(307) פירוש - מדוע לא מצינו נסיונות מיוחדים ליצחק ויעקב, כפי שהיו לאברהם. אך בודאי שיצחק ויעקב נתנסו בנסיונות, שהרי א"א בלעדיהם. וכמו שאמרו חכמים [שמו"ר לא, ג] "אשרי אדם שהוא עומד בנסיונו, שאין בריה שאין הקב"ה מנסה אותה; העשיר מנסהו אם תהא ידו פתוחה לעניים, ומנסה העני אם יכול לקבל יסורין", והובא ברמב"ן [שמות כ, יז, וראה להלן הערות 334, 354].
(308) בשני מקומות; (א) סנהדרין קז. "אמר [דוד] לפניו, רבונו של עולם, מפני מה אומרים 'אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב', ואין אומרים 'אלהי דוד'. אמר, אינהו מינסו לי, ואת לא מינסית לי". וראה להלן הערות 353, 360. (ב) סנהדרין קיא. "אמר לו הקב"ה [למשה], חבל על דאבדין ולא משתכחין. הרי כמה פעמים נגליתי על אברהם יצחק ויעקב באל שדי, ולא הרהרו על מדותי, ולא אמרו לי מה שמך. אמרתי לאברהם [בראשית יג, יז] 'קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה', בקש מקום לקבור את שרה, ולא מצא עד שקנה בארבע מאות שקל כסף [בראשית כג, טז], ולא הרהר על מדותי. אמרתי ליצחק [בראשית כו, ג] 'גור בארץ הזאת ואהיה עמך ואברכך', בקשו עבדיו מים לשתות ולא מצאו עד שעשו מריבה [בראשית כו, כ]... ולא הרהר אחר מדותי. אמרתי ליעקב [בראשית כח, יג] 'הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה', ביקש מקום לנטוע אהלו, ולא מצא עד שקנה במאה קשיטה [בראשית לג, יט], ולא הרהר אחר מדותי, ולא אמר לי מה שמך". הרי ששלשת האבות נתנסו בקשר להבטחת הארץ, ועמדו בנסיונם. וראה להלן ציון 347.
(309) פירוש - רק אצל אברהם התורה ציינה להדיא שהוא נתנסה, שנאמר [בראשית כב, א] "אחר הדברים האלה והאלקים ניסה את אברהם וגו'". ויש להבין, כי הואיל ואף יצחק ויעקב נתנסו כאברהם, ורק אצל אברהם נזכר כן בתורה, מה מקום יש לשאול מאי שנא אברהם מיצחק ויעקב ביחס לנסיונות, הרי ביחס לנסיונות אין הבדל ביניהם, כי כל שלשת האבות נתנסו, ורק נסיונו של אברהם נשנה במקרא, לעומת נסיונותיהם של יצחק ויעקב, ומדוע שוני זה הוא הבדל בענין הנסיונות, ולא הבדל בפסוקי המקרא. זאת ועוד, הרי נסיונותיהם של יצחק ויעקב בקשר להבטחת הארץ גם כן מפורטים בתורה [כמבואר בהערה הקודמת], ורק אצל אברהם אבינו נאמר שמעשה העקידה נעשה כדי לנסותו, ואילו אצל יצחק ויעקב לא נאמר שהקשיים שהיו להם במציאת מים ומקום לאוהל נעשו כדי לנסותם. ומדוע יש בכך ליצור חייץ והבדל בין נסיונו של אברהם לבין נסיונם של יצחק ויעקב. ועל כרחך מוכח מדבריו שהא דנסיונו של אברהם נשנה בתורה, לעומת נסיונותיהם של יצחק ויעקב, אינו רק הבדל ביחס לכתיבת התורה [שזה נכתב ואלו לא נכתבו], אלא זהו הבדל הנוגע לטבעם של הנסיונות עצמם, שנסיונו של אברהם שונה מנסיונותיהם של יצחק ויעקב, מחמת שנסיונו של אברהם נזכר בתורה כנסיון, לעומת נסיונותיהם של יצחק ויעקב. וביאור הדבר הוא, שכבר השריש כמה פעמים שדבר המוזכר להדיא בתורה הוא מחמת שהוא דבר הנגלה לעין כל, ואילו דבר המוסתר בתורה הוא מחמת שאין הדבר נגלה לעין כל. וכגון, בבאר הגולה באר הרביעי [תמז:] כתב: "אין מפורש בתורה דבר זה בפירוש, רק בהעלם ובהסתר. כי התורה שמה הדברים כפי מה שהם; הנעלמות - נסתרות, והגלויות - מפורשות" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 160]. ונאמר [שמות ב, ה] "ותרד בת פרעה לרחוץ על היאור ונערותיה הולכות על יד היאור וגו'", ופירש רש"י שם "ורבותינו אמרו, 'הולכות' לשון מיתה, הולכות למות, לפי שמיחו בה". וכתב על כך בגבורות ה' פי"ז [פ.] בזה"ל: "ויראה שהענין זה מיתה עליונה, כי נסתלק מהם כחם ומזלם לגמרי, וזהו מיתה עליונה... ובפירוש זה יתורץ לך מה שלא כתב בפירוש דבר זה בכתוב... שלא היה זה נס מפורסם". וכן כתב בקשר לענין אחר בגו"א שמות פ"ג סוף אות י, ושם הערה 110. ובגו"א בראשית פ"י אות ב ביאר מדוע לא נזכר בפירוש בתורה הע"ז של נמרוד, וז"ל: "כי אין ע"ז דבר נגלה בימיהם, כי לא נודע עבודת השם יתברך לכל עד שלא היה נקרא 'עבודה זרה', ולכך לא כתב גם כן בפירוש". וכן ביאר בגו"א בראשית פ"ב אות יח את דברי רש"י [בראשית ב, ז] שתיבת "וייצר" [בשתי יודי"ן] מורה על "שתי יצירות, יצירה לעולם הזה, ויצירה לתחיית המתים". וכתב על כך בגו"א שם: "יצירה אחת כתיב בפירוש, ויצירה שניה נתרבה באות יו"ד, לפי שלא היתה יצירה לגמרי, והיה כמו נקודה קטנה". וכן כתב באור חדש [קא.] שלא נזכרה במגילת אסתר טענת המלאכים לפני הקב"ה, "כי מה שהיו המלאכים אומרים לפני השם יתברך, אין זה בנגלה לאדם, רק בנסתר, ולכך זה ג"כ בנסתר ולא בנגלה". ובתפארת ישראל פס"ג [תתקפה:] ביאר שההשגות הדקות של תורה נמצאות בתגין שבתורה, ולא באותיות. ובפחד יצחק פסח מאמר נב, כתב: "כוונת דברי קדשו של המהר"ל היא, כי מכיון דהסתכל באורייתא וברא עלמא, ממילא כל השבעים פנים לתורה יש להם פנים מקבילים בעולמות, וכל פנים בתורה מגלים הם את הפנים אשר לעומתם בעולמות. ומפני כן, מה שנתגלה בתורה בפנים של פשט, הרי הוא מאורע של פשט בעולם הפשט. ומה שנתגלה בתורה בפנים של רמז, הרי הוא מאורע של רמז בעולם הרמז. והוא הדין והיא המדה בכל השבעים פנים אשר לתורה". ושם מאריך לבאר יסוד זה. לכך נסיונו של אברהם אבינו חולק מקום לעצמו, מחמת שהוא נסיון שנעשה בעולם הפשט, לעומת נסיונותיהם של יצחק ויעקב. וראה להלן הערה 358. וכך מוכח מאברהם אבינו עצמו מיניה וביה; שנינו במשנתינו שאברהם נתנסה בעשרה נסיונות [ראה רש"י כאן בפירוטם], ועם כל זה רק בנסיון העקידה נאמר בתורה "והאלקים ניסה את אברהם", ולא נאמר כן בתשעת הנסיונות האחרים, ותיקשי לך מאי שנא. אלא הם הם הדברים; תשעת הנסיונות האחרים של אברהם נעשו במסגרת אירועי עולם, ואי אתה רואה בבירור ש"לך לך מארצך" [בראשית יב, א] נעשה כדי לנסות את אברהם, או שנעשה כפי ששאר בני אדם עוברים וגולים ממקום למקום. מה שאין כן בעקידה, הרי שם אין לך שום דרך אחרת לבאר זאת אלא רק שנעשה כדי לנסות את אברהם, כי אחרת איך יבואר שאברהם נצטוה לשחוט את בנו. באופן, שיחס נסיון העקידה לתשעת הנסיונות האחרים של אברהם, הוא הוא היחס שבין נסיונו של אברהם [בעקידה] לנסיונותיהם של יצחק ויעקב. אמנם למעלה בתחילת משנה ג [לפני ציון 196] כתב: "לכך נכתבו בתורה הנסיונות, שכולם נכתבו בתורה, ומה שהושלך לכבשן האש, אע"ג דלא נכתב בפירוש, מ"מ נרמז", לא יסתור לדבריו כאן, כי שם כוונתו שמעשה הנסיון נכתב או נרמז בתורה, אך כאן כוונתו שנכתב בתורה שהמעשה נעשה בתורת נסיון, וזה רק נכתב לגבי העקידה.
(310) העיקר העשירי; "אני מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך שמו יודע כל מעשה בני אדם וכל מחשבותם, שנאמר [תהלים לג, טו] 'היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם'". והרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק כתב "היסוד העשירי, כי הוא השם יתברך יודע מעשיהם של בני אדם, ואינו מעלים עינו מהם. לא כדעת מי שאמר [יחזקאל ח, יב] 'עזב ה' את הארץ', אלא כמו שנאמר [ירמיה לב, יט] 'גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם וגו"". וראה להלן הערה 324.
(311) מה שכתב "למה צריך לנסות את הצדיק", יוסבר על פי דברי הרמב"ן [בראשית כב, א] שכתב: "ודע כי השם צדיק יבחן [תהלים יא, ה], כשהוא יודע בצדיק שיעשה רצונו וחפץ להצדיקו, יצוה אותו בנסיון. ולא יבחן את הרשעים, אשר לא ישמעו. והנה כל הנסיונות שבתורה לטובת המנוסה" [ראה להלן ד"ה ופירוש המדרש]. ושאלתו כאן בנויה על כך שמטרת הנסיון היא כדי לגלות את פנימיותו של הצדיק, וכפי שכתב כאן האברבנאל, וז"ל: "באה המשנה הזאת להוכיח צדקתו של אברהם אבינו, כי הנה בבא עליו רעות רבות וצרות ועמד טעמו בו, וריחו לא נמר, ולא הרהר בלבו נגד השם ומעשיו, ולא נתן תפלה לאלקים, נתאמתה בלי ספק צדקתו" [ראה להלן הערה 339]. והואיל והקב"ה בלא"ה יודע את הנסתרות, מהו הצורך בנסיון. והרמב"ם במו"נ ח"ג פכ"ד עורר שאלה זו, וז"ל: "אמנם הנראה מהנסיונות הנזכרות בתורה... באו בענין הנסיון והבחינה, עד שיודע שיעור אמונת האיש ההוא, או יכולת עבודתו. וזה הענין הוא המסופק הגדול, וכל שכן ענין העקדה... ונאמר לו [בראשית כב, יב] 'כי עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה'... והנני מתיר לך כל אלו הספקות". ובגבורות ה' ר"פ כב כתב: "יש אנשים מקשים על כל נסיון בתורה, הרי הוא יתברך יודע הנסתרות והעתיד שיהיה". והמשך דבריו יובא בהערה 317.
