(166) למעלה פ"ב מ"ב [תקיב.], פ"ג מ"ב [ליד ציונים 299, 421], שם תחילת מי"ב [הערה 1162], שם תחילת מי"ג [הערה 1207], ושם תחילת מי"ז [הערה 1913]. וכן הוא בפרק זה הרבה פעמים [להלן הערות 259, 323, 521, 888, 937, 1029, 1078].
(167) פירוש - דרך התנא המסדר את המשניות [רבי יהודה הנשיא (תוספות ב"ב ב.)] לסדר את המשניות בהתאם לסדר הדורות. וכן למעלה פ"ב מ"ב [תקיב.] כתב: "הנה לפי מה שנפרש לקמן בעזרת השם, כי סמיכות המאמרים כפי הדורות של החכמים כמו שהיו זה אחר זה". ולמעלה פ"ג משנה ב [לפני ציון 299] כתב: "אבל הפירוש נראה ברור, כי נסמכו יחד, מפני כי עקביא בן מהללאל ורבי חנינא סגן הכהנים היו בזמן אחד, ולכך הוקבעו ביחד. וכן נראה שקבע אחר זה דברי רבי חנניא בן תרדיון 'שנים שיושבים וכו", מפני שאלו היו בזמן אחד, או קרוב לזמן. ומְסַדֵר דבריהם ביחד, כמו שסִדֵר דורות הקבלה זה אחר זה. וזה עיקר הטעם כאשר תמצא דברים בלתי מקושרים ביחד, הוא בשביל סבה זאת, שהיו בזמן אחד, או קרוב לזמן אחד, ומסדר דבריהם ביחד". וכן כתב שם [ליד ציון 421], וז"ל: "וכבר בארנו כי נראה סדר סמיכות אלו המאמרים מפני שהיו האומרים בזמן אחד, או זה אחר זה, ולפיכך נסמכו ביחד". ושם תחילת מי"ז כתב: "אבל כבר אמרנו שאין צריך לזה, רק מפני כי רבי אלעזר בן עזריה היה בדור אחד עם רבי עקיבא, ולכך סדר דבריו אחר רבי עקיבא, כמו שאמרנו פעמים הרבה, כי כאשר היו בדור אחד סדר דבריהם זה אחר זה. ולכך סדר דברי רבי ישמעאל [שם משנה יב] ורבי עקיבא [שם משניות יג-טז] ורבי אלעזר בן עזריה [שם משנה יז] דבריהם זה אחר זה, שאלו שלשתן בזמן אחד היו". ולהלן תחילת משנה יא [לאצר ציון 939] כתב: "וראיה לזה הפירוש, כי לא נמצאו מוסרי החכמים ביחד אותם שהיו רחוקים בזמן, אם לא שנראה מבואר כי המוסרים שייכים זה לזה. ולפיכך מבואר הפירוש הזה".
(168) לשונו למעלה פ"ג תחילת מי"ב: "המאמר הזה נסמך אחר מאמר רבי אלעזר המודעי, כי רבי ישמעאל היה מיד אחר רבי אלעזר המודעי. וכן רבי עקיבא שנזכר אחריו, חבירו של רבי ישמעאל הנזכר כאן, ולכך נזכרו זה אחר זה. וכבר אמרנו כי העיקר שנזכרו לפי מה שהיו זה אחר זה. כי המסכתא הזאת נקראת מסכת 'אבות' [ב"ק ל:], ויש להזכיר דבריהם כפי מה שהיו האבות זה אחר זה, ולמדו מוסר לעולם. ומפני זה התחיל המסכתא [למעלה פ"א מ"א] 'משה קבל תורה מסיני ומסרה', זכר סדר שלהם זה אחר זה, כמו שפרשנו למעלה. ולכך זכר בכל מקום החכמים כפי המשך הדורות זה אחר זה". וראה להלן ציונים 258, 323.
