(1004) הולך לבאר את שבעת הדברים שנאמרו במשנה בכך שימצא את הצד השוה שיש בשבעת דברים אלו, ולהורות שהכל בא משורש אחד.
(1005) כי מהות החכם היא השכל, ומדות החכם הן הן מדות השכל, וראה להלן הערה 1010.
(1006) מוסיף בזה שכאשר אומר כאן "שכל" כוונתו היא אל הדעת, ולא כפי שבדרך כלל הכוונה היא לנפש השכלית. ואודות שהדעת והשכל מחייבים את הסדר, כן מבואר בהערה 1010. ובסמוך כתב "כי הסדר הוא עצם השכל... אשר הסדר מתחייב מן השכל".
(1007) פירוש - השכל מכתיב כיצד הדברים אמורים להיות באופן מדויק והחלטי על פי החכמה, ואינו ניתן להחלפה ושנוי. וכן כתב בבאר הגולה באר השני [קפג:], וז"ל: "כל דברי תורה משוערים בשכל, וכאשר כראוי לפי השכל כך ראוי לעשות. וכמו שאמרה תורה [דברים ד, ו] 'ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם וגו", ואינו דת נימוסית, כי דת הנימוסית מניח הדברים לפי הסברא ולפי המחשבה, והתורה היא שכלית לגמרי, ואין התורה פונה אל הסברא". וכן שם בתחילת הבאר הרביעי [שיא.] כתב על דברי חכמים: "אשר הם בכל חכמה ושכל משוערים". ושם בבאר הששי [קסט.] כתב: "הרי כי הדברים האלו הם לפי החכמה מאוד משוערים, שידעו בחכמתם וכו'". ושם בהמשך כתב [רכה:]: "דבר זה ראוי שיהיה נקרא 'חכמה', לפי שהוא משוער בלי פחות ויותר, שדבר זה ראוי לחכמה". וכן נאמר [שמות ל, יג] "זה יתנו כל העובר על הפקודים מחצית וגו'", ופירש רש"י שם "הראה לו כמין מטבע של אש ומשקלה מחצית השקל, ואמר לו כזה יתנו". וביאר שם הגו"א אות ח [ד"ה ויש] בזה"ל: "ויש להקשות... מה חומר יש בה, עד שהוצרך להראות לו מטבע של אש... כדי שלא יקשה, איך תולה דברי תורה מה שיתנו לכפרה על נפשותם - במטבע, שכל מטבע משקל שלה נעשית כפי רצון המלך, או מי שהמטבע שלו, ודברי תורה הם משוערים בענין אלקי. ולכך אמר כי 'הראה לו מטבע של אש מתחת כסא הכבוד', לומר כי אין השיעור הזה הוא שיעור מטבע היוצאת בעולם מבלי חכמה ושעור אלקי, אך מטבע זה שעור אלקי יש בה, ולפיכך תלה בה התורה כפרת הנפש, ולפיכך הראה לו מטבע של אש". ובגו"א דברים פכ"ה אות כד כתב: "דע, כי כאשר ברא והעמיד הקב"ה יתברך העולם, מדד ושקל ופלס לכל אחד ואחד קיומו בפני עצמו, שלא יהיה כל אחד נוגע בחבירו כלל אפילו כחוט השערה. וכן כל הנמצאים בעולם משוערים, והוא השיעור האלקי אשר שיער את הכל" [הובא למעלה פ"ד הערה 1864, ולהלן הערה 1380].
(1008) כפי שהצורה מגבילה את החומר, שהנה בטרם בריאת אדם נאמר על הבהמות [בראשית א, כה] "ויעש אלקים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה וגו'", ולאחר בריאת האדם נאמר על הבהמות [בראשית ב, יט] "ויצר ה' אלקים מן האדמה כל חית השדה וגו'". ובביאור הבדל זה פירש רש"י [שם] "יצירה זו לשון רידוי וכבוש, כמו [דברים כ, יט] 'כי תצור אל עיר', שכבשן תחת ידו של אדם". וכתב על כך בגו"א שם [אות לו]: "ואל תרחיק זה הפירוש עם שהוא נראה רחוק, כי כאשר תבין מאוד תמצא שהוא דבר נפלא, כי כל לשון 'צורה' הוא בעצמו לשון רדוי וכבוש, כי הוא צר ועושה גבול וחוק לאותו דבר, וזהו כיבושו... ומתחילה כאשר לא היה האדם, נכתב 'ויעש', ועכשו שנברא האדם נכתב 'ויצר', לפי שהצורה [האדם] נותנת לדבר [לבהמות] חוק וגבול, ולכך נקרא [האדם] 'צורה'. וכאשר נברא האדם היה [הקב"ה] כובשן [את הבהמות] שיהיו תחת האדם" [הובא למעלה פ"ד הערה 2108, ולהלן הערות 1584, 2228]. וכך גם השכל "משער כל הדברים ומגביל אותם". וראה להלן הערה 1057.
(1009) לשונו בדרשת שבת הגדול [רכח.]: "יש להקשות למה המתעסק ב[תורת] קרבנות כאילו הקריב אותם [מנחות קי.]... וביאור זה שהקרבן הוא התקרבות אל השם יתברך, אשר זה האדם שהוא בעל גוף הוא מתרחק מן השם יתברך על ידי חטא, ולכך צריך קרבן, שהוא התקרבות אל השם יתברך. והתורה מן הקרבן הוא עצם הסדר, כי השכל הוא הסדר... כי הבית מתחבר כאשר הוא מקרב העצים והאבנים, וסדר הבית כאשר מסודר בשכל שלו הוא הקירוב והחבור הגמור, שממנו בא צורת הבית. ולפיכך המתעסק בתורת קרבנות, שהוא סדר החבור והקירוב, ודבר זה הוא הקירוב הגמור, ונחשב כאילו מתעסק בקרבנות עצמם". דוגמה לדבר; אמרו חכמים [כתובות יז.] "אהנייה ליה שוטיתיה לסבא ["שוט של הדס שהיה מרקד בו" (רש"י שם)], ואמרי לה שטותיה לסבא ["שיטתו ומנהגו" (רש"י שם)], ואמרי לה שיטתיה לסבא ["שהיה מתנהג כשוטה" (רש"י שם)]". הרי ששיטה ומנהג [שהם "סדר"] עומדים כנגד שטות. נמצא ש"הסדר הוא עצם השכל".
(1010) לשונו בנתיב התורה פי"ג [א, נה.]: "כי התלמיד חכם ראוי שיהיה לו המדות שהם ראוים ומתיחסים אל השכל. וידוע כי השכל לא ימצא אצלו דבר היוצא מן הסדר, שאם הוא יוצא מן הסדר, דבר זה הוא כנגד השכל. לכך צריך שיהיה התלמיד חכם מסודר, ולא שיצא מן הסדר הראוי, שבזה מתיחס אל השכל שהוא מסודר", וראה להלן הערה 1091.
(1011) לשון רבינו יונה כאן: "חכם אינו מדבר בפני מי שגדול ממנו בחכמה ששומע ושותק ולומד, והוא חכמה עושה, מה שאין כן בגולם, כי 'לא יחפוץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו' [משלי יח, ב], וכמו שכתבנו למעלה [פ"ג מי"ג]". ולמעלה פ"ג מי"ג אמרו "סיג לחכמה שתיקה", וכתב שם הרבינו יונה: "סייג לחכמה שתיקה - שאינו מדבר לפני מי שגדול ממנו בחכמה, כי הלומד לפני רבו ורואה סברא אחת בהלכה, אל יחשוב מיד כי היא האמיתית, ולא ירצה לאומרה בטרם יסיים רבו מלדבר. שאם לא יעשה כן, יפסיד מה שיאמר רבו, ולא ידע הסברות מן החכמים הקדמונים, כי לבו נע ונד מלהודיע דעתו. וגם כי סברתו לא תוכל להיות מכוונת כל כך עד ישמע מה אמרו הראשונים, וישקול במאזני שכלו אי זו תכשר זו או זו. על כן השתיקה לתלמיד לפני הרב והגדול ממנו בחכמה סייג לחכמה. ובהמצא סברא והרב עודנו מדבר ולא שותק, לא יפתח פיו עד יאירו דברי רבו, וסברתו חקוקה בלבו עד גמר הדברים, וידע מה שלמדו רבו, ואחרי כך תהיה סברתו צלולה ומכוונת. ועל זה אמר שלמה ע"ה [משלי יח, ב] 'לא יחפץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו'".
(1012) לשון רבינו יונה כאן: "ואינו נכנס לתוך דברי חבירו, כי מניחו לדבר עד שיסיים כל דבריו, ואחרי כן ישיבהו מענה, והיא מדה טובה. ולא כן הגולם עושה, כי [משלי יח, יג] 'משיב דבר בטרם ישמע'". ולשון הפסוק במילואו הוא "משיב דבר בטרם ישמע אולת היא לו וכלמה", ורבינו יונה [שם] כתב: "משיב דבר בטרם ישמע - הגאוה מדרכי האולת, והנה המשיב דבר בטרם ישמע, המדה הזאת תורה על גובה הלב, כי הוא בוטח בלבו להבין דברי חבירו טרם כלה לדבר. והנה תחשב לו לאולת וגאוה וכלמה, בהגלות הדבר כי לא הבין דברי חברו, הלא תהיה לו זאת לבושת גם לחרפה".