(312) כן ביאר הרמב"ן [בראשית כב, א], וז"ל: "והאלקים נסה את אברהם - ענין הנסיון הוא לדעתי, בעבור היות מעשה האדם רשות מוחלטת בידו, אם ירצה יעשה ואם לא ירצה לא יעשה, יקרא 'נסיון' מצד המנוסה. אבל המנסה יתברך יצוה בו להוציא הדבר מן הכח אל הפועל, להיות לו שכר מעשה טוב, לא שכר לב טוב בלבד" [הובא למעלה פ"ב הערה 1415]. וכן למעלה פ"ב מי"ג [תשסו.] כתב: "אינו דומה מי שמשפיל עצמו במחשבה, או משפיל עצמו במעשה". ומרמז כאן בדבריו ליסוד נוסף; הנגלה הוא בפועל, וממילא הנסתר הוא בכח. וכן למעלה פ"ג מי"ג [רצג.] כתב: "התורה אין לה מציאות גמור אצל האדם, וצריך לעשות סייג אל התורה שלא תסור התורה מן האדם. וזהו על ידי מסורת וסימנים, כי הדבר שיש לו סימן נותן הכרה אל האדם, עד שנמצא אצלו בפועל, ונגלה לגמרי אליו. ולא שיהיה בכח אל החכמה, רק בפועל לגמרי. ואם צריך אל האדם התבוננות גדול עד שיזכור התורה, לא נמצא אצלו התורה בפועל. ולכך צריך שיהיה לו סימנים, שעל ידי זה גלוי לפניו התורה, והתורה אצלו בפועל". ולמעלה פ"ג מי"ד [שנו.] כתב: "ועוד תדע ההפרש שיש בין החבה שהיא אהבה מוסתרת, שהיא אהבה שלא יצאה לפעל כלל, רק היא אהבה מוסתרת. אבל האהבה הנודעת הנגלית אל הנאהב, כבר יצאה לפעל עד שהיתה בגלוי". ובגבורות ה' ס"פ סז כתב: "הירך הוא הפך הפנים, כי הפנים הוא בגלוי, וזה מפני שהפנים יש בו הכרתו של אדם מה שהוא, וזהו ענין הצורה, שהצורה בה הכרתו של הנמצא מה שהוא, ולפיכך הפנים הוא בגלוי ביותר מכל, מפני כי הצורה משימה הנמצא נגלה בפועל מה שהוא לגמרי. והירך שהוא בסתר... הפך הפנים, שהפנים הוא בגלוי, לפי שהפנים עיקר הצורה שהיא משימה הנמצא בפועל מה שהוא, והירך הוא בסתר מקום חושך". ולהלן פ"ו מ"ז [ד"ה ויש עוד] מובא שם לשונו בכת"י, שכתב: "כי האדם על ידי הפנים ניכר ונמצא בפעל, כי על ידי הפנים היא הכרתו, ועל ידי הכרתו הוא נמצא בפועל הגמור". ובגו"א בראשית פ"ב אות יט כתב: "כי הקבורה שהוא הטמנה, מורה שהוא בכח לדבר העתיד כשיחיו המתים, כי הדבר הנגלה הוא בפעל, והדבר הנטמן הוא בכח". וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 768. ובח"א לנדרים לב. [ב, ו:] כתב: "דבר שאינו בפעל הנגלה הוא בכח נחשב" [הובא למעלה פ"ג הערה 1592].
(313) נקודה זו מבוארת היטב בפחד יצחק יוה"כ, מאמר כד, אותיות ב-ג, וז"ל: "בכל התורה אמרינן [קידושין לט:] דישב אדם ולא עבר עבירה, נותנין לו שכר כעושה מצוה. ומוקי לה בגמרא [שם] דוקא כשבא דבר עבירה לידו ופירש ממנה. וביאר לנו רבינו יונה [שערי תשובה השער השלישי אות ט] דהשכר שהוא מקבל עבור פרישה זו מן העבירה הוא השכר בעד קיום מצות עשה של יראת שמים, שהלא זה שפירש מן העבירה הוא מצד יראת שמים אשר בנפשו. ורואים אנו מזה, דאע"פ דמצות יראת שמים [דברים ו, יג] נמנית היא בין המצות של חובת הלבבות, ועיקר קיומה של מצוה זו הלא הוא בלב, אעפ"כ יש תנאי בשכרה של מצוה זו, שתבוא התחושה שבלב לידי קיום של בפועל ממש. והלא ברור הוא דגם אפילו לא בא מעשה לידו, היה יודע התעלומות מעיד עליו שגם אלמלי היה בא מעשה לידו בשעה זו, היה עומד בנסיון וניצל מן העבירה. ובכל זאת אנו אומרים שאותה עדות של היודע תעלומות אינה יוצרת עדיין את שלמות קיומה של המצוה. הרי דלענין מצות יראת שמים, לא סגי בעדותו של יודע תעלומות, ובענין דוקא גילוי במעשה... והנה במהלך קטרוגו של השטן יש לנו פרק שלם באיוב [בפרק א] שהקטרוג הזה בא הוא דוקא לאחר עדותו של יודע תעלומות. הלא כן נאמר שם באיוב [א, ח]; 'ויאמר ה' אל השטן השמת לבך על עבדי איוב כי אין כמוהו בכל הארץ איש תם וישר ירא אלקים וסר מרע'. הנה היא לפנינו עדותו של יודע התעלומות על כל המעלות הרוממות של 'עבדי איוב'. ומכל מקום, לאחר הגדת עדות זו... רועם הוא קטרוגו של השטן [שם פסוק יא] 'ואולם שלח נא ידך וגע בכל אשר לו אם לא על פניך יברכך'. פירושו של הקטרוג לאחר עדותו של יודע התעלומות כך הוא; בין כל המדות שהקב"ה מנהיג בהן את עולמו, עומדת היא מדת המשפט במרכז. כך עלה ברצונו של יוצר בראשית, שסדר כל ההנהגה יתקיים במשפט. ומהלך המשפט תובע בירורים, וענינו של בירור הוא לגלות את האמת הנעלמת והמסתתרת. מציאותו של השטן היא חלק מהנהגת המשפט. ואשר על כן, כחו של השטן הוא לתבוע בירורים. וממילא יש בידו של השטן ללחוץ ולתבוע גילוי התעלומות, דהיינו בירורים של נסיונות. הנסיון הוא הגילוי והבירור בבת אחת. והם הם דברי הגמרא שאפילו במצוות של חובות הלבבות, שפיר יש בקיומן מקום להבפועל ממש של העובדא המוחשית. ודוקא בבא דבר עבירה לידו ופירש, הוא מקבל שכר כעושה מצוה, למרות שהשכר הוא שכרה של יראת שמים, שהיא מצות הלבבות. מפני שהשכר הוא ענין הבא במשפט, והמשפט דורש בירור וגילוי. וכאשר הוא פורש מן העבירה הבאה לידו בכחה של יראת שמים אשר בלבו, הרי הוא מברר ומגלה את היראת שמים המקננת בלבו ובנפשו פנימה. והבירור הזה והגילוי הזה הוא הוא מילוי מדת המשפט, ומתקיים בזה רצונו יתברך בהנהגת משפט" [הובא בחלקו למעלה פ"ב הערה 1415]. וזהו שכתב כאן "לא היה ראוי אברהם לכל המעלות אשר נתן השם יתברך אליו, רק כאשר היה נמצא צדקתו בפעל". וכן מבואר בהמשך דבריו כאן. וראה להלן הערה 317 שהובאו דבריו בגבורות ה' ר"פ כב המבאר ענין זה.
(314) ושם "אלקים" מורה על מדת הדין, ואילו שם הויה מורה על מדת הרחמים [ב"ר לג, ג]. ובגו"א בראשית פ"א אות טז כתב: "'אלקים' זה מדת הדין, שכן מספרו 'הוא דיין'. אבל שם של ד' מדת הרחמים, שכן באתב"ש עולה מספר שם ד' 'מצפץ', ומספרו 'ברחמים'. ועוד, ששם בן ד' הוא שם העצם [רש"י בראשית ב, ה], המורה על אמתתו, ואמתתו היא הטוב הגמור המשפיע לכל הנמצאים". ובח"א לשבת נו: [א, לו:] כתב: "'אלקים' בגמטריא 'זה דיין'". וכן כתב בגו"א במדבר פט"ו אות לג. ובגו"א בראשית פ"ב אות יד ביאר מדוע שם "אלקים" הוא בלשון רבים, וז"ל: "וזה מפני שהוא משפיל ומרומם במשפט, כדכתיב [תהלים עה, ח] 'כי אלקים שופט זה ישפיל וזה ירים', כי יש לו חלוף כחות להשפיל זה ולהרים זה במשפט, לכך הוא לשון רבים. וכל משפט יש בו חילוף וריבוי כוחות, לעשות לזה כך, ולשני אשר כנגדו כך, ולפיכך נקרא 'אלקים' בלשון רבים" [הובא למעלה פ"ב הערה 839, ולהלן הערה 1748]. אמנם יש להעיר, כי נאמר [תהלים יא, ה] "ה' צדיק יבחן", וזהו נאמר על הנסיונות שה' מנסה את הצדיקים כדי שצדקתם תהיה בפועל הנגלה ובמדת הדין [ראה להלן הערה 334], ומדוע לא נאמר שם "אלקים צדיק יבחן". וראה הערה 317.
(315) כי מטרת הנסיון היא לברר ולגלות שעל פי המשפט הצדיק זכאי לשכר, וכמבואר בהערה 313. ולכך השם יתברך רצה שתהיה הידיעה בצדקתו של אברהם אבינו במדת הדין, ולא במדת הרחמים.
(316) כפי שכתב למעלה פ"ד מכ"ג [תצ.], וז"ל: "אין הדין חל רק כאשר הדבר הוא נגלה בפועל לפני הדיין, ואז אפשר לו לדון". ובח"א לשבת עז: [א, מב:] כתב: "מדת הגלוי הוא מדת הדין". ובח"א לע"ז כ: [ד, נא.] כתב: "כי פעל הדין צריך שיהיה בגלוי, כי מאחר שפעל זה הוא בכח דין, הוא בגלוי נראה לכל גם כן. ואם אינו נראה הרי אין כאן דין גמור, כי לפי חוזק הדין ראוי שיהיה נגלה, ודבר זה מבואר". ולשון חכמים מרפא, שאמרו [סנהדרין ו:] "אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות", הרי תלו את ענין הדין בראיית העינים, והם הם הדברים [הובא למעלה פ"ד הערה 2123]. ונאמר [ויקרא כו, מב] "וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור וגו'", ופירש רש"י שם "ולמה לא נאמרה זכירה ביצחק, אלא אפרו של יצחק נראה לפני צבור ומונח על המזבח". ובגו"א שם אות נא כתב: "אלא אפרו של יצחק כו'. דבר זה ענין גדול למה אפרו של יצחק נראה תמיד, כי מפני שיצחק מסר נפשו למדת הדין להיות נשחט ונשרף על קדושת השם, מדת הדין אינו נסתר כלל, והוא ידוע למבינים" [הובא למעלה פ"ג הערה 1661]. ועוד אודות שמדת הדין יורדת לעומק הדין עד הסוף, ואילו מדת החסד אינה יורדת כל כך, כן ביאר בנצח ישראל פי"א [שכא.], עיי"ש.
(317) לכך הנסיון הוא לטובת המנוסה, וכפי שביאר הרמב"ן [בראשית כב, א], וז"ל: "הנה כל הנסיונות שבתורה לטובת המנוסה". ויש להבין, מדוע הוסיף משפט זה, ומאי נפק"מ כאן ש"דבר זה הוא טוב לו בודאי". ואולי בא ברמז ליישב את השאלה שנשאלה בסוף הערה 314, שכאן ביאר שבנסיון נאמר "אלקים", כדי להורות על מידת דין, אך גם נאמר [תהלים יא, ה] "ה' צדיק יבחן", ואף שם מדובר בנסיונות הנעשים לצדיקים, ומ"מ נאמר שם הויה, ולא שם אלקים. ושמעתי ממו"ר שליט"א לתרץ, שבודאי עצם הנסיון נעשה במדת הדין, אך התוצאה המיוחלת [הוצאת צדקת הצדיק אל הפעל] היא היכי תמצא שהקב"ה יוכל להשפיע על הצדיק כל מילי דמיטב. נמצא, שהנסיון נעשה במדת הדין, אך מטרת הנסיון [שהיא התוצאה המיוחלת שהצדיק יצליח בנסיונו] נובעת ממדת החסד והרחמים. לכך יש בנסיון שילוב של דין ורחמים; עצם הנסיון [הנעשה בדין], ומטרת הנסיון [הנעשה בחסד ורחמים]. על עצם הנסיון נאמר שם אלקים, אך על מטרת הנסיון נאמר שם הויה. ודייק לה, שאע"פ שלשון "בחן" מורה על נסיון, ו"ענין כלם נסיון" [לשון הרד"ק בספר השרשים שורש בחן], מ"מ נראה שההבדל בין "נסה" ל"בחן" הוא ש"נסה" מוסב על עצם הנסיון, אך "בחן" קשור לבחינה וסיווג, שכתוצאה מהנסיון המנוסה יסווג ויכלל בבחינה מוגדרת. לכך "והאלקים ניסה את אברהם", אך מאידך "ה' צדיק יבחן". ובגבורות ה' ר"פ כב כתב: "'ומשה היה רועה את צאן יתרו חתנו כהן מדין וינהג את הצאן אחר המדבר ויבא אל הר האלהים חורבה' [שמות ג, א]. במדרש [שמו"ר ב, ב] אין הקב"ה מעלה את האדם לגדולה אלא אם כן בחנו תחלה, שנאמר [תהלים יא, ה] 'ה' צדיק יבחן'. ובמה בחנו, במרעה צאן וכו'. וביאור זה, לא היה לו לכתוב 'ומשה היה רועה את צאן יתרו', והוי למכתב 'ויהי משה רועה את צאן יתרו', אבל כתב 'ומשה היה רועה' בלשון עבר, לומר לך כי בשביל שהיה רועה כבר והיה נאמן... ונתן אליו את ישראל לרעות. ואף כי הוא יתברך יודע הכל, ואין נסתר ונעלם מעיניו, מכל מקום כאשר צדקתו בפעל, שנראה בצאן דבר זה בפעל, הוא סבה להיות עולה אל גדולה בפעל. ואם לא היה הדבר שבחנו, לא היה נמצא בפעל צדקתו, ולא היה כאן סבה שעל ידה יעלה לגדולה בפעל. כי צריך להיות נמצא הסבה בפעל, ואז הסבה פועלת שיהיה נמצא גדולתו בפעל. כי כל דבר הוא מן השם יתברך במדה שראוי להיות אם צדקתו בפעל, [ש]נמצא גדולתו בפעל גם כן. ואם אין צדקתו בפעל, אין גדולתו בפעל. לכך מראש בחנו, והיה נמצא צדיק בפעל, נמצא גדולתו בפעל. ובזה יתורץ לך מה שיש אנשים מקשים על כל נסיון בתורה, הרי הוא יתברך יודע הנסתרות והעתיד שיהיה [ראה הערה 311]. בודאי כך הוא, אבל לדבר שיהיה בפעל צריך סבה שהיא בפעל, ואם לא היה צדקת הצדיק בפעל, לא היה נמשך לצדיק שכרו בפעל, [וכן] כל דבר המגיע והנמשך לצדיק. ודבר זה ענין עמוק, והוא ענין ברור מאוד".