(169) כן כתב למעלה פ"א מ"א [קיא.], וז"ל: "כי כל מוסר ראוי הוא לאב, ולו נאה להוכיח את בנו, כדכתיב [משלי א, ח] 'שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך'. כי האב במה שהוא אב, כבר סר ממנו הילדות והשחרות, וכן האם, והם בעלי מוסר, ולפיכך ראוי לאב לייסר את בנו בדברי מוסר... ומפני שרצה לדבר במסכתא הזאת מן המוסרים הטובים והישרים, התחיל לומר כי יש לקבל מוסר מן האבות. ואלו הם אבות העולם בודאי, כי נחשב משה אב לעולם בודאי. ונחשב יהושע מן אבות העולם, שהוא קבל התורה ממשה, ומפני זה נקרא יהושע אב בעולם. וכן הזקינים, וכן הנביאים, וכן אנשי כנסת הגדולה, כלם בשביל קבלתם התורה הם אבות עולם. וכן אנטיגנוס איש סוכו נחשב אב לעולם, שהוא קבל התורה משמעון הצדיק... ולפיכך יש לאדם לקבל מוסר שלהם, כמו שעל הבן ראוי לקבל מוסר האב, כדכתיב 'שמע בני מוסר אביך'. ולכך אצל אנשי כנסת הגדולה, אחר שהזכיר 'ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה', אמר 'הם היו אומרים ג' דברים', כלומר שהם היו אבות העולם לפי שקבלו התורה, ומפני כך ראוי ונאה להם לתת מוסר לעולם, אותם שנחשבו אבות העולם. לכך נקראת מסכתא זאת מסכת 'אבות', כי במסכתא הזאת נשנה המוסר שלמדו אבות העולם".
(170) פירוש - הואיל ודברי המוסר שבמסכת זו נאמרו על ידי אבות הדורות מפאת היותם אבות הדורות, לכך מן הדין הוא שסדר הרצאת דבריהם יהיה בהתאם לסדר הדורות.
(171) אמנם לדעת רש"י [הובא למעלה תחילת משנה א (לפני ציון 7)] שבן זומא ובן עזאי לא האריכו ימים ונפטרו בעוד היותם בחורים, יקשה לומר שהיו כבר אז אבות העולם. ואולי דבריו כאן הם לשיטתו שלא ביאר שמתו בהיותם בחורים [ראה למעלה הערה 8]. ולהלן במשנה יב [לפני ציון 1031] כתב: "ונסמך מאמר זה לכאן, כמו שפירשנו כמה פעמים, כי היו החכמים האלו בזמן אחד או בזה אחר זה. כי הנה תראה כי ראש הפרק [משניות א, ב] בן זומא ובן עזאי, שהיו תנאים בימי רבי עקיבא. וכן רבי יוחנן בן ברוקה ורבי ישמעאל [להלן משניות ד, ה] כל אלו היו בדור אחד. ואחריהם נזכרים רבי יוסי [להלן משנה ו] ורבי מאיר [להלן משנה י] ורבי יוחנן הסנדלר [להלן משנה יב] ורבי אלעזר בן שמוע [להלן משנה יג] ורבי יהודה ורבי שמעון [להלן משנה יד], כולם היו בדור אחד. שתראה מזה כי נזכרו לפי הדור, ותראה דבר זה מבואר לפניך".
