".
(287) פירוש - לכך הוצרך התנא לשנות בבא מיוחדת ש"מוחל על עלבונו", כי אין היא נכללת במה שאמר למעלה "מלבשתו ענוה", שבזה עדיין לא התירו לת"ח שימחול על כבודו סתם, וכמו שאמרו ביומא [כג.] שאם ימחול סתם אין הוא בגדר תלמיד חכם. לכך הוצרך התנא להשמיענו שמ"מ אם מפייסין אותו, ימחול על עלבונו. ואם תאמר, הרי לא הוזכר במשנתינו כלל שפייסוהו למחול, אלא שכך אנו מעמידים את הבבא של "מוחל על עלבונו" באוקימתא שפייסוהו למחול [מחמת דברי הגמרא ביומא]. ואם כן עדיין יקשה, שכך גם נעמיד את הבבא של "מלבשתו ענוה" באוקימתא שפייסוהו למחול, ומאי אולמא "מוחל על עלבונו" [שאנו מעמידים באוקימתא שפייסוהו למחול] מ"מלבשתו ענווה" [שאין אנו מעמידים באוקימתא זו]. ויש לומר, שהבבא של "מלבשתו ענוה" אינה מתייחסת ישירות למחילת עלבון, אלא מכללא איתמר, שבדרך כלל בעל הענוה אינו מקפיד על עלבונו. לכך הואיל והגמרא ביומא לימדתנו שאין לת"ח לוותר סתם על עלבונו, לכך היינו מבארים שמחילת עלבון אינה נכללת כלל בבבא של "מלבשתו ענוה", ונעדיף לבאר כן יותר מאשר לבאר ש"מלבשתו ענוה" איירי באוקימתא של פייסוהו למחול. אך לאחר שנתפרשה הבבא של "מוחל על עלבונו", אשר בהכרח מורה שיש לת"ח למחול על עלבונו, בעל כרחנו שנרד לחלק בין בבא זו לבין הגמרא ביומא בכך שנבאר שכאשר פייסוהו למחול שוב אין איסור מלמחול, ואדרבה, מחוייב וראוי לו שימחול.
(288) פירוש - הלומד תורה לשמה הוא נעשה לאדם שכלי, כי מעלת התורה השכלית חלה עליו, וכפי שנתבאר במשנתינו עד כה פעמים הרבה. וראה למעלה הערות 26, 36, 244.
(289) כפי שאמרו במדרש תנחומא פרשת נח, אות ג: "כתיב [איוב כח, יג] 'ולא תמצא בארץ החיים', ומאי 'לא תמצא בארץ החיים', וכי בארץ המתים תמצא. אלא שלא תמצא תורה שבע"פ אצל מי שיבקש עונג העולם תאוה וכבוד וגדולה בעולם הזה, אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר [במדבר יט, יד] 'זאת התורה אדם כי ימות באהל'. וכך דרכה של תורה; פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן, וחיי צער תחיה, ובתורה אתה עמל [להלן משנה ד]... תורה שבע"פ, שהיא קשה ללמוד, ויש בה צער גדול". ואמרו חכמים [חגיגה כז.] "תלמידי חכמים אין אור של גיהנם שולטת בהן, קל וחומר מסלמנדרא; ומה סלמנדרא שתולדת אש היא, הסך מדמה אין אור שולטת בו, תלמידי חכמים שכל גופן אש, דכתיב [ירמיה כג, כט] 'הלוא כה דברי כאש נאם ה", על אחת כמה וכמה". ואודות שהתורה עצמה מופשטת מן הגשמיות, כן כתב למעלה בהקדמה [ט.], וז"ל: "ופירוש 'נר מצוה ותורה אור' [משלי ו, כג], רוצה לומר כי המצוה דומה לנר, אשר האור שלו אינו אור גמור בלא גוף, רק האור נתלה בגוף, הוא הפתילה והשמן וכלי המקבלים האור הזה. ואינו אור מופשט מן הגוף, שיהיה אור בהיר, רק עומד ונתלה בדבר שהוא גוף, ובשביל כך אינו אור בהיר. וכך המצוה היא המעשה אשר יעשה האדם על ידי כלי הגוף, ובמעשה אשר יעשה האדם בעל גוף, דבק בו האור האלקי, מה שמעשה הזה מעשה שכלי אלהי, מצות בוראו ורצונו של השם יתברך, לכך המצוה נקראת 'נר'. אבל התורה נקראת 'אור', כי האור אינו תולה בדבר, אבל הוא מופשט מן הגוף לגמרי, ולפיכך התורה דומה לאור בהיר" [ראה להלן הערות 538, 1398]. ולמעלה פ"ה מט"ו [שסז:] כתב: "אף כי העולם הזה הוא גשמי, יש בעולם דברים נבדלים, כמו התורה שהיא נבדלת לגמרי".
