(188) "צא וחשוב בפרשה" [לשון רש"י]. ואלו הם; (א) אדם (ב) שת (ג) אנוש (ד) קינן (ה) מהללאל (ו) ירד (ז) חנוך (ח) מתושלח (ט) למך (י) נח [בראשית ה, א-לב]. וכן נאמר בדהי"א א, פסוקים א-ג; "אדם שת אנוש קינן מהללאל ירד חנוך מתושלח למך נח וגו'".
(189) (א) שם (ב) ארפכשד (ג) שלח (ד) עבר (ה) פלג (ו) רעו (ז) שרוג (ח) נחור (ט) תרח (י) אברהם [בראשית יא, י-כו]. וכן נאמר בדהי"א א, פסוקים כד-כז; "שם ארפכשד שלח עבר פלג רעו שרוג נחור תרח אברם הוא אברהם". הרי משמעות "מאדם" [הפותח את עשרה דורות הראשונים] שונה ממשמעות "מנח" [הפותח את עשרה דורות השניים]; אדם נכלל בעשרה הראשונים, ואילו נח אינו נכלל בעשרה השניים. וראה להלן הערה 279.
(190) עומד על הקושי, שאם בסיפא אין נח מכלל עשרה דורות, מדוע נאמר "עשרה דורות מנח עד אברהם", ולא אמר "עשרה דורות משם עד אברהם".
(191) לשון התויו"ט כאן: "עשרה דורות מנח ועד אברהם - לא דמי ל'מאדם ועד נח', דאדם ונח בכלל עשרה. אבל הכא אין נח בכלל, אלא לפי דסיים בנח, הדר ופתח ביה". ואודות שדרך התנא לפתוח במה שסיים מקודם, כן אמרו חכמים [נדרים ב:] "ההוא דסליק מינה ההוא מפרש ברישא". וכן כתבו תוספות שבת כ:, וז"ל: "במה מדליקין כו' - פעמים מפרש מאי דסליק מיניה". ורש"י [נזיר ב.] כתב: "אורחא דתנא מההוא דסליק מתחיל לפרושי ברישא".
(192) להלן סוף המשנה [לאחר ציון 290].
(193) עומד על הקושי שמה שייך כאן לשון "להודיע", כי זה לכאורה רק שייך להאמר על מאמר של פסוק או תנא, שאמרו את מה שאמרו כדי להודיע כך וכך, וקא משמע לן ענין זה. אך כאן שיש עשרה דורות בעולם, שאין כאן מאמר, אלא זו מציאות שהיתה בעולם, מיהו ה"מודיע" שמיידע שהקב"ה מאריך אף. ועל כך ישיב בתשובתו הראשונה שגם על כך ניתן לומר "להודיע", אף שלא מדובר במאמר של פסוק או תנא.
(194) בראשית פרקים ה, יא.
(195) כי רק על הנסיון העקידה נאמר [בראשית כב, א] "אחר הדברים האלה והאלקים ניסה את אברהם וגו'", ולא נאמר כן בשאר נסיונות. ולהלן יבאר [סוף משנה ג (ד"ה וענין אלו)] מה הם העשרה נסיונות, ושהנסיון הראשון הוא כבשן האש.
(196) פירוש - אע"פ שלא נאמר להדיא שאברהם אבינו נתנסה [חוץ מן העקידה], מ"מ כל הנסיונות נכתבו בתורה [כמו הרעב, לקיחת שרה וכיו"ב], וזה מספיק כדי לומר "להודיע".
(197) כך תרגמו אונקלוס ויונתן [שם] שהכוונה שהוצאתיך מכבשן האש שהיה אור כשדים. ובמדרש תהלים מזמור יח אמרו: "עשר נסיונות ואלו הן; כשירד לתוך כבשן האש, שנאמר [בראשית טו, ז] 'אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים'. שנים, כשאמר לו [בראשית יב, א] 'לך לך' וכו'". וכן הוא בפרקי דרבי אליעזר פכ"ו, והמהר"ל יביאו להלן בסוף משנה ג [ד"ה וענין אלו]. והכתב והקבלה כתב [בראשית טו, ז]: "ואמר כאן 'הוצאתיך מאור כשדים', פירוש מכבשן האש. ולפי זה מפורש בקרא הנס שסיפרו לנו רבותינו [פסחים קיח.] שנעשה לאברהם בכבשן, שהפילוהו לתוכו". וראה להלן סוף הערה 309 שנתבאר שם שמ"מ רק העקידה נכתבה בתורה שנעשתה לשם נסיון [בראשית כב, א], לעומת תשעת הנסיונות האחרים. וראה להלן הערה 589.
(198) נראה להטעים שאלתו, כי משניות אלו מונות את הדברים שהם עשרה [מאמרות, דורות, נסיונות, נסים, ודברים שנבראו בער"ש (משניות א-ו)]. בהכרח שמספר עשרה מגדיר ומשתייך למהותם הפנימית של הדברים שהוזכרו כאן [כפי שביאר במשנה א כיצד עשרה מאמרות מגדירים את הבריאה], שאם לא כן, מהו הטעם לשזור משניות אלו להדדי ב"צד השוה" שאינו חלק מהותי מענינן. נמצא שמספר עשרה שהוזכר כאן [דורות] גם כן משתייך למהות הענין של "להודיע כמה ארך אפים לפניו", ועל כך השאלה היא מדוע ארך האפים הזה מתבטא דוקא בעשרה דורות, לא פחות ולא יותר.
(199) לשונו למעלה פ"ג תחילת מ"ו: "נקרא מספר עשרה 'עדה' [סנהדרין ב.], ושם 'עדה' נאמר על הכלל, שאין כלל ועדה פחותה מעשרה. והדבר נראה מן מספר עשרה, שהרי כל מספר לא יעלה רק עד עשרה, וכאשר יגיע אחר עשרה מתחיל כבראשונה למנות אחד, וכן לעולם, אין המספר מגיע יותר מן עשרה, כי אחר עשרה חוזר לספור אחד עשרה". ושם במשנה יג [לאחר ציון 1289] כתב: "כי מספר הפרטיים הם עד תשעה, כי עשרה נחשבים עדה וכלל, שהרי אין המספר נוסף רק עד עשרה, ומן עשרה ואילך חוזר לספור 'אחד עשר' 'שנים עשר', הרי כי לא יתוסף רק עד עשרה. וזה מפני כי אין תוספת על הכלל, ועשרה ואלף נחשבים כאחד". וראה למעלה הערה 82.
(200) פירוש - כל מספר עד עשרה יש בו הבדל וחילוק משאר המספרים עד עשרה, ורק כאשר מגיעים למספר עשרה נשלם המעגל, והחלקים השונים זה מזה יצרו יחידה אחת כללית.
(201) פ"ג מ"ו [לאחר ציון 700], וז"ל: "אין הוספה על הכלל, כי אף אם אתה מוסיף על הכלל, אינו יוצא מן הכלל הראשון. ודבר זה נמצא במספר עשרה, כי אחר שנים יש להוסיף עליהם למנות שלשה, ארבע, וכן עד עשרה. אבל בעשרה יש משפט הכלל, שאין כאן תוספות, וכאשר אתה מוסיף עליו במספר, צריך למנות אחד עשר, שנים עשר, ואין זה תוספות, כיון שאתה חוזר למנות 'אחד'". ושם במשנה יג [לאחר ציון 1307] ביאר מדוע הפרטים הם עד מספר תשע, ולא מעבר לזה. ובגבורות ה' פ"ח [מו:] כתב: "הכפרות הם ט' מינים בהמות, מפני שהחטאים דומים לחולי הגוף, והחולי אשר נתהוה בגוף, יש חולה שיש לו חמימות יותר מן הראוי, ורפואתו הוא בענין אשר ראוי לו. ויש מקרירות, ורפואתו בענין הראוי לזה. ויש בענין הלחות, ויש בענין היבשות, ורפואתו בענין הראוי לו. כך רפואת הנפש, אין זה כזה, ולכל אחד קבעה התורה התמימה כפרה ורפואה מה שראוי לו. ולכך הם תשעה כפרות מן הבהמות, ובט' יכללו כל החלקים... כי השם יתברך נתן לישראל כפרות הרבה, שאין חטא זה כזה, ומפני כי המספר עולה עד עשרה, שהרי אחר עשרה יחזור למנות אחד, דהיינו 'אחד עשר', אם כן אין מספר יותר מעשרה. והטעם בזה לפי שכל דבר בעולם יתחלק לתשעה... ולכך ט' מספר החלקים, אבל כאשר הם עשרה יחזרו להיות כלל אחד". וראה להלן הערה 263.
(202) כי המספרים עד עשרה הם מחולקים זה מזה, וכמו שביאר, לכך גם הדורות עד מספר עשרה "ראוי שיהיה שנוי בהם".
(203) "שהביא עליהם את מי המבול" [לשון המשנה כאן]. והנה שכאשר אברהם אבינו התפלל בעד סדום [בראשית יח, כג-לב], לא ביקש על פחות מעשרה צדיקים. וכתב על כך רש"י [שם פסוק לב], וז"ל: "אולי ימצאון שם עשרה - על פחות לא בקש. אמר, דור המבול היו ח', נח ובניו ונשיהם, ולא הצילו על דורם". ומשמע שאם נח ובניו היו עשרה היה בידם להציל את דורם, אע"פ שאיירי בדור העשירי, ששוב אין לצפות לשום שנוי לטובה. אך זה לא קשה, כי היא גופא, אם נח ובניו היו עשרה, זה היה מונע מאותו הדור להחשב "דור רשעים", ושוב לא היה כאן אלא תשעה דורות של רשעים, ולא עשרה דורות.
(204) וכן נאמר [בראשית לא, ז] "ואביכן התל בי והחליף את משכורתי עשרת מונים וגו'", ופירש רש"י "עשרת מונים - אין מונים פחות מעשרה". ובגו"א שם אות ב כתב: "אין מנין בפחות מעשרה. משום דדרך בני אדם לספור עד עשרה, ואחר כך חוזרים למנות 'אחד' 'שנים', ולפיכך 'עשרת מונים' הם עשר מנינים. ואם תאמר, למה לא אמר 'ותחלף משכרתי מאה'. ויש לומר דכך היה אומר, כמו שדרך המונים מונים עד עשרה, וחוזרים למנות 'אחד' 'שנים', כך היה עושה לבן, אמר 'נקודים יהיה שכרך' [שם פסוק ח] ואחר כך 'טלואים', עד עשרה פעמים היה משנה. אחר כך חוזר לומר לא יהיה כך שכרך, אלא 'נקודים יהיה שכרך', כמו שאמר בראשונה. וזה גנאי גדול לו ורשעה גדולה, דאילו היה אומר 'מידי אחריני יהיה שכרך', היה לו קצת טענה לומר 'טעיתי ודבר זה יהי שכרך'. אבל עכשיו כי מתחלה אמר 'עקודים', וחזר לומר 'נקודים', ואחר כך 'טלואים', ואחר כך 'ברודים', וחזר לומר 'עקודים', ואחר כך חזר עוד ממנו, זה היה גנאי גדול לו". הרי עומק הגנאי של לבן הרשע הוא שלא הציע ליעקב משכורת חדשה, אלא חזר כל פעם אל הצעתו הראשונה, כי אחר מספר עשרה אין עוד שנוי, אלא חזרה על הראשונות [הובא למעלה פ"ג הערה 702]. ולהלן [לאחר ציון 290] יבאר הסבר נוסף מדוע נקט עשרה דורות לא פחות ולא יותר.
(205) יש להבין, דבשלמא במספרים, אכן חזינן שלאחר מספר עשרה חוזר למנות "אחד עשר" "שנים עשר", ואין שום מספר העולה מעבר לעשרה. אך כאשר איירי בדורות של בני אדם, כיצד ניתן לומר שאחר דור העשירי "מכאן ואילך חוזר לקדמותו", וכל הדורות שיוולדו משם ואילך אינם אלא חזרה על הדורות הקודמים. הרי "כשם שאין פרצופיהן דומין זה לזה, כך אין דעתן שוין זה לזה, אלא כל אחד יש לו דעה בפני עצמו" [במדב"ר כא, ב (ראה למעלה פ"ד הערות 789, 1829)]. וצרף לכאן דברי העלי שור, חלק שני, עמוד תיד, שכתב: "אדם הראשון נברא 'יחידי', ויחודיות זו היא נחלת כל בני העולם. אדם המעלה את ענין יחודיותו על דעתו צריך להזדעזע; הרי מכל בני העולם החיים עכשיו, אין אף אחד שדומה לו. ועד סוף כל הדורות, לא יהיה אף אחד הדומה לו באותו הרכב של כחות, תכונות, סגולות, מעלות וחסרונות. לפיכך כל אדם הוא 'יחידי', עד שהוא חייב לומר 'בשבילי נברא העולם'" [הובא למעלה פ"ג הערה 277]. ואיך אפשר להקיש את הדורות העתידיים לעשרה דורות הראשונים, ולומר שהואיל ועשרה דורות הראשונים היו רשעים, אזי גם הדורות העתידיים יהיו רשעים. ושמעתי ממו"ר הגר"י דיוויד שליט"א ליישב, שבודאי לכל יחיד ויחיד יש את יחודיותו המקורית, ואת בחירתו חופשית לעמוד בכל נסיון שיבוא בדרכו. אך כאן לא מדובר על יחידים, אלא על דורות, שזאת הנהגה כללית, ולא פרטית. ובזה מבאר המהר"ל שעשרה דורות מקפלים בתוכם את כל סוגי ההנהגות האפשריות, ואת הפריסה הרחבה ביותר שיכולה להיות. לכך כל הדורות שיבואו אחרי עשרת הדורות הראשונים אינם אלא מהדורא תנינא של אותם עשרה דורות. והרי אף אצל אומות העולם שגור הוא הבטוי "ההיסטוריה חוזרת על עצמה", שפירושו שישנה מחזוריות וסבוב של אירועים כללים, שחוזרים ונשנים. לכך הקב"ה נהג בארך אפים למשך עשרה דורות, כדי לאפשר את הפריסה המלאה של סוגי הדורות האפשריים, ורק כשכלו כל הקיצין הביא את מי המבול. ודפח"ח. וראה להלן הערות 274, 278, 293, ששם נתבאר שעשרה הדורות שאחר אדה"ר ונח נקראים "עשרה דורות שלו", והביאור הוא שכל עשרה דורות נחשבים יחידה אחת. ולהלן במשנה ד [לפני ציון 424] חזר על דבריו שכתב כאן.
(206) זהו טעם חדש שלא הזכיר בביאור המשנה הקודמת, שלמעלה ביאר שמספר עשרה מורה על הענין האלקי והשכלי שיש לעולם [ראה למעלה הערות 58, 80, 95, 132], ואילו כאן מבאר שמספר עשרה מורה על עולם שכולל הכל. וכן כתב להלן במשנה ד [לאחר ציון 422], וז"ל: "כי השם יתברך ברא העולם בעשרה מאמרות, מפני שאין העולם חסר דבר, ויש בו כל החלקים, שהם עשרה", ושם הערה 423. ובסמוך [לאחר ציון 227] יביא כהסבר שני את הטעם שביאר במשנה הקודמת. וכן להלן משנה ד [לאחר ציון 428] יעמיד ב"זה לעומת זה" את שני הטעמים הנ"ל. וראה להלן הערות 210, 228, 428, 602.
(207) יש להביא ראיה לזה, שהנה אמרו חכמים [ב"ר נו, יא] "כיון שנתנסה אברהם אבינו נסיון עשירי [העקידה], אמר לו [אברהם אל ה'] השבע לי שאין אתה מנסה אותי עוד מעתה". ומדוע לא התפלל כך בתשעת הנסיונות הקודמים. אלא הם הם הדברים; רק לאחר שנעשה הנסיון העשירי יכול אברהם לבקש שלא יתנסה עוד, כיון שכבר עמד "בכל חלקי הנסיון" [לשונו כאן]. אך בטרם שנעשה הנסיון העשירי, אינו יכול לבקש שלא יתנסה עוד, כי יש לו לעמוד בכל סוגי הנסיונות האפשריים, וכפי שביאר להלן תחילת משנה ג. אך מאידך גיסא יש להקשות, דמדוע אברהם מבקש מה' שלא ינסהו עוד, הרי לאחר שנעשו עשרת הנסיונות אין עוד טעם לנסותו שוב, כי כל נסיון נוסף יהיה בו חזרה על נסיונות שכבר עמד בהם, ולשם מה לנסותו בנסיון שכבר צלח בו. ויל"ע בזה. והנה אמרו חכמים [מדרש תדשא אות ח] "כנגד עשרה מאמרות נתנסה אברהם עשרה נסיונות", ולפי דברי המהר"ל הדברים מחוורים. ולהלן במשנה ג [לפני ציון 364 ואילך] חזר שם על דבריו כאן.
(208) לשונו להלן משנה ד [ד"ה וכבר בארנו]: "כבר בארנו לך הטעם של מספר עשרה, כי השם יתברך רצה לעשות נסים לישראל בכל חלקי הצדדין אשר אפשר, כי אין הנסים שוים. כי מפני שהנס הוא שנוי הטבע, אין כל הדברים שוים; כי יש דבר קרוב אל שנוי הטבע מצד מה, וקשה מצד מה. ודבר אחר גם כן יש שהוא קרוב מצד אחד אל שנוי הטבע, וקשה מצד אחר. ובעשרה יש כל החלקים, עד שכאשר עשה הקב"ה עשרה נסים במצרים, ידעו ישראל לגמרי שהשם יתברך עושה להם נסים ונוהג עמהם שלא בטבע בכל הדברים".
(209) כן ביאר להלן תחילת משנה ד, וז"ל: "אלו עשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים, הם עשר מכות שהביא בשביל ישראל להוציא אותם מארץ מצרים, לכך הביא הקב"ה המכות עליהם, ולפיכך המכות עצמם שהביא הקב"ה על המצריים הם הנסים שנעשו לאבותינו".
(210) המשך לשונו להלן משנה ד [ד"ה וכבר בארנו] "וכן עשרה נסים עשה הקב"ה לישראל במצרים, להודיע כי עשה נסים לישראל בכל החלקים, שהם עשרה, שבזה נכללו כל הנסים. וכן יש לפרש כל מספר שזכר. כי השם יתברך ברא העולם בעשרה מאמרות, מפני שאין העולם חסר דבר, ויש בו כל החלקים שהם עשרה. ועשרה דורות מאדם עד נח, ומנח עד אברהם. כי השם יתברך היה מאריך אף, באולי יהיה דור האחר מחולק מן הראשון, עד עשרה דורות כמו שפירשנו למעלה... שזה המספר כולל הכל". וראה להלן הערות 387, 418.
(211) אמנם לשון הפסוק שם הוא "אוי לנו מי יצילנו מיד האלקים האדירים האלה אלה הם האלקים המכים את מצרים בכל מכה במדבר", ופירש רש"י שם "בכל מכה במדבר - על ים סוף". ואיך מוכיח מפסוק זה על המכות שהיו בארץ מצרים [כי רק בהמשך יעסוק בנסים שהיו בים סוף]. ואולי לומד את הפסוק כפי שביאר שם הרד"ק, וז"ל: "ואדוני אבי ז"ל פירוש 'במדבר' מן [שיה"ש ד, ג] 'ומדבריך נאוה', וזה פירוש במצותו ובדברו הכה במצרים". ולפי זה לא מדובר על המכות שהיו בים סוף.