(172) מכאן משמע שההסבר הראשון לסמיכות המשניות [סדר הדורות] יאמר רק כאשר אין הסבר מהותי יותר, אך כאשר ניתן לפרש סדר המשניות בקשר מהותי, אזי עדיף לעשות כן. וכן למעלה פ"ג תחילת מי"ב ביאר בתחילה את סדר המשניות על פי סדר הדורות, ואחר כך הוסיף: "ויש לפרש כי נסמכו המאמרים בעצמם". וכן שם בתחילת מי"ג כתב: "כבר בארנו למה סדר רבי עקיבא אחר מאמר רבי ישמעאל שלפני זה, מפני שהיו חבירים בזמן אחד... או אם אתה רוצה לחבר המאמרים בעצמם, יש לפרש וכו'". הרי שלכתחילה עדיף למצוא קשר עצמי ומהותי. אך למעלה פ"ג מי"ז [לאחר ציון 1907] טרח בתחילה לישב את סדר המשניות על פי קשר מהותי, ולאחר מכן כתב [לאחר ציון 1911]: "אבל כבר אמרנו שאין צריך לזה, רק מפני כי רבי אלעזר בן עזריה היה בדור אחד עם רבי עקיבא, ולכך סדר דבריו אחר רבי עקיבא, כמו שאמרנו פעמים הרבה, כי כאשר היו בדור אחד סדר דבריהם זה אחר זה". וכן להלן ריש משנה ד כתב: "שהיה החכם הזה עם החכמים הראשונים בזמן אחד... וזה עיקר הפירוש כמו שפרשנו. ואפשר לומר וכו'" [וביאר סמיכות מהותית]. ומשמע מכך שסדר הדורות הוא העיקר בביאור סמיכות המשניות, עד "שאין צריך" כל הסבר אחר. ויל"ע בזה. ואולי יש לומר כי עדיף למצוא קשר מהותי, אך מאידך גיסא אין צורך להדחק במציאת קשר מהותי, כי סדר הדורות הוא גם סבה מספקת. ולכך אם ניתן למצוא ברווחה קשר מהותי, יש לעשות כן. אך אם הדבר כרוך בדוחק, אין צורך לזה. וכנראה למעלה פ"ג מי"ז ההסבר הראשון [המהותי] היה קצת דחוק בעיניו, ולכך אמר שאין צורך להכנס לדוחק זה [הובא למעלה פ"ג הערה 1912, וראה שם הערה 2096]. וראה להלן ציונים 260, 324, 586, 658, 679, 941, 1035.
(173) למעלה במשנה א [לאחר ציון 22, ולאחר ציון 135]. ותמצית דבריו היא שחכמה גבורה עושר וכבוד [ארבעה הדברים שנקט בן זומא] הם כנגד שכל נפש ממון ומלבוש, שהם חלקי האדם.
(174) כפי שביאר למעלה בס"פ א [תסה.] את היחס שבין דברי רבי בתחילת פרק שני ["איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם"] למאמרים שבסוף פרק א, וכלשונו: "כי מוסר רבי הוא על מעשה האדם בכלל. וזה אינו דומה למה שזכר את רבן גמליאל [פ"א מט"ז] ורבן שמעון בנו [שם מי"ז] שהם על השלמת האדם עצמו במה שהוא אדם [מצד חלקי האדם; גוף ושכל]. אבל דבר זה מצד מעשיו הכוללים, כי ראוי שיהיה האדם מוציא מעשים אל הפועל, והמעשים נקראים תולדת האדם, כמו שביארו חכמים [קידושין מ.] כי מעשה הצדיק נקראים פירות אצל הצדיקים, וכדכתיב [ישעיה ג, י] 'אמרו לצדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו', הרי לך כי המעשים פרי האדם ותולדות שלו. ודבר זה מופלג בפי החכמים, וכמו שפירש רש"י [בראשית ו, ט] שעיקר תולדות של אדם מעשים טובים. ולפיכך דברי רבי שאמר [למעלה פ"ב מ"א] 'איזה דרך שיבחר לו האדם', וכן מה שאמר אחר כך [שם] 'הוי זהיר במצוה קלה כמו חמורה', הכל הם מעשה האדם הכוללים, והם תולדות האדם". ויחס דברי רבי למשניות שלפניו הוא בדיוק כיחס דברי בן עזאי לדברי בן זומא. ובגו"א בראשית פ"ו אות טז כתב: "כי עיקר תולדות האדם מעשים טובים... ואין לך תולדות יותר מזה, שהרי הוא כאילו מוליד עצמו, וזה יותר תולדה" [הובא למעלה פ"א הערה 1827, ולהלן הערה 1596].
(175) כי בן זומא דיבר על חלקי האדם השייכים לעצם בריאתו, ומעשים אינם נכללים בכך.