(318) פסיקתא רבתי פרשה מ.
(319) לשון הפסיקתא רבתי פרשה מ: "אמר לו אברהם, למה עשית לי כך. אמר לו הקב"ה, שהייתי מבקש ליודעך בעולם, שלא על חנם בחרתי בך מכל האומות, כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה". וראה הערה 324.
(320) הרי שאע"פ שנאמר "עתה ידעתי" [המוסב כלפי מעלה], מ"מ חז"ל פירשו שהמכוון הוא לידיעה כלפי השטן והאומות, וכמו שמבאר והולך.
(321) חידוש גדול נאמר בזה. כי אע"פ שאברהם אבינו הוא "אב המון גוים" [בראשית יז, ה], ו"יצאו ממנו הרבה אומות, ישמעאל ועשו ובני קטורה" [לשונו בגו"א במדבר פכ"ב אות מ], ו"היו לאומות חיבור אליו, שהרי מן אברהם יצאו כמה אומות" [לשונו בח"א לסנהדרין קו. (ג, רמז., והובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 214)], עם כל זה "השם יתברך מאבד האומות מפני אברהם" [לשונו כאן]. ובעל כרחך לומר שאין אברהם מבטל האומות מצד שהולך לאבדם, אלא מדריגתו המרוממת היא המביאה שהקב"ה יאבד את האומות. וכן אמרו חכמים [סנהדרין צו.] "'ויחלק עליהם לילה הוא ועבדיו ויכם וגו" [בראשית יד, טו], אמר רבי יוחנן, אותו מלאך שנזדמן לאברהם, לילה שמו". ובח"א שם [ג, רא.] כתב: "נראה כי דעתו של רבי יוחנן שנזדמן לו מלאך ששמו לילה, מפני שהיה מעדיר את האומות, ועשה אותם כמו לילה. ומפני כי אברהם נמשל ליום, כי עד אברהם היה הכל תוהו וחושך, עד שבא אברהם והתחיל העולם להאיר, והלילה מתחבר ליום, ולכך התחבר עמו המלאך הזה לעשות האומות העדר ובלתי נמצא" [ראה למעלה הערה 243, ולהלן הערה 326]. דוגמה נוספת; בברית בין הבתרים נאמר שאברהם בתר את הבהמות [בראשית טו, י], ופירש רש"י שם "בתר הבהמות, רמז שיהיו האומות כלין והולכין". ובגבורות ה' פ"ח [מח.] כתב: "ערך ויחוס האומות אל אברהם כמו ערך הבעלי חיים שאינם מדברים אל הצורה השלימה, היא צורת האדם... לכך כאשר כרת ברית עם אברהם, צוה ליקח נגד האומות... לחלק אותם בתוך, שזה יורה על שהאומות המתנגדות אל הצורה השלימה, הם זרע אברהם, והם באים לבטל הברית שיש להקב"ה עם אברהם ועם זרעו מצד התנגדות. לכך צוה לגזור אותם לשנים, ועבר השם יתברך בין הגזרים, לבטל כח המונעים אשר באים להפר ברית שיש לאברהם עם הקב"ה. והמונעים האלו הם המלכיות, תמיד הם מתנגדים אל ישראל, שלא היה צריך אברהם לברית אלא מפני כחות האומות המתנגדים לאברהם תמיד. ולכך היה כורת וגוזר את הבהמות לשנים, ועבר בין הגזרים, שההעברה ביניהם הוא כריתת הגזרים והנצוח להם על ידי ההעברה בתוכם". דוגמה נוספת; אמרו חכמים [סנהדרין צה:] "וכן באו על אברהם, וכן עתידין לבוא עם גוג ומגוג". ובח"א שם [ג, קצז.] כתב: "ואמר שכך באו על אברהם, דבר זה ידוע כי השם יתברך הבדיל בין ישראל ובין האומות, ושני דברים הנבדלים הם מתנגדים זה לזה. ועד שהיה אברהם, אע"ג שנחלקו האומות, לא היה זה הבדל, עד שבא אברהם ונבדל היה מהם. ומצד התחלת ההבדל הזה, שהיה אברהם נבדל מהם, היו באים על אברהם להפסידו. ולכך בכל כח שאפשר היו באים על אברהם... ולעתיד בימי גוג מגוג, הוא סוף ותכלית ההתנגדות הזה, שאז ימשלו ישראל על האומות בזמן מלך משיח, כי אז יבטלו ישראל את האומות. ולפיכך בימי גוג מגוג יבאו כל האומות על ישראל, בשביל כי ישראל באים לבטל אותם לגמרי". ובגו"א שמות פ"ג אות ט [נג.] כתב: "ולכך אמר [שמות ג, טו] 'ה' אלקי אבותיכם ה' אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב', הזכיר ג' אבות, שהם שרשי ישראל, ובהם ראוים להיותם אומה לעצמה, ולהיותם נבדלים מן האומות. כי מן אברהם יצחק ויעקב ואילך הוא התחלת ההבדל, ובהם נבדלים, ובשביל כך שם ה' נקרא עליהם גם כן". וצרף לכאן, שאלפיים שנות תורה מתחילות באברהם אבינו [ע"ז ט.], ואמרו חכמים [שבת פט:] "למה נקרא 'הר חורב', שירדה חורבה לעכו"ם עליו". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקכט:] כתב: "ביאור זה, כי כאשר בחר בישראל, שוב נחרבו שאר אומות, שנאמר [ירמיה נ, יב] 'אחרית גוים מדבר ציה וגו", שאינם נחשבים לדבר. וזה תמצא מבואר, כי קודם שעמדו ישראל, היו נביאים באומות, כמו בלעם, אליפז, וצופר הנעמתי, וכיוצא בהם [ב"ב טז:]. וכאשר עמדו ישראל, לא היו נביאים באומות, והדברים האלו מבוארים. וזה נקרא שנחרבו האומות". וקודם לכן שם בבאר השני [רכ:] כתב: "האומות, כאשר נתנה התורה לישראל... הם חמריים" [הובא למעלה פ"ג הערה 1585]. ובשמו"ר ב, ד, דרשו: "למה היה רודף [משה רבינו] למדבר [שנאמר (שמות ג, א) "וינהג את הצאן אחר המדבר"], שצפה שהוא עתיד להחריב כרכי אומות העולם, כמה דכתיב 'הנה אחרית גוים מדבר ציה וערבה'". ובגבורות ה' פכ"ב [צו:] כתב בזה"ל: "ביאור זה, כי ראוי משה לעשות את העכו"ם שממה, כי הדבר הנבדל מצד שהוא נבדל יחריב את הדברים אשר הם גשמים, כמו שכתוב [שופטים יג, כב] 'מות נמות כי אלהים ראינו'. ומזה תוכל להבין כי הדברים הגשמים נחרבים מן הדברים הנבדלים. וכאשר היה מעלת משה רבינו עליו השלום נבדל, נקרא 'איש אלקים' [דברים לג, א], והעכו"ם אין בהם דבר נבדל, והם מענין החומר, לכך נחרבו מן משה איש האלהים. ומפני כך היה ראוי הנהגתו במדבר, כי מפני שהוא מחריב את הנמצאות הגשמים, ראוי שיהיה הנהגתו במקום המתיחס אל החורבן והשממה" [הובא בחלקו למעלה פ"א הערה 1290]. הרי שחורבן האומות נעשה ע"י משה רבינו מפאת מעלתו הנבדלת, שהיא מעלת התורה [ראה גו"א במדבר פכ"א אות לג (ד"ה ולפיכך) שקישר בין "איש אלקים" של משה לבין מעלת התורה]. אמור מעתה, כי התורה היא המחריבה את העכו"ם. ואלו דבריו כאן שמעלת אברהם אבינו מביאה לחורבן האומות, כי מעלתו היא מעלת התורה. ובמדרש זוטא שיר השירים פרשה א אמרו: "חסד שעשה אברהם הוא גרם להביא פורענות על האומות. הלא עשרים דור היו עד אברהם, ולא היה עליהם רעב, וכשעמד אברהם, מיד [בראשית יב, י] 'ויהי רעב בארץ'". הרי לאחר שהתגלה האור של אברהם, ה' מאבד את האומות מפני אברהם. וראה להלן הערה 1271.
(322) והשטן מקטרג מפני שהוא השר של אדום, וכמו שכתב בגו"א דברים פל"ב סוף אות יג: "אדום, כי שר שלהם סמאל". וכן הוא ברש"י סוכה סוף כט. ובזוה"ק ח"ג קצט: אמרו "סמאל אפטרופסא דעשו". ו"כח סמאל אשר הוא שטן" [לשונו בח"א למכות יב. (ד, ב:)]. ו"עשו היה ראש האומות" [לשונו בח"א לקידושין לא. (ב, קלח:)]. ובח"א לסנהדרין כא: [ג, קמ.] כתב: "האומות הם ענין אחד, וכולם הם הפך ישראל, ואדום ראש לכולם". והואיל וכל דבר העומד להתכלות ולהתבטל הוא מתנגד בכל כחו למי שבא לבטלו, לכך האומות ושר שלהם עומדים כנגד אברהם אבינו [ראה להלן הערה 412, שביאר שלכך השר של מצרים בא לעזור למצריים בשעת קריעת ים סוף]. וכן כתב בנצח ישראל ס"פ לב, וז"ל: "לפי שהמלך המשיח בא לבטל את האומות, לכך בכל כחם יהיו האומות מתנגדים למשיח". ובח"א לסנהדרין צה: [ג, קצז.] כתב: "בזמן מלך משיח יבטלו ישראל את האומות, ולפיכך בימי גוג ומגוג יבואו כל האומות על ישראל, בשביל כי ישראל באים לבטל אותם לגמרי"
(323) אודות שקטרוג זה ["למה דבר זה לאבד את האומות מפני אברהם"] נעשה במדת הדין, נראה ביאורו שהואיל ואיבוד האומות הוא עצמו מעשה דין, לכך כל ערעור על כך צריך גופא להעשות במדת הדין ולא במדת הרחמים, וכמו שאמרו חכמים [כתובות פד.] "אין מרחמין בדין". ומעין זה כתב הרמב"ן [בראשית יח, כג], וז"ל: "'ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם רשע'. אפו של הקב"ה היא מדת דינו, וחשב אברהם שהיא תספה צדיק עם רשע, לא ידע מחשבות ה' אשר חשב עליהם ברחמיו, כאשר פירשתי. ולכן אמר כי הגון וטוב הוא שישא לכל המקום למען חמשים הצדיקים, אבל לא יתכן גם במדת הדין להמית צדיק עם רשע, שאם כן יהיה כצדיק כרשע, ויאמרו שוא עבוד אלקים". הרי כנגד מדת הדין טען אברהם שאין להמית צדיק עם רשע, ואילו כנגד מדת הרחמים ביקש שישא לכל המקום בעבורם.
(324) בכת"י כתב משפט זה כך: "כי הדורות שלפניו היה הכל תוהו וחושך, ואברהם היה התחלת האור בעולם, ואל זה צריך שיהיה אור נגלה בפועל". ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה נאמר [בראשית כב, יב] "כי עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה וגו'", ופירש רש"י שם: "כי עתה ידעתי - מעתה יש לי מה להשיב לשטן ולאומות התמהים מה היא חבתי אצלך, יש לי פתחון פה עכשיו, שרואים כי ירא אלהים אתה". הרי שנקט רש"י בלשון "שרואים", כי זו כוונת הענין, שיראה לכל במדת הדין צדקתו של אברהם. זאת ועוד, הנה הגו"א שם אות יג כתב: "מפני שקשה, והרי הכל גלוי וידוע לפני השם יתברך [ראה למעלה הערה 310], ולמה אמר 'כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה'. אמר כי פירושו כך, כי עתה יודע אני להשיב לשטן ולאומות ששואלים וכו'". ובפשטות כוונתו לומר ש"עתה ידעתי" מתפרש כמו "עתה יודע אני להשיב", וזהו דוחק מבואר, כי לא נזכר במקרא כלל תיבת "להשיב". אך לפי דבריו כאן הענין מחוור היטב, שלעולם "עתה ידעתי" מתפרש כפשוטו, שעתה מתגלית צדקתו של אברהם אבינו בפועל, באופן שלא נעשה עד כה. והסימן לעומק הגלוי הזה הוא שיש בכך תשובה לשטן ולאומות העולם, התובעים גלוי בפועל, אך לא ש"עתה ידעתי" הוא סבה ל"עתה יש לי להשיב", ודו"ק.