(1013) לשון רבינו יונה כאן: "ואינו נבהל להשיב - שאיננו ממהר להשיב מענה כי ישאלוהו, עד ישמע כל הטענות וכל אשר רצון השואלים לדבר ולהאריך בשאלה, ויעיין בדברים היטיב, ולא יבהל על פיו ולבו אל ימהר להוציא דבר, עד יהיה ברור כשמש לפניו, והוא מדרך החכמה, כי בזה תהיה תשובתו נכונה". וכתב המאירי [ב"ב צח:] "מדרכי התלמיד ההגון... שלא יהא נבהל להשיב, שנאמר 'משיב דבר בטרם ישמע אולת היא לו וכלמה'". וכן נאמר [משלי כט, כ] "חזית איש אץ בדבריו תקוה לכסיל ממנו", ופירש רש"י שם "אץ בדבריו - ממהר ונבהל להשיב. תקוה לכסיל ממנו - יש לכסיל תקוה יותר ממנו". והגר"א כתב שם: "כשהוא 'אץ בדבריו' אז 'תקוה לכסיל ממנו', שרואהו עושה מעשה כסיל". הרי שהממהר להשיב הוא כסיל [הובא למעלה פ"ד הערה 737]. ולמעלה פ"ד מ"ז אמרו "הגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח", וכתב שם לבאר [קנה.] בזה"ל: "כי סימן השטות נמצא בו מאחר שהוא ממהר להוציא ההוראה ממנו דבר זה סימן שטות הוא, ובהפך זה כאשר אינו ממהר להוציא הדברים הוא סימן חכמה... כי המהירות לדַבֵּר הוא מורה על חסרון חכמה, ועצירת הדברים בקרבו הוא מורה חכמה... ולכן מי שהוא גס לבו בהוראה, וממהר להוציא, הוא סימן שטות". וראה להלן הערה 1068.
(1014) לשון הרע"ב כאן: "שואל כענין ומשיב כהלכה - לדבר אחד הוא נמנה כאן. והכי פירושו; התלמיד שואל כענין, כלומר באותו ענין שהם עוסקים בו, ואז הרב משיב כהלכה. אבל אם ישאל התלמיד שלא כענין, הוא מביא לרב שישיב שלא כהלכה, על דרך שאמר רבי חייא לרב [שבת ג.] כי קאי רבי בהאי מסכתא, לא תשייליה במסכת אחריתי. וכן אתה מוצא באנשים אשר היו טמאים לנפש אדם [במדבר ט, ו], שראו את משה עוסק בהלכות הפסח, ושאלו לו אותו ענין [פסחים ו.]". וכן ביאר להלן בסוף ה בהסברו השני. וראה בסמוך הערה 1032.
(1015) לשון רבינו יונה כאן: "'ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון', אין פירושו שישיב על הדבר הראשון בראשונה, ועל השאלה האחרונה באחרונה. אלא שאם השאלה הראשונה מתבררת בדבר האחרון, מבאר אותו תחלה, ואחר כך מבאר ראשון, כדי להבין ולברר תשובתו, ותעלה הדבר ביד השומע. ועל זה קראו 'ראשון", והוא אחרון, מפני שהוא מקדימו, והדבר הראשון מתברר בו. ואם הענין בהפך, נקרא 'אחרון'. ועל זה נאמר 'על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון', וזה מחכמה גדולה והבין בדברים הוא. ולא ידע הגולם בכל אלה".
(1016) לשון רבינו יונה כאן: "'ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי', מה שלא שמע מפי רבו אומר לא שמעתי מרבותי, ואם יש אליו סברא בדבר אומר 'אבל כך יראה לי'".
(1017) כי השקר הוא יציאה מן הסדר. ובנתיב האמת פ"א [א, קצז:] כתב: "מעלת האמת, שכאשר האדם נמשך אחר האמת... הכל הוא כראוי וכסדר. וכאשר הוא משנה בדיבורו, כל אשר שייך לו יוצא מן הסדר הראוי". ושם בס"פ ב כתב: "לא היה אפשר שיהיה השקר בעולם, כאשר השקר יוצא מן הסדר". ואודות הריחוק של החכם והשכל מהשקר, הנה למעלה פ"א מי"ח [תי:] כתב: "אם השקר גובר בעולם, הרי השקר הוא בטול לגמרי אל השכל, עד שלא ימצא". ובבאר הגולה באר הרביעי [שכא.] כתב: "בכמה מקומות אשר האריכו מאוד בספור גנות המשקר, עד שאמרו הם שגדר התלמיד חכם מי שאינו משנה בדבריו, כמו שאמרו בפרק שני דבבא מציעא [כד.]. וזה כי החכמה אין בה שקר, כי לכך הוא חכמה. ואם שקר בחכמתו, אין זה חכמה, והוא דמיון. ולפיכך אין בחכם שקר. וראוי שיהיה כל עסקיו, אף דבר שאינו מגיע לחכמתו, רק הוא דבר זולת זה, מכל מקום כיון שהוא חכם, ואין מצד שהוא חכם שקר, לכך אין ראוי שימצא אצלו שקר כלל". ועוד אמרו [מכות כד.] על הפסוק [תהלים טו, ב] "ודובר אמת בלבבו" - "כגון רב ספרא". וכתב על כך בנתיב האמונה פ"ב [א, רי.], וז"ל: "וכנגד השכלי שאינו משנה ואינו משקר, כי האמת הוא שייך אל השכלי. וזה שאמר 'ודובר אמת בלבבו' 'זה רב ספרא', שלא היה משנה, [ו]אפילו במקום שהיה ראוי לשנות לא היה משנה, וזהו שלימות השכל". ובח"א לב"מ פו: [ג, מט.] כתב: "לית הימנותא בעבדי. דבר זה כי העבד נמשל לחמור, דכתיב [בראשית כב, ה] 'שבו לכם פה עם החמור', עם [הדומה לחמור (יבמות סב.)]. הנה העבד הוא חמרי, והאמת הוא שכלי, שכן גוזר השכל המשיג הדבר כפי מה שהוא. ומפני כן אמרו ז"ל גדר ת"ח שיש לו מדת השכל, שאינו משנה, כדאיתא בפרק אלו מציאות [ב"מ כד.], והפך זה מה שהוא דומה לחמור אין האמת אתו". וראה תפארת ישראל פנ"ד הערה 37. ובסוף ההקדמה לבאר הגולה [יח:] כתב: "חכמים, אשר אוהבים האמת" [הובא למעלה פ"א הערה 1513].
(1018) לשונו בהמשך המשנה [לאחר ציון 1059]: "אותיות 'שקר' מהופכים ומבולבלין; השי"ן קודם, ואחר כך הקו"ף, ואחר כך הרי"ש, ואין זה סדר לא דרך פנים ולא דרך אחור, כי השקר אין לו סדר כלל. ואילו האותיות של אמת הם מסודרים, שהאמת הוא הסדר, ודבר זה מבואר". והמהפך אמת לשקר הוא יוצא בתכלית מן הסדר, שהוא בגדר [פסחים מט:] "שנה ופירש יותר מכולן". ובנתיב התורה פט"ו [א, סו.] כתב: "ואמר 'שנה ופירש יותר מכולם', כי זה יותר חמרי מה שהיה לו התורה ופירש מן התורה, וזה מורה שהוא מתנגד אל השכלי לגמרי כיון שפירש, ולכך הוא יותר נוטה אל החמרי מן עם הארץ אשר לא רצה לקנות התורה, אבל זה בשביל החמרית שבו פורש מן התורה לכך הוא יותר קשה מהכל, ודבר זה מבואר" [הובא למעלה הערה 496]. והמהפך אמת לשקר הוא "שנה ופירש" מהאמת, ולכך הוא יוצא לגמרי מן הסדר.
(1019) לשון הרע"ב כאן: "גולם - לשון גולמי כלים, שלא נגמרה מלאכתן. כך אדם שאינו נגמר בדעתו לא במדות ולא בחכמה, קרוי 'גולם'". ובאור חדש [קיד.] כתב: "אמר במסכת סנהדרין [כב:] האשה גולם כלי עץ, ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. כלומר שאין האשה רק במדריגת החומר... לכך מדמה האשה כמו גולם, שהוא חומר בלבד, ואין בו הצורה של כלי. ואמר שאין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי, כלומר שאין לאשה חבור וברית רק לאיש, שהוא נחשב צורה לאשה, ואין לך חבור כמו חבור צורה לחומר, שהם דבר אחד לגמרי, והוא ידוע" [הובא למעלה פ"ד הערה 1597]. ובדרשת שבת הגדול [רי:] כתב: "מצד האדם שהוא גשמי, והוא בעולם הגשמי, אין נראה הבדל בין צדיק ובין רשע... וכל גשם הוא גולם אין בו הבדל, ולפיכך אין חילוק בין צדיק ובין רשע".
(1020) מן השכל.
(1021) לשון רבינו יונה כאן: "שבעה דברים נאמרו בגולם. כל דבר שאין צורתו נגמרת נקרא 'גולם', כמו שנאמר [תהלים קלט, טז] 'גלמי ראו עיניך', קודם שנגמר צורת האיברים. כך היודע מה שמלמדין אותו, ולא ידע לעשות סברא מדעתו, נקרא 'גולם', שאין חכמתו נכרת, ולעולם אין דעתו משגת לגדור עצמו בשבעה דברים הללו".