(176) כפי שכתב למעלה ספ"א [תסו:] אודות דברי רבי [שבתחילת פ"ב], וז"ל: "והנה ידוע כי אחר מעשה בראשית כתיב [בראשית ב, ד] 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם', שהיו עושים תולדות, ודבר זה ענין בפני עצמו. וכנגד זה בא מוסר רבי, שיהא תולדות האדם טובים וישרים, ולא יהיו תולדות רעים וזרים. ולפיכך עשה מדברי רבי ראש הפרק, כי דבר זה כנגד ענין אחר, שאינו בכלל עשרה מאמרות, רק כנגד 'אלה תולדות שמים וארץ', וכנגד זה מעשה האדם, כי ראוי שיהיה האדם מוציא מעשים שלמים, וזה ענין בפני עצמו".
(177) כן העיר האברבנאל בהמשך המשנה, וז"ל: "ועם היות שהתנא לא אמר כאן 'קלה' בעבירה, כמו שאמרו במצוה". וכן הוא במדרש שמואל [התשובה על כך מציון 181 ואילך].
(178) עיין ברבינו יונה שרמז לקושי זה. [שתי התשובות על כך מציון 196 ואילך, וכן ראה הערה 220].
(179) קצת קשה, שבשאלתו הקודמת שאל [על הבבא "ששכר מצוה מצוה וכו'"] מאי קא משמע לן, ואילו בשאלתו האחרונה מקשה [על אותה בבא] מנא ליה לומר כך, וכיצד מקשה "מאי קמ"ל" ו"מנא ליה" בחדא מחתא. ויש לומר, כי בן עזאי מביא "ששכר מצוה מצוה" כחיזוק וסיוע לדבריו הקודמים ["מצוה גוררת מצוה"], שהרי חיבר את הדברים באות שי"ן סגולה ["שֶשכר מצוה"]. ועל כך קשה על בן עזאי לשיטתו, מה הצורך בחיזוק זה, ומדוע לא סגי רק לומר "מצוה גוררת מצוה", ומה בא להוסיף. אך שאלתו האחרונה היא באה לחלוק על דברי בן עזאי, דמנין לו לומר ששכר מצוה מצוה [עד שמביא זאת כחיזוק ל"מצוה גוררת מצוה"], אולי שכר המצוה אינו מצוה נוספת, אלא מתן שכר שהובטח לעושי רצונו [שתי התשובות על כך מציון 208 ואילך].
(180) יש לדקדק בלשונו, שכתב "שמא שכר המצוה הוא הטוב שעושה לו הקב"ה, ושכר עבירה עונשו מה שמביא השם יתברך עליו", דמדוע לגבי השכר כתב לשון עשיה, ואילו לגבי העונש כתב לשון הבאה. ונראה לומר, שהנה אמרו חכמים [סנהדרין צ.] "כל מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה", ובח"א שם [ג, קעז.] כתב: "כי כאשר מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, בזה נודע שלא יבא רע מן השם יתברך, רק הטוב. והאדם מצד מדתו שהיה מודד מביא עליו הרע מצד עצמו. כמו מי שהלוה לאחר, כאשר משלם מה שהלוה לגמרי לא נקרא שבא זה מן המשלם, רק יאמר שבא מן אותו שהלוה. אבל אם לא היה משלם אותו שהלוה דבר עצמו שהלוה, יאמר שבא מן המשלם, שהרי לא דבר זה הלוה. ולפיכך כאשר מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, יאמר שהוא מן האדם עצמו, ולא מן השם יתברך. ויש לך להבין את זה" [הובא למעלה הערה 126]. ולכך מתן שכר הוא יצירה חדשה ועשיה מצדו של הקב"ה, אך מתן עונש אינו כך, אלא הוא הבאת העונש שכבר נמצא בעולם מפאת מעשה האדם. ואולי מחמת כן יוסבר מדוע לגבי השכר נקט בשם "הקב"ה", ואילו לגבי העונש נקט בשם "השם יתברך". כי הברכה של ה' מתגלה במתן שכר, שהוא השפעה לזולתו, וכפי שכתב למעלה פ"ג תחילת מ"ז, וז"ל: "ענין 'ברוך' שרוצה לומר 'ברוך' עד שהוא משפיע לזולתו. וכאשר אדם אומר 'ברוך אתה' רוצה לומר מצד שהוא 'ברוך' משפיע לאחר ובורא כל דבר", ושם הערה 830. וראה להלן הערה 538.