(212) כן ביאר כמה פעמים בספר גבורות ה' [ומכנה זאת ב"במקומו", כי זהו הספר העוסק בעניני יציאת מצרים]. וכגון, שם בפל"ד [קל.] כתב: "כי כאשר רצה הקב"ה להביא על המצרים עשר מכות, מפני שמנין עשר מנין כללי, כי מספר הפרטי חסר. ולפיכך הביא מספר עשר מכות, כדי שלא יהיה המנין של מכות מספר פרטי חסר. ועוד יתבאר זה כמה פעמים". ושם בפנ"ו [רמט:] כתב: "כי אלו עשר מכות שהביא עליהם הקב"ה היתה המכה בכל... כדי שתהיה המכה בכל, ואין חלק שלא היתה בו המכה". ושם בפנ"ז [רנג:] כתב: "ועוד יש לך לדעת גם כן, כי כאשר הביא הקב"ה על המצרים המכות, הכה אותם בכל חלקי העולם... וחלקי העולם הם עשרה, והם עשרה חלקים שברא הקב"ה בששת ימי בראשית, ולכל חלק אחד מאמר אחד בפני עצמו. והם עשרה מאמרות שבהם ברא עולמו... תמצא מבואר שכל אלו המכות היו נגד העשרה מאמרות". וכן האריך לבאר שם בהמשך הפרק. ושם בפנ"ח [רנז:] כתב: "ועוד תדע להבין עמקי החכמה, דע כי המכות היו במצרים עשר מכות. והתבאר לך דבר זה בפנים הרבה מאוד הסבה שהיו המכות עשר מכות. והנה במקום הזה יתבאר לך עוד, ותן דעתך ולבך אל דברים אלו".
(213) מקשה, שהמשנה של "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות" היתה צריכה להיות שנויה מיד אחרי המשנה של "עשרה מאמרות", שהרי אף משנה זו משתייכת למספר עשרה, ומתייחסת לששת ימי בראשית, וקודמת לעשרה דורות שהיו מאדה"ר עד נח, ומנח עד אברהם. וזו קושית האברבנאל כאן, ויובא בהערה הבאה.
(214) לשון האברבנאל בתחילת משנתינו: "למה לא נסמכה אחרי המשנה הראשונה 'בעשרה מאמרות נברא העולם' משנת 'עשרה דברים נבראו בין השמשות', שיבוא אחרי זה בזה הפרק, שהיו שתיהן מענין הבריאה הראשונה. ולכן היה ראוי שיהיו סמוכות ונקשרות זו לזו, ולמה אם כן הפסיק ביניהם בדורות שמאדם ועד נח ומנח ועד אברהם ומהנסיונות שנתנסה אברהם ומהנסים שנעשו במצרים ועל הים... והדברים האלה כלם ראוי שיתאחדו ויהיו מסודרים אחרי משנת 'עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות וכו'". וכן חזר וביאר להלן במשנה ד [לאחר ציון 425].
(215) "ויש אומרים אף המזיקין, וקבורתו של משה, ואילו של אברהם אבינו, ויש אומרים אף צבת בצבת עשויה" [לשון המשנה שם].
(216) אין כוונתו לכלל של "סתם ואחר כך מחלוקת" [יבמות מב:], כי זה נאמר בקשר לאותו ענין, שאם מתחילה נשנתה המשנה ללא מחלוקת ואחר כך נשנתה במחלוקת, אזי אין הלכה כסתם משנה. אך כאן מדובר במשניות העוסקות בענינים שונים. אלא כוונתו היא שמשניות בעלות סגנון אחד נשנו יחד, ומשנה שאינה בעלת אותו סגנון נשנתה לאחר מכן. ולכך שנו קודם את המשניות שאין בהן מחלוקת, ואחר כך שנו המשנה שיש בה מחלוקת. ומעין סברא זו הזכיר התויו"ט בשבת פי"ג סוף משנה א.
(217) מדוע המשנה של "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות" אינה שנויה קודם.
(218) כפי שביאר להלן במשנה ו [ד"ה ופירוש המשנה], וז"ל: "נבראו בערב שבת בין השמשות דברים שהם למעלה מן הטבע, ואינם טבעיים, כמו שנבראו בששת ימי המעשה, שכל אלו דברים אינם טבעיים", ושם מאריך בזה.
(219) "שם בריאה" הוא הסדר המשתייך לעניני עולם הזה. ואודות שכל הבריאה היא מעשה סידור, כן כתב בנצח ישראל פי"א [רצא.], וז"ל: "השם יתברך... סידר הבריאה כל אחד ואחד בסדר הראוי לו, שלא ישנה אחד מהם סדרו שנתן לכל אחד, כמו שתקנו [סנהדרין מב.] 'חוק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם'". ובגו"א דברים פ"ל אות א כתב: "כי השם יתברך ברא העולם על סדרו, ויהיה כל נברא במקום שנתן לו השם יתברך" [הובא למעלה פ"ג הערה 537]. ולכך היוצא מן הסדר יוצא מבריאתו, ואין עליו שם בריאה. ולכך מצוי מאוד בספרי המהר"ל צירוף המלים "סדר הבריאה", כי כל הבריאה ענינה סדר הנבראים. וראה למעלה פ"א הערה 1778, ולהלן ציון 1821.
(220) לשונו להלן משנה ו [לאחר ציון 888]: "פירוש המשנה הזאת מה שהוצרכו חכמים לומר כי יש דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, דבר זה הזמן של ערב שבת בין השמשות הוא הגורם. וזה מפני כי שאר בין השמשות שהוא לא יום ולא לילה, ממה נפשך, אם הוא יום הרי הוא זמן של ששת ימי בראשית, ואם הוא לילה גם כן הוא זמן של ששת ימי המעשה, ואין כאן חדוש. אבל בערב שבת בין השמשות, מצד שהוא בין השמשות של קדושה, הוא יותר במדריגה משאר ימי הטבע שאינם כל כך במדריגה. ואי אפשר לומר שלא יהיה נברא בו דבר, שהרי אינו שבת גמור הוא. ואי אפשר שיהיה נברא בו כמו שנברא בששת ימי בראשית, שהרי אינו ימי חול גם כן. ולפיכך נבראו בערב שבת בין השמשות דברים שהם למעלה מן הטבע, ואינם טבעיים כמו שנבראו בששת ימי המעשה, שכל אלו דברים אינם טבעיים. וכל זה כי בין השמשות של ערב שבת הוא למעלה מששת ימי הטבע, כמו שהשבת מצד קדושתו הוא למעלה מן ששת ימי בראשית... ולפיכך נבראו בו אלו דברים שאינם טבעיים לגמרי, והם קרובים אל הטבע. כי כל אלו דברים הם דברים גשמיים, ומצד שהם גשמיים הם דברים טבעיים. ומצד שאינם כמו שאר דברים טבעיים, הם יוצאים מן הטבע, ונאמר על זה שנבראו בין השמשות של ערב שבת". ולהלן במשנה ד [לאחר ציון 425] חזר בקצרה על דברים אלו. וראה להלן לאחר ציונים 531, 891.
(221) אודות שהסדר קודם ליוצא מן הסדר, כן כתב בהספד [נדפס בסוף גור אריה במדבר הוצאת בני ברק, עמוד קפט], וז"ל: "כי הדבר שהוא כסדר הוא קודם מן הדבר שהוא יוצא חוץ לסדר". ולהלן סוף משנה ו [לפני ציון 1001] כתב: "כבר אמרנו כי לכך סדר המאמר הזה אחרון, מפני שהדבר שהוא יוצא מסדר מעשה בראשית ראוי שיהיה אחרון, ולא ראשון, כי קודֵם סדר הטבע, וזה בא אחרון, והכל הוא מבואר".
(222) לשונו בגו"א ויקרא פכ"ב סוף אות לח: "הוא דוחה מנהג העולם וטבעו והנהגתו, ועושה לו נס, שהוא למעלה מן העולם". ובהמשך משנתינו [לפני ציון 350] כתב: "כי כל לשון 'נסיון' מלשון 'נס', שכשם שהנס הוא בלתי טבעי, כך הנסיון הוא בלתי טבעי". ובגבורות ה' פמ"ג [קסא:] כתב: "ענין הנס הוא דבר בלתי טבעי". ובשבת לב. אמרו "אם עושין לו נס, מנכין לו מזכיותיו", ובח"א שם [א, כר.] כתב: "פירוש, כאשר עושים לו נס, יוצא מן הסדר הטבעי, מנכין לו מזכיותיו הבלתי טבעים. כי הזכיות אינו דבר טבעי כלל, רק הם לו שמורים לעולם הבא הבלתי טבעי. וכאשר השם יתברך נוהג עם האדם שלא בטבע, מנכה לו מן זכיותיו אשר אינם טבעיים, שהרי אוכל מה שראוי לו לעולם הבא הבלתי טבעי בעולם הזה, כאשר השם יתברך עושה לו נס בלתי טבעי, ודבר זה מבואר". ובבאר הגולה באר הששי [שלג:] ביאר שכל חריגה מן הסדר נקרא נס, וכלשונו: "ודרך נס היה... שהוא יוצא מן הסדר, כי היה זה בשביל כח שלהם שהיה יוצא מסדר העולם אשר היה נוהג, ולפיכך נקרא זה 'נס'". ובהקדמתו לאור חדש [נג:] כתב: "הנסים שייכים ללילה, כי היום הוא מיוחד להנהגת הטבע, והנסים הם בלילה". וכן כתב בנר מצוה [קט.]. וראה להלן הערות 351, 418, 545, 715.
(223) כמו שכתב בגו"א בראשית פכ"ח אות יז [סא.], לגבי שהאבנים מתחת לראשו של יעקב נעשו לאבן אחת [רש"י בראשית כח, יא], וז"ל: "בעת המראה היו האבן אחד כאשר עלה יעקב במעלתו, ואחר כך חזר להיות כמו בראשונה, כמו הרבה נסים, שהיה המטה לנחש [שמות ד, ג], שחזר לקדמותו [שם פסוק ד]". ובהקדמה שניה לגבורות ה' [יז] כתב: "הבלתי טבעי אינו תמידי, אך הוא לפי שעה". ובנצח ישראל פ"נ [תתיג.] כתב: "הנס הוא לצורך שעה", ושם הערה 38. וראה נר מצוה [קי.]. ובפחד יצחק פסח, קונטרס רשימות ה, אות ח, כתב: "החוק השולט בהופעת הנסים גוזר אין לו לנס אלא שלטון זמני. כלומר כל נס מוכרח הוא להיות נתון בין שני הגבולים של זמן. זאת אומרת כל נס אין הופעתו אפשרית אלא בתורת הוראת שעה... כשם שבתורה אנו אומרים באמונה שלימה שזאת התורה לא תהא מוחלפת... ומ"מ יתכן בו עקירה לשעה לצורך מיוחד [רמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ט ה"ג], כמו כן עקירתו של חוק הטבע לא תתכן כי אם בתוך הגבולים של זמן מסויים" [הובא למעלה פ"ד הערה 1427].
(224) כי חריגה לשעה אחת אינה נחשבת ליציאה מן הסדר. וכן כתב בנצח ישראל פ"א [יג:], וז"ל: "כי הוא יתברך המסדר המציאות, אי אפשר שיבוא מאתו דבר יוצא מן הסדר, כי אם לפי שעה... שאין זה נקרא יציאה מן הסדר המציאות דבר שהוא עונש לשעה אחת". וכן מבואר למעלה פ"ד הערה 805. וכן זו הסבה שהוראת שעה אינה נחשבת לעקירת דבר מן התורה, וכמפורש ברמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ט ה"ג שכתב אודות מעשה אליהו הנביא [שהקריב בחוץ (מ"א יח, ל-מ), ווהיתר היה מצד הוראת שעה (יבמות צ:)], וז"ל: "ואילו שאלו את אליהו ואמרו לו היאך נעקור מה שכתוב בתורה [דברים יב, יג] 'פן תעלה עולותיך בכל מקום'. היה אומר לא נאמר אלא המקריב בחוץ לעולם חייב... אבל אני אקריב היום בחוץ בדבר ה' כדי להכחיש נביאי הבעל". הרי שביאר ש"הוראת שעה" מועילה שמעשה זה לא יחשב כעקירת דבר מהתורה, כי עקירה לשעה אינה נחשבת יציאה מן הסדר [הובא למעלה פ"ד הערה 1428].
(225) והואיל והם שייכים ל"תחלת הבריאה", לכך הם אינם לשעה, אלא שייכים לעצם העולם [אף שנחשבים ליציאה מן הסדר]. וכן בנר מצוה [ד:] ביאר שאין ארבע המלכיות נתפסות כמקרה וכחריגה מעצם העולם, אלא כחלק ממנו, מחמת שנרמזו בתורה בשעת בריאת העולם. וכן כתב בח"א לשבת קיח: [א, נז:], וז"ל: "רוב פורענות שהם בעולם הם במקרה מצד החטא. ואלו שלש פורענות [חבלי משיח, גיהנום, וגוג ומגוג] הם בעצם, שכך הם מששת ימי בראשית נגזרו אלו ג' פורענות... שאלו ג' פורענות... מצד עצם הבריאה". וראה בהקדמה שניה לגבורות ה' [יא] שאף לנסים יש סדר, משום שנקבעו במעשה בראשית. ובבאר הגולה באר השלישי [רעא:] ביאר שמחמת שישראל עשו את העגל בראשית דרכם לאחר יצ"מ, לכך הוא חטא חמור כל כך. וכן כתב בנר מצוה [לח.], וז"ל: "במה שישראל נפרדים מהשם יתברך על ידי מעשה עגל, שמיד שהוציא אותם ממצרים, ונתן להם התורה, עשו את העגל. וזה נראה שיש פירוד וסילוק לישראל בדבר מה מן השם יתברך מצד עצם ישראל, שאילו היה לישראל חבור לגמרי אל הקב"ה מצד עצמם, לא עשו העגל בראשית, כאשר לקח השם יתברך את ישראל לעם, ומיד שהוציא אותם ממצרים, ונתן להם התורה, עשו את העגל, ודבר זה מורה בודאי כי יש כאן סילוק ופירוד. וכמו שיש להם חיבור וקירוב אל השם יתברך מצד עצמם, כך יש להם גם כן פירוד מצד עצמם". הרי שדבר שנעשה בתחילת הדבר אינו נחשב רק לשעה, אלא נחשב שקשור לעצם הדבר.
(226) דע שבכת"י כאן סלל לו דרך אחרת בישוב השאלה מדוע נמנו עשרת הדברים שנבראו בין השמשות באחרונה, וז"ל: "כי כל הנך שזכר כאן לא בא לומר רק שהיו כל הנך עשרה; עשרה דורות מאדם וכו'. וכן עשרה דורות מאברהם, וכן עשרה נסיונות, וכן כולם, עם עשרה דברים נבראו בין השמשות, לומר רק כי אלו דברים נבראו בין השמשות, ולא בא לומר שהיו עשרה דברים שנבראו בין השמשות. ולכך מזכיר עשרה דברים [שנבראו בין השמשות] אחר כל אלו שמזכיר בהם שהיו עשרה". וצריך ביאור כיצד דברים אלו יעלו בקנה אחד עם מה שכתב למעלה [לפני ציון 213, ונמצא גם בכת"י] ש"בודאי המשנה של 'עשרה דברים נבראו בין השמשות' היה לסדר במקומו, כי אין ספק כי המשנה הזאת של עשרה דברים שנבראו בין השמשות גם כן בא לומר כי יש עשרה חלופי דברים שנבראו בין השמשות, שגם אלו עשרה דברים שנבראו בין השמשות יש בהם כל החלקים, וכמו שיתבאר בסמוך".
(227) מבאר טעם נוסף לסדר המשניות. ועד כה ביאר שנקט בדברים השייכים למספר עשרה, כי מספר עשרה כולל את כל החלקים. ומעתה יבאר שמספר עשרה מורה על מעלה עליונה אלקית. וראה למעלה הערה 206. וכן להלן במשנה ג [מציון 364] יחזור על שני הטעמים האלו בביאור עשרת הנסיונות של אברהם אבינו. וכן כתב להלן במשנה ד [לאחר ציון 428], ולהלן במשנה ה [הערה 601]. וראה להלן הערה 2027.
(228) למעלה במשנה א [הערות 58, 80, 95, 132].
(229) לשונו למעלה במשנה א [לאחר ציון 52]: "ויש לך לדעת כי מה שנברא העולם בעשרה מאמרות, ולא במאמר אחד, מורה שהעולם הזה יש לו מעלה עליונה, והשם יתברך שכינתו בעולם הזה. ומורה על זה מספר עשרה, כי השכינה עם עשרה תמיד, ולא פחות מעשרה... שמזה תדע מה שמספר עשרה מקבל כבוד השכינה, כי עשרה יש בהם קדושה. ולפיכך אם נברא העולם במאמר אחד, לא היה אל העולם המדריגה העליונה הזאת. אבל עתה שהעולם נברא בעשרה מאמרות, יש אל העולם המדריגה העליונה הקדושה. כי כבר בארנו כי עשרה יש בהם קדושה, כי לכל דבר שבקדושה צריך עשרה". וראה להלן הערות 366, 429, 902, 1561.
(230) לשונו להלן משנה ד [לאחר ציון 500]: "ומעתה סדר המשניות; מתחלה שנה 'בעשרה מאמרות נברא העולם', וכנגד זה נתן השם יתברך ארך אפים שלא להשחית עולמו עד עשרה דורות, בשביל שחס על העולם שיש בו המעלה העליונה, שנברא בעשרה מאמרות". ואודות שיש לחוס יותר על החשוב, כן פירש רש"י [שמות כו, יג] "יהיה סרוח על צדי המשכן - לצפון ולדרום, כמו שפירשתי למעלה. למדה תורה דרך ארץ, שיהא אדם חס על היפה". וכן אמרו חכמים [ברכות ה:] "רבי אלעזר חלש, על לגביה רבי יוחנן... חזייה דהוה קא בכי רבי אלעזר. אמר ליה אמאי קא בכית... אמר ליה, להאי שופרא דבלי בעפרא קא בכינא. אמר ליה, על דא ודאי קא בכית, ובכו תרוייהו". וכן נאמר [ש"א טו, ט] "ויחמול שאול והעם על אגג ועל מיטב הצאן והבקר והמשנים ועל הכרים ועל כל הטוב ולא אבו החרימם וגו'". הרי שככל שהדבר יפה וחשוב יותר, כך אבידתו קשה יותר. וצרף לכאן דברי רש"י [דברים י, ז] "קשה מיתתן של צדיקים לפני הקב"ה כיום שנשתברו בו הלוחות". וכתב על כך הגו"א שם [אות ג] בזה"ל: "קשה מיתתן של צדיקים וכו'. פירוש, כמו הלוחות שהם מעשה אלהים [שמות לב, טז], לא היו מדברים גשמים שהם בעולם הזה, רק מדברים שהם אלקיים, כן נפש הצדיק, נשמתו אלקית בלתי גשמית, והדברים אלקיים אין ראוי שיהיה הפסד להם", וראה להלן הערה 605.
(231) להלן משנה ג [לאחר ציון 354], וז"ל: "אבל אברהם שהוא התחלה לאבות, והוא עוד יותר מיוחד מכל האבות, שהיה אברהם על הטבע, דהיינו שהיה אברהם מתעלה על עולם הטבעי... לפיכך באברהם נכתב הנסיון אצלו בפירוש, שהיה צריך שיהיה נוהג שלא בטבע, ולכך זכה למדריגה הזאת העליונה". אמנם כאן כתב יותר, וכלשונו: "וכן מה שאמר אברהם אבינו נתנסה בעשרה נסיונות, הכל בשביל שהיה לאברהם המדריגה העליונה הזאת". ותיבת "הזאת" מורה באצבע שהמדריגה העליונה של אברהם היתה המדריגה העליונה של עשרה מאמרות, ולא מדריגה אחרת. באופן, שמדריגתו של אברהם היא היא מדריגת העולם שנברא בעשרה מאמרות. ונקודה זו תתבאר יותר בסמוך [ד"ה ומה שאמר]. ולהלן במשנה ד [לאחר ציון 428] ביאר בהרחבה איך נסיונותיו של אברהם אבינו משתייכים לעשרה מאמרות. וכן הזכיר בקצרה להלן [לפני ציון 502].