(1022) לשונו למעלה בסוף ההקדמה [נ:]: "ואם כי רבו הפירושים; יש מקצר, ויש מאריך... ועל המעיין לבחור את אשר יבחר מזולתו, אך בעיון, לא בדעת הראשון. כי אין ספק כי דברי חכמים הם דברים עמוקים מאוד, ולא נאמרו דברי חכמים באומד דעת ובסברא כמו שיש חושבים ומפרשים דברי חכמים. אבל כל דבור ודבור דברי חכמה עמוקה מאוד, ולכן פירוש דבריהם גם כן צריך הבנה ועיון רב, ולא בדעת הראשון כלל. ואז ישפוט על הפירוש אם כיונו חכמים אליו או לא". ולמעלה פ"א מ"ה [רנח.] כתב: "כך הם פירוש דברי חכמים באין ספק, ולא כמו שמפרשים דברי חכמים באומדנא ובסברא, כי דברים אלו אשר אמרנו הם דברי חכמה". ולמעלה פ"ב תחילת מ"ה [תקסו.] כתב: "כבר אמרנו פעמים הרבה שאין דברי חכמים רק חכמה, ואינם דברי אנשים שהם מדברים לפי סברות האדם". ושם במשנה ט [תערב:] כתב: "לא כמו שבני אדם מבינים דברי חכמים שהם נאמרים באומדנא, אבל אין הדבר כך, כי כל דברי החכמים דברי חכמה גדולה". ושם תחילת משנה יא [תשמז.] כתב: "יש לדקדק במאמר הזה, למה אלו ג' דברים מוציאין את האדם מן העולם, כי אי אפשר לומר כי דברים אלו נאמרו באומדנא ובסברא". ושם בהמשך [תשפט:] כתב: "והבן הדברים אשר רמזנו פה, כי הם דברי חכמים באמת ובלי ספק, לא מכח סברא ואומדנא, רק באמת". ולהלן משנה טו [לפני הערה 1544] כתב: "כבר הזהרנו שאין לפרש דברי חכמים בדברי סברא ואמדנא, אבל אין הדבר כך, כי מי שמעמיק בדברי חכמים ימצא בהם חכמה עמוקה". וכן נמצא במקומות רבים נוספים [ראה למעלה במבוא (עמוד 16)]. ובבאר הגולה באר הששי [קצה:] כתב: "רק באנו לפרש שלא נאמרו דברים אלו מאומד ומחשבה, רק כלם נאמרו בחכמה". ובגו"א במדבר פכ"א סוף אות לג כתב: "וכאשר תבין דבר זה אשר אמרנו, תמצא כי כל דברים אשר אמרנו בזה, הם דברים לא נאמרו באומד ובמחשבה, כדרך המפרשים דברי חכמים, אבל הם דברים ברורים אמתיים, אם יבין אדם את אלו הדברים", ושם הערה 188.
(1023) אע"פ שבגמרא אמרו "מנינא אתא לאשמוענין" בלשון תמיה [קידושין יז., שבועות לח:, וערכין ט:], מכל מקום כאן כוונתו לניחותא, שהמנין אתא לאימועוטי שאי אפשר להיות פחות משבע מדות, ואי אפשר להיות יותר משבע מדות. וכן כתב למעלה פ"ד תחילת מכ"ב [תלז:], וז"ל: "דודאי מנינא למעוטי אתא", וכמו שאמרו [יבמות ג.] "מנינא לדרישא למעוטי מאי, ומנינא דסיפא למעוטי מאי", וכן הוא בפסחים עו:, גיטין פו., וב"ק ה.. וראה להלן הערה 1895.
(1024) כמו שכתב למעלה פ"ב מ"י [תשלא.]: "'הם אמרו שלשה דברים וכו". יש לשאול, למה בחרו כל אחד ואחד לומר שלשה דברים, לא פחות ולא יותר". וכן נאמר [בראשית מה, כג] "ולאביו שלח כזאת עשרה חמורים וגו'", ופירש רש"י שם "שלח כזאת - כחשבון הזה וכו'", וכתב שם הגו"א [אות טז], וז"ל: "ויראה לי שפירוש הכתוב 'כזאת', דווקא מנין הזה שלח, עשרה חמורים ועשר אתונות, לא פחות ולא יותר, ולא היה זה המנין באקראי". וראה להלן הערה 1063.
(1025) כפי שיבאר בסמוך.
(1026) לשונו בנתיב התורה פי"ג [א, נה:]: "כי הנהגת התלמיד חכם הכל כפי מה שראוי אל השכל אשר קנה התלמיד חכם. כי השכל כל ענינו שהוא מסודר ואין יוצא כלל מן הסדר, כמו שאמרנו. ולפיכך אמרו שיהיה הנהגת תלמיד חכם מסודר, והסדר הוא השווי, כי לכך נקרא 'סדר' שהוא סדר שוה". וכמה פעמים כתב את הבטוי "הסדר השוה" [נתיב התורה שם, נצח ישראל פל"ה (תרסג:), נתיב האמת פ"ב (א, רא:), נתיב הבושה פ"ב (ב, רא:)].
(1027) לשונו למעלה במשנה ה [לפני ציון 675]: "ואחר כך אמר 'ולא נצחה הרוח לעמוד העשן', לפי שהוא נמשך בשווי, עולה ומתמר כמקל בקו ההולך ביושר ובאמצע, ולא נצחה הרוח לעמוד העשן הזה". הרי שהזכיר שם ג' דברים; שווי, יושר, ואמצע, כי כל אלו שייכים להדדי, וכמבואר בתפארת ישראל פ"א הערה 82, ובאר הגולה באר הראשון הערה 262. ובנתיב השלום פ"ג [א, רכה:] כתב: "מי שבולם עצמו בשעת מריבה, שאינו יוצא מן השווי, והוא האמצע". וכן כתב בח"א לחולין פט: [ד, קא:], ומעין זה בח"א לשבת לב: [א, כה:]. ובגו"א בראשית פ"ב אות כא כתב: "דע כי המזבח הוא באמצע מקום ישוב הארץ, ואותה האדמה היא בין הקצוות לגמרי, וכל דבר שהוא באמצע הוא בשיווי, ואינו נוטה אל אחד הקצוות". וראה להלן הערה 1441.
(1028) כאן כוונתו לימין ושמאל. ובסמוך יאמר "ששה צדדין", וזה כולל את כל צדדי הקוביה.
(1029) אודות שמספר שבע כולל את ששת הצדדין והנקודה האמצעית, כן כתב להלן משנה טו [לאחר ציון 1611], וז"ל: "התבאר לך במבואר מאוד, כי מספר שבעה מורה על מדריגה... הבלתי גשמי עומד בגשמי. ולפיכך תמצא בכל מקום כי במספר שבעה חול וקדושה; שבעת ימי שבוע, ששה ימי חול, והשביעי הוא קודש... וכל זה מפני כי מספר הששה הם חול, והם כנגד ששה קצוות הגשם, שהוא חול, ואילו השביעי הוא כנגד היכל הקודש, שהוא השביעי, והוא באמצע, ודבר זה ידוע. והרי השביעי הוא מצטרף אל השש בכל מקום, הן בימי השבוע, הן בשנים". ובגבורות ה' פס"ט [שיח.] כתב: "מספר שבעה הוא מספר שלם, שהוא נגד שש קצוות והאמצעי ביניהם". וראה להלן הערה 1608.
(1030) בנתיב התורה פי"ג [א, נה.] הביא את דברי הגמרא [ברכות מג:] ש"ששה דברים גנאי לו לתלמיד חכם; אל יצא כשהוא מבושם לשוק... ויש אומרים אף לא יפסיע פסיעה גסה". וכתב לבאר שם: "פירוש, כי הנהגת התלמיד מכם הכל כפי מה שראוי אל השכל... ומפני כך בא לסדר את התלמיד חכם בששה דברים, כי על ידי ששה ושבעה יוגבל ויסודר כל דבר... והכל ששה דברים הם, כי היש אומרים הוסיף עוד אחד, עד שהם שבעה, כי כל דבר יוגבל על ידי ששה ושבעה, ודבר זה בארנו בפרק בעשרה, עיין שם ותמצא מבואר, כי שם נתבאר באריכות. ולכך נותן ששה דברים לתלמיד חכם, וליש אומרים שבעה... כי על ידי מספר זה יסודר לגמרי. וכן בפרק אלו עוברין [פסחים מט:] תנו רבנן, ששה דברים נאמרו בעם הארץ וכו', וגם שם 'ויש אומרים אין מכריזין על אבידתו'. שתראה מזה כי הכל דבר אחד, כי עם הארץ הוא הפך התלמיד חכם, ועם הארץ משולל מששה מעלות שאמר שם, ויש אומרים שבעה. ותראה מזה כי דברי חכמים הכל נאמר על דרך החכמה, ונתבאר בפרק בעשרה ענין זה באריכות, עיין שם". ובתפארת ישראל פ"ז [קיח:] כתב: "מי שהוא מבין, יבין באלו ז' מצות [של אדה"ר] אשר הם שומרים ומעמידים את האדם על יחודו ועל סדר שלו, כמו שהתבאר בחבור גבורות השם [פס"ו], כי יחודו וסדר שלו עומד על ידי שבעה, כי אי אפשר בפחות, לכך היו לו ז' מצות מעמידים אותו על יחוד שיש לו" [ראה להלן הערה 1083].
(1031) לשונו להלן תחילת משנה ח: "כי הסדר הוא על ידי שבעה דברים, כמו שאמרנו". ובכת"י הוסיף כאן: "ואף כי יש דברים הרבה שהם יוצאים מן הסדר, מכל מקום אלו שבעה הם יותר ראשונים, כי כולם הם שייכים אל הדבור, והדבור הוא שכלי, [ולכך] יש להיות נזהר שלא יצא מן הסדר הראוי".