(290) פירוש - מי שאינו מעביר על מדותיו הוא מי שמעמיד מדותיו, ומקפיד על מדותיו. וראה הערה הבאה.
(291) פירוש - "מדה" שהוזכרה כאן ["כל המעביר על מדותיו"] היא מלשון מדידה ושעור, וכמבואר ברש"י [ר"ה יז.] "המעביר על מדותיו - שאינו מדקדק למדוד מדה למצערים אותו, ומניח מדותיו והולך לו". ואולי גם רומז לכך שמדות של הנהגה [כמו "מדת סדום" (למעלה פ"ה מ"י)] שייכות למדה ושעור [גר"א משלי לא, יא].
(292) כפי שכתב בגו"א במדבר פכ"א אות לג [שנח.], וז"ל: "כי הכח הבלתי גשמי הוא בבלתי שעור, וכל בלתי שעור, שאין לו התפשטות השיעור, הוא מתדמה כמו האמצעי בין שני הקצות. אבל הגשמי הוא בעל שעור, והוא התפשטות הגשם... ודבר זה עוד ידוע לחכמים". והרי שיעור הוא מדידת התפשטות ורוחק, וכל רוחק שייך לגשמי, וכפי שכתב למעלה פ"ה מט"ו [שעג:], וז"ל: "ודבר זה ידוע אל הנבונים, כי מספר שבעה הוא כנגד שש קצוות, והיכל הקודש שביניהם. וידוע הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם, ואילו האמצעי אין לו רוחק כלל, שהרי לא שייך רוחק באמצעי, ולפיכך הוא מתיחס אל הבלתי גשמי. ולכך קראו האמצעי 'היכל הקודש', אשר הוא בתוך שש קצוות, לפי שהוא נבדל מן הגשם, וזהו קדושתו". יסוד נפוץ בספריו. וכגון, למעלה פ"ב מ"ה [תקפב:] כתב: "כי הדברים הגשמיים שייך בהם הרוחק". ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "כי הצדדים... יש להם רוחק, וכל רוחק הוא גדר הגשם אשר יש לו רחקים". ובגבורות ה' פ"ע [שכא:] כתב: "גדר הגשם הוא שיש לו התפשטות האורך והרוחב והגובה, ואלו הם גדר הגשם, ואם כן הגשם יש לו הרכבה מאלו הרחקים, שהם האורך והרוחב והגובה". ובנצח ישראל פ"כ [תלה:] כתב: "כי ד' מלכיות הם כנגד ד' רוחות... מפני שהצד מתיחס אל הגשמי, שהרי כל צד אשר יש לו רוחק, שהוא מתרחק מן האמצעי, אשר אין לו רוחק. וכל דבר אשר יש לו רוחק, הוא מתדמה אל הגשמי, אשר גדר הגשם הוא הרוחק. ומדריגת האומות שהם גשמיים, ולפיכך המלכיות הם ד', כנגד הצדדין שהם ד'". וכן הוא בגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה אמנם] ושם הערה 93, גבורות ה' פמ"ו [קעה:], תפארת ישראל פ"ז [קיח.], נצח ישראל פכ"ז [תקסב.], נצח ישראל פנ"ט [תתקב:], נתיב הענוה פ"ז [ב, יז.], ח"א לנדרים לט. [ב, יד.], ח"א לנדה ל: [ד, קנח:], דרשת שבת תשובה [עט.], ועוד [הובא למעלה פ"ה הערה 1609, ולהלן הערה 2039].
(293) אמרו חכמים [שבת לג.] "בעון ענוי הדין ועיוות הדין וקלקול הדין וביטול תורה... בני אדם אוכלין ואינן שבעין, ואוכלין לחמם במשקל". ובנתיב הדין פ"ב [א, קצא.] כתב: "וכאשר יש כאן עוות הדין וביטול תורה, אין כאן שביעה כלל, ואוכלים לחמם במשקל, דהיינו במדה ובשעור. וכל זה כאשר הם פורשים מן הדין ומן התורה, שהיא שכלית, שאין שייך בהם מדה ושעור, אבל הגשמי הוא בעל שעור בודאי. ולכך אמר שאוכלים לחמם במשקל, כל זה בשביל שפירשו מן השכל, שהוא המשפט והתורה".