(232) וכמבואר בהערה הקודמת, כוונתו היא שכל המדריגות העליונות האלו הן הן המשך למדריגת העולם שנברא בעשרה מאמרות, ולא מדריגה אחרת. ובנוגע לעשרה נסים שנעשו לישראל ביצ"מ, נראה שהביאור הוא שיצירת כנסת ישראל [שנעשתה ביציאת מצרים] היא תכלית בריאת העולם, וכפי שכתב הפחד יצחק פסח מאמר עג, אות ח, וז"ל: "שינוי גורלם של ישראל משאר העמים כלול הוא בתיבת [בראשית א, א] 'בראשית', שבה התחילה התורה. וכפי שבא על תיבה זו פירוש חכמים [רש"י שם] 'בראשית ברא' בשביל ישראל שנקרא ראשית. ושינוי גורלם של ישראל משאר האומות נכלל הוא במעשה בראשית", ושם הוכיח הדבר. ולכך עשרה נסים אלו שייכים לעשרה מאמרות. ואודות עשרת הנסיונות שניסו ישראל את המקום במדבר, ראה להלן משנה ד [ד"ה ומעתה סדר] שקישר זאת לעשרה נסיונות של אברהם אבינו.
(233) להלן משנה ה, ושם ביאר שעשרת הנסים שהיו במקדש הם כנגד עשר ספירות, ולכך ברי שהנסים האלו שייכים למדריגת עשרה מאמרות, וכפי שיתבאר שם. ונראה מדבריו שנקט כאן בהסבר שני לסדר המשניות [ראה הערה 227], ולפיו יוסבר מדוע המשנה של "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות" נזכרת לאחרונה. ולא נתברר כיצד הסבר זה מיישב שאלה זו. אמנם על פי דבריו להלן משנה ו [לאחר ציון 901] יוסבר הדבר, שזה לשונו שם: "וכבר התבאר כי כל דבר שיש בו קדושה ראוי לו מספר עשרה, ואין קדושה בפחות מעשרה, כמו שהתבאר למעלה כמה פעמים, והוא דבר מבואר מאד. ולפיכך שנו במשנה 'עשרה דברים נבראו בין השמשות של ערב שבת', כי מפני שהזמן של ערב שבת בין השמשות יש בו בחינה של קדושה במה שהוא יוצא מששת ימי המעשה שהם חול, ולכך נבראו בזמן זה עשרה דברים, כמו שנברא העולם בכל ששת ימי בראשית בעשרה מאמרות מצד שהעולם דבק במדריגה העליונה, שמורה על זה מספר עשרה, כמו שהתבאר. וכך נבראו עשרה דברים מצד הזמן שהוא בין השמשות, כי מצד שהוא בין השמשות יש בו קדושה, וכל קדושה שייך אליו עשרה". הרי שביאר שאע"פ שמספר עשרה הנאמר לגבי הדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות שייך לקדושה, אך אין זו קדושה השייכת לקדושה של עשרה מאמרות, אלא קדושה "במה שהוא יוצא מששת ימי המעשה שהם חול". ולכך ברי הוא שמשנה זו נזכרה לאחרונה משום שהיא יציאה מעשרה המאמרות, לעומת המשניות שקדמו לה, שהן כולן עוסקות במדריגה עליונה השייכת לעשרה מאמרות. וראה להלן [לאחר ציון 530] שחזר לבאר כיצד משנת "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות" שייכת למשניות שלפניה.
(234) כמה ארך אפים לפניו.
(235) בא תחילה ליישב את שאלתו הראשונה מה הצורך להודיע פעמיים "כמה ארך אפים לפניו", ויבאר שיש כאן שני סוגים של "ארך אפים".
(236) כמו שנאמר [תהלים עח, לח] "והוא רחום יכפר עון ולא ישחית והרבה להשיב אפו וגו'". הרי שמדובר בארך אפים שלא לעשות השחתה. ובנתיב התשובה פ"ו [לאחר ציון 35] כתב: "ואמר [שמות לד, ו] 'ארך אפים', פירוש שהוא מאריך באפו שלא להשחית האדם מיד, אף כי הוא חוטא, מכל מקום מאריך לו אף, אולי ישוב" [הובא למעלה פ"ד הערה 62].
(237) לשון התויו"ט כאן: "להודיע כמה ארך אפים וכו' - ומודיע בזה דבר גדול יותר מן הקודם, שהקב"ה מאריך אף ולא גבי דיליה בהשחתה וכליון גמור, כמו בדור המבול. ונראה לי דהיינו דכתיב [שמות לד, ו] 'ארך אפים', ולא 'ארך אף', דתרי אף הוו; חדא שיוצא לפועל ולבסוף משחית הכל. ואחד שאינו יוצא לפועל לכליון חרוץ שוטף, כי צדיק מושל ביראת אלהים".
(238) לשונו בגו"א בראשית פי"א אות יט [רו.]: "כל הדורות מנח עד אברהם לא נבראו אלא כדי להוציא את אברהם, שהוא עיקר בנין העולם". ועל פי זה ביאר מדוע אברהם אבינו נפטר מכבוד אב [ב"ר לט, ז], עיי"ש.
(239) בא לענות על שתי השאלות ששאל למעלה על בבא זו, וכלשונו; "ועוד קשיא, שאמר 'עד שבא אברהם אבינו וקבל שכר כולם', מנין שקבל שכר כולם. ולמה היה מקבל אברהם שכר כולם" [לשונו למעלה לאחר ציון 234].
(240) לשון הגמרא שם: "תנא דבי אליהו, ששת אלפים שנה הוי העולם; שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח... שני אלפים תורה מאימת... מ'ואת הנפש אשר עשו בחרן' [בראשית יב, ה ("ומתרגמינן 'דשעבידו לאורייתא'" - רש"י שם)], וגמירי דאברהם בההיא שעתא בר חמשין ותרתי הוה" ["הוסיפם על אלף ותתקמ"ח שהיו בידך כשנולד אברהם, הרי אלפים תוהו" (רש"י שם)].
(241) יסוד נפוץ בספריו. כגון, בגבורות ה' פ"ה [לב:] כתב: "עיקר הבריאה הוא אברהם, שבשבילו נברא העולם, כמו שדרשו רז"ל בבראשית רבה [יב, ט] 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם' [בראשית ב, ד]... בזכותו של אברהם אבינו נברא העולם, אותיות 'באברהם'... הרי לך כי בשביל אברהם נברא העולם. וכן אמרו ז"ל בפרק קמא דע"ז [ט.] שית אלפי שני הוי עלמא, שני אלפים תהו, והיינו מן בריאת עולם עד שהיה אברהם בן נ"ב שנה, שהם ב' אלפים שנים, היה הכל תהו, שלא היה תורה. וכשהיה אברהם בן נ"ב שנה היה עוסק בתורה, כדכתיב [בראשית יב, ה] 'את הנפש אשר עשו בחרן', ומתרגמינן [שם] דשעבידו לאורייתא. וקיימא לן בההיא שעתא היה אברהם בן נ"ב שנה. נמצא כי כל הדורות הראשונים היה תהו, ואין בהם בריאה". ובנצח ישראל פנ"ט [תתקטו.] כתב: "תדע כי לא נאמר כך רק אצל אברהם, שנאמר [בראשית יב, ג] 'ואברכה מברכיך ומקלליך אאור'... וכל זה מפני כי אברהם היה עיקר מציאות העולם, שכן אמרו זכרונם לברכה [ע"ז ט.] שני אלפים תוהו, עד שבא אברהם. והוא ראשית הבריאה נחשב... כי אברהם היה יסוד העולם. ובשביל כך הבטיחו השם יתברך 'ואברכה מברכיך ומקללך אאור', לומר כי הוא יסוד ועצם עולם, שהכל תלוי בו, ולכך זכה אל ברכה זאת" [הובא למעלה פ"א הערה 1264, וראה להלן הערה 290]. ולהלן במשנה ד [ד"ה אמנם במדרש] כתב: "כי אברהם היה התחלת העולם, וכמו שאמרנו למעלה, כי הכל היה תוהו עד שבא אברהם, וכן במדרש אמרו 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם', בזכות אברהם נברא העולם, אותיות 'באברהם'. ופירושו, כי הכל היה תוהו, ולא נחשב מציאות כלל, עד שבא אברהם, ולפיכך בשבילו נברא העולם, ואליו נתן השם יתברך כל העולם. וכן אמרו בפרק קמא דברכות [יג.] מתחילה היה אב לארם, ואחר כך לכל העולם". ולהלן במשנה כב [ד"ה וסדר הפרק] כתב: "מדריגת אברהם שהוא היה אב וסבה אל הכלל של אומה. ואל יהא לך מדריגתו של אברהם מדריגה קטנה, שהרי אמרו 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם', בשביל אברהם נברא העולם, ודבר זה בארנו בהרבה מקומות". וכן כתב להלן פ"ו מ"י [ד"ה ואחר כך אמר, וד"ה והרי תמצא]. ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ.] כתב: "ומפני מעלת החסד שהיה באברהם אמרו במדרש 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם', בזכות אברהם נברא העולם, עד כאן. ולמה בשביל אברהם נברא העולם יותר. אבל דבר זה כי אברהם היה בו מדת החסד, ודבר זה הוא ראשון וקרוב אל השם יתברך יותר מהכל, וזה מפני כי הוא יתברך הטוב בעצמו. ולכך מדת החסד, שהוא הטוב, קרוב אליו יותר מכל. וכאשר נברא העולם, היה נברא בשביל דבר שהוא ראשון וקרוב אליו, ושאר דברים נבראים בשבילו. ולכך הכל נברא בשביל אברהם, שהיה מדתו החסד, והוא ראשון אל הכל" [הובא למעלה פ"ד הערה 1436, וראה להלן הערה 480]. ובח"א לסוטה ד: [ב, לב.] כתב: "אברהם שהקנה להקב"ה שמים וארץ, ואיש כזה הוא עיקר המציאת כאשר המליך הקב"ה על המציאות. כי לא היו הנמצאים קודם אברהם נחשבים לכלום, כאשר לא המליכו את השם יתברך על העולם, והיו מסלקים מלכות שמים. ולכך אמרו ז"ל 'בהבראם' בשביל אברהם נברא העולם, שאם לא היה אברהם לא נברא העולם. שאם לא היה אברהם שהמליך הקב"ה על העולם, מה היה נחשב העולם. ועוד אמרו 'שני אלפים תוהו', שנחשב עד אברהם הכל תהו ובלתי מציאות, עד שבא אברהם והמליך הקב"ה על עולמו. ויש לך להבין הדברים, כי אברהם הוא התחלת המציאות בשביל שהמליך את הקב"ה בעולמו". ולהלן [לפני ציון 290] כתב: "אברהם היה יסוד כל העולם", וראה שם הערה 290.
(242) אודות שההתחלה היא עיקר הדבר, ראה למעלה הערה 164, כי נקודה זו נתבארה שם. ואודות שאברהם אבינו הוא התחלה ועיקר, כן כתב בנתיב העבודה פ"ד [א, פו:], וז"ל: "ובדבר זה היה מיוחד אברהם, כי הוא היה התחלה אל כל העולם. שכן אמרו [ב"ר יב, ט] 'בשביל אברהם נברא העולם', והיה כמו העיקר שהוא התחלה וראשון" [הובא למעלה פ"ג הערה 605]. ובח"א לסוטה י. [ב, מא:] כתב: "אברהם הוא הנטיעה הראשונה, שהרי בשביל אברהם נברא העולם כדכתיב [בראשית ב, ד] 'בהבראם', מפני שהיו שני אלפים תוהו, ולא היה מציאות להם עד שבא אברהם. אם כן אברהם היה הנטיעה הראשונה שנטע השם יתברך בעולמו, ובשבילו נברא הכל, כי הכל נמשך אחר התחלה" [הובא למעלה פ"ד הערה 2106]. ובח"א לב"ב צא. [ג, קכ.] כתב: "כי בשביל אברהם נברא העולם, וכמו שאמרו ז"ל 'בהבראם' בשביל אברהם נברא העולם... ומה שבשביל אברהם נברא העולם, כי קודם זה היו הכל תוהו, עד שבא אברהם. ואל ההתחלה נמשך הכל". וראה להלן הערות 355, 435.
(243) נמצא שלפני ההתחלה יש תוהו. וכן כתב בגו"א בראשית פי"א סוף אות יט, וז"ל: "כי ענין אברהם לא ישותף כלל עם הדורות הראשונים, כי הראשונים היו תוהו, והוא התחלת הבנין" [ראה להלן הערות 326, 330]. ובגו"א בראשית פכ"א תחילת אות כח כתב: "אברהם הוא הנטיעה הראשונה, שהרי בשביל אברהם נברא העולם, מפני שהיו שני אלפים תוהו, ולא היה מציאות להם עד שבא אברהם, אם כן אברהם היה הנטיעה הראשונה שנטע השם יתברך בעולמו" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 68]. ובנצח ישראל פ"מ [תשטו:] כתב: "ומפני כי אברהם היה התחלת העולם, כי היה הכל עד שבא אברהם תוהו, כמו שאמרו ב' אלפים תוהו". ובח"א לסנהדרין צו. [ג, רא:] כתב: "אברהם נמשל ליום, כי עד אברהם היה הכל תוהו וחושך, עד שבא אברהם, והתחיל העולם להאיר" [ראה להלן הערה 321]. ובגבורות ה' פ"ה [לב.] הוסיף, שלא רק שהתוהו קודם להתחלה, אלא שההתחלה גופא מחייבת שהתוהו וההעדר יקדמו לה, וכלשונו: "הכשדים עם לא היה, כמו שאמרו ז"ל במסכת סוכה בפרק החליל [נב:] שהקב"ה מתחרט על הכשדים שבראם... ואברהם הפך זה, שעיקר הבריאה הוא אברהם שבשבילו נברא העולם... נמצא כי כל הדורות הראשונים היה תהו, ואין בהם בריאה. ואין דבר שיותר תהו כמו כשדים, כמו שאמרו בפרק החליל... ומה שנולד אברהם באור כשדים [בראשית טו, ז] הוא ענין נפלא. כי לפי שאברהם היה התחלת העולם, ולפניו היה הכל תהו, ואין בהם בריאה כלל. לכך הצטרף אברהם אל כשדים, שהם בריאה שאין בהם ממש. כי כל התחלה, לפניה וסמוך לה העדר, שבשביל כך הוא התחלה. ולפיכך לא היה נולד אברהם בארץ אחרת, שאם כן לא היה התחלה. ומפני שאברהם הוא התחלה, היה נולד במקום שראוי להיות התחלה, שקודם התחלה הוא ההעדר, וזה נכון כאשר תבין... אברהם נולד באור כשדים מטעם אשר התבאר, כי היה אברהם התחלה, וכל התחלה קודם לה העדר. ומאחר שכל התחלה נסמך אל העדר, לכך ישב אברהם בארץ כשדים... וכל ענין זה מורה שאברהם היה התחלת העולם... ומזה הטעם נולד בארץ כשדים... שהתחלה במה שהיא התחלה קודם לה העדר". ובנתיב העבודה פט"ז [קכז.] כתב: "בהתחלה דבר ההעדר, כאשר כל התחלה היא אחר ההעדר".
(244) כמו שמצינו לגבי לשון הרע, שהמדבר לשון הרע על חבירו, זכויותיו של המדבר עוברות למדובר, ועוונותיו של המדובר עוברים למדבר. וכן כתב באורחות צדיקים שער הענוה, וז"ל: "ואם מה שסיפר עליו הוא שקר, אל יכלים המספר, ולא יכעס עמו. כי כבר היה אחד מן החכמים שסיפרו עליו רע, וכשנודע הדבר לחסיד, שלח לאותו שסיפר עליו דורון, וכתב לו, אתה שלחת לי דורון מזכיותיך, ואני גמלתיו לך בדורון זה ששלחתי לך. כי ליום הדין מראים מצוות להרבה בני אדם שלא עשו אותן המצוות, ויאמרו, הלא לא עשינו זה, וישיבו להם, אותם שסיפרו עליכם רע, הם עשו אלו המצוות, ונוטלים אותן מהם ונותנים לכם. וכן לרשעים מראים עבירות שלא עשו, וכשיאמרו, הלא לא עשינו, ישיבו להם, אלו העבירות עשו אותם שסיפרת עליהם לשון הרע, ונטלו מהם ונתווספו עליכם". הרי ההפך לו מקבל את מה שהיה אמור להנתן להפכו. ורש"י למעלה [פ"ד מט"ז] כתב: "הקב"ה מביא שלוה לרשע בעולם הזה, כדי שיטול חלקו וחלק הצדיק בגיהנם. ועל הצדיק מביא יסורין, כדי שיטול חלקו וחלק הרשע בגן עדן. לפי שכל אדם יש לו שני חלקים; אחד בגן עדן, ואחד בגיהנם. והצדיק שזוכה, נוטל חלקו וחלק מי שאינו צדיק. והרשע המתחייב, נוטל חלקו וחלק מי שאינו רשע. כך שמעתי". ובסמוך יובאו דוגמאות נוספות לכך.
(245) לשונו בנצח ישראל פכ"ה [תקלה.]: "האומות נקראו 'מים' בכל מקום, כדכתיב [תהלים יח, יז] 'ימשני ממים רבים'. ועוד [שם קמד, ז] 'והצילני ממים רבים מיד בני נכר'... ונמשלו ישראל בהפך זה, כמו שאמרו ז"ל במסכת ביצה [כה:] 'מימינו אש דת למו' [דברים לג, ב], אמרו דתיהם של אלו אש. ואין לך שני הפכים יותר מן אש ומים. ולכך הכתוב מייחס האומות למים, ואת ישראל לאש" [הובא למעלה פ"ג הערה 889].
(246) פירוש - אם אש ומים היו נעשים שניהם מדבר המורכב מיובש ולח. ומה שכתב בלשון "אילו היה נעשה וכו'", כי לאמיתו של דבר אין הדבר כן, אלא יש לאש ומים נושאים מתחלפים, ואינם משתתפים יחד, וכפי שביאר להלן במשנה יז [ד"ה ויש לשאול], ויובא בהערה 248.
(247) פירוש - אם אש ומים היו נעשים שניהם מלח ויבש, בודאי היתה האש מקבלת לבסוף את חלק היבש שהיה אמור להיות במים, והמים היו מקבלים לבסוף את חלק הלח שהיה אמור להיות באש, כי ההפכים נוטלים מלעומתם את מה שהיה אמור להנתן להם, אך לבסוף לא ניתן להם. דוגמה לדבר; באור חדש [עט:] כתב: "מפני שלא היה להם שביתה ומנוחה לישראל כאשר לא היו שומרים שבת. ומאחר שלא היו שומרים השבת, היה השביתה והמנוחה לאומות לעשות סעודה ומשתה... וכאשר יש לישראל השביתה, אם כן אין שביתה לאומות, וכאשר אין שביתה לישראל, יש שביתה לאומות". דוגמה נוספת; בנר מצוה [סא.] כתב: "ירשו [ארבע מלכויות] מלכות ישראל וכוחם... ואם לא שבטל מלכות ישראל, לא הגיע להם המלכות". הרי כאשר אין הדבר ראוי לישראל [שביתה או מלכות], הוא נלקח מהם וניתן לאומות. וראה נצח ישראל פנ"ה הערה 65.
(248) אודות שעשרה הם כלל אחד, כן מבואר למעלה הערה 92. ומה שהדגיש "והיה להם ביחד עשרה דורות שהם כלל אחד" יוסבר היטב על פי דבריו להלן במשנה יז [ד"ה ויש לשאול], שכתב: "דע כי המחלוקת אי אפשר להתקיים, וזה מפני כי המחלוקת היא אל אותן שהם הפכים, ובמציאות האש לא נמצא כלל דבר שהוא הפך לו, הם המים. וכן במציאות המים, אין מציאות לדבר שהוא הפך לו, הוא האש. ולפיכך אי אפשר לשני דברים שהם מחולקים שיעמדו יחד, שאם כן היו שני הפכים בנושא אחד. ובאולי תאמר יהיה עומד כל אחד ואחד בעצמו, שהרי אש ומים שהם הפכים, ויש להם קיום בעצמם. וכמו כן יהיו עומדים כל אחד במחלוקת כל אחד ואחד בפני עצמו. בודאי דבר זה אינו דומה, כי בודאי אש ומים הם שני הפכים בנושאים מתחלפים, וכיון שהם בנושאים מתחלפים, לכך אפשר הקיום לכל אחד ואחד. אבל הבריות שהם בני אדם, אף על גב שהם פרטים מחולקים, הנה הם כלל אחד. ומכל שכן ישראל, שהם עם אחד לגמרי, ולא יתכן בזה שהם בנושאים מתחלפים. אם היה קיום למחלוקת, שהאחד הפך לאחר, היו שני הפכים בנושא אחד, ולפיכך אין סופה להתקיים". הרי שיש דין של "הפכים" רק כאשר משתתפים יחד ושייכים במקצת זה לזה. אך כאשר אין שום שייכות ביניהם, הרי זה דומה לאש ומים, שעומדים וקיימים מחמת שיש להם נושאים מתחלפים. וראה להלן הערה 254.