(1032) פירוש - ששת הדברים הראשונים שהוזכרו במשנה הם בגדר "שב ואל תעשה", ואילו הדבר השביעי הוא "קום ועשה". כי ששת הדברים הראשונים הם שלא ידבר בפני גדול ממנו, ולא יכנס בדברי חבירו, ולא יהיה נבהל להשיב. ואע"פ ששלשת הדברים הבאים הם "שואל כענין ומשיב כהלכה, ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון, ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי, מ"מ גם בשלשת דברים אלו הכוונה היא על ה"שב ואל תעשה"; שלא לשאול את הרב מסוגיא שאינו נמצא בה [ראה למעלה הערה 1014], ושלא לבלבל את הסדר של ראשון ואחרון, ושלא לומר שמעתי על לא שמעתי. אך מודה על האמת הוא בקום ועשה, שיבוא ויודה על האמת.
(1033) פירוש - האמת אינה נוטה כלל לשום קצה, אלא עומדת לגמרי על קו האמצע והיושר [כפי שיבאר בהמשך], ולכך עצם האמת הוא שאינו יוצא מן נקודת האמצעי כלל. ובנתיב האמת פ"ג [א, רד:] כתב: "כי הארץ שהיא באמצע הכל, והיא נקודה אמצעית, אינה יוצאת מן היושר, ובזה היא מתיחסת אל האמת, שהאמת אינו יוצא מן היושר כלל... והיושר מתיחס אליו האמצע". והמשך דבריו שם יובא בהערה 1035. ובח"א לב"ב עד. [ג, ק:] כתב: "מפני שהיו [בני עדת קרח] חולקים על התורה, שהוא השכל האמיתי המחויב, ולכך היה עונשם שהיו נבלעים בארץ [במדבר טז, לב], כי על הארץ נאמר [תהלים פה, יב] 'אמת מארץ תצמח', כי הארץ היא באמצע הכדור, והיא כמו האמת שאין האמת יוצא מן המציאות כלל, כמו שאין כדור הארץ יוצא מן האמצעי, ולכך לא היה ראוי להם רק פצתה הארץ את פיה [דברים ד, יא]". דוגמה לדבר; מדת יעקב היא אמת ["תתן אמת ליעקב" (מיכה ז, כ)], ויעקב אינו יוצא מן האמצע, וכפי שכתב בגו"א בראשית פמ"ט אות כד [תכט.], וז"ל: "יעקב אין מתיחס לו קצה, כי הקצה הוא לשני גבולים שהם קצה, כי כאשר תניח ג' נקודות זו אצל זו, אין לנקודה האמצעית קצה כלל. ומפני שיעקב הוא האמצעי בין אברהם ובין יצחק, והוא השלישי המכריע ביניהם, הוא כנגד הנקודה האמצעית, שאין מתיחס לה קצת וגבול, ולפיכך יעקב אבינו לא מת [תענית ה:]. ודבר זה אמת וברור מאוד על פי החכמה" [הובא למעלה הערה 483, ולהלן הערות 1052, 1243, 1318].
(1034) לשונו בנתיב האמת פ"א [א, קצו.]: "כי יש י"ג אותיות מן הא' עד אות אמצעי מן אמת, שהוא מ"ם, באלפ"א בית"א [כאשר אותיות מנצפ"ך מושמות בתוך האותיות, בסמיכות לאותיות הפתוחות שלהן], וכן יש י"ג אותיות מן המ"ם הפתוחה עד התי"ו באלפ"א בית"א, והוא אות אחרון מן 'אמת'".
(1035) דברים אלו מבוארים בנתיב האמת פ"ג [א, רד:], וז"ל: "האמת אינו יוצא מן היושר כלל, וכמו שתראה כי אותיות 'אמת', האל"ף היא ראשונה באלפ"א בית"א, והתי"ו אחרונה באלפ"א בית"א, והמ"ם באמצע אלפ"א בית"א. והמ"ם שהיא באמצע, שהיא עיקר האמת והיושר שמתיחס אליו האמצע, והכל מצורף ומחובר אל המ"ם, כי הכל מצורף אל האמצעי, שהוא עיקר האמת, ומצד הזה הכל אמת. ואף כי יש דבר שמצד עצמו נראה שהוא יוצא מן האמת, מכל מקום כיון שהוא נסמך אל האמצע, שהוא אמת, הכל בגדר האמת. ולפיכך מן התחלה שהיא האל"ף, עד הסוף שהיא התי"ו, נסמך אל המ"ם שהיא באמצע. וזה שאמר הכתוב [תהלים קיא, ח] 'סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר', וזה כי העולם נקשר זה בזה, ובשביל כך עשוים כלם באמת וביושר. אף אם יאמר כי יש בבריאה זאת דבר מה שהוא יוצא מן האמת, מכל מקום כלל העולם הוא אחד לגמרי כאשר הם סמוכים זה לזה, והאמצע מחבר אותם לאחד, ומצד כלל העולם שהוא אחד, העולם בכללו הוא באמת וביושר... וכל זה מורה עליו מלת 'אמת', כי האל"ף הוא בהתחלה, והתי"ו הוא בסוף, והמ"ם הוא באמצע, שהוא היושר, והכל נסמך למ"ם שהוא אמצעי שהוא היושר, ונעשה הכל אחד, וזהו 'סמוכים וגו' באמת וישר'. ומצד שהעולם אחד, לכך נכנס הכל באמת הגמור מראש עד סוף".
(1036) בכת"י הוסיף כאן: "כי כאשר יש כאן האמת, היא האמצעי, אז אף הקצוות הם קיימים כאשר הם מצורפים אל האמצעי, שהוא האמת הגמור. ואם משקר בשביל שיהיה האמת קיים, גם זה נחשב כמו אמת". ואודות שאותיות "אמת" מורות שהאמת היא הכל, כן כתב בח"א לשבת קד. [א, מח.], וז"ל: "ואני אומר עוד, כי האמת הוא הכל, כי דבר שהוא חלק אינו אמת גמור, שהרי האש אינו אמת אצל מדת המים, ואין המים אמת אצל מדת האש. ולפיכך הקב"ה שהוא הכל, הוא אמת... ולפיכך אותיות 'אמת', הא' בראש, המ' באמצע, והתי"ו בסוף, מפני שהאמת הוא הכל, ולפיכך אותיותיו הם מחולקים ועומדים בכל אלפא ביתא". וראה להלן הערה 1633.
(1037) ירמיה ב, כא "ואנכי נטעתיך שורק כלה זרע אמת". ובגבורות ה' פ"ט [נח:] כתב: "יעקב נגד אמצעי... לכך מדת יעקב מדת אמת, כי האמת אין לו נטיה לא לימין ולא לשמאל. לכך יעקב הוא נגד האמצעי שאין לו ימין ושמאל, וכל זרע יעקב זרע אמת, שלא היה פסולת בזרעו, אבל אברהם ויצחק היה פסולת בזרע" [ראה הערה 1046]. וביבמות עח: אמרו "ממזרא לא חיי", וכתב שם בח"א [א, קמג:] לבאר: "פירוש, כל ישראל הם זרע אמת, נאמר [ירמיה ב, כא] 'ואנכי נטעתיך שרק כלה זרע אמת', ומי שאינו זרע אמת אינו ראוי להיות נמצא בישראל, ולפיכך ממזר לא חי". ובצירוף הדברים להדדי עולה, כי זרע אמת נובע ממדת יעקב, והואיל ו"יעקב אבינו לא מת" [תענית ה:], והוא סבת החיות של ישראל, לכך ממזר שאינו משתייך לזרע אמת, מופקע הוא הוא מ"הלא מת" של יעקב, ולכך "ממזרא לא חיי".
(1038) אודות שישראל הם האמצע, והאומות הן הקצוות, כן כתב בנר מצוה [ח.], וז"ל: "ישראל שהם עם אחד, מסוגל להם הארץ שהוא אחד בלבד, לפי שהוא באמצע העולם. כלל הדבר, דבר שהוא אחד מסוגל לו האמצעי, והיוצא מן האחד הוא מתיחס לד', כנגד ד' רוחות שיש בהם יציאה מן האמצע. ולכך המלכיות הם ד', כנגד ד' רוחות היוצאים מן האמצעי". ובח"א למנחות נג: [ד, פד:] כתב: "כי ד' מלכיות ביחד הם מתנגדים אל האמצע ביחד... וישראל הם האמצעי, שעומד בתוך ד' רוחות נוכחי להם, מתנגד אל כלם". ובאור חדש [סט:] כתב: "ארבעה מלכיות אלו שהיו מתנגדים ואויבים לגמרי לישראל, שלא היו כמותם, בעבור שהיה כוונתם לבטל את ישראל. וההתנגדות הוא ארבע, דהיינו ד' צדדים, שהם מתנגדים אל האמצעי שהוא עיקר". ובגבורות ה' פ"ז [לז:] כתב: "ארבעה מלכים הם כחות חיצונות, ולפיכך הם ארבע, כנגד ארבע צדדים, שהם כוחות חיצונות... מתנגדים אל דבר שהוא עיקר ואינו צד". ולמעלה בביאור משנת "כל ישראל" [עח:] כתב: "כי ראוי לזה השבת, כי השבת אין ספק שהוא מורה על מדריגת ישראל, שנתן להם יום מנוחה שלא נתן לכל האומות. וכמו שאנו אומרים בתפלת 'ישמח משה' [שחרית של שבת]; 'ולא נתתו לגויי הארצות, ולא הנחלתו לעובדי פסילים, ובמנוחתו לא ישכנו ערלים, כי אם לזרע יעקב אשר בם בחרת'. זכר ג' דברים; שלא נתן השבת לגויי הארצות, ולא אל עובדי פסילים, ולא אל ערלים. כי השבת הוא קודש אל השם יתברך, ולכן מי שהוא נוטה וסר מן השם יתברך, אינו ראוי לו השבת. וכנגד שבעים אומות, והם 'גויי הארצות', אשר הם סרים מן השם יתברך לצד ימין. ולא נתן השבת לעובדי פסילים, אשר הם סרים מן השם יתברך לצד שמאל, גם כן אינו ראוי השבת. 'וגם במנוחתו לא ישכנו ערלים', שהם סרים מן השם יתברך מצד פחיתותם ושפלותם בעצמם, שהם ערלים, אינו ראוי להם השבת. והבן הדברים האלה, כי הם ברורים, כי לזרע יעקב שנקראו [דברים לב, טו] 'ישורון', שאינו נוטה לא לצד ימין ולא לצד שמאל, שייך השבת" [ראה להלן הערה 1256]. ובח"א למנחות מד. [ד, פ:] כתב: "כי ישראל נקראים חלק שלישי לאומות, וכדכתיב [זכריה יג, ח] 'והיה פי שנים בכל הארץ יכרתו והשלישית תשאר'... והשלישי הם ישראל. וזה מפני כי ישראל הם כנגד חלק האמצעי שיש לו היושר, והאומות הם כנגד הקצות היוצאים מן היושר, ולכך יכרתו, שהם נוטים אל הקצה... ואילו ישראל שהם המצוע והיושר, והוא החלק השלישי" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 75].