(294) כפי שכתב למעלה פ"ד מי"א [רכד.], וז"ל: "הגורם החטא הוא החומר, ואם לא היה החומר, היה האדם כמו מלאך, ולא היה בו חטא כלל". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בנצח ישראל פ"ה [קד:] כתב: "על ידי הגוף בא החטא, שאם אין הגוף, היה האדם כמו מלאך". ובנתיב התשובה פ"א [לפני ציון 125] כתב: "כל חטא בשביל שנמשך אחר הגשמי". ושם בפ"ד [לאחר ציון 30] כתב: "כי מצד הגוף החמרי הוא החטא... אבל מצד הנשמה, אין מצד הנשמה החטא". ובגו"א בראשית פ"א אות לג [כב:] כתב: "דבר החומרי הוא סבה לחטא". ובח"א ליבמות קה. [א, קמו.] כתב: "כי החטא והעון הוא מצד החומר". ובח"א לסנהדרין יד. [ג, קלו.] כתב: "כי החטא הוא באדם מצד החומר". ושם בדף קו. [ג, רמז:] כתב: "כי האדם בעצמו מוכן הוא לחטוא, שהרי הוא אדם בעל גוף, אשר היה מוכן לחטא". ובתפארת ישראל פ"ד [פ:] כתב: "וידוע כי החטא הוא מצד החומר לא מצד הצורה". ושם פ"ע [תתשא:] כתב: "כשהוא עוסק בתורה, דבר זה הוא הסתלקות הגוף, ואז אין נמצא החטא שהוא מצד החומר... כי מצד הגוף הגשמי החטא נמצא". ובבאר הגולה הבאר הראשון [ק:] כתב: "והחטא שהאדם חוטא הוא בא לאדם מצד החומר בלבד, כי מצד הצורה אין חטא כלל, ואלמלא לא היה החומר היה האדם קדוש וטהור מן החטא, רק כי ההעדר דבק בחומר. ודבר זה מבואר לכל, כי החטא הראשון היה בא מן האשה, שהיא חמרית בערך האיש, שהוא נחשב כמו צורה". ובנתיב דרך ארץ פ"א [ב, רמז:] כתב: "כי החטא הוא מן החומר, כאשר התבאר פעמים הרבה". אמנם עיין בגו"א בראשית פ"ו אות יא שביאר שיש בזה מחלוקת בב"ר [כז, ד], וכי מאן דאמר אחד סובר "כי החטא בא גם כן מהנשמה... ויש שסובר... שלעולם אין חטא בא לאדם כי אם על ידי הגוף". ובנתיב התשובה פ"ד [ד"ה ולמאן דאמר] כתב: "כי מצד הגוף החמרי הוא החטא... אין מצד הנשמה החטא" [הובא למעלה פ"ד הערה 986].
(295) בנתיב התשובה ר"פ ז, וז"ל: "אמר רבא [ר"ה יז.], כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו, שנאמר [מיכה ז, יח] 'נושא עון ועובר על פשע', למי נושא עון, למי שעובר על פשע... 'מי אל כמוך נושא עון לשארית נחלתו וגו" [שם]... 'לשארית נחלתו' ולא לכל נחלתו, למי שמשים עצמו כשיריים. פירוש, כי המשים עצמו שפל ופחות, הקב"ה עובר על פשעיו. כי בעבור שהוא משים עצמו כאילו לא היה כלל, ובשביל כך הוא אדם פשוט לגמרי, ובודאי מצד הפשיטות אין כאן חטא. ולפיכך נקראים החטאים 'אדום', כדכתיב [ישעיה א, יח] 'אם יאדימו כתולע'. והמצות נקראים בשביל כך 'לובן'. וזה כי האדום אינו פשוט, ואדרבא החטא 'כתם' נקרא. אבל הלובן הוא אינו מראה כלל, ומפני שאינו מראה, הוא פשיטות גמור [ראה להלן הערה 1661]. ולפיכך אמר שאם משים עצמו כשיריים, דבר זה הוא פשיטות גמור, ומפני כך השם יתברך מוחל לו החטאים, כי הוא מסולק מן החטא, עד שהוא פשוט לגמרי... וכן טעם מה שאמר 'כל המעביר על מדותיו מעבירין על פשעיו', כי גם זה מורה על מדת הפשיטות, ולכך עובר על מדותיו, ואינו מעמיד על מדותיו, מפני הפשיטות שיש בו, לכך מעבירין פשעיו. אבל מי שאינו עובר על מדותיו, הרי אין בו מדת הפשיטות, לכך חטאו גם כן בלתי הסרה". ובח"א לר"ה יז. [א, קטו.] הרחיב בזה, וז"ל: "שאין דביקים בו העונות כמו שהם דביקים במי שאינו מעביר על מדותיו, שאז מתחקים בו [מלשון חקיקה] כל עניניו, ומפני שמתחקים בו עניניו, אינו עובר על מדותיו, לכך אין מעבירין על מדותיו ג"כ. אבל מי שהוא עובר על מדותיו, כיון שאין מתחקה ואין דבק לגמרי מה שנעשה, כך אין מתחקה ואין דבק בו חטאיו, כי גם זה מורה על מדת הפשיטות, ולכך עובר על מדותיו. ולכך העובר על מדותיו, ולא נקבע בו מה שעשה לו חבירו, אינו נקבע בו גם כן פשעיו, מפני מדת הפשיטות שבו, ומעבירין פשעיו מפני שהוא קל ההסרה. אבל מי שאינו עובר על מדותיו, ונקבע בו, והם קבועים בעצם בו, ואינו קל הסרה, הרי אין בו מדת הפשיטות, וכן חטאיו גם כן בלתי קלים הסרה, והם עצמים לו".