(325) והעדר מציאות נמשל לחושך, בעוד שהמציאות נמשלת לאור. וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, למעלה פ"ג מי"ד [שלח:] כתב: "כי כמה פעמים בארנו לך כי האור והזיו יש לו המציאות ביותר, כי האור הוא המציאות הגמור. כי הדבר שיש בו האור הוא נמצא ונראה, עד שכל דבר נמצא על ידי אור. וכבר ביארנו כי ה'חושך' נקרא כך, מפני שהחושך הפך האור, כי האור נותן המציאות לאחר, והחושך הפך זה. שכל אשר הוא בחושך לא נמצא ולא נראה. והחושך שהוא הפך האור, נקרא 'חושך' שהוא לשון העדר, שהוא הפך המציאות, מלשון [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת את בנך', מלשון [בראשית כ, ו] 'ואחשוך גם אנכי', כמו שביארנו זה פעמים הרבה". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקנב:] כתב: "הדבר שהוא אור הוא המציאות, כאשר תראה בבריאה כי האור נברא קודם הכל [בראשית א, ג]. ובחושך אין דבר נמצא כלל, לכך המציאות נקרא 'אור'". ושם בבאר הששי [קנג.] כתב: "אין דבר יותר ראוי להיות נקרא בשם 'מציאות' כמו האור. והפך זה החושך, הוא העדר בודאי. ולפיכך תחלת המציאות היה האור, לפי שהאור ראוי למציאות יותר מכל. ואם אין אור, הנמצאים הם עומדים בהעדר, שהוא החושך". ובנתיב התורה ר"פ ד [א, טז.] כתב: "עיקר הנהגת המציאות היא ביום, שבו האור. אבל בלילה שהוא חושך, הכל בטל". ובגבורות ה' פל"ו [קלה:] כתב: "כי היום מתייחס אל המציאות והלילה אל ההעדר, וזה ידוע". ולהלן סוף משנה כ כתב: "אמרינן בבבא בתרא בפ"ק [ד.] על הורדוס שכבה אורו של עולם, שהרג את החכמים, וכבה אורה של תורה, ילך ויתעסק באורו של עולם, הוא בית המקדש, שנקרא 'אורו של עולם' כדאיתא התם. ולמה נקראו אלו שנים [תורה וביהמ"ק] אורו של עולם, כי אלו שניהם הם עיקר מציאות העולם... ולפיכך אלו שנים, דהיינו בית המקדש והתורה, ענין אחד, שתי מדריגות זו על זו. ולפיכך כאשר האדם מתעסק באורו של עולם, הוא בית המקדש והתורה, נצול מחושך של גיהנם... כי המתעסק בעיקר מציאות העולם, נצול מן העדר המציאות, הוא הגיהנם". וכן כתב בגבורות ה' פ"ח [נ:], שם ר"פ לד [קכו:], שם פמ"א [קנה.], תפארת ישראל פט"ז [רמח:], שם פמ"ז [תשכט.], נתיב העבודה ר"פ ז [א, צה.], נצח ישראל פכ"ה [תקלד.]. שם פל"ו [תרעח:], ח"א לב"מ פג: [ג, ל:], ח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא.], ח"א לע"ז ה. [ד, ל:], ח"א לתמיד לא: [ד, קנ:], וח"א לנדה כד: [ד, קנו: (הובא למעלה פ"ג הערה 1488)]. הרי שהמציאות נקראת אור, והאור נקרא מציאות. ולמעלה פ"ג בשלהי משנה טז [תטז:] כתב: "וכבר התבאר לך כי המציאות הוא מתיחס אל האור, כמו שהתבאר בפרק זה באריכות" [ראה למעלה פ"ג הערות 1482, 1488]. וראה להלן הערות 610, 725, 2137.
(326) ב"ר ב, ג "אמר הקב"ה, עד מתי יהא העולם מתנהג באפילה, תבא האורה, 'ויאמר אלקים יהי אור' [בראשית א, ג], זה אברהם, הדא הוא דכתיב [ישעיה מא, ב] 'מי העיר ממזרח צדק וגו", אל תקרא 'העיר' אלא 'האיר'". ובגו"א בראשית פי"א סוף אות יט כתב: "כי ענין אברהם לא ישותף כלל עם הדורות הראשונים, כי הראשונים היו תוהו, והוא התחלת הבנין, וכאשר האור בא יסולק החושך" [הובא למעלה הערה 243, ולהלן הערה 330]. וכן כתב בגבורות ה' פ"ה [לד:], וז"ל: "כי יש באברהם דבר שלא תמצא בכל אדם, כי אברהם אינו נקשר ואינו מתיחס אל אביו תרח, כמו שאין יחוס וקישור האור אל החושך. כי אברהם הוא האור, שהרי הדורות הראשונים היו תהו וחושך, ואברהם הוא האור של מציאות". ובגבורות ה' פנ"ב [רכד.] כתב: "המעלה אלקית יוקדם לה גנות, ולבסוף יעלה אל מעלה האלקית, כי כך ראוי אל מעלה האלקית, שלחסרון המקבל אינה נמצאת בו תחלה. וזה נמשך אל הויית העולם הזה, שאין בתחלתו נמצא מעלתו, אבל התחלתו הוא בשפלות, ומתעלה באחרונה... ולפיכך תמצא גם כן כי העולם הזה היה נוהג בשפלתו מתחלת בריאתו דומה ללילה, עד שבא אברהם אבינו שהוא היום, שאברהם היה כמו אור היום. וזהו שאמרו רז"ל [ע"ז ט.] ב' אלפים תוהו. כלומר שהמציאות חייב להיות תוהו בראשונה, להיות נמשך אחר ענין העולם הזה, אשר התחלתו תוהו, ואין בהתחלתו המעלה העליונה". ובסוף דרוש על התורה [מט.] כתב: "כי כאשר היה אברהם, היה כל העולם כלו חשוך, בלא אור השכל כלל, שלא הכירו אף את בוראם. ואברהם הקריא שמו בפי הבריות" [רש"י בראשית כד, ז, וראה להלן הערה 1921]. ובח"א לסנהדרין צו. [ג, רא.] כתב: "כי אברהם נמשל ליום, כי עד אברהם היה הכל תוהו וחושך, עד שבא אברהם והתחיל העולם להאיר" [הובא בהערה 321].
(327) פירוש - כאשר צדקתו של אברהם אבינו יוצאת לפועל [באמצעות עשרת הנסיונות], אזי אברהם אבינו הוא אור המציאות. ורומז בזה ליסוד כי הצדיק נקרא אור, וכמו שאמרו [יומא לח:] "אפילו בשביל צדיק אחד עולם נברא, שנאמר [בראשית א, ה] 'וירא אלקים את האור כי טוב', ואין טוב אלא צדיק, שנאמר [ישעיה ג, י] 'אמרו צדיק כי טוב'". ובנתיב הצדק פ"א [ב, קלו.] ביאר המאמר. ובגו"א במדבר פ"כ אות ב כתב: "במיתת הצדיק כפרה לכל העולם, כי הצדיק עיקר המציאות, ונחשב סלוק גופו סלוק לכל העולם, ובשביל סלוק זה נסתלק החטא" [הובא למעלה פ"ג הערה 1661].
(328) "דוקא" - רק אברהם, ולא יצחק ויעקב.
(329) שהרי אף הוא עבד ע"ז, וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות ע"ז פ"א ה"ג: "כיון שנגמל איתן זה [אברהם], התחיל לשוטט בדעתו, והוא קטן, והתחיל לחשוב ביום ובלילה. והיה תמיה, היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד, ולא יהיה לו מנהיג, ומי יסבב אותו, כי אי אפשר שיסבב את עצמו. ולא היה לו מלמד ולא מודיע דבר, אלא מושקע באור כשדים בין עובדי כוכבים הטפשים, ואביו ואמו וכל העם עובדי כוכבים, והוא עובד עמהם".
(330) כי במקום שיש חבור, שם יש צורך בהבדלה, וכמו שאמרו חכמים [ירושלמי ברכות פ"ה ה"ב] "אם אין דעה, הבדלה מנין". ודוקא מפאת חבורו של אברהם אבינו לדורות שלפניו, הוצרך להבדל מהם. אך יצחק ויעקב שמעולם לא התחברו לדורות האלו, ממילא לא הוצרכו להבדל מהם.
(331) כי האור מסלק את החושך, וכפי שכתב בגבורות ה' פ"ה [לד:], וז"ל: "אברהם מציאות חדש, שאין לו קשר עם הראשונים... שהרי לא תמצא זה רק באברהם, שהוא היה התחלת מציאות העולם... כי מזכיר מיתתו והעדרו, ואחר כך מזכיר אברהם, מפני שכן נותן הדעת, כי ביאת האור הוא סלוק החושך. וכאשר האור זורח, נסתלק החושך, הנה לא היה יחוס אברהם אל תרח, רק כמו האור אל החושך, וידוע כי האור והחושך ביאת האחד סלוק האחר, ולא היה שום התקשרות לאברהם עם תרח אביו. ולפיכך כתיב [בראשית יא, לב] 'וימת תרח בחרן', 'ויאמר אל אברהם' [בראשית יב, א], כי ענין אברהם מתדבק אל מיתתו והעדרו, לא אל מציאותו. כי אברהם הוא אור, וכאשר זורח האור, אין כאן חושך בעולם". ובגו"א בראשית פי"א אותיות יט, כ, כתב: "שכאשר רוצה להזכיר ענין אברהם מזכיר תחילה מיתתו [של תרח], וזה בשביל כי ענין אברהם לא ישותף כלל עם הדורות הראשונים, כי הראשונים היו תוהו, והוא התחלת הבנין. וכאשר האור בא, יסולק החושך, ולפיכך שייך לפניו מיתת תרח... כי אין יחוס והצטרפות לאברהם עם אביו תרח, כי האור הוא סלוק החושך" [ראה למעלה הערות 243, 326].
(332) ודייק לה, ששמו של אברהם אבינו הוא "אברהם העברי", ואמרו על כך חכמים [ב"ר מב, ח] "'ויגד לאברם העברי' [בראשית יד, יג]... כל העולם כולו מעבר אחד, והוא מעבר אחד". והרי השם מורה על המהות [ראה למעלה פ"ד הערה 397, ולהלן הערה 1245], נמצא שמהותו של אברהם היא היותו מובדל ומופרש מכל בני תבל. וראה למעלה הערה 253.
(333) לשון המדרש שלפנינו: "שאם יאמר לך אדם למי שהוא רוצה הוא מעשיר, למי שהוא רוצה הוא מעני, למי שהוא רוצה הוא עושה מלך. אברהם כשרצה עשה אותו עשיר, כשרצה עשה אותו מלך". ופירש המתנו"כ [ב"ר נה, א] "למי שהוא רוצה כו' - לא לפי הגמול, כי אם לפי רצון השם יתברך, ואין יתרון לעובד ללא עובד". ומוסיף היפה תואר שם: "לכן הראה הקב"ה בנסיון הזה כי בצדק ובמשפט ברך ה' את אברהם והרימהו על כל".
(334) פירוש - המדרש ביאר שהנסיונות של אברהם נעשו כדי "שתתקשט מדת הדין בעולם", נמצא שהנסיונות נעשו להוציא צדקותו של אברהם לפועל למדת הדין, וכפי שביאר [ובסמוך יבאר את שלשת המשלים]. ולפי דבריו יתיישב קושי נוסף; הנה במדרש הזה ביארו חכמים שהקב"ה מנסה רק את הצדיקים, ועל כך נאמר [תהלים יא, ה] "ה' צדיק יבחן". אך מאידך גיסא אמרו חכמים [שמו"ר לא, ג] "אשרי אדם שהוא עומד בנסיונו, שאין בריה שאין הקב"ה מנסה אותה; העשיר מנסהו אם תהא ידו פתוחה לעניים, ומנסה העני אם יכול לקבל יסורין ואינו כועס", והובא ברמב"ן [שמות כ, יז, וראה למעלה הערה 307, ולהלן הערה 354]. הרי לך שהקב"ה מנסה כל בריה, ולא רק צדיקים. אמנם לפי דבריו כאן הענין מחוור; נסיונות שנעשים בשביל שתהיה צדקת הצדיק בפועל נגלה ובמדת הדין, הם בודאי נעשים רק לצדיקים, ולא לשאר בני אדם. אך נסיונות שנעשים כחלק מעבודת ה' יתברך, בודאי שהם נעשים לכל בריה המחוייבת בעבודתו יתברך, ואין בריה שתפטר מזה. וראה להלן הערה 354.
(335) שלשה משלים; היוצר המקיש על קנקניו, הפשתני המקיש פשתנו, ובעל הבית עם פרותיו, וכמו שיבאר.
(336) פירוש - אין הרשע עומד בנסיון, אלא נכשל בו, כי הוא קנקן רעוע הנשבר בעת ההקשה.