(249) כעין זה אמרו חכמים [ירושלמי סוף ברכות] "תני רבי שמעון בן יוחאי אומר, אם ראית את הבריות שנתייאשו ידיהן מן התורה מאד, עמוד והתחזק בה, ואתה מקבל שכר כולם. מאי טעמא, [ראה תהלים קיט, קכו] 'הפרו תורתך עת לעשות לה"". ובנתיב התורה ס"פ ה כתב: "לכן לומדי תורה המרבים בישיבה, חזקו ונתחזקה בעד תורת אלקינו, ועמדו נא בפרצה הזאת, ותלכו בעקבות הראשונים, ותהיו אתם עמודי התורה, ותקבלו שכר כולם, כדכתיב 'הפרו תורתך עת לעשות וגו", וכאילו עשאו לדור כולו". הרי שבני דור אחד נחשבים ליחידה אחת, וכאשר מעמיד את עצמו כהפך לאלו המתייאשים מן התורה, הרי הוא נוטל שכר כולם, כפי שאברהם אבינו נטל שכר של עשרה דורות.
(250) נראה להטעים זאת, כי ההתחלתיות שבאברהם היא בעיקרה משום שהוא היה התחלת ישראל, וכפי שכתב בח"א לב"ב נח. [ג, פב:] "כי אברהם הוא היה התחלת העולם, כי עיקר העולם הם ישראל, וזולת זה העולם הוא תוהו. והתחלת ישראל [היא] אברהם, שהוא התחלת הכל". ובגו"א שמות פל"ב אות טו כתב: "אברהם יצחק ויעקב נקראים אבות לישראל [ברכות טז:], והם כמו שרשים שהאילן נסמך עליו... [אך] נח לא יקרא אב לישראל, אף על גב שכל ישראל יצאו ממנו, וכן שֵם לא נקרא אב, שלא נקראו אבות לישראל אלא אברהם יצחק ויעקב" [הובא למעלה פ"ג הערה 1584]. והואיל ונח אינו אב לישראל, ממילא אינו "התחלת המציאות". ודע שבכת"י סלל לו דרך אחרת בביאור מה שאברהם נטל שכר כולם, וז"ל: "כי מצד שאברהם היה לו שתוף וחבור לאותם דורות שהיו לפניו, כי הם מתחברים לעשרה דורות, ומספר עשרה יש להם חבור ושתוף ביחד. וכאשר כל הדורות שהיו מנח עד אברהם נחשבו תוהו, ויש שכר מיוחד לכל עשרה הדורות ביחד שהיו מנח עד אברהם, לכך היה אברהם נוטל שכר כלם. כי שנים שיש להם דבר אחד בשותפות, כאשר אחד מן השותפין אין רוצה במה שיש להם בשותפות, האחד נוטל הכל. לכך השכר שהיה לעשרה דורות, כל השכר היה נוטל אברהם, כאשר כל הדורות היו הם תוהו, היה אברהם [נוטל] שכר כולם" [והשאר מחוק]. וכוונתו לדברי הזוה"ק ח"א סז:, שנח היה נפרד ונבדל מבני דורו, לעומת אברהם שהיה לו שתוף וחבור לבני דורו. ולכך אברהם נטל שכר כולם כדין השותפין, ואילו נח אינו עושה כן, שאין הוא שותף עם בני דורו.
(251) מקורו בזוה"ק ח"א סז:, שאמרו שם "לא הוה [נח] יכיל לאגנא על עלמא, בגין דלא אשתכחו עשרה בעלמא, כמה דאת אמר [בראשית יח, לב] 'אולי ימצאון שם עשרה', ולא אשתכחו תמן".
(252) בראשית יח, לב "ויאמר אל נא יחר לה' ואדברה אך הפעם אולי ימצאון שם עשרה וגו'", ופירש רש"י שם "אולי ימצאון שם עשרה - על פחות לא ביקש, אמר, דור המבול היו ח'; נח ובניו ונשיהם, ולא הצילו על דורם, ועל ט' על ידי צירוף כבר בקש ולא מצא".
(253) הרי לא היו עם אברהם עוד תשעה צדיקים. ואמרו חכמים [ב"ר מב, ח] "'ויגד לאברם העברי' [בראשית יד, יג]... כל העולם כולו מעבר אחד, והוא מעבר אחד", ופירש שם המהרז"ו: "כי כל בני תבל לא ידעו אז את ה', כי עבדו כולם לכוכבים ומזלות. רק אברהם הכיר בורא העולם, והוא לבדו היה לעבר אחד בעולם לעבוד אלקי אמת, וכל בני תבל לצד אחר". וראה להלן הערה 331.
(254) נראה להטעים זאת, כי הטעם שנח לא נטל שכר כולם הוא שאין נח משתייך כלל לבני דורו, אלא עומד לעצמו כיחידה בפני עצמה. שהרי כך אמרו חכמים [זוה"ק ח"א סז:] "ווי לההוא זכאה דאשתכח בעלמא דאיהו אתפס בחובוי דחייביא בקדמיתא. נח איך אשתזיב דלא אתפס בחובייהו, אמר ליה... דהא דינא לא יכלא לשלטאה עלוי, בגין דהוה טמיר וגניז בתיבה ואתכסייא מעינא... ועל דא דינא לא יכיל לשלטאה ולקטרגא ליה". נמצא שנח אינו עומד עם בני דורו כהפכים העומדים זה לעומת זה, ולכך גם אינו נוטל שכרם. אך אברהם שהיה ביחד עם דורותיו "כלל אחד" [ראה למעלה הערה 248], לכך הוא עומד כנגדם כהפכים בזה לעומת זה, ונוטל את שכרם.
(255) אע"פ שמדברים אלו משמע ששאלתו היא על עשרה הדורות מאדם ועד נח, ולא על עשרה דורות מנח ועד אברהם, אך בתשובתו יבאר גם את עשרה דורות מנח עד אברהם. וייחד את שאלתו לעשרה דורות הראשונים משום שהזיקה בין תחילת הבריאה להיותם חוטאים בולטת אצל עשרה הדורות הראשונים יותר מאשר אצל עשרה הדורות השניים, כי הראשונים היו ממש בתחילת הבריאה. ויש לשאול, דמנין לתלות את חטא עשרה הדורות הראשונים מחמת היותם בתחילת הבריאה דוקא [עד שיש מקום להקשות "למה היו הדורות שמתחילת הבריאה דוקא כל כך חוטאים"], וכי לא מצינו חוטאים גם בדורות מאוחרים יותר. ואע"פ שהקב"ה לא הביא על החוטאים שבדורות המאוחרים המבול, אין להוכיח מכך שחטאו פחות, אלא שזהו מחמת שהקב"ה נשבע שלא יביא יותר מבול לעולם [ישעיה נד, ט]. ויש לומר, ששאלתו היא מדוע בתחילת הבריאה מצאנו "כל כך חוטאים", ואילו בהמשך הבריאה מצאנו השתפרות מסויימת בדמותו של אברהם אבינו. והרי הסברה מחייבת את ההפך, הקרובים לתחילת הבריאה יהיו בעלי מעלה יותר מאלו המרוחקים מתחילת הבריאה, וכמו שאמרו [שבת קיב:] "אם ראשונים בני מלאכים, אנו בני אנשים. ואם ראשונים בני אנשים, אנו כחמורים". הרי שכל הקודם יותר - הוא שכלי יותר, כי "הכל מודים בדבר זה, כי החכמה לראשונים ולא לאחרונים" [לשונו בבאר הגולה באר הרביעי (שכד.)]. ונאמר [קהלת ז, י] "אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה כי לא מחכמה שאלת על זה", ופירש רש"י [ר"ה כה:]: "כי לא מחכמה שאלת על זה, לפי שהדורות היו טובים וצדיקים מן האחרונים, לפיכך היו הימים הראשונים טובים מאלה, שאי אפשר שיהיו אחרונים כראשונים". ובבאר הגולה בהקדמה [ד:] כתב: "הראשונים היו כלם שכל, כי האדם הוא מגוף ומשכל. ובדורות הראשונים גבר כח השכלי על הגוף, והיה ידו על העליונה, עד שהיה להם לב רחב לקבל החכמה, ולא היה להם מונע מן הגוף". וראה שם הערות 6, 20, 21, ולהלן הערה 278. ואודות מעלת הדורות הראשונים הנובעת דוקא מפאת היותם ראשונים, הנה בגו"א בראשית פי"ד אות כא [ד"ה ומפני] כתב: "יש חילוק והבדל בין הדורות כמו שהתבאר. פירוש, העולם יש לו התחלה ויש לו סוף, בכל הדברים אין התחלה וסוף שוים, וזהו שגורם שנוי בנמצאים, לפי קרבתם אל התחלה ואל הסוף. וזהו הראיה הגדולה שיש על חידוש העולם מה שהעינים רואות.... מסגולת ההתחלה שהוא יותר ראוי למציאות מדבר שהוא קרוב אל הסוף. שהרי ההתחלה נמצא ראשון, וההתחלה תנאי במציאות הסוף, שלא ימצא הסוף אלא אם קודם נמצא ההתחלה, ואין להתחלה שום תנאי. ודבר שנמצא בלי תנאי, מציאותו יותר מדבר שיש למציאותו תנאי" [הובא למעלה פ"א הערה 256, וראה להלן הערה 302]. וכיצד מצינו כאן כלפי לייא, שהדורות הראשונים חטאו יותר מהדורות המאוחרים יותר.
(256) שאמרו שם במשנה "כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה, לאילן שענפיו מרובין ושרשיו מועטין, והרוח באה ועוקרתו והופכתו על פניו... אבל כל שמעשיו מרובין מחכמתו, למה הוא דומה, לאילן שענפיו מועטין ושרשיו מרובין, שאפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו, אין מזיזין אותו ממקומו".
(257) לשונו למעלה פ"ג מי"ז [תמח:]: "כל מי שחכמתו מרובה מעשיו וכו'. יש לשאול, למה דומה לאילן שענפיו מרובין משרשיו, ומה ענין המשל אל הנמשל. יש לך לדעת, כי האדם אשר הוא בעל אדמה, ועם כל זה הוא בעל שכל, ומכל מקום שם האדם הוא בא על שם אדמה [ב"ר יז, ד], שתראה מזה כי שורש האדם הוא הגוף, והוא עיקר שלו. והשכל שבאדם הוא מוסיף והולך ומתפשט תמיד, עד שהשכל הוא מתפשט למעלה מן השמים. והנה בזה הוא דומה האדם אל האילן שעומד בארץ, וענפיו מוסיפים והולכים ומתפשטים למעלה. וזה שאמר הכתוב [דברים כ, יט] 'כי האדם עץ השדה'". וראה להלן ציון 283.
(258) האדם.
(259) האילן.
(260) כי אין למעלתו יסוד כראוי. וכן למעלה פ"א מי"ז [ת:] כתב: "ואמר [שם] 'לא המדרש עיקר אלא המעשה'... כי המעשה היא לגוף, והמדרש לשכל. ועל זה אמר שאף שהמעלה בודאי גדולה מאד למדרש, ומכל מקום העיקר הוא המעשה, רק שהמדרש, שהוא השכל, הוא המעלה העליונה, ומכל מקום המעשה הוא היסוד, ואין קונה מעלת השכל רק שצריך שיהיה לו קודם יסוד מוכן, ואחר כך בונה מעלה מעלה, ודבר זה יתבאר אצל 'כל מי שמעשיו מרובים וכו"" [ראה להלן הערה 1501]. וזהו יסוד נפוץ בספריו, שרק כאשר המקבל החומרי נמצא בשלימותו, אז הוא מסוגל לקבל את השלמתו האלקית. אך כל עוד שיש חסרון במדריגה הראשונה, אזי אי אפשר למדריגה השניה לחול. דוגמה לדבר; בנר מצוה [צה.] כתב: "לא הוקם בארץ [המשכן] עד אחד בניסן [שמות מ, ב], כי אין התחתונים ראוים לקבל האור הזה, הוא אור בית המקדש, רק כאשר העולם בשלימות, והוא בחודש ניסן, שאז העולם בשלימות, ואז הוקם המשכן בארץ, להיות השלמה אחרונה אל העולם", ושם הערה 137. ובהמשך שם [קב:] כתב: "כאשר הושלם העולם, קבל העולם צורה אלקית, כמו שהגוף מן האדם כאשר הושלם מקבל הנשמה האלקית... וכך העולם כאשר הושלם, וזה היה ביום השבת, שבו הושלם העולם, ואז היה מקבל הצורה". ובתפארת ישראל פס"ט [תתרפד.] כתב: "אין חבור וקבלה לזאת המעלה העליונה לתורה, כי אם על ידי שלמות קודם לו, והוא הכנה לקבל שלימות התורה... תמצא כך אצל האדם, שהכח השכלי אינו מקבל אותו האדם, כי אם על ידי השלמת כח אחד [הקודם לשכל], והוא מקבל השכל הנבדל". ולהלן במשנה כא [לאחר ציון 2193] כתב: "ואמר 'בן שמונה עשרה לחופה', פירוש דבר זה כי האדם אין גידול שלו בקומתו עד שהוא בן שמונה עשרה, ונשלם אז גידול שלו... ומאז חייב להשלים עוד עצמו באשה... וכל זמן שאינו בן שמונה עשר, לא נשלם קומתו בגופו הוא עצמו, ולכך אין צריך להשלים עצמו באשה... אבל כאשר הוא בן שמונה עשרה, שכבר נשלם עצמו בגופו, יש לו להשלים עצמו באשה". וכן ביאר שהקלקול בסדר הלימוד הוא מחמת שמדלגים לשלב הבא [גמרא] בטרם השלימו את השלב הקודם [מקרא ומשנה] כדבעי [גו"א דברים פ"ו אות ז, ותפארת ישראל פנ"ו (תתסח.)]. ובח"א לב"ב עג: [ג, צז.] כתב: "כי הגוף כאשר הוא בשלימות, אז הנפש... רוכב עליו" [ראה להלן הערה 287]. וכן ישראל עברו משעורים לחטים, כאשר ביציאת מצרים היו בדרגת שעורים [העומר], ובמתן תורה היו בדרגת חטים [שתי הלחם], וכמבואר למעלה פ"ג הערות 1926, 2103. וכן הנשמה ניתנת לעובר רק ביום הארבעים, לאחר שנשלמה יצירת הגוף בשלשים ותשעה יום הראשונים [גו"א דברים פכ"ה אות ג, והובא למעלה פ"ב הערה 243, פ"ג הערה 465, ופ"ד הערה 1977]. וראה להלן הערה 285. ובדרשת שבת הגדול [ריז:] כתב: "תמצא כי יש שלשה דברים במנחה [ויקרא ו, ח]; האחד הוא סולת, שהוא נקי וזך, והוא כנגד הגוף הנקי מכל פסולת. ועליו השמן, אשר הוא נקי וזך, הוא השכל הזך. ועליו לבונה זכה... כי הכל נמשך אחר הגוף כמו שבארנו זה במקום אחר [בפשטות כוונתו לדבריו כאן], כאשר יש לו גוף וחומר הזך, אז נמשך אל זה החכמה והשכל הזך, הנרמז בשמן זית זך. כי אם יש לו עבות החמרי הוא עם הארץ... ואחר השכל הזך נמשכים המעשים הזכים והטהורים... ולפיכך היה נותן על המנחה לבונה זכה, כי הוא זוכה למעשים טובים... הכל כאשר מזכה גופו". [הובא למעלה פ"ב הערה 502, ולהלן הערה 2196].
(261) לכאורה היה צריך לומר להיפך; 'כי צריך שיהיו הענפים לפי השורש והיסוד אשר הם לאילן', שהענפים הם לפי השורש, ולא שהשורש הוא לפי הענפים. ויל"ע בזה. והמשך לשונו למעלה פ"ג מי"ז [תנא.]: "וזה שאמר כאן 'כל שמעשיו מרובין מחכמתו וכו". כי המעשים מתיחסים לגוף האדם, אשר הוא נחשב עיקר. כי לא שייך מעשה המצות בשכל, רק המצות הם שייכים לגוף האדם; כי אכילת מצה, הרי המצה הוא דבר גוף. וכן לולב, וכן כל המצות, הכל הם בגוף. וכמו שכתבנו למעלה בהקדמה כי המצות הוא מעשה הגוף, שעל זה אמר הכתוב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'. ולכך אמר שאם מעשיו מועטין וחכמתו מרובה, דומה לאילן ששורשו מועט וענפיו מרובין. וכן כאשר האדם מצד המעשים, אשר הם שייכים לאדם במה שהוא בעל גוף, אשר הגוף הוא שורש האדם ועיקר שלו, אם המעשים הם מועטים וחכמתו מרובה, דומה לאילן ששורשו מועט וענפיו מרובים, והרוח בא ועוקרתו. וכאשר מעשיו מרובין, נחשב לאילן ששרשיו מרובין, כי שורש האדם הוא הגוף, והשכל הם הענפים. וכאשר המצות, שהם מעשה הגוף, הם הרבה, הרי הוא דומה לאילן שיש לו שרשים הרבה מאד, וענפיו הם מעט, שאפילו כל הרוחות באות, אינם מזיזים אותו ממקומו, מפני ששרשיו מרובים, והיסוד והשורש הוא חזק. לכך כאשר האדם מעשיו מרובים, והמעשים מתיחסים אל הגוף מן האדם, שהוא שורש האדם. והשכל דומה לענפים, וכאשר השכל אין כל כך, נחשב האדם מציאות חזק, ואפילו כל המתנגדים באים עליו, אין מזיזין אותו, כאשר השורש חזק", ושם מאריך בזה עוד.
(262) "היה לאדם מריגת הצלם הזה... וכמו שספרו חכמים עליו על אור של אדם הראשון" [לשונו בהמשך].
(263) כי כל עשרה דורות נחשבים ליחידה אחת וכלל אחד, וכמבואר למעלה הערה 201, ולכך היו לעשרה דורות הראשונים קירבה למדריגת האדם הראשון.
(264) כפי שיבאר בסמוך שרק לאברהם אבינו היתה מדריגת הגוף בשלימות, אך לדורות שקדמו לו לא היתה מדריגת הגוף בשלימות, והרי "גוף האדם נחשב יסוד ועיקר האדם" [לשונו למעלה לפני ציון 257]. ובתפארת ישראל פכ"ד [שסא:] ביאר לפי זה מדוע אין למלאכים צלם אלקים, וז"ל: "האדם אשר יש לו המעלה העליונה שהוא נברא בצלם אלקים, והצלם הזה מקבל אותו גוף הגשמי... שאין למלאכים הצלם האלקי שיש לאדם, כי הצלם הזה לפי מעלתו צריך אליו נושא, הוא גוף האדם, שהוא נושא לצלם הזה. והמלאכים שאין להם נושא מקבל, רק האדם שיש לו הגוף, יש לו נושא מקבל, לכך הוא מקבל הצלם הזה" [הובא למעלה פ"ד הערה 1464].