(1039) הקצוות.
(1040) אודות שהאומות [הקצוות] טפלות לישראל [האמצעי], כן כתב בבאר הגולה באר השלישי [רסה:], וז"ל: "ישראל המה נבראו מן השם יתברך בעצם, לא כמו שאר נמצאים שאין נבראים מן השם יתברך בעצם, רק שהם נבראים לשמש אחרים". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. וכגון, בתפארת ישראל פי"ז [רסב.] כתב: "כל הנבראים הם אפשרים מצד עצמם, כי לא נבראו כי אם לשמש זולתם, אבל מצד עצמם אפשריים... [אך] ישראל הם מחויבים מצד העלה בעצמה. כי כל עלול אף שהוא אפשרי מצד עצמו, הוא מחויב מצד עלתו יתברך. אבל שאר הנבראים ומכחישי ה' אינם מחויבים מצד העלה, כי הם נבראו לשמש זולתם, ואין זה דבר שהוא מחויב". וכן הוא בגבורות ה' פמ"ד [קסז.]. ולמעלה בביאור משנת "כל ישראל" [פד:] כתב: "וזהו מעלת ישראל העליונה, שהם עם אחד, ואין זולתם. כי אף אם נבראו האומות, אינם רק לשמש את ישראל, אם היו ישראל עושים רצונו של מקום, כמו שיהיה עוד בעתיד". ובגו"א דברים פכ"ה אות כה כתב: "כי כל האומות כולם נבראו לשמש את ישראל, כדכתיב [דברים טו, ו] 'ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשולו'". ובגו"א בראשית פ"א אות ז כתב: "בשביל ישראל ובשביל התורה נברא העולם, וכל שאר העולם נברא בשביל ישראל". ובגבורות ה' פ"ס [רעא:] כתב: "כי דבר זה התבאר במקומות הרבה מאוד, כי לא היה בריאת האומות רק שהם טפילים אל האומה הנבחרת, והכל נברא בשביל ישראל, והם [ישראל] נבראו בשביל עצמם". וכן כתב בנתיב אהבת השם פ"א [ב, לט:], ובח"א לסנהדרין צ. [ג, קעו:]. ובאור חדש [רא.] כתב: "אצל ישראל הפרש גדול בינם ובין ממון שלהם, כי הם עצמם עיקר, ואילו ממון שלהם אין זה רק שמשמש לצרכיהם מה שהם צריכים... אבל האומות, הם והממון שלהם הכל דבר אחד, כי גם כן הם נבראים לשמש את ישראל". ובח"א לחולין קט: [ד, קיד:] כתב: "האומות אין ראוי להם הבריאה, רק בשביל שנבראו ישראל, וראוי להם הבריאה... כי דבר זה א"א שיהיו נבראים ישראל בלבד". וכן הוא באור חדש [עט: (הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 152)]. וראה למעלה פ"א הערה 596.
(1041) "שהוא האמת בעצמו" - שהאמצעי הוא האמת עצמו. ואודות שהקצוות והשקר יכולים לעמוד בעולם רק מפאת חבורם אל האמצעי והאמת, צרף לכאן דברי רש"י [במדבר יג, כז] שכתב: "כל דבר שקר שאין אומרים בו קצת אמת בתחלתו, אין מתקיים בסופו". ובנתיב האמת פ"ב [א, רא.] הביא את דברי המדרש [ילקו"ש בראשית רמז נו] שנח בתחילה מנע מהשקר להכנס לתיבה, והרשה לשקר להכנס רק לאחר שהשקר הזדווג עם פחתא [חסרון ממון שיגרם לרווחים שיהיו משקר]. וכתב לבאר שם: "המדרש בא לבאר ענין השקר, שיש לשקר בן זוג, היא הפחתא, כי המכניס ממון בשקר, ויש לו תוספת ממון שקר שאין ראוי לו, מתחבר אל זה חבור... לכך כאשר בא השקר לכנוס בתיבתו של נח, רוצה לומר שיהיה השקר בעולם, ולא רצה להכניסו, כי השקר אין לו זיווג, ואי אפשר שיהיה בעולם. ולכך כאשר בא אליו חבור, אמר שיהיה זיווג לשקר. כלומר, אם השקר יוצא מן השווי, שפעל שקר ומכניס ממון שלא כדין, יש כנגד זה המתחבר אליו, הוא חבור שמקבל תוספת של שקר, ונאבד שם... אבל אם לא היה חבור, שמקבל מה שמכניס השקר, לא היה אפשר שיהיה השקר בעולם, כאשר השקר יוצא מן הסדר השוה והיושר, לכן לא היה אפשר שיהיה בעולם. אבל כאשר יש כאן פחתא, היינו חבור שכאשר האדם עושה שלא באמת יש כאן דבר שמחסיר ממנו מה שאסף, דבר זה יש זיווג וחבור לשקר, עד שאפשר שיהיה השקר... שהחבור נוטל מה שאסף בשקר, ויחזור אל הסדר הראוי. לכך ידע האדם אם מכניס ממון בשקר, יש כנגדו זיווג שלו המתחבר אליו, רוצה לומר חסרון והעדר המקבל מה שמאסף השקר. וזולת זה, שאין כנגד השקר חבור המתחבר אליו, אי אפשר שיהיה השקר אף שעה אחת. רק עתה שהשקר יש כנגד זה חבור שמתחבר אליו החסרון אשר נוטל... יש לשקר זמן מה שהוא בעולם, ויש להבין זה".
(1042) כמבואר בהערה 1035.
(1043) אודות שהאמצעי מתחבר אל הכל, והכל מצטרף אל האמצעי, הנה זהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמא, בגו"א בראשית פ"ד אות י כתב: "כי האמצעי משותף לשני הקצוות". ושם שמות פכ"א סוף אות ג כתב: "כי האמצע מקשר כל החלקים, לפי שהוא באמצע". ושם במדבר פ"ד אות יט כתב: "כי האמצעי לעולם דומה אל הכלל, לפי שהאמצעי הוא נוטה לשני הצדדין". ובגבורות ה' פ"ט [נח:] כתב: "האמצעי מאחד שני קצוות, ובשביל כך מדת אברהם חסד, ומדת יצחק מדת הדין, זה הפך לזה... ויעקב נגד האמצעי". ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ז.] כתב: "האמצע... משותף לכל". ובתפארת ישראל פכ"ד [שסד.] כתב: "האמצעי יש בו כח הכל, ומקבל מן הכל בעבור שהוא תוך הכל, ומתחבר הכל אליו... שהכל מתחבר אל האמצעי". ובנצח ישראל פ"א [טז:] כתב: "כי לעולם האמצעי מאחד ומקשר הכל". ובבאר הגולה באר הששי [רנו.] כתב: "אשר האמצע הוא משותף אל כל הצדדין". וראה למעלה פ"א הערה 1387, ופ"ג הערה 489, ולהלן הערה 1603.