(337) כמו שאמרו חכמים [קידושין מ:] "למה רשעים דומים בעולם הזה, לאילן שכולו עומד במקום טומאה, ונופו נוטה למקום טהרה. נקצץ נופו, כולו עומד במקום טומאה. כך הקב"ה משפיע להן טובה לרשעים בעולם הזה, כדי לטורדן ולהורישן למדריגה התחתונה". ופירש רש"י שם "נופו - מעט ממנו, אף אלו יש בידם מיעוט טובות וזכיות". הרי שצדקת הרשעים היא מעט. ולמעלה פ"ג סוף מט"ו [שצו.] הביא מאמר זה, וכתב: "והבן המשל איך מדמה המעשים שהם מעוט לענפים, שאינם עיקר האילן. ולפיכך ראוי שיהיה נפרע על מעשיו בעולם שאינו עיקר גם כן, והכל בדין ובמשפט".
(338) מפאת שלא יעמוד בנסיון, אלא יכשל בו, ורק עמידה בנסיון מגלה ומבררת את פנימיותו, ולא כאשר נכשל בזה.
(339) כי כאשר הקנקן עומד בעת ההקשה, בזה הקנקן מפגין ומורה את חוזקו, שלמרות שהוקש מ"מ לא נשבר. לכך, כאשר היוצר בודק את חוזק עמידת קנקניו, הוא רק בודק את הקנקנים העשוים לעמוד בהקשה, ולא את אלו שבודאי ישברו. ואודות שעמידה מול קשיים מורה על חוזקו של העומד, כן כתב בבאר הגולה באר השביעי [תכז.], וז"ל: "כי כל גבור שרוצה להתנגד על אחד להראות גבורתו, הוא חפץ מאוד שאותו שבא כנגדו יתגבר ככל אשר יוכל, ואז אם ינצח אותו הגבור שבא להתגבר כנגדו, נראה שהמנצח גבור ביותר. אבל מה גבורה מראה כאשר אותו שבא כנגדו אין רשאי לעמוד על נפשו וללחום כנגדו. דודאי האדון שגובר על עבדו, אין האדון מראה שום גבורה, כי אין יכול ואין רשאי העבד ללחום נגד אדון שלו". דוגמה לדבר; נאמר [דברים יא, כג] "והוריש ה' את כל הגוים האלה מלפניכם וירשתם גוים גדולים ועצומים מכם", ופירש רש"י שם "ועצומים מכם - אתם גבורים, והם גבורים מכם, שאם לא שישראל גבורים, מה השבח ההוא שמשבח את האמוריים לומר 'ועצומים מכם', אלא אתם גבורים משאר האומות, והם גבורים מכם". הרי שגבורת האמוריים אינה מתבטאת בכך שהם יותר גבורים מישראל גרידא, אלא מכך שאף ישראל הם גבורים, ועם כל זה האמוריים גבורים יותר מהם, ויש לאמוריים גבורה על גבי גבורה. וראה בדברי האברבנאל שהובאו למעלה הערה 311.
(340) כפי שכתב למעלה בהקדמה [כח:], וז"ל: "היסורים, הם ממעטים את החומר וגוף האדם, ומסלקים את פחיתתו, עד שהאדם ראוי אליו דברים האלהיים... יסורים הם מעוט הגוף החמרי, ואז ראוי האדם אל אלו דברים הקדושים הנבדלים", ושם הערות 106, 108. ולהלן פ"ו מ"ז מבואר שהקנין הי"ט של תורה הוא "קבלת יסורים", וכתב שם לבאר זאת: "הי"ט בקבלת היסורין. כי כאשר מקבל יסורין ראוי לתורה... כי התורה בפרט הוא השכל והחכמה שאינה מדה גופנית, ולפיכך אין אדם מגיע אל המעלה הבלתי גופנית רק בהתמעט הגופנית, והיסורין ממעטין הגופני עד שאפשר לו להגיע אל מדריגה השכלית. וזה שאמר כאן קבלת יסורין, שמקבל עליו התמעט הגוף החמרי, ולסלק על ידי זה פחיתותו. כי היסורין מסלקין הגוף... היסורין ממרקין פחיתות גופו ובשרו עד שהוא ראוי למדה השכלית".
(341) בנתיב היסורין פ"א [ב, קעד.], שכתב: "ואמר [ברכות ה.] אם לא מצא [חטא], יתלה שהם יסורין של אהבה. ופירוש 'יסורין של אהבה' כי כאשר האדם הוא צדיק, וראוי אל מעלה עליונה, והאדם מצד הגוף יש בו צד מה שאינו ראוי אל אותה מעלה, שאין האדם ראוי אל אותה מעלה מצד החסרון שהוא דבר בחומר, והקב"ה מביא עליו יסורין כדי למרק הנפש, שהוא דבק בחומר, ולסלק חומר שלו ממנו, כדי להביא אותו אל המעלה העליונה שאין האדם זוכה לה. שהגוף יש בו פחיתות, והיסורים ממרקים הנפש, ומסלקין הנפש מן פחיתות החמרי, עד שהוא טהור... בודאי הם יסורים של אהבה, שגם דבר זה מצד חסרון של אדם, שאין ראוי למעלה העליונה עד שימרק אותו מן החמרי על ידי יסורין, כי היסורין מסלקין את האדם מן פחיתות החמרי, עד שראוי האדם עד מעלה העליונה. ולפיכך נקראו 'יסורין של אהבה', כי מצד שהשם יתברך אוהב אותו, ורוצה לקרב את האדם אליו להיות דבק בו יתברך, ויש לאדם מניעה ועכוב שאין ראוי אל הדביקות בו, לכך מביא השם יתברך עליו יסורין למרק את חטאו, עד שראוי אל הדביקות, ולכך נקראו 'יסורין של אהבה'. לא שהפירוש הוא כי בשביל אהבה הוא מביא עליו יסורין, שודאי דבר זה אין ראוי, רק שהשם יתברך אוהב אותו וחפץ בו, ומצד שהוא חפץ בו רוצה השם יתברך לקרב אותו אליו, ואין לו המעלה הזאת, ולכך ממרק השם יתברך פחיתות חומר שלו, עד שהוא ראוי אל הדביקות וזה מבואר". ונמצא ש"יסורין של אהבה" שייכים רק אצל צדיק, שראוי אל המעלה העליונה. וכן למעלה פ"ד מט"ז [שלא:] כתב: "יש יסורין על הצדיק בלא חטא, וכדאיתא בפרק קמא דברכות... דיסורין של אהבה הם" [הובא למעלה פ"ד הערה 1441].
(342) כמו שאמרו במדרש [ב"ר לב, ג] "הפשתני הזה, בשעה שהוא יודע שהפשתן שלו יפה, כל שהוא כותשה היא משתבחת, וכל זמן שהוא מקיש עליה היא משתמנת ["משתבחת מאד" (מתנות כהונה שם)]. ובשעה שהוא יודע שהפשתן שלו רעה, אינו מספיק לקוש עליה אחת עד שהיא פוקעת. כך אין הקב"ה מנסה את הרשעים, אלא את הצדיקים".
(343) לשון היפה תואר לב"ר נה, ב: "יסורין על הצדיקים... לנקותם מהחטאים המעטים אשר בידיהם, 'כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא' [קהלת ז, כ]. ולזה הביא המשל מהפשתני המקיש על הפשתן לנקותו ולהשביחו". הרי המשל מורה שאיירי בפשתן טוב שרק מיעוטו אינו נקי, ולכך מקיש עליו ומתנקה. אך פשתן שרובו אינו נקי, אי אפשר להקיש עליו שיתנקה, כי עלול להקרע. וכך היסורין מועילים להטהר מי שמיעוטו עוונות, ולא יועילו לרשעים שרובם עוונות.
(344) ואמרו חכמים [סנהדרין לט.] על פסוק זה "מנהגו של עולם, מלך בשר ודם שסרחה עליו מדינה, אם אכזרי הוא, הורג את כולן. אם רחמן הוא, הורג חציים. אם רחמן מלא רחמים הוא, מייסר הגדולים שבהן ביסורין. אף כך הקב"ה מייסר את יחזקאל כדי למרק עונותיהם של ישראל". ובח"א שם [ג, קנו:] כתב: "פירוש, שהצדיק הוא בכלל המדינה, ומעניש הצדיק בשביל שהוא חלק הכלל, וכלל המדינה סרחה. ואע"ג שלא נמצא חטא בצדיק מצד הפרט, נמצא בו חטא מצד הכלל. ואם מלך רחמן מייסר הגדולים, שהם צורת הכלל, שהם עיקר, והם הכל. ולכך היה מייסר יחזקאל, שהיה עיקר של ישראל". וכן נאמר [ישעיה נג, יא] "מעמל נפשו וגו' עבדי לרבים ועונתם הוא יסבול", ופירש רש"י שם "ועונותם - היה סובל כדרך כל הצדיקים, שנאמר [במדבר יח, א] 'אתה ובניך תשאו את עון המקדש'". ובב"מ פה. אמרו "כולהו שני יסורי דרבי אלעזר לא שכיב איניש בלא זמניה. כולהו שני יסורי דרבי לא איצטריך עלמא למיטרא". ובח"א שם [ג, לח:] כתב: "כולהו שני דרבי אלעזר לא שכיב וכו'. דבר זה מופלג כאשר אמרנו, כי יסורי דר"א מצד אהבה, ומצד האהבה הוא הדביקות בו יתברך, וכאשר יש דביקות בו לא שכיב אינש בלא זמניה. ודבר זה מבואר, שהרי כתיב [ויקרא כב, ג] 'ונכרתה הנפש ההיא מלפני', והדבוק הוא על ידי האהבה, ולכך יסורין של ר"א היו גורמים שלא מת אחד שלא בזמנו, כי היה אל העולם הדביקות בו יתברך, אשר הוא מצד האהבה. ואמר כל זמן שהיה יסורין של רבי לא איצטריך עלמא למטרא. ודבר זה גם כן ידוע, כי המטר הוא שיורד בגבורה, ולפיכך מזכירין 'מוריד הגשם' בברכת גבורת השם, כי הגשמים מצד הגבורה [תענית ב.]. וכל זמן שהיו יסורין שולטין ברבי... היה הברכה, שהיה התהום עולה ומשקה הארץ, עד שלא היה העולם צריך למטר".
(345) אודות שקבלת גזירות ה' היא קבלת עול, כן מבואר למעלה פ"ג מ"ב שאמרו שם "מנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה, שהקב"ה קובע לו שכר, שנאמר [איכה ג, כח] 'ישב בדד וידום כי נטל עליו", וכתב שם לבאר [פד:]: "ואמר שהקב"ה קובע לו שכר. כי נרמז זה בכתוב בזה שאמר שהוא מקבל עליו גזירת השם באהבה. ובודאי כל מי שמקבל גזירת השם יתברך הוא ראוי לתשלומין, כי מקבל עליו העול, וכל עול הוא עיקר העבודה, וכל עבודה הוא עומד לתשלומין". ולהלן בסוף הספר כתב: "אמרו במסכת ראש השנה [כח.] המודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה. ומפרש הטעם דמצות לאו להנות נתנו, דמשמע מזה כי המצות הם לעול האדם, לפי שהם גזירת המלך". וכביאור זה בשלשת המשלים של המדרש ביאר גם המהרז"ו [ב"ר לב, ג] והיפה תואר [ב"ר נה, ב]. וזה לשון המהרז"ו שם: "דעת רבי יהונתן [שאמר המשל של קנקנים] שהנסיון של הצדיק הוא להודיע לעולם שהוא צדיק, וכמשל של נקישת הקנקנים שאינם לא לטובת הקנקנים, ולא לטובת העולם, אלא להודיע לאחרים שהם טובים, ויקנו אותם בשווים. וכן הצדיקים, בוחן ומנסה אותם שידעו הבריות מעשיהם, וידעו למה הקב"ה מטיב להם. ודעת רבי יוסי בר חנינה [שאמר המשל של הפשתני] שהנסיון לטובת עצמו, כדי שייטיב מעשיו על ידי הנסיונות שעומד בהם, וזהו משל הפשתן שמקישין עליהם להשביחם. ודעת רבי אלעזר [שאמר המשל של הפרות] שטעם הבחנת הצדיק לטובת העולם, שיגין בזכותו עליהם, כמשל חרישת הפרות, שהוא לטובת העולם מצורך התבואה שתרבה".
(346) לכאורה הסברו למעלה [שהנסיון נעשה כדי להוציא את צדקת הצדיק לפועל במדת הדין] הוא רק לפי המשל הראשון [של הקנקנים], ולא לפי שני המשלים האחרים [הפשתני והפרות]. אך לא נמצא כאן שציין הגבלה זו. אמנם כאשר ביאר למעלה את המשל הראשון, כתב כן [לאחר ציון 335], וז"ל: "הכתוב אומר 'ה' צדיק יבחן', דמשמע שדוקא הצדיק הקב"ה מנסה אותו, ולכך הביא משלים שראוי דוקא שיהיה מנסה הצדיק. כי הנסיון הוא על ג' פנים; האחד, מצד מדת הדין, שיהיה צדקתו בפועל לגמרי, ולא יהיה בכח... ולכך מדמה אותו ליוצר שמקיש על הקנקנים, שאותו שידע בהם שאינם עומדים כאשר מקיש עליהם, אינו מקיש עליהם כלל. אבל אותם שאפשר שיהיו עומדים ולא ישברו, הוא מקיש עליהם. וכך אין הקב"ה מנסה להוציא צדקתו אל הפועל רק הצדיקים, כדי שיהיו צדיקים במדת הדין. ויש עוד נסיון... שמביא עליו יסורין של אהבה... ומביא עוד משל למי שיש לו שתי פרות... הצדיק סובל הגזירה בשביל כל העולם". הרי רק בנוגע למשל הראשון הדגיש שזה כנגד מידת הדין וכדי להוציא את צדקת הצדיק לפועל, ולא כתב כן בשני המשלים האחרים. ולכך שפיר נראה לומר שהסברו למעלה הוא רק לפי המשל הראשון, ולא לפי שני המשלים האחרים.