(265) למעלה בפ"ג מי"ז. ורומז בדבריו כאן ליסוד שאמרו חכמים [חולין נח:] "כל יתר כנטול דמי". ובדרשת שבת הגדול [רח:] כתב: "וכל תוספת שאינו ראוי כנטול דמי, ולא כנטול אותו דבר בלבד, שהרי אמרו [חולין נח:] יתרת כנטול דמי, והבהמה נטרפת. ואם יש לבהמה חמש רגלים, כנטול דמי, רוצה לומר כאילו חסריה רגלים, ואין לה רק ב' או ג' רגלים, והיא טריפה, כי כל תוספת חסרון הוא". ולמעלה פ"ב מ"ז [תריד.] כתב: "כי התוספת חוץ מן השעור הוא לחסרון בודאי". וכן למעלה פ"ג מ"י [רמה.] כתב: "כי כל תוספת הוא כמו חסרון והעדר". וכן למעלה פ"ד מכ"ב [תמ:] כתב: "אם יוצא מן הגדר בתוספות, הרי הוא נוטה אל ההעדר, כי כל תוספות הוא העדר וחסרון". וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון בגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה ודע] כתב: "כי כל תוספת חסרון הוא, כמו שמוסכם מפי הכל כי כל יתר כנטול דמי". ועפי"ז ביאר את חסרונו של בעל הגאוה בנתיב הענוה פ"ז [ב, יח.], ח"א לסוטה ט: [ב, לח:], ובח"א לע"ז יח: [ד, מז.]. וכן ביאר כיצד צדקה משמרת את ריבוי הממון שלא יהיה בבחינת "כל היתר כנטול דמי" [נתיב הצדקה ס"פ ב (א, קעג.), שם פ"ג (א, קעה.), ונתיב העושר פ"ב (ב, רכו.)]. וראה עוד בנתיב העבודה פי"ז [א, קלא:], ובגו"א בראשית פמ"א אות מד, ובח"א לשבת קל. [א, ע:] לגבי שבעל ערלה נחשב חסר. ובנצח ישראל פל"ב [תריט.] ביאר לפי"ז מדוע גרים קשים לישראל כספחת [יבמות מז:], כי "כל תוספת מבטל השלימות" [לשונו שם]. ובסוף דרשת שבת תשובה [פג:] ביאר לפי"ז שיעקב היה איש חלק נטול תוספות, ואילו עשו היה בעל שיער, שהיתה בו התוספת שהיא חסרון. ובגבורות ה' פנ"ז [רנד.] כתב: "כי התוספת והמגרעת שניהם כאחד שוים". ובתפארת ישראל פט"ז [רמ.] כתב: "ענין ההשלמה שאין בו תוספת וחסרון כלל. שאם יש בו תוספת, לא היה זה שלימות", ושם הערה 31. וכן כתב להלן משנה יט [ד"ה וכן רוח], שם פ"ו מ"ז [ד"ה ואולי תאמר], ועוד [מובא למעלה פ"ד הערה 1865, ולהלן הערה 1950].
(266) אדם הראשון, נח, ואברהם אבינו.
(267) כהקדמה לדברים שהולך לבאר, הנה להלן בסוף פרק ששי מובאת המשנה "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו, שנאמר [ישעיה מג, ז] 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'", וביאר שם ששלש הלשונות "בראתיו יצרתיו עשיתיו" הן כנגד הצלם, הצורה המוטבעת בחומר, והגוף, וכלשונו שם: "כי לשון בריאה נאמר על הצורה הנבדלת האלהית שדבק בנבראים, וזה כי האדם כתיב בפירוש [בראשית ט, ו] 'בצלם אלהים עשה את האדם', שתדע מזה כי דבק בצורת האדם ענין אלהי... ולשון יצירה נאמר על הצורה שהיא מוטבעת בחומר, וזהו לשון יצירה שהוא מלשון צר צורה, שאין הצורה אפשר לעמוד רק בחומר, הוא הנושא. ולפיכך על הצורה שהיא בחומר שייך לומר לשון יצירה. ולכך אצל האדם שייך לשון יצירה, כי ידוע ונגלה שהבהמה והחיות יש להם צורה מוטבעת בחומר, ולכך נאמר אצל זה לשון יצירה. וכן האדם יש לו צורה שהיא מוטבעת בחומר, אע"ג שיש לו צורה אלהית נבדלת, מכל מקום יש לו צורה חמרית גם כן אל האדם, שהיא צורה מוטבעת בחומר, שבשביל אותה צורה כתיב לשון [בראשית ב, ז] 'וייצר אלהים'... ולשון עשיה... אשר לשון זה נאמר על הגוף". הרי שיש שלשה חלקים; צלם, צורה [המוטבעת בחומר], וגוף. וכן כתב בח"א לב"מ פו: [ג, מו:]. ומעתה יבאר כיצד אדה"ר, נח, ואברהם, הם כנגד צלם, צורה, וגוף. וראה להלן הערות 298, 303.
(268) כוונתו לדבריו למעלה פ"ג מי"ד [שלז.], שהביא שם את מאמרם [ב"ב נח.] "אמר רבי בנאה, נסתכלתי בשני עקביו [של אדה"ר], ודומים לשני גלגלי חמה.... שופריה דיעקב אבינו מעין שופריה דאדם הראשון הוא", ודבריו שם יובאו בהרה 273. ובח"א למכות כג: [ד, ז.] כתב: "ביאור זה שבא לומר כי אדם הראשון נברא בצלם אלקים, והוא בפרט היה לו המעלה האלקית הזאת בשלימות. ואמר כי עקביו, שהם סוף מעלת הצלם, וסוף מעלת הצלם מתחבר אל הגוף, והם כדמות גלגל חמה. ואין בו ספק כי הצלם של פנים יש לו מעלה נבדלת יותר, כי הפנים יותר יש עליו שם צלם. ובזה אי אפשר היה להסתכל, אבל הסתכל בעקביו, שהוא סוף מדריגת הצלם. וסוף מדריגת הצלם יש לו חבור אל הגשם, הוא הגוף, ואין לו מעלה נבדלת מכל וכל. ועם כל זה עקיביו, שהם סוף הצלם, הוא כמו גלגל חמה, כי סוף הצלם של אדם מתחבר לגוף, ולכך מעלתו כמו החמה, אשר אור של חמה הוא בגשם" [הובא למעלה פ"ג הערה 1473].
(269) דע, שבכמה מקומות כתב שהצלם הוא הצורה, לעומת דבריו כאן שמחלק ביניהם. וכגון, בגו"א דברים פכ"א אות כ כתב: "אין דבר בעולם שיש לאדם שיתוף עם השם יתברך רק בצורה, שנאמר [בראשית א, כז] 'בצלם אלהים ברא אותו'" [הובא למעלה פ"ג הערה 1588]. ובגבורות ה' ס"פ סז כתב: "הפנים שם הצורה, שהוא צלם אלקים" [הובא למעלה פ"ג הערה 1459]. ובאור חדש [צח.] כתב: "פרחה בה צרעת, כי הצורה שהוא צלם אלקים, מוכן יותר לקבל קלקול". ובבאר הגולה באר החמישי [פד:] כתב: "לפי מדרגת צורתו של אדם, יש לו צורה חשובה מיוחדת שלא נמצא במלאכים, במה שהוא בצלם אלקים, ומצד זה הוא מיוחד נבדל מן המלאכים" [הובא למעלה פ"ג הערה 1460]. ובעל כרחך לומר שהואיל ותיבת "צורה" מורה על המימד הרוחני של האדם, לכך פעמים אף נכלל בה מעלת הצלם גם כן. אך מ"מ פשטות תיבת "צורה" מורה על צר צורה [כמבואר למעלה הערה 267], וזה במיוחד ובמסויים אינו כולל את הצלם. לכך מחד גיסא ניתן להעמיס על תיבת "צורה" את הצלם, ומאידך גיסא אין תיבת זו כוללת בתוכה את הצלם. ומעין זה נתבאר למעלה פ"ד הערה 24 לגבי הנפש, שפעמים היא כוללת את השכל, ופעמים היא עומדת לעומת השכל. ולהלן [לאחר ציון 294] כתב: "מה שהיה לאדם מעלת הצלם, ולנח מעלת הצורה, והם שייכים זה לזה", ושם הערה 295.
(270) פירוש - צורת אדם היא השילוב והחבור של הרוחני עם הגשמי, וזה מתבטא בכח הדבור, ולכך זו מהות האדם. ובנתיב הלשון ר"פ ב [ב, סז.] כתב: "דע, כי האדם הוא בעל גשם, לכך השכל אינו צורת האדם, כי אין האדם נברא שכל גמור. אבל השכל הדברי שהוא על ידי אבר הגשמי, הוא הלשון, והוא צורת האדם". ושם בפ"ו [ב, עה.] כתב: "השכל הדברי, שהוא צורת האדם, אשר נקרא חי מדבר, ודבר זה עיקר ושורש האדם". וכן כתב למעלה פ"א מי"ז [תד:], וז"ל: "כי אין כח הדברי דומה אל השכלי... רק כח הדברי הזה כמו צורה, כי צורת האדם חי מדבר". ובבאר הגולה באר החמישי [נב.] כתב: "וכן הפה, שבו הוא חי מדבר, דבר זה הוא נחשב צורה". ובח"א לשבת לג. [א, כה:] כתב: "כי החטא נבול פה הוא שחוטא בדבר אשר הוא צורת האדם, במה שהאדם חי מדבר, והוא מנבל פה, אשר נחשב צורת האדם... והוא חוטא בצורת האדם" [ראה למעלה פ"ג הערה 1963]. ולהלן [הערה 303] יתבאר שאדם נח ואברהם הם כנגד מחשבה דיבור ומעשה, ולכך ברי הוא שנח הוא כנגד "חי מדבר". וצרף לכאן דבריו בנתיב העבודה פ"ב [א, פא.], שכתב: "ויש שואלין על התפלה... למה צריך להתפלל בדבור, והרי השם יתברך יודע מחשבות בני אדם, ודי היה במחשבה... אבל דבר זה כי התפלה היא להשלים את האדם מה שהוא חסר, ואז השם יתברך שומע תפלתו ובקשתו, כאשר האדם הוא חסר וצריך אל השלמה. והאדם הוא נחשב אדם מצד הדבור, ובזולת זה אינו אדם, וכאשר אין אדם מתפלל ומבקש בדבור, אין כאן מקבל, כי כל מקבל מבקש לקבל מה שהוא חסר. ולכך צריך שיהיה מבקש חסרונו בדבור, ואז הוא מבקש חסרונו במה שהוא אדם חסר. ואין זה מוכן להשלמה מן העלה רק כאשר יוציא חסרונו אשר הוא חסר מצד שהוא אדם, ואז הוא מוכן לקבל השלמה מן העלה. ולפיכך צריך שיתפלל האדם אל השם יתברך שהוא העלה בדבור, כי בזה האדם מצד שהוא אדם אז מוכן לקבל השלמה מן העלה, כאשר הוא אדם חסר, וזה כאשר יוציא חסרונו בדבור, שמצד הדבור הוא אדם. אבל כאשר הוא מתפלל בלבו בלבד, לא נקרא שמוציא חסרונו מצד שהוא חי מדבר. רק אם הוא צדיק גמור, והוא שכלי, אז השם יתברך שומע אף שקורא אל השם יתברך בלבו בלבד" [הובא למעלה פ"ב הערה 1416].
(271) לשונו בנר מצוה [כג:]: "כי יש באדם... כח שכלי. ומלרע ממנו כח נפשי. ומלרע ממנו כח גופני, אשר הוא מוטבע בגוף לגמרי, ואלו הם ג' חלקים". ודע שכאשר המהר"ל אומר "גוף", אין כונתו לחומריות הגוף, אלא לכח רוחני הקרוב ודבוק בגוף, וכמבואר במכתב מאליהו ח"א עמוד 294, שצד תחתון שברוחניות נקרא גוף. וכ"כ ברמז למעלה פ"ד מט"ז [שמו:] לגבי קדושת הגוף. ובח"א לשבת קנב: [א, פד:] כתב: "גוף... אין הכונה כלל על גוף של בשר... רק על כח הגוף... כי לגוף הזה של אדם יש לו כח שאינו בשר ודם, והוא נקרא גוף של אדם... ולפיכך אל תטעה לומר שיהיה הכונה על הגוף הבשרי, שעל זה לא דברו". וראה בנתיב התורה פ"י [א, מה:] שביאר שקדושת ארץ ישראל בעולם מקבילה לגוף שבאדם [הובא למעלה פ"ד הערות 1240, 1495].
(272) שנאמר [בראשית א, כז] "ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו וגו'". הרי שאדה"ר נברא בצלם אלקים, ולכך יש לו מדריגה מובהקת של צלם אלקים. ובח"א לב"ב נח. [ג, פד.] כתב: "אדם הראשון, אשר נברא בצלם אלקים לגמרי יותר מכל אדם... כמו שאין להסתכל בו יתברך, מפני שאין לאדם שיתוף אליו יתברך, כך אין לאדם חבור והסתכלות באדם הראשון אשר נברא בצלמו יתברך... כדכתיב 'ויברא את האדם בצלמו'. והדמיון הזה שהוא נברא בצלם אלקים לגמרי... ובדבר זה אין להשיג, כי דבר זה אין שייך לאדם במה שהוא אדם. כי... דבר שאינו מצד האדם, רק במה שהוא נברא ממנו הוא לו מן השם יתברך, ובזה אין להסתכל" [ראה למעלה פ"ד הערה 1912, ולהלן הערה 277]. וכן בגו"א בראשית פ"א אות סח כתב: "שנקרא אדם הראשון 'דיוקנא', לפי שלגמרי יש לו אותו הצלם בלי שום חילוק, ויעקב שהוא דומה ואינו דומה לגמרי נקרא 'דמות דיוקניא'".
(273) ב"ב נח. "נסתכלתי בשני עקביו [של אדה"ר], ודומים לשני גלגלי חמה... שופריה דיעקב אבינו מעין שופריה דאדם הראשון הוא". ולמעלה פ"ג מי"ד [שלז.] כתב: כי אור הצלם והניצוץ הזה שהיה מקבל אדם הראשון, עקביו - שהוא סוף שפלות האדם, שהרי הוא רחוק מן הפנים שהוא עיקר הצלם, הוא דומה לגלגל חמה, שהוא הזוהר העליון שהוא לגשם. כי הניצוץ הזה שהיה מקבל אדם הראשון, הוא ניצוץ עליון נבדל, ולכן עקביו דומים לגלגלי חמה. ומפני כי יעקב אבינו היה קרוב אצל אור הזה, כאשר ידוע למבינים, אמרו שם כי שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון. והכל הוא ניצוץ עליון אשר מקבל האדם... והתבאר לך ענין הצלם הזה, שהוא אור וניצוץ אלקי נבדל דבק באדם, ועל זה אמר [בראשית ט, ו] 'כי בצלם אלקים עשה את האדם', כי הזיו והאור אשר הוא מקבל, הוא נבדל לגמרי, והבן הדברים האלו". ובהמשך שם ביאר עוד שאור הצלם של אדה"ר מורה על היותו בעל מציאות מובהקת. ובח"א לב"מ פד. [ג, לה.] כתב: "שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם וכו'. פירוש, כי אדם [הראשון] נברא בצלם אלקים, ומפני כך היה לצלמו יופי והדר, דכתיב אצל צלם של אדם [תהלים ח, ו] 'הוד והדר תעטרהו', ולפיכך היה לפניו של אדם ההדר והנוי. וכל נוי והדר הוא אור, וזהו אור הפנים שהיה לאדם הראשון, שהיה אור פניו שלו מאירים בשביל הצלם האלקים שנברא בו. ואור זה שייך ליעקב גם כן ביותר, כי לדבר שהוא בלתי גשמי שייך אור, ולא אל דבר גשמי... שתמצא שכל אשר נבדל מן הגשמי, מתיחס לאור... ולפיכך יעקב שמעלתו ומדריגתו שהיה נבדל מן הגשמי, לכך היה לו פנים מאירים. וזה אמרם 'שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון', כי יעקב היה קדוש נבדל מן החומר לגמרי, עד שהיה קדוש. ודברים אלו מבוארים במקומות הרבה מאד" [הובא למעלה פ"ג הערה 1478]. וראה למעלה הערה 268. וכן אמרו חכמים [ויק"ר כ, ב] "תפוח עקיבו ["בעקב יש בשר בולט כמו תפוח עגול" (פירוש מהרז"ו שם)] של אדם הראשון היה מכהה גלגל חמה, קלסתר פניו על אחת כמה וכמה. ואל תתמה, בנוהג שבעולם אדם עושה דיסקרי ["קערות" (מתנות כהונה שם)], אחד לו ואחד לביתו. של מי עושה נאה, לא את שלו. כך אדם הראשון נברא לתשמיש של הקב"ה, וגלגל חמה לתשמישן של בריות". ולמעלה פ"ג מי"ד [שדמ:] הביא מדרש זה וביארו.
(274) מה שכתב "היה מצורף לאדם הראשון ולדורות שלו חסרון", יוסבר על פי דבריו בח"א לסנהדרין נט: [ג, קסד.], שכתב: "אדם הראשון נקרא 'אדם' על שם שנברא מן האדמה. וכל הדורות עד נח מתייחסים לאדם הראשון, שנברא מן האדמה" [ראה להלן הערה 293]. והנה כאן ביאר שלאדם הראשון היתה מדריגת הצלם ללא מדריגה מקבילה לגוף. אמנם בגמרא [ב"ב עה.] הובאה דעת רבי מאיר שלעתיד לבוא תהיה קומת אדם מאתיים אמה, כשתי קומות של אדה"ר. וביאר שם הרשב"ם "כשתי קומות של אדם הראשון - שמיעטו עד ק' אמה, במסכת חגיגה [יב.]". ובנצח ישראל פנ"א [תתכא:] כתב לבאר בזה"ל: "מאן דאמר מאתים, כשתי קומות של אדם הראשון, דעתו כי אדם היה מאה אמה, כי זה המספר הוא שלם... ומכל מקום אדם הראשון לא היה לו השלימות רק מצד גופו החמרי. אבל לעתיד יהיה השלימות הן מצד גופו החמרי, הן מצד הצורה. והצורה יש לו מדריגה השניה, ולכך קומת האדם יהיה מאתים". וכיצד דבריו בנצח ישראל [שהיתה לאדה"ר שלימות מצד גופו החמרי אך לא מצד צורתו הרוחנית] משתלבים עם דבריו כאן [שהיתה לאדה"ר מדריגת הצלם, אך לא מדריגת הגוף]. ובעל כרחך שיש לחלק בין מדריגת הגוף [שלא היתה לאדה"ר], לבין שלימות הגוף [שהיתה לאדה"ר]. כי שלימות הגוף פירושה שאדה"ר נברא באופן מושלם, ללא חסרון ומום, ושלימות זו מבטיחה את קיומו של האדם. אך דבריו כאן עוסקים במעלת הגוף, ועל התיאום בין מעלת הגוף למעלת הצלם. וכן נתבאר בנצח ישראל פנ"א הערה 60.
(275) אודות שהאיש הוא צורה והאשה היא חומר, כן ביאר למעלה פ"א מ"ה [רנד.], וז"ל: "כי האשה היא יותר חמרית מן האיש, כי האיש נחשב במדריגת הצורה לאשה". ולמעלה פ"ד מי"א [רכא.] כתב: "האיש נוטה אל הצורה, והאשה נוטה אל החומר". וכן ביאר הרמב"ם במו"נ ח"א פי"ז, וז"ל: "היה קורא את החומר נקבה, והיה קורא את הצורה זכר". וכן הוא שם בח"ג ר"פ ח. והוזכר פעמים רבות בספרי המהר"ל, וכגון בבאר הגולה באר הראשון [קא.] כתב: "כי ההעדר דבק בחומרי, ודבר זה מבואר לכל, כי החטא הראשון היה בא מן האשה, שהוא נחשב כמו צורה". ובתפארת ישראל פ"י [קס:] כתב: "וידוע כי האשה יותר חמרית מן הזכר", ושם הערה 37. וכן הוא שם בפנ"א [תתח:], הערה 59. ובמסכת סוטה [יב.] אמרו "כל הנושא אשה לשם שמים, כאילו ילדה". וכתב על כך באור חדש [קיד.] בזה"ל: "אמרו במסכת סנהדרין [כב:] האשה גולם כלי עץ, ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. כלומר, שאין האשה רק במדריגת החומר, והאיש נחשב שהוא כמו צורה לה... ולכך מדמה האשה כמו גולם, שהוא חומר בלבד, ואין בו הצורה של כלי... כי החומר אין מציאותו בפעל... כי האשה נחשב כמו החומר ועל ידי האיש... נמצאת האשה בפעל. ולכך נחשב כאילו ילדה האיש, והוציאה לפעל". ובנתיב התורה פט"ו [א, סו.] הזכיר כן בקיצור. וראה נצח ישראל פ"ז הערה 311, גו"א בראשית פ"ב אות מב, שמות פ"ו הערה 116, שם פי"ט הערות 94, 276, שם פל"ה הערה 114, שם במדבר פי"ד הערה 22, ושם פי"ט הערה 182. ובהקדמה לנתיבות עולם כתב: "האשה... הוא החומר נקרא... כמו שבארנו בכל מקום". וראה בתפארת ישראל פ"ד הערה 82, שצויינו שם הפעמים הרבות שיסוד זה הובא בספר התפארת. ובגבורות ה' פנ"ו [רמט.] כתב: "כי הזכר הוא הצורה, והנקבה היא החומר, ודבר זה ידוע". וכן הוא בגבורות ה' פס"ח [שיד.]. ובנתיב העבודה פ"ג [א, פה:] כתב: "'זכר' בגמטריה 'ברכה'... שהוא כנגד הצורה שהיא ברכה. והנקבה כנגד החומר, שאין בחומר ברכה, רק הוא מקבל". ובנתיב הפרישות פ"א [ב, קיג:] ביאר לפי זה מדוע איש רשאי לישא שתי נשים, ואילו האשה אסורה להנשא לשני אנשים [קידושין ז.]. וכן הוא בח"א סנהדרין כב: [ג, קמג:]. [הובא למעלה בהקדמה הערה 75, פ"א הערה 729, פ"ב הערה 1043, ופ"ד הערה 978].