(1044) כמבואר בהערה 1040, שהאומות נבראו לשמש את ישראל, וברי הוא שלולא ישראל לא היו האומות נבראות, כי ישראל הם סבת קיומן. ובגבורות ה' פס"ז [שיא.] כתב: "הנה התבאר לך כי העלול בעצם מן השם יתברך הם ישראל, ולא נבראו שאר העכו"ם עמו רק בשביל טעם זה, כדי לברר וללבן חלק השם יתברך. כמו שנולד עשו עם יעקב, כי לא נטהר ונברר הזרע, כי אברהם היה בו פסולת ויצא ממנו ישמעאל, ויצחק היה בו פסולת ויצא ממנו עשו. ואם היה נולד יעקב בפני עצמו, לא היה הטהרה מן הפסולת כמו כאשר הוא נולד עמו, אז נברר הזרע". והנה כאן ביאר שקיום האומות תלוי בישראל כיחס הקצוות אל האמצע. אמנם בגבורות ה' פ"ה [לה:] כתב כן גם לאידך גיסא, שבריאת ישראל תלויה באומות, וכלשונו: "ואם תשאל... למה לא תהא בריאת אברהם בלבד, מבלי הפכו, אחר שאמרנו כי עיקר הבריאה היא בריאה זאת, וכל אשר היה זולתו לא היה בהם בריאה. שאם תשאל כך, לא מחכמה שאלת על זאת. כי הדברים האלו ידועים בעצמם, כי לא ברא הקב"ה את אברהם בלבד בעולם, מחמת חסרון המקבל, שלא יתכן להיות המקבל הפעולה שלימה, לכך נמשך אל העלול חסרון. כי בריאת העולם הזה אין במציאותו השלימות בכולו. כמו שתמצא האדם אשר ברא הקב"ה, ויש בחלק ממנו דבר נכבד, הוא השכל. ואין עליך לשאול, למה לא בראו שכלי בלא חומר. כי אין מדריגת האדם נותן כך שיהא שלם כל כך, שיהא כלו שכלי. ואמנם בחלק ממנו ימצא זה. וכך היה בכלל העולם, אשר אין מדריגת העולם שיהא בכללו השלימות, רק בריאת עולם במדריגה אשר השלימות יש חלק, ולא בכללו. ואילו לא נברא בעולם רק אברהם וזרעו, היה מדריגת העולם הזה שהוא כולו שלם. והנה זהו ענין אברהם ואומה הנבחרת, שהם חלקים, ואי אפשר מבלתי האומות, שאין שלימות העולם רק בחלק לבד, והחלק הזה חלק ה', כדכתיב [דברים לב, ט] 'כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו'" [הובא למעלה פ"א הערה 595, ופ"ד הערה 1431].
(1045) לא מצאתי שביאר למעלה כיצד האמת דומה אל האמצעי. אמנם למעלה פ"ג מי"ח [תסה:] ביאר שהאמת אינה נוטה לימין ולשמאל, וכן ההולך בדרך הישר אינו נוטה לימין ושמאל [יובא בהערה הבאה], ובזה חיבר את האמת ויושר להדדי.
(1046) לשונו למעלה פ"ג מי"ח [תסה.]: "עיקר התורה היא ההלכה, וכמו שאמרו בפרק ד' דמגילה [כח:], תנא דבי אליהו, כל השונה הלכות מובטח לו שהוא בן עולם הבא, שנאמר [חבקוק ג, ו] 'הליכות עולם לו', אל תקרי 'הליכות', אלא 'הלכות עולם לו', עד כאן. והטעם הוא כי התורה היא המביאה את האדם לחיי עולם הבא, וכאשר ההלכה היא הלכה פסוקה, אינה נוטה מנקודת האמת לא לימין ולא לשמאל, ולכך נקרא 'הלכה', כי ההולך הוא הולך בדרך הישר, אינו נוטה לימין ולשמאל. ולפיכך הדרך הזה שאינו נוטה לימין ולשמאל, הוא הדרך שמביא האדם לעולם הבא לגמרי. אבל הנוטה לימין ואל השמאל, הוא שנוטה אל הקצה, ויש לו נטיה במה אל המיתה, כי הקצה יש לו סוף וקץ, ולפיכך אין בזה חיי עולם הבא לגמרי. רק הדרך שאינו נוטה אל הקצה כלל, ודבר זה ראוי אל עולם אשר הוא נצחי, שאין לו קצה וסוף" [ראה להלן הערות 1070, 1740]. ובנצח ישראל פל"ב [תרכג.] כתב: "והוא [הצורה של אות וי"ו] מורה גם כן על זרע אמת, כי האמת אינו נוטה ימין ושמאל, וזהו ענין הוי"ו שהולך ביושר, ואינו נוטה ימין ושמאל" [הובא למעלה פ"ב הערה 1536]. ובגבורות ה' פ"ט [נח:] כתב: "יעקב נגד אמצעי... לכך מדת יעקב מדת אמת, כי האמת אין לו נטיה לא לימין ולא לשמאל, לכך יעקב הוא נגד האמצעי שאין לו ימין ושמאל. וכל זרע יעקב זרע אמת, שלא היה פסולת בזרעו, אבל אברהם ויצחק היה פסולת בזרעם" [הובא בהערה 1037].
(1047) לשונו בתפארת ישראל פ"ע [תתרצח.]: "ההלכה הוא הדרך אשר הוא האמת בעצמו, בלי נטיה מן האמת כלל, ולכן יש אל ההלכה משפט האמצעי לגמרי".
(1048) לשונו בנתיב האמת ס"פ ב [א, רא:]: "השקר יוצא מן הסדר השוה והיושר".
(1049) לשונו בח"א לשבת קד. [א, מח.]: "השקר... [אותיותיו] הם זה אצל זה... לפיכך אותיות 'שקר' בסוף, ואינו מתפשט כלל, והוא רחוק מן האמצע, כי האמצע הוא ראוי אל היושר. ולפיכך אותיות 'שקר' בסוף אלפא ביתא" [ראה להלן הערה 1056]. ואם תאמר, נהי דאותיות "שקר" צריכות להיות מרוחקות מן האמצע ומן היושר, אך מדוע הן צריכות להיות בסוף אלפ"א בית"א ולא בתחלתן, שהרי אף האותיות שבתחילת האלפ"א בית"א מרוחקות במידה שוה מן האמצע. ויש לומר, שאע"פ שתחילת האלפ"א בית"א מרוחקת מן האמצע כסוף האלפ"א בית"א, אך מ"מ שם "קצה" נופל יותר על סוף האלפ"א בית"א, כי "קצה" מורה על הסוף, וכפי שביאר למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [סד:], וז"ל: "הארץ באמצע כל העולם, ואינו נוטה לאחד מן הקצוות, אשר כל קצה הוא תכלית וסוף, שהרי הוא קצה". ואע"פ שההתחלה היא גם כן קצה, וכמבואר להדיא בגו"א בראשית פמ"א אות א, שכתב: "לשון 'קצה' היה נאמר בין על ההתחלה ובין על הסוף, שהרי התחלה הוא גם כן קצה", מ"מ הסוף הוא עוד יותר "קצה". וכן כתב להלן: "אותיות 'שקר' הם נוטים אל הקצה לגמרי, כי הם בסוף אל"ף ביתא", ושם הערה 1055.
(1050) אמרו חכמים [סנהדרין קד:] שבשני פרקים במגילת איכה [פרקים ב, ד] הפסוק הפותח באות פ"א קודם לפסוק הפותח באות עי"ן, משום שהמרגלים "אמרו בפיהם מה שלא ראו בעיניהם". ובח"א שם [ג, רמד.] כתב לבאר: "האיש המשכיל יבין בענין קדימת קריאת פ"ה לעין, כי העין הוא המציאות, שכך נראה ונמצא, והפה הוא הדבור, ואינו המציאות, רק העין הוא המציאות, וראוי שיהיה הדבור כמו שהוא נמצא במציאות. אבל המרגלים הקדימו הפה לעין, ולא היו נמשכין אחר האמת שהוא המציאות, והיו נמשכין אחר השקר, וכל שקר הוא נעדר ובלתי נמצא. ודבר זה היה גורם שיהיה נעדר להם הארץ גם כן וגלו ממנו, וכל זה הגיע להם כאשר הקדימו הפה לעין, ולא היו נמשכין בענין הארץ אל המציאות האמיתי, רק הם נמשכין אחר השקר, שהוא בלתי נמצא והוא נעדר, ולכך נעדר להם ג"כ הארץ, והבן זה מאוד".
(1051) כן ביאר בנתיב האמת פ"א [א, קצו.], שהביא שם מאמרם [שבת נה.] "חותמו של הקב"האמת", וכתב לבאר: "יש לפרש מה שחותמו אמת, כי כל הנמצאים אף על גב שכולם ברא השם יתברך באמת, מכל מקום יש בהם בחינה שהם נוטים חוץ מן האמת, שהרי כל הנמצאים אפשרים מצד עצמם, ואינם מחויבים. אבל השם יתברך מחויב המציאות... כי ההפרש שהוא בין האמת והשקר שהאמת הוא נמצא לגמרי, והשקר אין לו מציאות כלל, כי זהו ענין השקר. ושאר הנמצאים אף על גב שהם נמצאים, כיון שהם אפשרים מצד עצמם, ומצד עצמם אפשר שלא יהיו נמצאים, הנה אין אתם האמת הגמור. כלל הדבר; כי השם יתברך הוא האמת הגמור, שהוא מחויב המציאות בעצמו, והוא עצם האמת ואין זולתו... לכך חותמו יתברך אמת, כי הוא יתברך האמת הגמור, שהוא מחויב המציאות, ומאתו נותן קיום אל הכל. כי מכח אמת שלו, שהוא אמת גמור שהוא מחויב המציאות, בו מקוים הכל" [הובא למעלה פ"א הערה 393, ופ"ג הערה 1524]. ובנתיב האמת פ"א [א, קצט:] כתב: "יש בשמו הגדול וי"ו, שמורה שהוא יתברך מקיים העולם ומעמידו. וזה מפני שהם נבראים באמת, ולכך יש לו קיום, כי קושטא קאי, דכתיב [תהלים קיא, ח] 'סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר', רוצה לומר כי הנבראים סמוכים ומקוימים לעד ולעולם מפני שהם עשוים באמת ובישר". וקודם לכן [א, קצו:] כתב: "מעלת האמת, שכל אשר נמשך אחר האמת שראוי אליו הקיום, וכמו שאמרו חכמים [שבת קד.] קושטא קאי, שקרא לא קאי. כי האמת ראוי אליו המציאות, והשקר ראוי אליו ההעדר שלא יהיה נמצא". וראה שם בכל אותו פרק, שחוזר בו תדיר על יסוד זה. ורש"י [דברים טז, כ] כתב: "כדאי הוא מנוי הדיינין הכשרים להחיות את ישראל ולהושיבן על אדמתן", וכתב על כך הגו"א שם אות כה בזה"ל: "טעם גמור הוא, כי השקר אין לו קיום, והאמת יש לו רגלים, לכך הוא נותן קיום להם להחיותם, ומקיים את ישראל בארצם". ובבאר הגולה באר הרביעי [שיט.] כתב: "השקר אין לו רגלים, ואין לו מציאות כלל, כי זהו ענין השקר", ושם בהערה 69 נלקטו מקבילות ליסוד זה. ונאמר [תהלים קא, ז] "דובר שקרים לא יכון לנגד עיני", הרי להדיא שלשקר אין קיום [הובא למעלה פ"א הערה 1646]. ולמעלה פ"א מי"ח [תמה:] כתב: "האמת יש לו מציאות, והשקר אין לו מציאות".