(181) בא ליישב את שאלתו הראשונה מדוע יש "מצוה קלה" ואין "עבירה קלה".
(182) עיקר חידושו הוא ש"מצוה קלה" אינה מצוה שהיא בעצם קלה, אלא היא מצוה שהיא קלה בעיני האדם, שנוח לו לעשותה. ומעין זה ביאר רש"י כאן בפירושו השני. ורש"י [ויקרא כה, לח] כתב: "אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים - על מנת שתקבלו עליכם מצותי, אפילו הן כבדות עליכם". ולפי זה בן עזאי מורה לנו את הדרך שנוכל לקבל על עצמנו את המצות הכבדות, והוא שנתחיל במצות הקלות לנו. ובלא"ה חייבים לומר כן, כי לפי פשוטו בן עזאי בא לומר שיש לעשות מצות ולהתרחק מעבירות, וכי אין זה מילתא דפשיטא, ולמה צריך משנה לומר זאת. אלא שבן עזאי בא להורות לאדם המתקשה במצות מסויימות, שיתחיל את עבודתו במצות הקלות לו, ומתוך כך יגיע לכל המצות.
(183) כמו שאמרו חכמים [קידושין סג:] "אין אדם חוטא ולא לו", והרמב"ם בפיהמ"ש מסכת דמאי פ"ד מ"ו כתב: "העיקר אצלינו אין אדם חוטא ולא לו... מפני שאין לו הנאה בזה". וכן "אטו בשופטני עסקינן, ומי פתי יסיר לעשות עבירה... כשאין לו הנאה מן העבירה" [לשון הכלי יקר ויקרא א, א].
(184) לשון התויו"ט כאן: "מן העבירה - ולא תנן 'הקלה' כמו במצוה, לפי דהא דתנן 'קלה' היינו שהיא קלה על האדם לעשותה, וכל העבירות הם קלות על האדם לעשותן, וכולם הם הנאה לאדם, לכך לא שייך למתני 'מן העבירה הקלה'. דרך חיים".
(185) מה שכתב שהמצות "שהם תרי"ג", יוסבר על פי דבריו בסמוך שביאר שגמטריה של "תורה" [עם שתי הדברות הראשונות] עולה לתרי"ג, וזה מורה שהתורה היא אחת ובה מקושרות כל המצות.
(186) למעלה פ"ב מ"ב [תקכח.] כתב דברים הדומים לדבריו כאן, וז"ל: "כי התורה אינה כמו המצוה, שהמצוה כאשר הוא עושה המצוה, אינו מתעסק בדבר שהוא הכל כאשר הוא עושה המצוה, ולא שייך בזה הכל. וכאשר הוא עוסק בתורה, הוא קונה ענין כללי. וכל ענין השכלי הוא כללי, ואינו דבר פרטי, כמו שמבואר דבר זה. וזהו אמרם ז"ל [ירושלמי פאה פ"א ה"א] שקול דבר אחד מן התורה ככל העולם כולו, שנאמר [משלי ח, יא] 'וכל חפצים לא ישוו בה'. הרי כל דבר מדברי תורה כללי הוא נחשב. וזה הפירוש גם כן [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', כי המצוה שהאדם עושה הוא כמו נר, שהוא נר אחד פרטי. אבל התורה היא אור, שאין שייך ענין פרטי באור, כי הוא אינו חלק... ועוד כי אמרו [להלן פ"ה מכ"ב] 'הפוך בה והפוך בה דכולא בה'". אמנם נראה שיש הבדל גדול בין דבריו כאן לדבריו למעלה; למעלה ביאר ש"נר מצוה" היא עשיית מצות, "ותורה אור" היא לימוד תורה. אך כאן מבאר שאידי ואידי עוסקים בעשיית מצות [שהרי בא לבאר את המשנה "מצוה גוררת מצוה"], ורק ש"נר מצוה" היא מצוה אחת, "ותורה אור" הן תרי"ג מצות ביחד. [ודייק לה שרק כאן הביא את המאמר שהגימטריה של "תורה" היא תרי"א, דבר שלא הזכיר כלל למעלה.] ולפי הבנתו כאן ניתן לבאר דיוק לשון הפסוק; הנה נאמר "כי נר מצוה ותורה אור", ולכאורה הואיל והרישא היא "נר מצוה" [הזכרת האור בתחילה], היה צריך להיות שבסיפא