(276) אודות שהאדמה היא חמרית [כנקבה], כן אמרו חכמים [תענית ו:] "מאי לשון רביעה, דבר שרובע את הקרקע. כדרב יהודה, דאמר רב יהודה, מיטרא בעלה דארעא הוא, שנאמר [ישעיה נה, י] 'כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים ושמה לא ישוב כי אם הרוה את הארץ והולידה והצמיחה'". ולמעלה בהקדמה [כב.] כתב: "מיסרים את האדם החמרי שלא ילך אחר תאותו, במה שהוא בעל אדמה חמרית". ולמעלה פ"א מי"ג [שמח:] כתב: "כי האדם נקרא שמו 'אדם' על שם שהוא מן האדמה [ב"ר יז, ד], שהיא בעלת חומר". ורש"י [בראשית ג, יז] פירש "ארורה האדמה בעבורך - מעלה לך דברים ארורים, כגון זבובים ופרעושים ונמלים. משל ליוצא לתרבות רעה והבריות מקללות שדים שינק מהם". ובגו"א בראשית פ"א אות לג [ד"ה ולקמן] כתב על כך: "והפירוש כי מפני שהאדם נברא מן האדמה, והיא שגרמה לאדם לחטא, לפי שהאדמה היא חומרית, כמו שאמר [בראשית ג, יט] 'כי עפר אתה ואל עפר תשוב', ודבר החומרי סבה לחטא. כמו שהאם שממנה נולד הבן סבה לחטא הבן, שהיא נותנת גם כן החומר שממנה נוצר... לכך כאשר באה הקללה לאדם, באה גם אל הדבר שהיא סבה לחטא". ועוד אודות חמריות הארץ, כן כתב בגו"א דברים פ"ג אות יח, וז"ל: "הארץ היא חומרי ביותר". וכן בנצח ישראל פ"ז [קצ:] כתב: "תדע שכל אשר הוא יותר חמרי, הוא עכור. שתמצא הארץ שהיא יותר גשמית, היא עבה ועכורה לגמרי. והמים יש להם גשם דק, יש בהם יותר בהירות. והרוח יש לו דקות הגשמי יותר, והוא עוד יותר בהיר, וכן תמיד, כאשר ידוע". ובנר מצוה [צג.] כתב: "כל שהוא גשמי יותר, הוא עכור וחושך. וזה כי הארץ היא גשמית, ולכך הארץ היא חשוכה לגמרי... שיש לארץ גסות ועבות החמרי". וכן כתב בנתיב הצדק פ"א [ב, קלו:] ובח"א לקידושין מט: [ב, קמו.], והובא למעלה פ"א הערה 1236, ופ"ג הערה 1453. וראה למעלה פ"ב הערה 1091 שנתבאר שם שחומריות האדם נתלית באדמה, ואילו חומריות עם הארץ נתלית בארץ.
(277) פירוש - נח נעלה ונבדל מן האדמה, כפי שהצורה נעלית ונבדלת מן החומר. ורש"י [בראשית ט, כ] כתב: "איש אדמה - אדוני האדמה, כמו [רות א, ג] 'איש נעמי'". לעומת אדם הראשון שאינו "איש האדמה" אלא "מן האדמה" [בראשית ב, ז]. ובבאר הגולה באר הששי [שלא:] כתב: "כי אחר המבול לא היו שייכים הדורות אל אדם הראשון". והנה כאן ביאר שמדריגת נח נמוכה מאדה"ר, מחמת שנח היה "איש האדמה", לעומת אדה"ר שהיתה לו מעלת הצלם. אמנם בבאר הגולה באר השביעי [שעד.] כתב לכאורה את ההפך, וז"ל: "מה שאסר לאדם הראשון לאכול בשר, עד שבא נח, והותר לו הבשר [סנהדרין נט:], מפני כי 'אדם' על שם האדמה, והוא בפרט נברא מן האדמה. וכן כל עשרה דורות עד נח, היו מתיחסים אל האדמה. עד שבא נח, ונקרא 'איש האדמה', רוצה לומר שהיה גובר על האדמה, והיה לו מדריגה נבדלת. ודבר זה ידוע, כי החמרי אין לו מציאות כלל אצל המדריגה הנבדלת, ונחשב כאלו אינו, כיון שזה חמרי, וזה נבדל מן החמרי. ולכך לא הותר לאדם הראשון הבשר, כי האכילה שהיא מורה שאין מציאותו נחשב אצלו, ולכך הוא אוכלו. ואף על גב שהיה אדם הראשון מלא חכמה, מצד כי היה נוטה גופו אל האדמה, לא היה רשאי לאכול בשר. עד שבא נח, שהיה 'איש האדמה', ולא היה נוטה אל האדמה מצד גופו, והותר לו בשר בעל חי שהוא חמרי. כי כבר אמרנו כי אין מציאות כלל אל החמרי אצל הנבדל, והוא אוכל אותו עד שאין לו מציאות". וקשה, הרי כאן כתב להדיא שמדריגת אדה"ר היתה יותר ממדריגת נח, כי התואר "איש האדמה" של נח מורה על מדריגת הצורה [הנחותה ממדריגת הצלם של אדה"ר], ואילו בבאר הגולה ביאר שהתואר "איש האדמה" של נח מורה על עליונותה של מדריגת נח ביחס לאדה"ר. וכיצד כאן נדרש התואר "איש אדמה" לגנאי, ואילו בבאר הגולה הוא נדרש לשבח. ועוד קשה, איך ניתן לומר שמדריגת נח היתה נבדלת יותר ממדריגת אדה"ר, כאשר אדה"ר היה "מלא חכמה" [לשונו בבאר הגולה שם], ו"אדם הראשון אשר נברא בצלם אלקים לגמרי, יותר מכל אדם" [לשונו בח"א לב"ב נח. (ג, פד.)]. אמנם לכשתדייק בלשונו בבאר הגולה, תראה שכתב "אע"ג שהיה אדה"ר מלא חכמה, מצד כי היה נוטה גופו אל האדמה, לא היה רשאי לאכול בשר. עד שבא נח, שהיה איש האדמה, ולא היה נוטה אל האדמה מצד גופו". הרי שאין דבריו מוסבים על מעלותיהם של אדה"ר ונח, אלא על נטית גופם; גופו של אדה"ר נטה אל האדמה [כי "הוא בפרט נברא מן האדמה" (לשונו בבאר הגולה שם)], ואילו גופו של נח לא נטה אל האדמה, כי היה אדון לאדמה. והואיל ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכב:] כתב: "הרעבון הוא יותר לגוף... ואילו הצמאון הוא לנפש". וכן בגבורות ה' פ"ס [סוף רסח.] כתב: "כי ההפרש בין האכילה והשתיה הוא דבר זה; כי האכילה... הוא יותר גשמי מן השתיה, כי המשקה הוא דק יותר". וכן כתב באור חדש [צ., והובא למעלה פ"א הערה 696], ממילא אכילת בשר מתייחסת לגוף, ולא לנפש. לכך, כאשר אנו באים לדון על איסור אכילת בשר, הקובע בזה הוא גופו של האוכל; גופו של אדה"ר נטה אחר האדמה, ולכך נאסר באכילת בשר. ואילו גופו של נח לא נטה אחר האדמה, ולכך הותר באכילת בשר. אמנם בנתיב התורה פט"ו [א, סד.] ביאר זאת בהדגש אחר, וז"ל: "דבר זה הוא הטעם שלא הותר הבשר לאדם הראשון. שהיה נקרא על שם האדמה החמרית, ולא היה האדם במדריגה זאת שלא יהיה נמצא במדריגתו הבעל חי, כיון שנקרא 'אדם' על שם אדמה. ואף כי אדם הראשון היה חכם על כל, מפני כי אדם היה ראשון לכל אדם, ובכחו כל אדם, יש לו מדריגת האדם בלבד, אשר האדם אינו שכלי לגמרי. אבל נח נקרא 'איש אדמה', שהוא בעל ואדון לאדמה החמרית, ולכך במדריגתו לא נמצא הבעל חי, ואליו הותר אכילת בשר". הרי שביאר שאין אדה"ר נמדד מצד חכמתו, אלא מצד היותו "ראשון לכל אדם, ובכחו כל אדם", ולכך "יש לו מדריגת האדם בלבד, אשר האדם אינו שכלי לגמרי". ודברים אלו מבוארים יותר בח"א לב"ב נח. [ג, פד.], שכתב: "אם רצה להשיג באדם הראשון מה שהוא, יש להשיג במה שבא ממנו כל בני אדם, ובזה הוא עומד על אמתת אדם. ובאולי תאמר, כי מה שבאו ממנו כל בני אדם, אין זה אמיתתו של אדם. דבר זה אינו, כי... היה סבה אל כל בני אדם, דבר זה גדר לגמרי אל האדם הראשון עצמו, שהרי כל הבריות נקראו 'אדם' כמו אדם עצמו. וכאשר מעיין במין האדם שיצאו מן אדם הראשון, הרי הוא עומד על מהות אדם הראשון. אבל שיהיה משיג בו במה שנברא מן הש"י, כדכתיב [בראשית א, כז] 'ויברא את האדם בצלמו'... שהוא נברא בצלם אלקים לגמרי... בדבר זה אין להשיג. כי דבר זה אין שייך לאדם במה שהוא אדם" [הובא למעלה הערה 272]. הרי שאדה"ר נמדד מחמת שבני האדם יצאו ממנו [לעומת נח הנבדל יותר]. אך גם מדידה זאת שייכת לגופו של אדה"ר, כי כבר השריש בנצח ישראל פנ"ט [תתקי.]: "אין האב נותן השכל לבן, רק השם יתברך נותן השכל, ומן זרע האב אין נולד רק הגשמי". ולמעלה פ"ד מי"ד [רפג:] כתב: "האב... אינו נותן לבן הנפש, ולא השכל, אבל הגוף הוא מן האב, היא הטפה, כמו שמבואר בפרק המפלת [נדה לא.]", ושם הערה 1230. לכך הואיל ואדה"ר נגדר מצד שמכוחו נולדו כל בני האדם בעולם, והולדה שייכת לגוף המוליד, ממילא שוב חזינן שאיסור אכילת בשר נוגע לגופו של אדה"ר, אך לא למעלת הצלם שבו.
(278) כי הדורות היו פוחתים והולכים, וכמבואר למעלה הערה 255, ולכך כל שכן שלדורות שאחר נח יחסרו יסוד ושורש למדריגם. ועשרה דורות שאחר נח נחשבים "עשרה דורות שלו", כי כל עשרה דורות הם יחידה אחת, וכמבואר למעלה לגבי אדה"ר [ראה למעלה הערות 205, 274, ולהלן הערה 293]. ויש להעיר, מדוע רק לגבי עשרה דורות שמנח עד אברהם כתב "כל שכן", ולא כתב כן לגבי עשרה דורות מאדה"ר עד נח, אלא כתב [לפני ציון 274] "היה מצורף לאדה"ר ולדורות שלו חסרון". ונראה כי עשרים הדורות האלו הוזכרו בהקשרים שונים; עשרת הדורות הראשונים [מאדה"ר עד נח] הוזכרו לגבי החסרון שהיה מצורף למדריגתם. אך עשרת הדורות השניים [מנח עד אברהם] הוזכרו לגבי שחסרו להם היסוד והשורש הנדרשים למדריגתם [וממילא נמשך מזה חסרון שהיה מצורף למדריגתם]. הרי שבעשרת הדורות הראשונים אנו דנים על המסובב [הקלקול שהיה להם בפועל], אך בעשרת הדורות השניים אנו דנים על הסבה [הגורם המחייב את הקלקול שהיה להם בפועל]. לכך כאשר הנך דן על הסבה השכלית, בזה אמרינן שהסבה השכלית הקיימת אצל נח "כל שכן" שתחול אצל הדורות שבאו בעקבותיו, כי הדורות פוחתים והולכים. אך כאשר הנך דן על המסובב והתוצאה בפועל, בזה אין מקום לומר "כל שכן", כי אינך דן על הנימוק השכלי, אלא במה שהתרחש בפועל. ובקיצור, "כל שכן" הוא דבר שיכול להאמר רק לגבי סבה, אך לא גבי מסובב.
(279) ויש בזה הטעמה נפלאה; הנה נתבאר שעשרת הדורות מנח עד אברהם הם כנגד מדריגת הצורה "מה שהאדם בו אדם חי מדבר" [לשונו למעלה לפני הערה 270]. ובעל כרחך צריכה להיות איזו שהיא התייחסות בין דורות אלו לענין של דיבור. ובאמת מצינו שאמרו במשנה [ב"מ מד.] "אמרו מי שפרע מאנשי דור המבול ומדור הפלגה הוא עתיד להפרע ממי שאינו עומד בדבורו". ובפחד יצחק פסח מאמר עט אות ג כתב: "הנה עיקר הדין המבואר בכאן, הוא דאע"פ שמצד הדין החרטה שלו מועילה, מכל מקום קללתם של חכמים כרוכה היא בחרטתו. קללה זו מושכת היא את ענשו של דור המבול ושל דור ההפלגה על ראשו של המתחרט. המשכה זו טעונה ביאור, כלום חסרים לנו מאורעות של מפלתם של רשעים, ולמה נפרטו בכאן עונשם של שני דורות הללו דוקא", ושם מאריך ליישב שאלה זו. אך לפי דברי המהר"ל שלפנינו שאלה זו מיושבת, שהרי עשרת הדורות מנח עד אברהם הם הדורות הנמצאים בתווך בין דור המבול לדור ההפלגה. כי הדור הראשון מדורות אלו הוא שם בן נח [בראשית יא, י, וכמבואר למעלה הערה 189], והדור האחרון הוא אברהם [בראשית יא, כו], שהיה בן ארבעים ושמונה שנה כשאירע מעשה דור ההפלגה [סדר עולם פרק א]. והמתחרט פוגע בכח דיבורו שהרי אינו עומד בדיבורו, ולכך דין הוא שיענש בעונש שניחת על אלו שפגעו במדריגת הצורה, שביטויה המובהק הוא בכח הדיבור.
(280) כפי שיבאר בהמשך. והנה מדת אברהם היא חסד, וכפי שביאר למעלה פ"א מ"ב [קצח.], וז"ל: "וזה כי תמצא גמילת חסדים שהיה מדת אברהם, כמו שמבואר בכתוב שהיה זריז בכל גמילת חסדים, דהיינו קבלת אורחים. וכן ממה שהכתוב אומר [בראשית כא, לג] 'ויטע אשל בבאר שבע', ודרשו ז"ל [סוטה י.] פונדק או פרדס, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. וכתיב [מיכה ז, כ] 'תתן אמת ליעקב ולאברהם חסד', ודבר זה מבואר, ואין להאריך כלל", ושם הערה 481 [ראה להלן הערות 1897, 1936]. וכן מצינו שאברהם היה פרוש מעריות בתכלית, וכפי שכתב בנצח ישראל פ"ד [סט.], וז"ל: "ידוע כי אברהם זכותו ומעלתו - פרישותו מן הערוה, שהרי אמרו עליו במסכת בבא בתרא [טז.] עפרא לפומיה דאיוב, שאמר [איוב לא, א] 'ומה אתבונן על בתולה', בדאחרינא לא מסתכל, אבל בדידיה מסתכל. ואילו באברהם כתיב [בראשית יב, יא] 'הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את', שלא נסתכל בה כל ימיו". וכן ביאר להלן במשנה ט [ראה להלן ציון 1305]. ומהו הקשר בין שני הדברים האלו. אך זהו מה שכתב כאן שהיתה לאברהם "מדריגת הגוף בשלימות". כי מדת חסד היא שלימות גופנית, וכפי שכתב בנתיב החסד פ"א [א, קמו.], וז"ל: "כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים. ולאדם כמו זה יש לו זכות ודקות החמרי, ואינו אדם חמרי גמור, כי החומר אינו משפיע, רק הוא מקבל תמיד. ודבר זה רמזו רז"ל במה שאמרו [למעלה פ"ב מ"ה] 'אין עם הארץ חסיד'. כי עם הארץ שהוא אדם חמרי אין לו מדת חסידות לעשות הטוב אל אחר, כי החומרי הוא מקבל, ואינו משפיע לאחר. ולכך בעלי גומלי חסדים, שעושים הטוב ומשפיעים לאחרים, אינו חמרי, רק יש לו זכות החומר" [הובא למעלה פ"א הערה 391, ופ"ב הערה 516, וראה להלן הערות 290, 1124]. ואילו יצר עריות נובע מפחיתות הגוף, וכפי שכתב בנתיב הלשון פ"ו [ב, עו.], וז"ל: "הערוה הוא חטא בגופו, כי בודאי הערוה הוא חטא מצד הגוף, שהוא מתאוה לזנות, ודבר זה אין צריך פירוש". ובח"א לסנהדרין קיג: [ג, רעא:] כתב: "מי שבא על הערוה, שהוא מעשה זנות, הוא בגוף כאשר ידוע, והוא חטא והעדר הגוף" [הובא למעלה פ"א הערה 413, וראה שם הערה 415, כי הוא יסוד נפוץ בספריו]. והואיל ולאברהם אבינו היתה מדריגת הגוף בשלימות, לכך הצטיין בחסד ובפרישה מן עריות, כי שניהם נובעים מזיכוך החומר שהיה לו [ראה למעלה פ"ב הערה 1083]. ובירושלמי [ברכות פ"ט ה"ה] אמרו "אברהם אבינו עשה יצר הרע לטוב, שנאמר [נחמיה ט, ח] 'ומצאת את לבבו נאמן לפניך'" [ראה הערה 282]. והרי אף היצה"ר הוא חסרון הגוף, וכמו שאמרו חכמים [שבת קה:] "איזהו אל זר שהוא בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע". ולכך דין הוא שאברהם אבינו יתקן אף פגם זה ששרשו בגופו של אדם. וצרף לכאן דבריו למעלה פ"ד מי"ד [רפה.], שכתב: "אמנם ראוי לך להבין דבר זה שאמרנו כי יש לכהנים קדושת הגוף, שהכוונה בזה שהגוף שלהם נמשך ממדריגה עליונה אלקית, כי גם לגוף האדם יש מדריגה עליונה, כאשר תדע ותבין מן רמ"ח אברים של אדם. והכהן שהיה כהן צדק ראשון הוא אברהם אבינו, ואמר הכתוב עליו [תהלים קי, ד] 'אתה כהן לעולם' [נדרים לב:], ומספרו רמ"ח כמספר אברי האדם [שם], וכל אלו דברים מופלגים בחכמה ואין להאריך". נמצא שמה שמדת אברהם היא חסד, ופרש בתכלית מן הערוה, ועשה יצה"ר לטוב, והיה הכהן הראשון, כולהו בני חדא בקתא אינון, שהכל נובע מפאת שהיתה לו מדריגת הגוף בשלימות. ובסמוך יצרף לזה גם את ברית המילה שנצטוה בו. וראה בסמוך הערה 281.