(1052) לשונו בגו"א בראשית פ"ב אות כא: "הקצוות אינם טובים... כי החטא הוא בעבור שהוא נוטה אל אחד הקצוות". ושם בראשית פמ"ט אות כד [תכט.] כתב: "כי המיתה היא קצה וסוף, ודבר שאין לו קצה אין לו מיתה. ומפני שיעקב אין מתיחס לו קצה, כי הקצה הוא לשני גבולים שהם קצה, כי כאשר תניח ג' נקודות זו אצל זו, אין לנקודה האמצעית קצה כלל. ומפני שיעקב הוא האמצעי בין אברהם ובין יצחק, והוא השלישי המכריע ביניהם, הוא כנגד הנקודה האמצעית, שאין מתיחס לה קצת וגבול, ולפיכך יעקב אבינו לא מת [תענית ה:]. ודבר זה אמת וברור מאוד על פי החכמה" [הובא למעלה הערה 1033]. וכן כתב למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [סה.], וז"ל: "כל קצה הוא תכלית וסוף, שהרי הוא קצה". ולמעלה פ"ב מי"א [תשצב:] כתב: "וכדי שלא תצא מזה עד שתעמוד על עיקר דבר זה מה שאמר 'עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם הזה', יש לך לדעת כי המיתה מגעת אל האדם כאשר הוא סר מן האמצע אשר נברא האדם עליו, ונוטה אל אחד הקצוות, בזה מגיע אל האדם המיתה. ודבר זה מבואר, שכל מיתה הוא קצה, אבל השווי והמצוע הוא החיים... ומה שהוא נוטה אל הקצה דבק בו ההעדר, כמו שהתבאר, לכך הוא מוציא את האדם מן העולם... וזה יציאה אל הקצה, והקצה דבק שם ההעדר, כי הוא קצה, ודבר זה מוציא אותו מן העולם, כי ראוי שיהיה האדם עומד מבלי שיהיה נוטה אל הקצה". ובבאר הגולה באר הששי [קסט:] כתב: "כי ד' קצוות יש בהם העדר, לפי שכל אחד ואחד קצה". ושם בהמשך כתב [שד:]: "כל דבר שהוא קצה, הוא הולך אל הקצה, אשר בקצה דבק ההעדר". ובנצח ישראל פ"ח [רד:] כתב: "כי נקראו 'קצוות' שיש להם קצה וסוף. אבל השוה אינו הולך אל הקצה". ובתפארת ישראל פ"נ [תשצד:] כתב: "כי הדבר שיש לו הפסק, יש לו קצה, שכאשר הוא נפסד, הרי יש לו קצה" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 47, ולהלן הערה 1242].
(1053) כמבואר בהערה הקודמת. ובגבורות ה' פנ"ד [רמב.] כתב: "כי השנים, כל אחד קצה, ומה שיש בו קצה יש בו סוף, שהוא המיתה. אבל האמצעי הוא שאין לו קצה, והוא סוד [תענית ה:] 'יעקב אבינו לא מת', במה שהוא שלישי לאבות, והוא אמצעי, כאשר ידוע למבינים" [ראה למעלה הערה 483]. ובנצח ישראל פכ"א [תנ.] כתב: "כי ב' הקצוות יש להם קץ וסוף, שלכך הם קצוות, שהוא לשון קצה וסוף. ולכך יש למלכות פרס ומלכות רביעית, שהם ימין ושמאל, קץ וסוף. והאמצעי, שהוא הישר, אין לו קצה, ואינו בעל תכלית". ולהלן משנה ט [ד"ה והתואר השני] כתב: "כל דבר שיש לו מדריגת האמצעי, ואינו נוטה אל הקצה, מתייחס אל החיים, כי הקצה יש לו סוף ותכלית, וזהו ענין מיתה, שהמיתה היא הסוף ותכלית".
(1054) טורח לבאר כאן שיחס האמת לשקר הוא כיחס האמצעי לקצוות, וכפי שמתבטא באותיות "אמת" ו"שקר" [יבאר בסמוך], ולכך הדבר השביעי שבמשנתינו הוא "מודה על האמת", כי השביעי הוא האמצעי כפי שהאמת היא האמצעית.
(1055) נראה מלשונו שבא להדגיש שאע"פ ש"קצה" מוסב על ההתחלה ועל הסוף כאחת, מ"מ ההעדר שיש בקצה הוא בולט יותר בסוף יותר מאשר בהתחלה, ולכך אותיות "שקר" נמצאות בסוף האלפ"א בית"א, ולא בתחילתן. וראה למעלה הערה 1049.
(1056) כי ההפכים אינם נמצאים יחד, וכפי שכתב במשנה הקודמת [לפני ציון 821] "ולא יקבץ שני הפכים יחד". ובגבורות ה' פנ"ב [רכח.] כתב: "כמו שידע האדם ששני הפכים לא יתקבצו בדבר אחד בעת אחד" [הובא למעלה הערה 804]. ובח"א לשבת קד. [א, מח.]: "אותיות 'שקר' בסוף אלפא ביתא, רק שאין התי"ו בו, מפני שהיא נכנסת באמת".
(1057) וגבול לחוד, וקצה לחוד. ופירשו, כי הגבול אינו כליון והעדר הדבר, אלא הגדרת הדבר, כי דבר שהוא ללא גבול הוא ללא הגדרה. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 1006], וז"ל: "השכל משער כל הדברים ומגביל אותם, והיוצא מן הסדר הראוי אין ספק שהוא יוצא מן השכל, כי הסדר הוא עצם השכל". הרי הגבלת דבר היא פעולה המשתייכת לשכל ולסדר. וראה למעלה הערה 1008 שהאדם מגביל את הבהמות ומגדירן, כפי שהצורה מגבילה את החומר. הרי שהגבלת דבר היא הגדרת הדבר, ולא העדר הדבר. ומוכח כן מיניה וביה; למעלה פ"ג מ"ג [קיז.] כתב: "ענין המקום אשר הוא מקיף ומגביל אשר הוא מקום לו. אבל הדבר אשר הוא בלי מקום, כמו ענין העבודה זרה, שאין לו מקום כלל בעולם, שהוא יוצא חוץ מסדר העולם, ומאחר שאין לו מקום, אינו מוגבל... וכל אשר יש לו מקום הוא מוגבל, מצד שהמקום יגביל את אשר בתוכו". ובודאי שהמקום אינו מורה על כליון והעדר הדבר, אלא על קיום הדבר, כי "מקום" מלשון "קיום", וכמו שכתב למעלה פ"ג מ"ד [קלה.], וז"ל: "לכך נקרא 'מקום', שהוא מקיים ושומר את אשר הוא מקום לו" [ראה למעלה הערה 400]. אם כן מוכח שהדבר המגביל אינו העדר הדבר, אלא אדרבה, הוא קיום הדבר.
(1058) כי הסדר מגביל כל דבר [ראה הערה הקודמת], והאמת היא משתייכת לסדר [ראה למעלה הערה 1018]. ולכך האמת אינה יוצאת מן הגבול, משום שהיא אינה יוצאת מן הסדר.
(1059) ויש בזה הטעמה מיוחדת; בח"א לע"ז יז. [ד, מ.] ביאר ששורש תיבת "תשובה" הוא "שב", וכתב על כך בזה"ל: "אין התשובה רק אם נשאר דבר אצלו, עד שאינו נפרש לגמרי מן השם יתברך. וכך מורה שם 'תשובה', כי השורש שהוא 'שב', השי"ן מורה כי לא הגיע אל האחרית, כי התי"ו היא אחרונה, וכמו שאמרו [למעלה פ"ב מ"י] 'שוב יום אחד לפני מיתתך', ולאחר מיתה אין תשובה מועלת, ויהיה שב מן התי"ו שהיא קודם למיתה. עד ב', וכל זה בכלל תשובה. אבל מכל מקום צריך שיהיה נשאר בו דבר אחד, שהוא האל"ף. אבל אם פירש לגמרי, כמו מינות וע"ז, ובזה הוסר מן השם יתברך, ולא נשאר בו אף הדבר שהוא התחלה, כמו האל"ף, ובזה הוסר לגמרי ואין תשובה לזה". הרי אותיות אל"ף ותי"ו אינן שייכות למסלולו של בעל התשובה. ולפי המתבאר כאן הם הם הדברים; החטא מוציא את האדם מן הסדר [נצח ישראל פל"א (תרו.), וראה להלן הערה 1090], ובעל התשובה חוזר אל הסדר [נתיב התשובה פ"ב (ד"ה אמנם עיקר), והובא למעלה פ"א הערה 1372]. אך אם חסרות לו אותיות אל"ף ותי"ו, אין כאן סדר מעיקרא, וימנע ממנו לחזור אל הסדר שהופקע ממנו. לכך רק כאשר הוא נמצא בתוך הסדר והגבול יש בידו לחזור בתשובה, אך כאשר התדרדר ויצא מהגבול, אין לאן לחזור.