(347) בשני מקומות, והובא למעלה הערה 308. וישראל נקראים "בני בחוניך" [פסחים פז. (נצח ישראל פי"א (רעט:)].
(348) תמוה, שכבר כתב כן למעלה [לאחר ציון 306], וכלשונו: "יש לשאול, למה נתנסה אברהם יותר מיצחק ויעקב. ואף שמצאנו כי גם יצחק ויעקב נתנסו, כדאיתא בפרק חלק, מכל מקום לא מצינו בפירוש רק אצל אברהם". ועל כך ביאר עד כה שאברהם בפרט נתנסה כי הקב"ה רצה שצדקת אברהם תצא אל הפועל בכדי להבדילו מן הדורות שהיו לפניו. ומה ראה כאן לסייג דבריו עד כה ולהעמיד לעומת זה "אמנם לפי דעת חז"ל כל האבות נתנסו... רק באברהם פירש הכתוב", שמשמע מכך שמעלה כאן נקודה חדשה העומדת בסתירה לדבריו שאמר עד כה. ועוד קשה, שלמעלה בנה את כל ההבדל בין אברהם לשאר האבות בכך שנסיונו של אברהם נתפרש בתורה, ואילו נסיונות של שאר האבות לא נתפרשו בתורה [ראה למעלה הערה 309]. ואילו כאן מבאר שאין הבדל בין האבות, וכלם שוים לנסיון, ורק שנסיונו של אברהם נתפרש בתורה, ואין זה מספיק כדי להבדיל את אברהם משאר האבות. ויל"ע בזה. והנראה, ששני הדברים נכונים; מחד גיסא אברהם אבינו מיוחד לנסיונות, כי נסיונו נתפרש בתורה, לעומת שאר האבות. וזה מה שביאר עד כה ש"אברהם בפרט ראוי לנסיון" [לשונו למעלה לפני ציון 325]. אך מאידך גיסא אי אפשר להתעלם מכך שאף שאר האבות נתנסו, וכמבואר בפרק חלק. נמצא, שדבריו עד כה מבארים מדוע אברהם בפרט ראוי לנסיון, ואילו דבריו מכאן ואילך מבארים מדוע כל האבות [אף יצחק ויעקב] שייכים לנסיון. ובזה מתחלק היחס לפסוק "והאלקים ניסה את אברהם"; מחד גיסא פסוק זה מורה שאברהם ראוי בפרט לנסיון, וכמו שנתבאר. אך מאידך גיסא, אין בידי פסוק זה להפקיע את שאר האבות מהנסיון, כי ניתן לבאר שרק אצל אברהם הוזכר להדיא הנסיון מחמת שהוא ראוי בפרט לנסיון. באופן שהפסוק מחדד את יחידיותו של אברהם לנסיון, אך אינו שולל את שאר האבות מהנסיון. ואלו שני המהלכים שבדבריו; במהלך הראשון ביאר את יחידיותו של אברהם לנסיון. ובמהלך השני יבאר את שייכותם של כל האבות לנסיון, וכיצד מדריגת "אב" מחייבת הנסיון.
(349) והראיה שלא שלטה בהם יצה"ר [ב"ב יז.]. וכפי שביאר בנתיב כח היצר רפ"ב [ב, קכד.], וז"ל: "זה אמרם במסכת ב"ב [יז.] האבות לא שלט בהן יצר הרע... כלומר שכל אחד מן האבות נחשב כללי, שהרי מהן יצא כלל האומה הישראלית. ומאחר שהם אבות להם, וכוללים כל אחד [מהם] כל האומה, לא שייך בהם יצר הרע". ושם בח"א לב"ב [ג, עז:] כתב: "ולפיכך אמר בסמוך ג"כ ג' לא שלט בהם היצר הרע. פירוש, שלא היה בהם העדר, הוא היצר הרע, מפני שהיו נבדלים מן עולם הזה... כי לא היה האבות כמו שאר בני אדם פרטים, שהרי אין האב נכנס בגדר הבן, ואינו משתתף עמו. ולפיכך האבות אינם פרטים, כי הפרטי הוא חלק, ואין האבות חלק. ומפני כך לא שלט בהם היצר הרע, כי יצר הרע הוא חסרון ורע שנמצא באדם, ואין חסרון בדבר שהוא כללי, כי היו האבות במדריגה הכללית. כמו שאין חסרון בדבר שהוא נבדל, כי כל נבדל גם כן הוא כללי, ולא נחשב פרטי רק הדבר שהוא גשמי". ובגו"א בראשית פל"ב סוף אות ב כתב: "כל עניני האבות לצרכם באו המלאכים, כי צרכיהם [של האבות] לא היו צרכי אדם פרטי, אלא ענין כלל העולם, בעבור שהם יסודות העולם שהמלאכים ממונים עליהם". ובגו"א בראשית פי"ב אות ד כתב: "זהו שאומרים 'אלקי אברהם' [רש"י בראשית יב, ב]. כי הבטיחו הקב"ה [לאברהם] שיהיה ממנו אומה גדולה. ומאחר שתהיה ממנו אומה גדולה, הקב"ה מייחד שמו עליו. דאין הקב"ה מייחד שמו רק על אבות העולם. והיינו טעמא, מפני שאין הקב"ה מייחד שמו על יחיד פרטי, רק על אומה שלימה. ואותם שהם אבות האומה, הקב"ה מייחד שמו עליהם, ולפיכך על האבות דווקא". ובח"א לסנהדרין קז. [ג, רנא:] כתב: "כי בשביל כך אומרים 'אלקי אברהם אלקי יצחק אלקי יעקב', מפני שאין הקב"ה מייחד שמו על אדם יחיד, כי אם על אומה שלימה. והאבות היו אבות לכלל אומה ישראלית. ולכך כמו שאומרים 'אלקי ישראל' אומרים 'אלקי אברהם', וכן יצחק ויעקב... שהשם יתברך מייחד שמו על האבות מפני שהם אבות אל הכלל" [הובא למעלה פ"ב הערה 327].
(350) כמו המשנה הבאה "עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים". ודע, כי תיבת "נס" שפירושה אות ומופת לא הוזכרה במקרא לשיטת הרד"ק [שלא הביא בספר השרשים שלו תיבה זו, וראה רש"י שמות כ, יז, ובמדבר כא, ח]. ואולי לומד כשאר מפרשים על הפסוק [שמות יז, טו] "ויבן משה מזבח ויקרא שמו ה' נסי", ופירש רש"י שם "ה' נסי - הקב"ה עשה לנו כאן נס גדול", וכן כתרגם שם אונקלוס. וראה גו"א שם אות יא. ואף לשיטת הרד"ק אפשר לומר שהעובדה שחז"ל כינו את האות והמופת בשם "נס", מורה שחז"ל השוו בין המופת לנסיון, כי אל"כ, מדוע שיבחרו בתיבת "נס" הדומה לתיבת "נסיון", אם אין קשר בין נס לנסיון. ומעין סברה זו כתב בגו"א בראשית פ"י אות ד, והובא למעלה פ"ג הערה 602. ובפרקי רבי אליעזר נמנו ופורטו עשרה הנסיונות של אברהם [פרקים כו-ל], ושם אמרו בתחילת פרק כו: "עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו ועמד בכולן. הנס הראשון, כשנולד אברהם... הנס השני, נחבש בבית האסורים עשרה שנים... הנס השלישי, טלטולו מבית אביו ומארץ מולדתו... הנס הרביעי, מיום שנבראו שמים וארץ לא הביא הקב"ה רעב בעולם אלא בימי אברהם... הנס החמשי, נלקח שרה אשתו לפרעה לאשה... הנס הששי, באו עליו כל המלכים להרגו", הרי כינו את הנסיון בשם "הנס".
(351) לשון השפת אמת לר"ה שנת תרל"ז: "כי באמת כל נסיון הוא נס הנעשה על ידי האדם, שהוא אות על זה האדם שיש בו התדבקות בשורש עליון, למעלה מהטבע". ואודות שהנס הוא בלתי טבעי, כן כתב להלן [לפני ציון 545], וז"ל: "לשון 'נס' שהוא דבר יוצא מן הטבע ומסדר העולם". ובבאר הגולה באר הששי [שלג:] ביאר שכל חריגה מן הסדר נקרא נס, וכלשונו: "ודרך נס היה... שהוא יוצא מן הסדר, כי היה זה בשביל כח שלהם שהיה יוצא מסדר העולם אשר היה נוהג, ולפיכך נקרא זה 'נס'". ובשבת לב. אמרו "ואם עושין לו נס, מנכין לו מזכיותיו", ובח"א שם [א, כ.] כתב לבאר: "פירוש, כאשר עושים לו נס יוצא מן הסדר הטבעי, מנכין לו מזכיותיו הבלתי טבעים. כי הזכיות אינו דבר טבעי כלל, רק הם לו שמורים לעולם הבא הבלתי טבעי. וכאשר הש"י נוהג עם האדם שלא בטבע, מנכה לו מן זכיותיו אשר אינם טבעיים, שהרי אוכל מה שראוי לו לעולם הבא הבלתי טבעי, בעולם הזה, כאשר הש"י עושה לו נס בלתי טבעי, ודבר זה מבואר". ובהקדמתו לאור חדש [נג:] כתב: "הנסים שייכים ללילה, כי היום הוא מיוחד להנהגת הטבע, והנסים הם בלילה". וכן כתב בנר מצוה [קט.], והובא למעלה הערה 222. ובהקדמה שניה לגבורות ה' [יז] כתב: "דבר שהוא דרך נס ודרך פלא אינו טבעי, ואינו משתתף עם הטבע כלל... אבל הוא דבר בלתי טבעי". וראה למעלה הערה 222, ולהלן הערות 418, 545.
(352) שהיו לאברהם [רעב, לקיחת שרה, מילת בנו ועוד], וכפי שיפרטם בהמשך [ד"ה וענין אלו]. והרי כל מהות הנסיון היא האם האדם יתגבר על טבעו [ובכך יעמוד בנסיון], או ימשך אחר טבעו [ובכך יכשל בנסיון], ואין הנסיון אלא העמדת האדם במצב שעליו לבחור בין שתי אפשריות; טבעית ובלתי טבעית. וכן כתב להלן משנה ד [לאחר ציון 436], וז"ל: "ומפני שיש אל העולם המדריגה העליונה שלו, עד כי נתנסה אברהם בעשרה נסיונות, לצרפו עד שיהיה נבדל מן הטבע, והיה אלקי לגמרי. כי כל נסיון הוא שמנסה אותו אם ילך אחר טבעו, כמו שהתבאר זה למעלה כי זהו לשון 'נסיון' מלשון 'נס'. וכאשר נתנסה בעשרה נסיונות, מוכח שאינו הולך אחר הטבע, אבל הוא נבדל מן הטבע, וראוי שיהיה אל אברהם כל העולם שנברא בעשרה מאמרות, מפני שמקבל כל העולם מדריגה נבדלת בלתי טבעית, כמו שהתבאר למעלה. וכן עשרה נסים עשרה נסים במצרים כנגד עשרה נסיונות של אברהם, כי הנסיון כמו שאמרנו הוא בלתי טבעי, כי זהו עצמו הנסיון אם ילך האדם אחר טבעו או לא ילך. ומפני כי עמד אברהם בעשרה נסיונות, ולא הלך אחר טבעו, עשה השם יתברך גם כן נסים שלא כטבע ומנהגו של עולם לבנים, כי היה נוהג השם יתברך עם בני אברהם שלא בטבע וכמנהגו של עולם, כמו שהיה אברהם עם השם יתברך שלא בטבע וכמנהגו של עולם", ושם הערה 441. וראה להלן הערות 498, 545, 1925.