(281) לשון הגמרא שם "אמר רמי בר אבא, כתיב 'אברם' וכתיב 'אברהם', בתחלה המליכו הקב"ה על מאתים וארבעים ושלשה אברים, ולבסוף המליכו על מאתים וארבעים ושמונה אברים, אלו הן; שתי עינים, ושתי אזנים, וראש הגוייה". ובח"א שם [ב, יא:] כתב: "שהיה אברהם נבדל מן הגוף כמו שפרשנו במסכת אבות, ולכך אמר שהמליכו הקב"ה, כי המלך נבדל מן אשר מולך עליהם. ומתחלה לא היה נבדל לגמרי, עד שהמליכו הקב"ה על רמ"ח איברים, והוא כל הגוף. ולכך כתיב אצלו שהוא רוכב על החמור [ראה בסמוך הערה 289], 'חמור' במספר רמ"ח, וכאשר המליכו על רמ"ח איברים, נבדל לגמרי, כאשר מלך על הגוף" [ראה להלן הערה 1915].
(282) לשונו בנתיב האמונה פ"ב [א, רי.]: "כי לא היה לאדם השלמה בגופו כמו שהיה אברהם, שלכך נתנה לאברהם המילה, שהערלה היא פחיתות וחסרון בגוף... ולפיכך שמו 'אברהם' כמספר רמ"ח איברי גופו, שע"י המילה היו רמ"ח איבריו שלימים, כמו שאמרו במסכת נדרים [לב:], ושלימות הגוף הזה שהוא מסולק מן הפחיתות. ודבר זה בארנו בפרקים [כוונתו לדבריו כאן] איך היה אברהם מסולק מן כל פחיתות השייך לגוף". ואודות שהמילה היא בגופו של אדם, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, למעלה פ"ג מי"א [רנט.] כתב: "המילה שהיא בגוף האדם... והמילה נתן השם יתברך בבשרו, ונקראת [סנהדרין צט.] 'ברית בשר', כמו שאנו אומרים [בברכת המזון] 'ועל בריתך שחתמת בבשרנו'". ובדרוש על התורה [כח:] כתב: "המילה היא בגוף האדם, הרגיל ביותר לפרוק עול ולילך אחר תאוותיו... לכך צריך בריתו וחבורו... שיתחבר עם השם יתברך". וכן כתב בתפארת ישראל פכ"ח [תלא.], נצח ישראל פכ"ה [תקלד.], נתיב העבודה פי"ח [א, קמא.], אור חדש [רג.], ח"א לנדרים לא: [ב, ז.], ח"א לסנהדרין מד. [ג, קס.], ועוד.
(283) בתפארת ישראל פי"ט [רפז.] עמד על זיקת מצות מילה לאברהם אבינו, וז"ל: "כאשר בא אברהם נצטוה במילה. ידוע כי הערלה נקראת על שם כסוי ואטימה, וכל דבר נכסה ונבדל נקרא 'ערלה'. וזהו בכל מקום שנאמר [דברים י, טז] 'ערלת לב' שאינו נכנס הדבר בלבו, ונבדל ממנו... וכל הדורות עד אברהם, כל הדורות ההם היו תחת הטבע, ולא היו נבדלים מן הטבע. עד שבא אברהם, ובחר השם יתברך בו, כדכתיב [נחמיה ט, ז] 'אתה הוא ה' האלקים אשר בחרת באברם'. והוציא אותם מן הטבע, עד שלא היה הטבע מבדיל בין השם יתברך ובין הבריות. כי הטבע שהיא חמרית, היא מבדלת בין השם יתברך ובין הבריות. עד שבא אברהם, ואליו היה חבור עם השם יתברך, שבחר בו, והוציא אותם מן הטבע, שלא היה כאן הבדל ואטימה עוד בין השם יתברך והאדם. ואז צוה להסיר הערלה, היא האטימה... לכן נתנה המילה לאברהם בפרטות". ומצירוף דבריו שם לכאן עולה, שהואיל ואברהם תיקן את הגוף מפגמיו, לכך עלה בידי אברהם אבינו להסיר את האטימה והמסוה מעל פני הבריאה, כי מעתה ואילך אין חומריות הטבע חוצצת ומפרידה בן העולם לבין ה' [ראה הערה 290]. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה בגו"א בראשית פי"ז אות א ביאר שאברהם אבינו הגיע למעלת שלימות הגוף כשנשתנה שמו מאברם לאברהם [בראשית יז, ה]. ובירושלמי [ברכות פ"ט ה"ה] אמרו "אברהם אבינו עשה יצר הרע לטוב, שנאמר [נחמיה ט, ח] 'ומצאת את לבבו נאמן לפניך'" [הובא בהערה 279]. וזהו איפוא קישור הפסוקים שם בנחמיה [ט, ז-ח]; "אתה הוא ה' אלקים אשר בחרת באברם והוצאתו מאור כשדים ושמת שמו אברהם" [וזה מורה על שלימות הגוף, וכמבואר בגו"א שם], "ומצאת את לבבו נאמן לפניך" [שעשה יצה"ר לטוב, שזו פסגת שלימות הגוף, וכירושלמי], "וכרות עמו הברית" [ולכך ניתנה לו מצות מילה (ואיירי במילה וכמבואר בב"ר מט, ב)]. וראה להלן הערה 1925.
(284) כמבואר למעלה בהערה 257.
(285) כמבואר למעלה פ"ב מ"ב [תקטו.], וז"ל: "כי קדמה דרך ארץ לתורה [ויק"ר ט, ג], ודבר זה נמשך כפי היצירה של אדם, שתמיד החכמה והשכל באים אחר הדברים שאינם שכלים לגמרי" [ראה למעלה הערה 260].
(286) מה שנקט כאן בלשון "ומקבל הוד הצלם האלקי" [תיבה שלא נזכרה עד כה], יתבאר על פי מה שכתב בח"א לב"מ פד. [ג, לה.], וז"ל: "כי אדם נברא בצלם אלקים, ומפני כך היה לצלמו יופי והדר, דכתיב אצל צלם של אדם [תהלים ח, ו] 'הוד והדר תעטרהו'. ולפיכך היה לפניו של אדם ההדר והנוי, וכל נוי והדר הוא אור, וזהו אור הפנים שהיה לאדם הראשון, שהיה אור פניו שלו מאירים בשביל הצלם האלקים שנברא בו". ולמעלה פ"ג מי"ד [שלב.] כתב: "כל דבר שיש לו צלם ודמות יש לו זיו, והוא עיקר הצלם והדמות, דהיינו האור והזיו של הצלם... וזה פירוש הכתוב [בראשית א, כו] 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו', כי דבק בפנים שלו זיו, וניצוץ עליון דבק בו, ודבר זה הוא צלם אלקים", ושם מאריך לבאר כי מעלת הצלם מתבטאת בעיקרה באור וזיו של הצלם. נמצא שפסגת מעלת הצלם היא בהוד החופף על האדם. והואיל וכאן בא להורות שכאשר נעשית הכנה מתאימה לקבלת הצלם [שלימות הגוף והצורה] אזי האדם מקבל מעלת הצלם בשלימות, לכך כתב כאן תיבת "הוד", כי תיבה זו מורה על פסגת שלימות הצלם.
(287) לשונו בח"א לב"ב עג: [ג, צז.]: "כי הגוף כאשר הוא בשלימת אז הנפש... רוכב עליו, רוצה לומר אינו מוטבע בנושא, רק הנפש רוכב עליו. שכל רוכב על הדבר, הוא מתנשא עליו, נבדל ממנו. וזהו שלימות שאינו מוטבע בחומר... שכאשר הנפש נבדל קונה מעלה עליונה, והוא השכל האלקי הדק, העולה למעלה" [הובא למעלה פ"א הערה 809].
(288) להלן משנה יט [לפני ציון 1915]. וראה להלן ציון 357.
(289) לשונו להלן [משנה יט]: "כי מחמת שאברהם ראוי לו להתעלות, מצד שהוא ראש ואב המון גוים, כתיב אצלו והוא רוכב על החמור [ראה בראשית כב, ג]. כלומר שהוא מתעלה על המדריגה החמרית... היה אברהם נבדל מן המדריגה החמרית, רק מתעלה עליו... כי האדם הזה, השכל שיש לו הוא רוכב על החומר הגופני... כי אברהם דומה אל השכל, לפי שהיה אברהם מקיים כל התורה כולה משכלו... וכאשר היה אברהם הולך לעבוד השם יתברך, להקריב את בנו להתגבר על יצרו שהוא בגוף, ואז הוא מסלק מאתו החומר וכחות הגוף". וצרף לכאן מאמרם [יבמות קב:] "'ועצמותיך יחליץ' [ישעיה נח, יא], ואמר רבי אלעזר, זו מעולה שבברכות". ובח"א שם [א, קמה:] כתב: "זו מעולה שבברכות. פירוש, שכאשר האדם חזק וזריז, דבר זה הוא יסוד ועיקר לכל הברכות. כי כאשר חזק וזריז בעצמו, הוא בריה שלימה, ואז הוא מוכן לקבל הכל. ולא כן אם האדם מציאת חלש בעצמו, אין מוכן לקבל ברכה. כי צריך שיהיה האדם בעצמו בריה, ואחר כך מקבל שאר דברים אשר נמשכים לעצמו. ולפיכך דבר זה מעולה שבברכות, והוא יסוד הכל. והבן זה מאוד מאוד". וזו הרי מדריגת אברהם, ולכך "היה מתעלה תמיד מעלה מעלה". ומו"ר שליט"א הוסיף לזה את דברי הרמב"ם בהלכות דעות פ"ד ה"א שכתב: "הואיל והיות הגוף בריא ושלם מדרכי השם הוא, שהרי אי אפשר שיבין או ידע דבר מידיעת הבורא והוא חולה". ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה אמרו במדרש [שמו"ר כח, א] שאברהם נקרא "אדם", ועל כך נאמר [יהושע יד, טו] "האדם הגדול בענקים". והרי מהות האדם היא שמתעלה כל הזמן ומוציא עצמו מהכח אל הפועל, כפי שהאדמה מוציאה פירות, וכמו שביאר בדרוש על התורה [ט:] ובתפארת ישראל פ"ג [נז:, והובא למעלה פ"ד הערת 296, 1592]. והואיל וכתב כאן שאברהם "היה מתעלה תמיד מעלה מעלה", דין הוא שאברהם במיוחד ובמסוים יקרא בשם "אדם". ובתפארת ישראל פכ"ד הביא מדרש זה, וכתב לבאר [שסז:] בזה"ל: "ומה שאמר כי אברהם נקרא 'אדם', מפני כי היה לאברהם ענין מלאך, והיה עם זה בצורת אדם, ולכך נקרא אברהם 'אדם'. והוא גם כן התחלת האדם, כי ישראל נקראו 'אדם' [יבמות סא.]... ואברהם היה התחלת ישראל". ודו"ק. וראה להלן הערה 497.
(290) אודות שאברהם אבינו הוא "יסוד כל העולם", כן כתב בגבורות ה' ר"פ ו, וז"ל: "שלימות הבריאה אשר בה היה רצון הבורא, הוא יסוד העולם, הוא אברהם אבינו" [ראה להלן הערה 2030]. ושם פ"ז [מב:] כתב: "זכה אברהם להיות שורש ויסוד כל ישראל. והוא נקרא 'צור', דכתיב [ישעיה נא, א] 'הביטו אל צור חצבתם ואל מקבת בור נקרתם וגו", קרא את אברהם 'צור', להורות על חוזק ותוקף היסוד הזה, שהוא כמו צור, שהוא חזק... כי אשר הוא יסוד ראוי להיות מתואר בחוזק ותוקף, שאם לא כן שיש לו מציאות חזק, לא היה יסוד. וכן ראוי לאברהם, במה שהיה התחלה לאומה ישראלית ראוי שיהיה לו מציאות חזק יותר, שבשביל זה הוא היה יסוד והתחלה... היה זוכה להיות ראש אבן פנה ויסוד הכל. וזה שהיה מתנסה אברהם בעשרה נסיונות אם היה חזק באמונתו, וכאשר נתנסה בעשרה נסיונות, אז נודע ונבחן להיות ראש אבן פינה ועליו נבנה הכל". ובנצח ישראל פנ"ט [תתקטו.] כתב: "אצל אברהם נאמר [בראשית יב, ג] 'ואברכה מברכיך ומקלליך אאור... וכל זה מפני כי אברהם היה עיקר מציאות העולם, שכן אמרו זכרונם לברכה [ע"ז ט.] שני אלפים תוהו, עד שבא אברהם. והוא ראשית הבריאה נחשב... כי אברהם היה יסוד העולם. ובשביל כך הבטיחו השם יתברך 'ואברכה מברכיך ומקללך אאור', לומר כי הוא יסוד ועצם עולם, שהכל תלוי בו, ולכך זכה אל ברכה זאת". ובנתיב העבודה פ"ד [א, פז.] כתב: "אברהם שהיה התחלה לעולם, יש לו מקום מיוחד אצל השם יתברך... הוא חזק מאוד, שהוא כמו האילן שיש לו שורש נטוע במקום אחד, שאף כל הרוחות באות, אין מזיזין אותו ממקומו" [הובא למעלה בהקדמה הערה 43]. והנה כאן תולה זאת בכך שלאברהם היו שרשים מרובים [מדריגת הגוף בשלימות"]. אך בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ.] תלה זאת במדת החסד שהיתה לאברהם, וכלשונו: "מפני מעלת החסד שהיה באברהם אמרו במדרש [ב"ר יב, ט] 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם' [בראשית ב, ד], בזכות אברהם נברא העולם, עד כאן. ולמה בשביל אברהם נברא העולם יותר. אבל דבר זה כי אברהם היה בו מדת החסד, ודבר זה הוא ראשון וקרוב אל השם יתברך יותר מהכל, וזה מפני כי הוא יתברך הטוב בעצמו. ולכך מדת החסד, שהוא הטוב, קרוב אליו יותר מכל. וכאשר נברא העולם, היה נברא בשביל דבר שהוא ראשון וקרוב אליו, ושאר דברים נבראים בשבילו. ולכך הכל נברא בשביל אברהם, שהיה מדתו החסד, והוא ראשון אל הכל" [הובא למעלה פ"ד הערה 1436, ולהלן הערות 435, 681]. אך זה לא קשה, כי "מדריגת הגוף בשלימות" כוללת בתוכה עשיית חסד, וכמבואר למעלה הערה 280. נמצא ש"מדריגת הגוף בשלימות" ומדת החסד של אברהם הם שני צדדים של מטבע אחת. ועדיין קשה, כי בח"א לסוטה ד: [ב, לב.] כתב טעם שלישי להיות אברהם אבינו התחלת העולם, וכלשונו: "אברהם שהקנה להקב"ה שמים וארץ, ואיש כזה הוא עיקר המציאת כאשר המליך הקב"ה על המציאות. כי לא היו הנמצאים קודם אברהם נחשבים לכלום, כאשר לא המליכו את השם יתברך על העולם, והיו מסלקים מלכות שמים. ולכך אמרו ז"ל 'בהבראם' בשביל אברהם נברא העולם, שאם לא היה אברהם לא נברא העולם. שאם לא היה אברהם שהמליך הקב"ה על העולם, מה היה נחשב העולם. ועוד אמרו 'שני אלפים תוהו', שנחשב עד אברהם הכל תהו ובלתי מציאות, עד שבא אברהם והמליך הקב"ה על עולמו. ויש לך להבין הדברים, כי אברהם הוא התחלת המציאות בשביל שהמליך את הקב"ה בעולמו" [הובא למעלה הערה 241]. אך גם זה יתיישב על פי מה שנתבאר למעלה בהערה 283, שהמלכת ה' בעולם נידונת כהסרת הערלה והאטימה מן העולם, וגם זה מיישך שייכי לכך שעלה בידי אברהם אבינו לתקן את הגוף מפגמיו וחסרונותיו, ושוב אין חומריות הטבע חוצצת בין ה' לבין העולם. נמצא שהכל הולך סביב הציר שהיתה לאברהם אבינו מדריגת הגוף בשלימות. וראה להלן הערות 435, 1976, 2029.
(291) בא ליישב באופן נוסף את שאלתו על המשנה [למעלה לאחר ציון 197], שהקשה: "למה היה ארך אפים בדורו של נח ושל אברהם עד עשרה דורות, לא פחות ולא יותר". ועד כה ביאר שעד עשרה דורות יש תחלופה ושנויים בין הדורות, אך משם ואילך הוי חזרה על הראשונות [ראה למעלה הערה 205]. אך מעתה יבאר שמדריגה עליונה [שהיתה לאדה"ר ולנח] אינה מתחלקת לפרטים.
(292) לאדם ולנח.
(293) כי עשרה דורות נחשבים ליחידה אחת ולכלל אחד, כי מספר עשרה מורה על כלל ושלימות אחת, וכמבואר למעלה הערות 82, 199. ו"מדריגה עליונה" אינה מתחלקת ומתפצלת לפרטים, אלא כוללת הכל כאחד, כי כל דבר שכלי שהוא אחד, אינו נחלק. וכן השריש כמה פעמים שהרוחני הוא אחד, ואילו הגשמי הוא מרובה ומחולק. וכגון, נאמר [דברים לד, א] "ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו וגו'", ופירש רש"י שם "כמה מעלות היו, ופסען משה בפסיעה אחת". וכתב שם בגו"א אות א בזה"ל: "ואם תאמר, ולמה פסען בפסיעה אחת. אבל יש לדעת, כי דבר זה מורה על המדריגה הגדולה שהיה למשה לאחר מיתתו, שהיה בא למדריגה אשר אין שם חלוק כלל, לכך פסע כל המעלות בפסיעה אחת, לא זו אחר זו, שאז היה דבק במעלה שיש חלוק, וכל דבר שיש חלוק - גשם או כח בגשם. אבל משה היה דבק במעלה שאין שם גשם, ולא מצטרף ומתיחס אל גשם, ולפיכך אין שם חלוק מעלות, ולכך פסען בפסיעה אחת". ובגו"א שמות פי"ח אות ז [ד"ה אמנם] כתב: "מה שהיה משה שקול נגד כל ישראל [רש"י שמות יח, א], כי במה שמשה היה נבדל מכל ישראל... ומאחר שהוא נבדל מהם צריך אתה לומר שהוא שקול נגד כולם, כי כל דבר נבדל אין בו חילוק פרטי כלל, כי הפרטים שייך בדבר שהוא גשמי, אבל לדבר הנבדל אין בו פרטי... ולכן היה משה נגד כל ישראל, שהרי אין דבר פרטי בו, ודבר זה ענין ברור". ובגו"א בראשית פכ"ח אות יז ביאר שם מדוע בחלום יעקוב נעשו כל האבנים לאבן אחת [רש"י בראשית כח, יא], וז"ל: "ודבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד... ולא יצטרף אליו רבוי כלל, רק אחדות", וראה שם הערות 70, 74, 90. ובגבורות ה' פמ"ג [קסג.] כתב: "וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוקי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי". וכן כתב בח"א לחולין צא: [ד, קו:], וז"ל: "כי הנבדל לא יתכן בו חילוק, והחילוק הוא לגשם". ובנר מצוה [יז:] כתב: "ולפיכך באות ה"א ברא השי"ת העוה"ז, כי העוה"ז יש בו חילוק... ועוה"ב שהוא אחד לגמרי נברא ביו"ד [מנחות כט:]", ושם הערה 93. וכן הוא באור חדש [סב.]. וראה בתפארת ישראל פס"ב הערה 29, ובבאר הגולה באר הרביעי הערה 484. ומקור מפורש לכך הוא בגמרא [יומא סט:], שכאשר רצו לבטלו יצה"ר דעריות, אמרו "היכי נעביד, נקטליה [נהרוג את יצה"ר דעריות לגמרי], כליא עלמא ["יכלה העולם, שלא תהא פריה ורביה" (רש"י שם)]. ניבעי רחמי אפלגא ["שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו, ולא לאחרת" (רש"י שם)], פלגא ברקיעא לא יהבי" [הובא למעלה פ"ב הערה 173, ופ"ד הערה 191, ולהלן הערות 1600, 2229].