יאמר "ואור תורה" [הזכרת האור בתחילה], ולא "ותורה אור" [הזכרת האור לבסוף]. אך לפי דבריו כאן הענין מיושב; "נר מצוה" פירושו שהנר דומה למצוה יחידה, "ותורה" איירי ג"כ במצות [אלא שאיירי בכל המצות], לכך אין מקום להפריד בין תיבת "מצוה" לתיבת "תורה", כי שתיהן עוסקות באותו נושא ממש [מצות], וכאילו הפסוק אמר שנר הוא מצוה אחת, והרבה מצות הן כמו אור, והסיפא המשיכה בנושא שכבר נגעה בו הרישא [ראה נדרים ב: "ההוא דסליק מיניה מפרש ברישא"]. ולכך "נר מצוה ותורה אור".
(187) לשונו בנצח ישראל פ"י [רמט:]: "תורה מן השמים שהיא תורה אחת... כתיב בה [במדבר טו, כט] 'תורה אחת תהיה לכם'". ולמעלה פ"ג מ"ב [לאחר ציון 361] כתב: "ואמר שהיא [התורה] יחידה, כי מאחר שהתורה מושכל שבה מחוייב, כי כל מה שבתורה אי אפשר רק כך, ואי אפשר שיהיה בענין אחר, ומפני כך דברי תורה מיוחדים. וזה הטעם שהתורה היא אחת". ושם בהערה 365 נתבאר שיש שני טעמים לכך שהתורה היא אחת; (א) כל דברי התורה מוכרחים. (ב) התורה כוללת הכל. ושני טעמים אלו נתבארו בנצח ישראל פ"י הערה 30, ושם פמ"ה הערה 29. הטעם הראשון כתב למעלה פ"ג מ"ב, נצח ישראל פ"י [רמט.], באר הגולה באר הראשון [פא:], ושם באר השני [קיח.]. הטעם השני כתב להלן פ"ו מ"ב, תפארת ישראל פל"ד [תקג. (יובא בהערה הבאה)], שם ס"פ מו [תשכא.], נצח ישראל פמ"ה [תשסד:], דרוש על התורה [כז.], וח"א לסנהדרין צז: [ג, רי:].
(188) נראה שכוונתו לשני מקומות בתפארת ישראל [ומכנה זאת "במקומו", כי הספר תפארת ישראל מוקדש כולו לבאר מעלת התורה], וזה לשונו שם בפי"א [קפא.]: "בשביל טעם זה תקרא התורה 'אור', שנאמר [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'. פירוש, כי המצוה הפרטית היא כמו נר, שהוא פרטי. והתורה בכללה היא אור גדול, והאור הוא רחוק מן הגשמי יותר מן הנר, מפני קטנותו שהוא נר יחידי, אין בו מדרגת האור כל כך. אבל האור שאינו דבר פרטי, יש לו מדריגה יותר, והוא פשוט יותר... שאין התורה השגות מחולקות כל מצוה ומצוה בפני עצמה, רק כל המצות שבה מתחברים אל מושכל אחד פשוט. ולפיכך כל התורה תקרא 'אור'... אבל המצוה, שהיא השגה יחידית... ולכך המצוה נקרא 'נר', והתורה 'אור'" [הובא למעלה פ"ב מ"ב הערה 308]. ושם פל"ד [תקג.] כתב: "התורה היא אחת, וזה כי כבר אמרנו כי התורה כמו סדר העולם עד שהעולם אחד, ולפיכך התורה היא אחת. וראוי שתבא התורה שהיא אחת, מן השם יתברך אשר הוא אחד. ולכך התחלת התורה באל"ף 'אנכי ה' אלקיך וגו" [שמות כ, ב], כי התורה הפך העולם שהוא הרבוי, והתורה היא סדר העולם וקשור העולם עד שהיא אחד, מורה על מסדר שהוא אחד, לכך בא מאתו סדר אחד. ולפיכך התחלת התורה באל"ף... ומפני זה עשרת הדברות נאמרו בדבור אחד [מכילתא שמות כ, א], להורות על התורה שהיא אחת, וסדר אחד מקושר, כי מן עשרת הדברות יוצאים כל המצות, כי תרי"ג מצות נכללים בעשרת הדברות, ועשרת הדברות הם נאמרו בדבור אחד, מורה כי התורה היא אחת לגמרי כאשר ראוי לדבר שהוא סדר אחד". וראה להלן הערה 929.