(1060) פירוש - אין בזה סדר עולה ולא סדר יורד. כי "קרש" הוא לפי סדר עולה, ו"שרק" הוא לפי סדר יורד, אך "שקר" אין בו שום סדר, לא עולה ולא יורד.
(1061) בנתיב האמת פ"א [א, קצה:] סלל לו דרך אחרת בביאור אותיות המבולבלות של "שקר", וז"ל: "ראוי היה שיהיה תיבת 'שקר' 'שרק', שאלו אותיות קרובים זה לזה לגמרי. אבל כדי שיהיה הקו"ף באמצע, כי הקו"ף יש לו רגל למטה, והכל נסמך עליו, והרי השקר נסמך על הקו"ף, שיש לו רגל אחד למטה [ראה שבת קד.], לכך אין לו קיום ועמידה כלל, כי אין דבר עומד על רגל אחד. ואם היה הרגל בסוף, אז לא היה נסמך על רגל הקו"ף, כי הכל נסמך על דבר שהוא באמצע, וכיון שהוא רגל אחד אין לו קיום". הרי שביאר שם שיש צורך שאות קו"ף תהיה באמצע התיבה, ולכך באו באותיות "שקר" ולא "שרק".
(1062) שהן לפי סדר האל"ף בי"ת; אל"ף, מ"ם, תי"ו.
(1063) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 1022]: "כי מאחר שאמר 'שבע מדות בחכם', ובודאי מנינא אתא לאשמועינן דוקא, כי ראוי שיהיה שבע מדות בחכם, לא פחות ולא יותר".
(1064) שעם הארץ הוא הפך חכם, וכמו שאמרו במשנה [הוריות יג.] "ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ, ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ". וכן אמרו [פסחים מט.] "לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם... ואל ישא בת עם הארץ". ועוד, עם הארץ נזכר למעלה [פ"ב מ"ה] "ולא עם הארץ חסיד", וכן להלן [משנה י] "שלי שלך ושלך שלי עם הארץ", ולא מצינו במשניות שיקרא אדם "גולם".
(1065) לשונו בח"א לשבת לב. [א, כא.]: "עמי הארץ הם חסרי השכל האלקי, אף כי יש להם שכל האנושי, הנה הם חסרים השכל האלקי" [הובא למעלה בהקדמה הערה 13]. ובח"א לסוטה כב. [ב, סג:] כתב: "עם הארץ נקרא מי שלא קנה תורה... ההפרש שיש בין עם הארץ לבור, וזה כי עם הארץ נקרא שלא קנה התורה, אבל בור נקרא כמו 'והאדמה לא תשם' [בראשית מז, יט], שתרגומו [שם] 'לא תבור', ורוצה לומר הארץ כאשר היא מעלה קוץ ודרדר, דבר שאין ראוי לה. וזה יותר גרע מן כאשר אין בה דבר". הרי שביאר שעם הארץ הוא חסר חכמה, ואילו הבור הוא לא רק חסר חכמה, אלא יש בו פחיתות בעצם, וכדמות קוץ ודרדר, ולכך בור גרע מעם הארץ. וכן כתב הרמב"ם למעלה פ"ב מ"ה, וז"ל: "בור הוא שאין לו לא חכמה ולא מדות. ועם הארץ הוא שאין לו מעלות שכליות, אבל יהיו לו קצת מעלות המדות" [הובא למעלה פ"ב הערה 486]. וכן כתב כאן הרמב"ם כאן לגבי עם הארץ, וז"ל: "'עם הארץ' הוא איש שיש לו מעלות המדות, אבל אין לו מעלות שכליות, רצונו לומר שיש לו דרך ארץ, ואין בידו תורה, והוא הנקרא עם הארץ. רוצה לומר שהוא טוב לישוב הארץ ולקבוצי המדינות, מפני שיש לו מעלות המדות שתיטב בהם חברתו עם זולתו". וראה הערה הבאה, והערה 1381.
(1066) נראה שהטעם שבמשנה איירי בגולם החסר חכמה אנושית, ולא בעם הארץ החסר תורה הוא, כי משנתינו עוסקת בדברים שהסדר מחייבם. והחסר חכמה אנושית הוא מופקע מהסדר לגמרי, וכפי שכתב בח"א לנדרים לח. [ב, יג:] שהחסר חכמה אנושית "יהיה מציאות האדם לבטלה, כי זהו עצם האדם שהוא בעל שכל" [הובא למעלה פ"ב הערה 486].
(1067) אולי רומז בזה שיש בזה מחלוקת, כי הרמב"ם כאן אינו מפרש כן, שזה לשונו: "'גולם'. הוא איש שיש לו מעלות שכליות ומעלות המדות, אמנם אינם שלמות ולא הולכות על סדר כראוי, אבל יש בהם ערבוביא ובלבולים, והתערב בהם חסרון, ומפני זה נקרא 'גולם'". ולא מצאתי מקום אחר שיאריך בזה.
(1068) לשונו למעלה [לאחר ציון 1012]: "'ואינו נבהל להשיב', כי אם היה נבהל להשיב היה משיב במהירות, ואין זה סדר", ושם הערה 1013. ולא הבנתי מדוע שב לבאר זאת, הרי כבר ביאר זאת למעלה. וכן יש לשאול על המשך דבריו כאן.
(1069) "ורוצה לומר שהוא שואל לפי הראוי בטעם, עד שהשאלה ראויה לשאול לפי הענין" [לשונו בסמוך]. וראה למעלה הערה 1014.
(1070) כי הלכה היא אמת, וכפי שכתב למעלה פ"ג מי"ח [תסה:], וז"ל: "כאשר ההלכה היא הלכה פסוקה, אינה נוטה מנקודת האמת לא לימין ולא לשמאל, ולכך נקרא 'הלכה', כי ההולך הוא הולך בדרך הישר, אינו נוטה לימין ולשמאל" [הובא למעלה הערה 1046]. ובתפארת ישראל פ"ע [תתרצד:] כתב: "ההלכה הם דברי תורה שהם באמת כך פירושם, לא יטו ימין ושמאל מן האמת, ולפיכך נקרא 'הלכה', שההולך בדרך אינו נוטה מן היושר, לא לימין ולא לשמאל, כך דבר ההלכה אינו נוטה מנקודת האמת". ובבאר הגולה באר הראשון [צה:] כתב: "כי ההלכה היא הדרך הישר, שאינו סר מן היושר, והוא ההולך אל השם יתברך לגמרי. ולכך נקרא דבר זה 'הלכה', וכבר בארנו זה באריכות". וכן שם בבאר הששי [שכה.] כתב: "כי ההלכה הוא הלכה למעשה, ודבר שהוא הלכה למעשה אינו נוטה מן האמת הגמור", ושם הערה 1101. ובנתיב הכעס פ"א [ב, רלו:] כתב: "ההלכה הוא הדרך שאינו יוצא לימין ולשמאל כלל, רק הולך בשווי, אינו סר לימין ולשמאל. ולכך נקרא 'הלכה', כי ההולך הוא הולך ביושר אינו נוטה מן הדרך הישר והשוה כלל, לא לימין ולא לשמאל" [הובא למעלה פ"ג הערה 2125]. וראה להלן הערה 1740.
(1071) נראה שכוונתו לומר שאי אפשר לומר על השואל "שואל כהלכה", שהרי השואל מתקשה בהבנת הענין, ואי אפשר לומר שהוא שואל כפי ההלכה והאמת, כאשר הוא אינו יודע את ההלכה והאמת. מה שאין כן המשיב, שהוא מבין את הענין לאשורו, ניתן לומר עליו שהוא "משיב כהלכה". ויש כאן הד לדבריו בהקדמה לתפארת ישראל [ה:], שכתב שם: "אמנם לשום דברי תורה לפני זולתו הוא קשה... כי אם אינו מכוין ההלכה להאיר עיני זולתו בדבר אמת, למה לו. כי תכלית מה שיכוין המניח דברי תורה לפני זולתו להחכים אותו בדברי אמת ויושר, ודרך האמת רחוק משימצא" [הובא למעלה פ"א הערה 1718. וראה להלן הערה 1580].
(1072) ולפי זה "שואל כענין" פירושו ששואל בנוגע לענין שנמצאים בו, ולא מפליג למקומות רחוקים. אך לפי טעמו הראשון "שואל כענין" פירושו ששואל היטב ובטעם נכון.
(1073) לשון הרע"ב כאן: "שואל כענין ומשיב כהלכה... על דרך שאמר רבי חייא לרב [שבת ג.] כי קאי רבי בהאי מסכתא, לא תשייליה במסכת אחריתי. וכן אתה מוצא באנשים אשר היו טמאים לנפש אדם [במדבר ט, ו], שראו את משה עוסק בהלכות הפסח, ושאלו לו אותו ענין [פסחים ו.]". והובא למעלה הערה 1014.
(1074) לשון הרע"ב כאן: "שואל כענין ומשיב כהלכה - לדבר אחד הוא נמנה כאן, והכי פירושה; התלמיד שואל כענין, כלומר באותו ענין שהם עוסקים בו, ואז הרב משיב כהלכה. אבל אם ישאל התלמיד שלא כענין, הוא מביא לרב שישיב שלא כהלכה". ולכך הוי דבר אחד, כי ה"משיב כהלכה" תלוי ב"שואל כענין".
(1075) כאן, וכן למעלה לאחר ציון 1013.