(294) פירוש - עשרה דורות מאדה"ר ועד נח כוללים גם את נח, שהוא הדור העשירי מאדה"ר. אך עשרה דורות מנח עד אברהם אינם כוללים את נח, כי הדור הראשון אינו נח, אלא שם, וכפי שביאר למעלה בתחילת המשנה [ראה למעלה הערות 188, 189]. ושם כתב [לאחר ציון 191] "אמנם עוד יתבאר לקמן למה אמר 'מנח עד אברהם', אף שאין נח בכלל העשרה", ואלו דבריו כאן.
(295) וראיה לדבר, כי למעלה פ"ג מי"ד [שנד.] כתב אודות מעלת הצלם בזה"ל: "כי כאשר נברא האדם, היה מעלה זאת לאדם ולנח... ועם אחר שבחר השם יתברך בישראל נתמעט הצלם הזה אצל האומות, מכל מקום הצלם האלקי הוא שייך לאדם במה שהוא אדם". הרי שכתב שאף לנח היתה מעלת הצלם כפי שהיתה לאדה"ר, ואילו כאן חילק ביניהם וביאר שמעלת הצלם היתה לאדה"ר, ומעלת הצורה לנח. ובעל כרחך שאף מעלת הצורה של נח מיישך שייכי למעלת הצלם של אדה"ר. ולמעלה [הערה 269] נתבאר שלפעמים המהר"ל מכנה את הצלם בשם "צורה", וזה שוב מוכיח שיש שייכות ביניהם. וראה הערה הבאה.
(296) נראה לבאר דברי קודש אלו, כי התבאר [למעלה הערה 267 ולהלן הערה 303] שמדריגות אדה"ר נח ואברהם מקבילות למדריגות בריאה יצירה ועשיה. והרי מדריגות בריאה ויצירה שייכות להדדי [וכפי ששמם מעיד עליהן], ואילו עשיה היא דבר בפני עצמו. ולכך "אברהם נבדל לגמרי במעלתו" [לשונו כאן], ואינו משתייך לאדה"ר ונח. ובשל"ה הקדוש ספר ויקרא [פרק תורה אור מספר תורת כהנים (א)] כתב שאדם נח ואברהם הם כנגד עולם שנה נפש. והרי עולם [מקום] ושנה [זמן] שייכים להדדי, כי מקום וזמן הם ענין אחד [תפארת ישראל ר"פ כו (הובא למעלה פ"ד הערה 1212, ולהלן הערות 462, 903, 2145)], ואילו נפש היא דבר בפני עצמו.
(297) בא לבאר מדוע נקט התנא בלשון שאינה כ"כ מדוייקת, שאמר שיש עשרה דורות בין אדה"ר לנח, ועשרה דורות בין נח לאברהם, והרי נח משתייך לעשרה הדורות הראשונים, ולא לעשרה הדורות השניים. ולמעלה בתחילת המשנה יישב זאת באופן אחד, שכתב: "כי כן דרך התנא, כיון שאמר 'עשרה דורות עד נח', אמר 'עשרה דורות מנח', היינו מדור שאחר נח". וכאן יבאר זאת בעומק נוסף.
(298) פירוש - שלש מעלות אלו [צלם, צורה, וגוף] נמצאות ביחד אצל כל אדם, ולכך יש צורך לחבר שלש מעלות אלו להדדי. כי אע"פ שאצל אדם הראשון נח ואברהם מצינו שנחלקו ביניהם ביחס למעלות אלו, מ"מ שלש מעלות אלו נבללות יחד אצל כל אדם ואדם. ואודות ששלש מעלות אלו הן חלקי האדם, כן נתבאר למעלה הערה 267.
(299) אין כוונתו לומר שבעשרת הדורות השניים שבמשנה המנין מתחיל מנח, ומגיע עד תרח, ואין אברהם בכלל, שדבר זה מן הנמנע מכמה טעמים; (א) עד עתה ביאר [בתחילת המשנה] ש"עשרה דורות מנח עד אברהם" מתפרש "מדור שאחר נח" [לשונו שם, והובא בהערה 297], וזהו עשרה דורות משם בן נח עד אברהם, המפורטים בתורה [והם; שם, ארפכשד, שלח, עבר, פלג, רעו, שרוג, נחור, תרח, ואברהם (בראשית יא, י-כו)]. ומהיכי תיתי שעתה יבאר ש"מנח" מתפרש כפשוטו [מנח עצמו], ועשרת הדורות אינם כוללים את אברהם, אלא מגיעים רק עד תרח, ו"עד אברהם" מתפרש "'עד' ולא 'עד' בכלל" [ברכות כו:]. (ב) ועוד, שלפי זה נח נמנה פעמיים; הוא המסיים את עשרת הדורות מאדה"ר [והם; אדם הראשון, שת, אנוש, קינן, מהללאל, ירד, חנוך, מתושלח, למך, ונח (בראשית ה, א-לב)], והוא הפותח את עשרת הדורות השניים. (ג) ועוד, א"כ אין כאן עשרים דורות, אלא רק תשעה עשר דורות, כי נח נמנה פעמיים, ומאדה"ר עד תרח אינו אלא תשעה עשר דורות, וזה לא יתכן. אלא כוונתו לומר שהמשפט "עשרה דורות מנח עד אברהם" אינו מתפרש כמשפט שלפניו "עשרה דורות מאדם עד נח"; "מאדם עד נח" מתפרש כפשוטו, ונח היה דור העשירי מאדה"ר. אך "מנח עד אברהם" אינו מתפרש כך, כי אברהם הוא דור אחד עשר מנח, ואינו דור עשירי מנח, ואלו דבריו כאן. ולא חזר לבאר שנית שביאור המשנה "מנח עד אברהם" יהיה "מדור שאחר נח עד אברהם".
(300) כפי שהקשה למעלה [לאחר ציון 254]: "ויש לשאול, למה היו הדורות שמתחילת הבריאה דוקא כל כך חוטאים, כי אלו עשרה דורות מאדם עד נח היו מתחילת הבריאה דוקא". וחוזר כאן בקיצור על דבריו שפירש עד כה, בהדגשה שהדברים נובעים מחכמה פנימית.
(301) מציון 271 ואילך.
(302) פירוש - קרבת הדורות הראשונים לתחילת הבריאה גרמה להם את מפלתם, כי דוקא מחמת קרבתם לתחילת בריאה היו בעלי מעלה גדולים [וכמבואר למעלה הערה 255], אך מעלתם היתה ללא היסוד הראוי לכך, שהוא מעלת הגוף בשלימות. אך אם דורות אלו היו מרוחקים מתחלת הבריאה, אזי לא היו כל כך בעלי מעלה, ולא היה אכפת לנו שאין להם את מעלת הגוף בשלימות.
(303) שמעתי ממו"ר שליט"א לבאר דברי קודש אלו, שמדרגות אדה"ר נח ואברהם מקבילות לנפש רוח נשמה, המקבילות למחשבה דיבור ומעשה, המקבילות לבריאה יצירה ועשיה [ראה למעלה הערה 267]. וכן השל"ה הקדוש [פרשת משפטים תורה אור (ח)] כתב: "מתחילה צריך שתדע, כי שלוש מדריגות, שהם דיבור מחשבה מעשה, הם בסוד נפש רוח ונשמה, שהם עשיה יצירה בריאה, כמבואר בזוהר ובספרי המקובלים, ובספר ראשית חכמה האריך מאוד". והמשיך מו"ר שליט"א לבאר, כי עד המבול היה עולם אחד, ועד ההפלגה היה עולם שני, ומאברהם אבינו הוא עולם שלישי. והואיל והיתה כאן ירידה אחר ירידה, לכך העולם הראשון הוא בבחינת מוחין [חב"ד], וזו מדריגת הצלם. העולם השני הוא בבחינת מדות [חג"ת], וזו מדריגת הצורה. והעולם השלישי הוא בבחינת רגלים [נה"י], וזו מדריגת הגוף. ומעלת התורה היא דוקא בכך שהיא חלה על המעשה שבעולם התחתון. וזו העדיפות שהיתה למשה רבינו על פני המלאכים בעת קבלת התורה, כי משה אמר על המלאכים "מתיירא אני שמא ישרפוני בהבל שבפיהם" [שבת פח:], לאמור שמצד הצורה והדיבור ["הבל שבפיהם"] יש למלאכים עדיפות על פני אדם. אך הקב"ה אמר למשה "אחוז בכסא כבודי והחזר להן תשובה" [שם], ו"אחוז בכסא כבודי" הוא בסוד רגלים, ומשם יש למשה עדיפות על פני המלאכים. ולכך המעלה של אברהם אבינו [שממנו מתחילה תקופת התורה (ע"ז ט.)] היא המעשה התלוי בגוף [כמבואר למעלה בהקדמה (ט:), ושם הערה 24], ומשום כן היתה לו מדריגת הגוף בשלימות. ודפח"ח. ואודות שדברי חכמים הם יוצאים מחכמה פנימית, כן ביאר בכמה מקומות, וכגון בבאר הגולה באר השני [קסב.] כתב: "ודברים אלו הם עמוקים... רק התבאר בזה כי דבריהם הם בנוים על דברי חכמה עליונה". ובנצח ישראל ס"פ ז [קצט.] כתב: "ואתה האדם, הבן דברי חכמים וסודותיהם, אשר אם תדע ותבין את אשר לפניך לא יהיה לך ספק בכל אלו הדברים, שכולם בנוים על יסוד אחד, וסדר האמת והחכמה. ואל יעלה על דעתך שיש ספק בדבר אחד מן הדברים האלו... אבל באלו דברים תראה עדות על דברי חכמים, כי כל דבריהם דברי חכמה, וכל דברי זולתם הבל... ואם תתבונן מאוד מאוד, תמצא שכל הדברים האלו אמת, והם יוצאים מחכמה פנימית". וכן כתב בתפארת ישראל פכ"ז [תטו.]. וכוונתו שדברי חכמים בנויים על חכמת הסוד, וכפי שכתב בבאר הגולה בתחילת הבאר החמישי: "נמצא בדבריהם איזה ענינים שיראה לאדם רחוק מן הדעת, וסתומים במקומם, וסודם נגלה מבואר במקום אחר, כמו במדרש ספר הזוהר, ובמדרש הבהיר לרבי נחוניא בן הקנה... והנה הם מגלים סתרי תורה שרמזו חכמים" [הובא למעלה פ"ב הערה 299].
(304) מחמת עומק הדברים. וכן למעלה פ"א מי"ח [תסב.] כתב: "ודברים אלו עמוקים מאד, אי אפשר לפרש יותר". ובבאר הגולה באר השני [רלח:] כתב: "ואלו דברים הם עמוקים מאוד מאוד, רק באנו לבאר כי כל דבריהם הם בחכמה, ולא בארנו רק מעט מזה, כי לעומק הדבר אי אפשר לפרש אותו יותר". ובנצח ישראל פי"ז [שצ:] כתב: "והוא ענין עמוק מאוד יותר, רק כי אי אפשר לפרש יותר". ושם ס"פ מח [תשצט:] כתב: "ודברים אלו באמת עמוקים מאוד, אי אפשר לפרש דבר זה יותר, רק אם יבין הדברים מעצמו" [הובא למעלה פ"א הערה 1800]. ובנצח ישראל ס"פ מח [תשצט:] כתב: "ודברים אלו באמת עמוקים מאוד, אי אפשר לפרש דבר זה יותר, רק אם יבין הדברים מעצמו" [הובא למעלה פ"ב הערה 1514]. ואודות שאין להאריך בביאור סתרי תורה, כן כתב למעלה פ"א מי"ח [תמט.], וז"ל: "והבן הדברים האלו, שהם מופלגים מאוד, ועמוקים בחכמה עליונה מאד, כי עוד דברים גדולים ועמוקים, ואי אפשר לפרש יותר". ולמעלה פ"ב מ"י [תשפט:] כתב: "אי אפשר לפרש הדברים כפי מה שהם". וזה דרכו שמגביל עצמו מלגלות יותר מדי. וכגון, בבאר הגולה בתחילת הבאר הרביעי [שיב.] הביא שהרמב"ם נמנע מלבאר אגדות חז"ל, וכתב בזה"ל: "כי ראוי להיות נזהר שלא לחלוק על דבריהם. שהם כסו והעלימו מאוד, איך יגלה הוא, ונמצא יגיע מזה חטא ואשמה. כמו שאמרו לרבי עקיבא שאמר [שבת צו:] מקושש [במדבר טו, לב] זה צלפחד. ואמרו לו, שעל כל פנים אתה עתיד ליתן הדין על זה; שאם אינו כן, אתה מוציא לעז על אותו צדיק. ואם הוא כך, אתה עתיד ליתן הדין, שהתורה כסהו, ואתה מגלה אותו. ולכן נזהר הרב שלא לחלוק על הכוונה האלקית שסתמו את הדברים", ושם הערה 18. ובהמשך שם [שנד.] כתב: "והנה התבאר לך אמיתת דברי חכמים, ואין בדבריהם רק החכמה אלקית עליונה מאוד. רק שמרנו דרך עץ החיים [ראה בראשית ג, כד], שלא לגלות יותר מדאי... והוא יתברך יכפר בעדנו". ושם בהמשך [תקד.] כתב: "ואם כי אי אפשר לכתוב דברים נוראים כאלו, רק כי הדברים האלו מועטים בכתב, ורובם חכם יוסיף חכמה ודעת". ושם בהמשך [תקכו.] כתב: "ואין לכתוב מזה יותר כלל, ואל יחשוב האדם ספק באלו דברים... והוא יתברך יכפר בעדנו, אך שמרנו דרך חכמים להסתיר ולהעלים מה שאפשר באלו דברים" [הובא למעלה פ"ב הערה 1514]. ושם בבאר החמישי [יד.] כתב: "ונכנס עוד לפני ולפנים שלא כדת ושלא כמשפט, לבאר דברים אשר הם כמסו, ואנחנו נגלה. אך בשתים יכפר לנו; האחד, שאין הכוונה פה רק לכבוד השם יתברך, ולכבוד התורה, ולכבוד חכמים, להסיר מהם התלונה. השני, כי נגלה טפח ונכסה עשר טפחים" [הובא למעלה פ"א הערה 1717]. ושם בבאר החמישי [נח:] כתב: "ואם לא שלא יתעללו בהם אנשים שאין ראוי להם לפרש סתרי החכמה, היה ראוי להוסיף פירוש בדברים אלו, למען דעת כל עמי הארץ כי אין חכמה זולת חכמתם, והוא יתברך יכפר בעדנו, אמן".
(305) אודות שביאורי המהר"ל הם רק התחלה ופתח להבנה, כן כתב כמה פעמים. וכגון בגו"א בראשית פ"א תחילת אות נב כתב: "אציע מן המאמר הזה מה שאפשר שיקנה קצת הבנה בזה, ואולי יקנה יותר מעצמו" [הובא למעלה פ"ב הערה 1269]. ושם פכ"ח אות יז [סג:] כתב: "ואל תחשוב כי הדברים אשר נתבארו למעלה הם שורש ועיקר הדבר, רק הם התחלה למבין קצת מעט מה שאפשר למתחילים, כענין ברוך הנותן חכמה לחכימין". ושם שמות פט"ו תחילת אות כג כתב: "והנה אבינה קצת הטעם, ותבין יותר משכלך". ובגו"א דברים פ"ד סוף אות כא כתב: "אף כי יש בו עומק יותר שלא נוכל לפרש בפירוש, אלא אם כן הוא חכם מבין מדעתו". ולמעלה פ"ב מ"ט [תשכז:] כתב: "רק היינו צריכין קצת להרחיב הלשון באיזה מקום כדי ליתן הבנה לאדם, והחכם יוסיף חכמה ותבונה". ובתפארת ישראל פל"ח [תקעט:] כתב: "אין לכתוב במפורש יותר, רק החכם יבין מעצמו, ויעמוד על דברי חכמה". ובנצח ישראל פי"ח [תד.] כתב: "מה שאפשר לפרש פרשנו, והחכם יוסיף דעת ותבונה", ושם הערה 49. ובנצח ישראל ס"פ ס כתב: "ואין לפרש יותר, כי הם דברים עמוקים, רק יבין האדם מעצמו". ובבאר הגולה באר הרביעי [תצא.] כתב: "ואין עוד להאריך, אף כי הדברים צריכים יותר ביאור, מכל מקום מה שאפשר לבאר נתבאר לך, והמבין יוסיף חכמה ודעת, ואז יבין דברי חכמה ודברי אמת". וזה בבחינת [משלי ט, ט] "תן לחכם ויחכם עוד", וכן [משלי א, ה] "ישמע חכם ויוסף לקח". ובחגיגה יא: אמרו "אין דורשין... במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו" [הובא למעלה פ"ב הערה 1515, ופ"ד הערה 53].
(306) מצוי הוא שהמהר"ל מדגיש שאין ספק בדברים שכתב. וכגון, למעלה בסוף ההקדמה [נג:] כתב: "ואם לא היו הדברים האלו אשר באו בביאור הזה דברים ברורים שכך פירוש דברי חכמים, אשר הפירוש מעיד על עצמו, לא נכנסנו בזו". ובגבורות ה' פל"ט [קמה:] כתב: "והבן הדברים האלו מאוד מאוד, כי כאשר תבין אלו דברים לא יהיה ספק לך באמתות אלו דברים אשר נתבארו". ובתפארת ישראל ס"פ מא [תרנב:] כתב: "וכאשר תבין דברים אלו לא יהיה לך ספק בדברים אלו". ובנצח ישראל ס"פ ז [קצט.] כתב: "ואתה האדם, הבן דברי חכמים וסודותיהם, אשר אם תדע ותבין את אשר לפניך לא יהיה לך ספק בכל אלו הדברים, שכולם בנוים על יסוד אחד, וסדר האמת והחכמה". ולמעלה פ"ב מ"ט [תשטו.] כתב: "וכאשר תבין דברים אלו אשר אמרנו, לא יהיה לך ספק בפירוש זה אשר התבאר לך במקום הזה, כי הם דברים ברורים מאד בחכמה, אין ספק רק למי שלא יבין דברי חכמה". ובבאר הגולה באר הששי [רעא:] כתב: "ובודאי לקצת בני אדם יהיה דברינו מסופקים, או רחוקים מן המאמר עצמו. אך דע כי אין ספק בשום צד בדבר זה, כך הוא פירוש דבריהם. ואם שלא בארנו דבריהם על תכלית, הלא דברינו הם אמת ואמונה, לא יסופק בו רק מי שלא ידע דרכי חכמים". ובגבורות ה' פכ"ג [ק:] כתב: "והבן הדברים הגדולים האלו, ואין ספק בפירוש זה כאשר תבין דברי חכמה. ומי שלא ידע בדברי חכמים מסתפק בפירוש זה, אבל למבין אין ספק בפירוש זה, וברור הוא מאוד". ובגבורות ה' פנ"ח [רנח:] כתב: "ואתה אל תאמר שהדברים האלו הם רחוקים מפשט המאמר, או לא כיונו עליהם החכמים. דע שאם לא ידענו בביאור שכך הוא דעת החכמים בראיות ברורות שאין להאריך, לא אמרנו דבר זה. אבל דברים אלו הם ברורים, והם דברים עמוקים יוצאים מחכמה פנימית". וכנראה מדגיש זאת, כדי להורות על אמיתת הדברים, כי הסממן המובהק של דברי אמת הוא ההכרחיות שבדבר, וכפי שכתב בתפארת ישראל פי"ח [ערב:]: "האמת שהיא אמת בעצם, היא תורת משה, שהיא אמת בעצם. שכל דבריה הם מוכרחים, ואי אפשר בענין אחר" [הובא למעלה פ"ב הערה 300].