(353) אמרו חכמים [סנהדרין קז.] "אמר [דוד] לפניו, רבונו של עולם, מפני מה אומרים 'אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב', ואין אומרים 'אלהי דוד'. אמר, אינהו מינסו לי, ואת לא מינסית לי" [הובא למעלה הערה 308]. ובח"א שם [ג, רנא:] כתב: "ומה שאמר כי האבות היו מנוסים, דבר זה כי אלו ג' אבות היו מנוסים כל אחד בדבר מיוחד. וזה כי אברהם היה מנוסה בברכת הטוב, כדכתיב [בראשית כד, א] 'וה' ברך את אברהם בכל', ואין נסיון כמו זה, כמו שאמר שלמה [משלי ל, ח] 'ריש ועושר אל תתן לי פן שבעתי וכחשתי'. כי כן ענין העושר, כדכתיב בקרא [דברים ח, יב-יד] 'פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת ובקרך וצאנך ירביון וכל אשר לך ירבה ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך'. ולכך על כל הנסיונות שהיו לאברהם היה דבר זה, כי ברך השם יתברך בכל [אמנם מדבריו כאן משמע שפסגת הנסיון של אברהם היא העקידה, וראה להלן הערה 460]... ויצחק נתנסה ביסורין שהיו בגופו, שהרי כהו עיניו [בראשית כז, א], ונחשב היה כמת, כי כל סומא נחשב כמת [נדרים סד.], ולפיכך על הנסיון הזה, שעקד נפשו על המזבח, שזה היה פעם אחד בלבד, היה זה בו שהיה סומא, ודבר זה לא סר ממנו עד מותו [ראה להלן הערה 464]. ויעקב נתנסה מה שהיה בעל צרה, כדכתיב [בראשית מג, יד] 'ואל שדי', שאמר לעולמו די, יאמר לצרותי די [רש"י שם]. ולכך אמר יעקב לפרעה [בראשית מז, ט] 'ימי שנותי מעט ורעים'... ומפני כי האדם יש בו גוף, ויש בו הנפש, וגם הממון, שנרמזים בפסוק [דברים ו, ה] 'בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך', אברהם נתנסה בחלק הממון, יצחק בחלק הגוף, יעקב בחלק הנפשי, כי הצרה הוא לנפש".
(354) יש לשאול, האם הדרגה האלקית הבלתי טבעית של האבות היא הסבה, והמסובב ממנה הם הנסיונות. או שנאמר לאידך גיסא, שהנסיונות הם הסבה, והמסובב מהם היא הדרגה האלקית הבלתי טבעית, שכתוצאה מעמידה בנסיון, זוכה המנוסה להתעלות לדרגה אלקית. והנה למעלה כתב [לפני ציון 349] "כי האבות... הם אנשים אלקיים, ולפיכך נתנסו". ומכך משמע שהנסיון הוא המסובב מהמדרגה העליונה של האבות. וכן בסמוך יבאר שמדריגת אברהם הנבדלת מתבטאת בכך שהיה רוכב על החמור [בראשית כב, ג], וזה נזכר בתורה לפני שנעשה נסיון העקידה [שם פסוק י]. הרי שהדרגה קודמת לנסיון, כפי שהסבה קודמת למסובב. וכן להלן משנה ד [לפני ציון 527] כתב: "כי הנסיון מורה על שהיה אברהם איש האלקים, והיה נבדל במעלתו, ולפיכך עמד בעשרה נסיונות". אך לעומת זאת כאן כתב "ואם היו נוהגים בדרך הטבע לא היו ראוים לאותה מדריגה עליונה", ומכך משמע שהנסיון הוא הסבה, והמדרגה העליונה היא המסובב. וכן בהמשך [לאחר ציון 366] כתב: "נתנסה אברהם בי' נסיונות דוקא, כי על ידי אלו עשרה נסיונות נעשה אברהם גם כן נבדל מן הטבע לגמרי". הרי שהנסיונות הם הסבה, ודרגתו הנבדלת של המנוסה היא המסובב. וכן משמע מדבריו להלן במשנה ד [ראה הערה 439], ונמצא שיש סתירה בדבריו בנקודה זו [שמעתי להקשות מידידי הרה"ג ר' אשר חיים לוין שליט"א]. ועוד קשה, שאמרו חכמים [שמו"ר לא, ג] "אשרי אדם שהוא עומד בנסיונו, שאין בריה שאין הקב"ה מנסה אותה; העשיר מנסהו אם תהא ידו פתוחה לעניים, ומנסה העני אם יכול לקבל יסורין", והובא ברמב"ן [שמות כ, יז, וראה למעלה הערות 307, 334]. ואילו מדבריו כאן מוכח שרק בעלי מדריגה עליונה [כאבות] מתנסים, ולא שאר אנשים טבעיים. ונראה לומר, שכל אדם מתנסה בהתאם למדריגתו, כי כל ענין החיים הוא שהאדם יוציא עצמו מהכח אל הפעל, וזה נעשה רק על ידי עמידה בנסיונות, וכמבואר למעלה הערה 313. ובזה מתחלקים האבות משאר אנשים; האבות מתנסים בנסיונות בלתי טבעיים, מפאת שמדריגתם בלתי טבעית. ואילו שאר אנשים מתנסים בנסיונות שאינם חריגה מובהקת מהטבע, מפאת שמדריגתם טבעית, בבחינת "כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו" [סוכה נב.]. נמצא שהנסיון הוא מסובב ממדריגת המנוסה, אך גם סבה להוציא את מדריגת המנוסה מן הכח אל הפעל. לכך אם האבות לא היו מתנסים, אזי לא היו מוציאים את מדריגתם מן הכח אל הפעל, ו"לא היו ראוים לאותה מדריגה" [לשונו כאן]. ויש בזה הטעמה מיוחדת; על הפסוק [שמות יב, כב] "ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בוקר" אמרו חכמים [מכילתא שם] "ללמדך כשתצא לדרך הכנס בכי טוב וצא בכי טוב. וכן אתה מוצא באבות הראשונים נהגו בדרך ארץ; [בראשית כב, ב] 'וישכם אברהם בבקר' וכו'". ומובא שם שאף יעקב ונביאים נהגו בדרך ארץ. ולפי דבריו כאן מובנת הרבותא שיש בזה; אע"פ שהאבות היו אנשים בלתי טבעיים [שהרי נתנסו], מ"מ הם נהגו בדרך ארץ, ולא סמכו על הנס, וק"ו לאנשים טבעיים שינהגו כן. וכן מבואר בדבריו בנתיב דרך ארץ ס"פ א [סוף ספר נתיבות עולם], שכתב: "בארו בזה כי אבות העולם, שהיה השם יתברך עמהם בכל הליכתם, ויש לעלות על הדעת שלא היה נחשב אצלם כלל הנהגת דרך ארץ, שהוא הנהגת האדם במה שהוא אדם. ודבר זה אינו בודאי כי היו נוהגים בדרך ארץ. ואם היה השם יתברך נוהג עמהם בנסים חוץ להנהגת העולם, היה זה לשעה בלבד ולהכרח. אבל זולת זה היה הנהגתם על פי דרך ארץ, כי דרך ארץ הוא הנהגת העולם הזה".
(355) פירוש - הואיל ואברהם הוא התחלה לאבות, לכך הוא המיוחד מהאבות. כי הואיל והעיקר מתגלה בהתחלה, לכך מדת האבות [היותם בלתי טבעיים] מתבלטת בעיקרה אצל אברהם מפאת היותו התחלת האבות, כי "התחלת הדבר הוא עיקר ועצם הדבר" [לשונו בבאר הגולה באר השלישי (ער.), ושם הערה 118]. ודייק לה שבארמית התחלה נקראת "מעיקרא", והוא מלשון "עיקר", וזאת משום שההתחלה היא השורש ועיקר לכל מה שיבוא אחריו, כי העיקר מתגלה בהתחלה [ראה למעלה פ"ד הערה 1961]. ובתפארת ישראל פל"ז [תקנט:] כתב: "כי ההתחלה הוא עיקר הדבר, מפני שהוא התחלה אל הכל. ולכך ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו, כי בכח ההתחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה אל הכל" [ראה למעלה הערות 164, 242, ולהלן הערה 489]. ועוד אודות שאברהם הוא התחלה לאבות, הנה אמרו חכמים [יבמות סד.] "אברהם ושרה טומטמין היו", ובח"א שם [א, קמב.] כתב לבאר: "אברהם ושרה טומטמין היו וכו'. פירוש, כי האדם אשר הוא מוליד נחשב שהוא פתוח, שהוא פתוח לצאת ממנו זרע. ואילו אברהם ושרה היו טומטמים, שלא היו פתוחים להוליד. ודבר זה מן הטעם אשר התבאר כי אברהם ושרה אשר הם התחלת ישראל יותר משאר אבות, לפי שהם ראשונים לאבות, וכך האבות הם התחלה לגמרי. ולפיכך חותמים באברהם דווקא ["מגן אברהם" (פסחים קיז:)], שהוא התחלה גם אל שאר אבות [רש"י בראשית יב, ב, וגו"א שם אות ו, ולהלן הערה 2019. וראה להלן פ"ו מ"י שאברהם הוא קנין של ה'], לכך היו אברהם ושרה התחלת הכל. ומפני שאברהם ושרה הם התחלה, לא היו כמו שאר הבריות, כי שאר הבריות הם נבראים כך מתחלת ששת ימי בראשית שהם מולידים והם פתוחים להוליד, אבל אברהם ושרה שיצא מהם אומה הישראלית, הוא דבר חדש. וידוע כי השם יתברך הוא מוציא הכל אל הפעל, ודבר זה דהיינו שהיו אברהם ושרה התחלה לאומה הישראלית הוא עניין מיוחד, שצריך להוציא אל הפעל. ולפיכך אברהם ושרה טומטמים היו, דהיינו הדבר שאינו בפעל נקרא טומטם, שצריך להוציא אותו אל הפעל מטומטמותו, והשם יתברך הוא שהוציא זה אל הפעל. וזהו יותר מן עקור, כי העקור שאינו מוליד, אבל טומטמים שאינם ראוים להוליד כלל לגמרי, עד שהוציא השם יתברך אותו אל הפעל". וראה עוד להלן משנה ד, ובח"א לנדרים לב. [ב, י.] מה שכתב בזה. וראה להלן הערות 435, 452, 1839.
(356) לשונו בגבורות ה' פכ"ט [קיד.]: "ויש לתמוה מאוד בזה, מאי שנא חמור זה משאר חמורים, וכי הוא יותר חשוב, שאין ספק שבהמה היתה, ובהמה אחת כמו אחרת. ועוד, למה נברא בששת ימי בראשית,ולא לקח שאר חמור. אבל רז"ל הפליגו מאוד בחכמתם לגלות מצפוני החמור... דע כי כל רכיבה הוא מורה על שהרוכב נבדל מן אשר רוכב עליו, ומתעלה עליו. כי מאחר שהוא רוכב עליו, מתנשא עליו, ואינו מצורף עם אשר הוא רוכב עליו. וכאשר רצה הקב"ה להגדיל את אברהם... לא התנשאות שהוא למלכים, שהם מתנשאים בגבורתם או בעשרם, אבל התנשאות זה התנשאות מעלה קדושה ומעלה נבדלת, שהיו קרובים אל מעלה אלקית, נתן להם הקב"ה להיות רוכבים על החמור, שזה מורה שהוא רוכב על החמרית, מתנשא עליו ורוכב עליו, לפי שהוא נבדל מן החומר. אמנם אם היה רוכב על חמור סתם, אין זה דבר, כי הקב"ה היה רוצה להגביהם [את אברהם ומשה רבינו] על כל עולם הגשמי... היו מושלים על עולם הגשמי, והיו נבדלים ממנו, וזהו היה עצם מעלתן. ולכך היו רוכבים על החמור שנברא בין השמשות, כי מאחר שהיו רוכבים על החמור שנברא בין השמשות, ובריאה בין השמשות היא על הטבע. וזה כי הנברא בששת ימי בראשית, לפי שהם ימי החול, הנברא בהם הוא טבע לגמרי. אבל בין השמשות, מפני שבין השמשות קצת חול וקצת קודש, ברא בו דברים שהם אינם טבע לגמרי. ואף על גב שחמור זה הוא טבעי כמו שאר חמור, מפני שאלו צדיקים מתרוממים על העולם, היה סדר בריאה של בין השמשות מחייב להם החמור, כי היו רוכבים על הדברים הנבראים בין השמשות, ולפיכך מסדר בין השמשות בא להם החמור, כמו שהבריאה של ששת ימי בראשית לסתם רכיבה, כך סדר בין השמשות לרכיבה המיוחדת הזאת, שהיא רכיבה שהיו מתרוממים על העולם, ומסדר בין השמשות מסודר להם החמור הזה, ולא שהיה בו חשיבות כלל כמו שהתבאר, והוא עיקר", ושם מוסיף לבאר ענין זה.
(357) שאמרו שם במשנה "כל מי שיש בידו שלשה דברים הללן, מתלמידיו של אברהם אבינו... עין טובה, ורוח נמוכה, ונפש שפלה". וראה שם לפני ציון 1915, ולמעלה ציון 288.
(358) וכתיבת הנסיון בפירוש בתורה מורה שהנסיון לאברהם הוא דבר שחל בעולם הפשט, וכמבואר למעלה הערה 309.