(296) לשונו בתפארת ישראל פכ"ז [תיג.]: "כי יום השבת הוא קדוש ונבדל מן הגשמי, במה שאין בו מלאכה... ולפיכך ראוי שתנתן בו התורה [שבת פו:], שהיא שכל גמור מופשט מן הגשמי", וכן נתבאר למעלה הערה 63.
(297) בנוסף לכך שנעשה צנוע וארך רוח. וראה הערה הבאה.
(298) רומז כדרכו לדברי סוד ופנימיות. וכהמשך לביאורו למעלה שבעל תורה נעשה ארך רוח, כך גם כאן כוונתו למדריגת התורה העליונה, שספירת כתר מופקעת מכל התייחסות לגשמי. וכן להלן משנה ו [לאחר ציון 540] כתב: "כי המעלה האלקית שיש אל מי שעוסק בתורה היא יותר מכתר מלכים. כי כתר מלכים מצטרף אל האדם הגשמי. ואף כי יש במלכות קדושה אלקית, הקדושה הזאת יש לה צירוף אל הגוף. אבל הכתר של תורה, דהיינו המעלה הנבדלת מן הגשמי שיש אל בעל תורה, היא נבדלת לגמרי מן הגשמי. ודבר זה מורה הכתוב, כי אצל זר המזבח הוא מרמז על כתר כהונה כתיב [שמות ל, ד] 'ועשית לו'. וכן אצל השלחן כתיב [שמות כה, כד] 'ועשית לו'. אבל בארון כתיב [שם פסוק יא] 'עליו'. שדבר זה רמז כי הכתר של תורה היא נבדלת לגמרי מן האדם הגשמי, שהוא נושא כתר זה".
(299) ועל כך נאמר בתחילת משנתנו "כל העולם כדאי הוא לו", וכמבואר בארוכה למעלה בתחילת המשנה, וראה הערות 44, 45. ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ.] כתב: "מי שאמר בשביל התורה נברא העולם [ב"ר א, ד], דעתו כי התורה היא יותר עליון על כל הנמצאים, ובודאי בשביל הדבר שהוא יותר גדול ויותר עליון במעלה נבראו שאר הדברים. ולכך אמר בשביל התורה נברא העולם, לפי שהוא יותר עליון על הכל... כי התורה נקראת 'טוב'... ולכך אמר כי בשביל התורה, שהיא טוב גמור, ואין למעלה מזה, נברא העולם. ולכך בכל מעשה בראשית בכל יום ויום כתיב 'וירא כי טוב', וזה כי אם לא היה טוב, אין ראוי לו הבריאה... ולכך סבר בשביל התורה נברא העולם, שהתורה הוא הטוב הגמור על הכל" [הובא בחלקו למעלה פ"א הערה 327].
(300) צרף לכאן את דברי רש"י, שהנה אמרו חכמים [פסחים סח:] "רב יוסף ביומא דעצרתא אמר עבדי לי עגלא תלתא, אמר, אי לא האי יומא דקא גרים, כמה יוסף איכא בשוקא", ופירש רש"י "אי לאו האי יומא - שלמדתי תורה ונתרוממתי, הרי אנשים הרבה בשוק ששמן יוסף, ומה ביני לבינם".
(301) פירוש - כל המעלות שהוזכרו במשנתנו תלויות בלימוד תורה לשמה, כי כל המעלות האלו נובעות מכך שמעלותיה של תורה חלות על הלומד תורה לשמה. וראה למעלה הערות 36, 252, ולהלן הערות 391, 1375, 1971.