(359) בח"א לסנהדרין לח. [ג, קנד.] ביאר לפי זה מדוע מצות מילה נתנה לאברהם אבינו, וז"ל: "מצות המילה... ביום ח' [ויקרא יב, ג], כי מספר שבעה הם כנגד שבעה ימי בראשית, שהוא עולם הטבע. והמילה היא על הטבע, ולכך היא ביום השמיני, שהעולם הזה נוהג אף שלא בטבע. ודבר זה התחיל אברהם, שעשה לו השם יתברך ניסים ונפלאות שלא בטבע, ולכך אליו נתנה המילה". ולמעלה במשנה ב [לאחר ציון 230] כתב: "וכן מה שאמר 'אברהם אבינו נתנסה בי' נסיונות', הכל בשביל שהיה לאברהם המדריגה העליונה הזאת, כמו שיתבאר". ובכת"י כאן הוסיף עוד טעם מדוע אברהם אבינו בפרט הוצרך להתנסות יותר משאר אבות, וז"ל: "ועוד, כי עד אברהם היה העולם נוהג בטבע וכמנהגו לגמרי, עד שהיה אברהם, והתחיל אז להיות נוהג שלא בטבע. ולכך היה צריך להיות אברהם גובר על הטבע לגמרי, והיה אברהם על הטבע, ובזה היה מושל על הטבע. ולכך היה צריך שיהיה אברהם מנוסה בעשרה נסיונות, והוא היה מנוסה בעשרה, היה גובר לגמרי. וזה לא היה בשאר אבות, כי לא היו הם התחלת הדבר". וראה להלן הערה 442.
(360) עובר לדבר על דוד, כי בקשר לבקשת דוד נאמר שהאבות נתנסו, שאמרו חכמים [סנהדרין קז.] "אמר [דוד] לפניו, רבונו של עולם, מפני מה אומרים 'אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב', ואין אומרים 'אלהי דוד'. אמר, אינהו מינסו לי, ואת לא מינסית לי. אמר לפניו, רבונו של עולם, בחנני ונסני... אמר מינסנא לך... דמנסינא לך בדבר ערוה", ושם מסופר על הנסיון של בת שבע, ושלא עמד בו.
(361) לשונו בח"א לסנהדרין קז. [ג, רנא:]: "ומה שאמר דוד שיש לומר ג"כ 'אלקי דוד', ובקש זה יותר מכל שאר צדיקים, מפני כי בשביל כך אומרים 'אלקי אברהם אלקי יצחק אלקי יעקב', מפני שאין הקב"ה מיחד שמו על אדם יחיד, כי אם על אומה שלימה, והאבות היו אבות לכלל אומה ישראלית. ולכך כמו שאומרין 'אלקי ישראל' [שמות ה, א], אומרים 'אלקי אברהם' וכן יצחק ויעקב. לכך אמר דוד שכמו שהשם יתברך מיחד שמו על האבות, מפני שהם אבות אל הכלל, כך דוד אב אל מלכות בית דוד, שגם המלכות נחשב כמו הכלל, שהמלך הוא כמו הכלל נחשב. וכן אמרו ז"ל [במדב"ר יט, כח] שהמלך הוא העם, והעם הוא המלך. ומאחר שממנו מלכות דוד, נחשב הוא כלל, ויש לומר ג"כ 'אלקי דוד' כמו שאומרים 'אלקי אברהם'" [הובא למעלה פ"א הערה 1381]. ובכלליות ידוע שדוד המלך הוא הפנה הרביעית של המרכבה [זוה"ק ח"ג רסב:], וכמרומז בגו"א בראשית פכ"ד אות מג [ד"ה אמנם, ושם הערה 177]. והיחס שבין שלשת האבות לבין דוד המלך הוא כפי שביאר בדרשת שבת הגדול [רכד:], שעמד שם על כך שבקרבן תודה היו שלשה מיני מצה, ואחד של חמץ [ויקרא ז, יב-יג], והיה שיעורו של החמץ שוה לשלשת מיני המצה [מנחות עז:]. וכתב על כך בזה"ל: "הנה המצה מורה על שהוא יתברך עשנו, והחמץ מורה כי אליו אנחנו [לשונו קודם לכן (רכג.): "החמץ כנגד מה שאמר 'ולו אנחנו' (תהלים ק, ג), כי החמץ מורה על יצה"ר, וצריך האדם שיזבח יצרו ולצאת מן יצה"ר, ולשוב אל השם יתברך... ומין מצה הוא כנגד מה שאמר 'הוא עשנו' (שם), כי מצד שהוא יתברך עשנו, בראנו מצה בלי שאור לגמרי"]... ולפיכך היו שלשה מיני מצה ואחד של חמץ... כי השם יתברך עשנו על ידי האבות... ולכך היו שלשה מיני מצה... והחמץ היה נגד דוד... ומה שהיה של חמץ שקול כמו שלשתן של מצה, מפני כי מדת דוד בלולה משלשתן [ראה למעלה פ"ב הערה 1040], ולפיכך היה מין חמץ כמו שלשה של מצה". ובח"א לסנהדרין קז. [ג, רנב.] כתב: "היה דוד שוה לאבות מצד המקבל" [הובא למעלה פ"א הערה 571]. ובגו"א שמות פי"ט אות יח [סט:] כתב: "לכך אמר [פרקי דר"א פ"ל] 'האיל [של יצחק] שנברא בין השמשות' שהוא שלא בטבע, 'לא יצא מאתו דבר לבטלה'... וכן הכינור של דוד. ולא היה כנור כמו שאר כנור, שאם היה כמו שאר כנור מאי רבותא, אבל כנור זה היה מיוחד לדוד, שהיה לו הכנור למעלה עליונה, מורה על עצם מעלתו. לכך אמר בו שהוא 'יודע נגן' [ש"א טז, יח], ומאחר שהיה לו הכנור למעלה אלקית, היה הכנור של דוד דבר שלא בטבע". הרי שיש לדוד "בחינה מה גם כן להיות לו מדריגה זאת שיהיה הנהגתו על הטבע".
(362) כי מדרגתו מצד המקבל, וכמבואר בהערה הקודמת. וספירת מלכות היא מצד המקבלים, וכידוע. וצרף לכאן מאמר חכמים [יבמות סד:] "בימי דוד אימעוט שני, דכתיב [תהלים צ, ו] 'ימי שנותינו בהם שבעים שנה'" [ראה בגו"א בראשית פי"ד אות כא (רמא.) בביאור הדבר]. הרי שנות כל הדורות נקבעו על פי דוד, אם כן מוכח "כי מדתו קרובה אל הנהגת העולם הטבעי". והרי מספר שבעים גופא מורה על הנהגה טבעית [ראה הערה הבאה].
(363) יש בזה הטעמה מיוחדת; אמרו חכמים [סנהדרין קז.] "ראויה היתה בת שבע בת אליעם לדוד מששת ימי בראשית, אלא שבאה אליו במכאוב... שאכלה פגה" ["שקפץ את השעה ליזקק על ידי עבירה" (רש"י שם)]. וביאר שם בח"א [ג, רנב:] בזה"ל: "פירוש, שאין סברא לומר שהיה נולד שלמה, שהיה בונה בית המקדש, רק מאשה מיוחדת. וקודם שנולד היה הנביא מתנבא על לידת שלמה [ש"ב ז, יב-טו]. לכך אי אפשר רק שיהיה שלמה מן האשה שהיא ראויה לדוד. ובת שבע ראויה לו, כי דוד היה שביעי גם כן בבני ישי [דה"י א ב, טו]. לכך ראויה לו בת שבע. רק שאכלה פגה, כלומר שעדיין לא הגיע הזמן. ומפני שהיתה ראויה אליו, היה להוט אחריה, כמו דבר שהוא מוכן ומזומן אליו, ואין יכול להמתין עד שהגיע זמן הכושר". ולפי דבריו כאן לא רק שהשויון בין דוד [בן שביעי לישי] ובת שבע הוא הסבה לחטא [שדוד היה להוט אחר בת שבע], אלא שויון זה הוא הסבה שדוד לא עמד בנסיון הזה, כי מספר שבע מורה על הטבע [ראה הערה 359], ומחמת כן גופא לא עמד בנסיון המיועד לבעלי מדריגה שמעבר לטבע.
(364) למעלה במשנה ב [לאחר ציון 206], ויובא בהערה הבאה.
(365) לשונו למעלה במשנה ב [לאחר ציון 206]: "ומטעם זה בעצמו הקב"ה היה מנסה את אברהם בעשרה נסיונות, שיהיה אברהם מנוסה בכל מיני נסיונות, שהם מחולקים. שלפעמים אחד עומד בנסיון זה, ואינו עומד בנסיון אחר. אבל הקב"ה היה מנסה את אברהם בכל חלקי נסיון. שהחלקים אשר הם מחולקים מגיעים עד עשרה, ולא יותר, כי אחר עשרה הוא חוזר אל אחד, ובזה נתנסה בכל נסיונות". וראה להלן הערה 424.
(366) כפי שביאר למעלה במשנה א [לאחר ציון 52], וז"ל: "ויש לך לדעת כי מה שנברא העולם בעשרה מאמרות ולא במאמר אחד, מורה שהעולם הזה יש לו מעלה עליונה, והשם יתברך שכינתו בעולם הזה. ומורה על זה מספר עשרה, כי השכינה עם עשרה תמיד, ולא פחות מעשרה, כמו שבארנו למעלה [פ"ג מ"ו] אצל 'עשרה שיושבים ועוסקים בתורה', שהשכינה היא עם עשרה. שמזה תדע מה שמספר עשרה מקבל כבוד השכינה, כי עשרה יש בהם קדושה. ולפיכך אם נברא העולם במאמר אחד, לא היה אל העולם המדריגה העליונה הזאת. אבל עתה שהעולם נברא בעשרה מאמרות, יש אל העולם המדריגה העליונה הקדושה. כי כבר בארנו כי עשרה יש בהם קדושה, כי לכל דבר שבקדושה צריך עשרה", וראה למעלה הערות 58, 80, 95, 132, 228, ולהלן הערות 429, 902.
(367) לשונו למעלה במשנה ב [לאחר ציון 226]: "ועוד תדע, כי אלו המשניות כולם באו אחר מה שאמר שהעולם נברא בעשרה מאמרות [למעלה משנה א]. וכבר בארנו כי העולם נברא בעשרה מאמרות, שמורה זה על שדבק בעולם המעלה העליונה האלהית, שמורה עליו מספר עשרה. וכך בעצמו מה שנתן השם יתברך ארך אפים להם עד עשרה דורות [למעלה משנה ב], הוא בשביל המעלה העליונה שיש בעולם, כנגד זה יש להאריך אף שלא לכלות אותו מהר, ולכך נתן להם ארך אפים עד עשרה דורות. וכן מה שאמר אברהם אבינו נתנסה בעשרה נסיונות, הכל בשביל שהיה לאברהם המדריגה העליונה הזאת, כמו שיתבאר... הכל נמשך אחר דבר זה שנברא העולם בעשרה מאמרות". וראה למעלה הערה 227.
(368) למעלה מציון 348 ואילך. וראה למעלה תחילת הערה 354.
(369) להלן משנה ד [לאחר ציון 428], ולהלן משנה ה [לפני ציון 598]. וראה למעלה הערות 206, 231.
(370) כפי שכתב בתפארת ישראל ר"פ כ, וז"ל: "על פי דעת חכמים, אשר אין לזוז מקבלתם ומחכמתם". ובהקדמה שניה לגבורות ה' [יז] כתב: "אבל רז"ל בעלי האמת ידעו בקבלתם... וכל הנוטה מדבריהם נוטה מדרכי חיים". וכן הוא בגו"א בראשית פכ"ד סוף אות מג. ומדגיש זאת, כי נאמרו בזה דעות שונות מה הם עשרת הנסיונות של אברהם [ראה ברע"ב וברבינו יונה כאן שמנו את הנסיון של כבשן האש שבאור כשדים כנסיון הראשון. וכן הרבינו יונה מנה את קבורת שרה כנסיון העשירי. והרמב"ם כאן מנה באופן אחר את עשרת הנסיונות, וכן הוא באברבנאל].
(371) לשון פרקי רבי אליעזר פכ"ו: "הנס השלישי, טלטולו מבית אביו ומארץ מולדתו והביאו לחרן, ושם מת תרח אביו ועתדיי אמו, והטלטול קשה לאדם יותר מכל. ומניין טלטולו, שנאמר [בראשית יב, א] 'ויאמר ה' אל אברם לך לך'".
(372) פירוש - הואיל ולקיחת שרה על ידי פרעה [בראשית יב, טו] נחשבת כאן לנסיון החמישי, מדוע לא נחשיב לנסיון גם לקיחת שרה על ידי אבימלך, דמאי שנא לקיחתה לפרעה מלקיחתה לאבימלך.
(373) בא לבאר מדוע לקיחת שרה בפעם השניה נכללת בנסיון של לקיחתה בפעם הראשונה.
(374) פירוש - הנסיון של לקיחת שרה אינו דומה לנסיונות העקידה וגירוש ישמעאל. כי בשני הנסיונות האחרים, עומדת למבחן נכונותו של אברהם לעשות את העקידה והגירוש, או שמא לא יעשה. אך לגבי לקיחת שרה, הרי עצם הלקיחה נעשה על כרחו של אברהם, והעומד למבחן אינו אלא אם יהיה לאברהם אבינו הבטחון בה' שיציל את שרה, או לא. והואיל ואברהם כבר ראה שהקב"ה הציל את שרה מבית פרעה, שוב אין בזה נסיון חדש כאשר שרה נלקחה לבית אבימלך, כי בודאי "יציל אותה גם כן מבית אבימלך" [לשונו כאן], ולכך "אין זה נסיון נחשב" [שם].