(189) קצת קשה, שכתב לפני כן שגמטריה של "תורה" היא תרי"א, וכתב כאן "ובאו כל תרי"ג מצות במלת 'תורה'". ואולי אפשר ליישב על פי דבריו בנתיב האמונה פ"ב [א, רט.], שלאחר שהביא את המאמר הנ"ל ממסכת מכות, כתב: "ויש לך לשאול, למה שמענו אלו שתים מפי הגבורה, והשאר מפי משה. אבל הפירוש כי משל הוא למלך בשר ודם, בתחילה כובש אומה אחת ומולך עליה, ואח"כ שולח שליח אליה לצוות מה שרוצה, וגוזר גזירותיו על האומה. אבל כל זמן שלא כבש אותה ולא מלך עליהם, אין שייך לומר שיגזור עליהם. וכן 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני' שלא יפרקו עול ללכת אחרי אלהי נכר. ולפיכך אלו שתי דברות מפי הגבורה שמענו. אבל תורה שהיא לשון 'הוראה' מה שהמלך גוזר ומורה לעם מה שיעשו ומה שלא יעשו [הובא למעלה פ"ג הערה 382], וזה בודאי אחר שהוא יתברך מלך עליהם. ולכך מספר המצות חוץ מאלו שנים, שהם עצם מלכותו, תרי"א. ומכל מקום 'אנכי ה' אלקיך' בכלל תרי"ג מצות, דסוף סוף השם יתברך הוא לאלקים על ישראל, ואין לאדם לפרוק אלקותו יתברך". ומעין זה כתב בתפארת ישראל פכ"א [שיד.]. נמצא שמכלל תרי"א המצות ששמענו ממשה מונח בזה שכבר קבלנו לפני כן את מלכותו יתברך, כי א"א שיבואו מצות אלא רק לאחר שקבלנו מלכותו. ולכך בעומק תרי"א נמצא גם תרי"ג.
(190) אמרו חכמים [מנחות כט:] שרבי עקיבא היה דורש כתרי אותיות, ומשה רבינו לא היה יודע אותם. וכתב בח"א שם [ד, עז.] לבאר: "מה שהיה ר"ע מוכן אל השגות התגין שהם על האותיות, כי משה רבינו ע"ה היה משיג כלל התורה, אבל התורה היא כמו דבר אחד, כמו שפרשנו במסכת אבות אצל 'כי נר מצוה ותורה אור'. והתגין שעל האותיות הם השגות פרטיים היוצאים מן התיבות, כמו התג על האות. ולכך לא היה מוכן משה אל דבר זה. כי משה רבינו ע"ה כמו שהיה שקול כנגד כלל ישראל [רש"י שמות יח, א], ונחשב כמו הכלל, היה השגתו בכלל, לא בתגין שהם על האותיות, שהם השגות פרטיים. ור"ע היה משיג התגין, שהיה ר"ע אדם פרטי, לכך היה משיג בתגין שהם על האותיות". וראה להלן הערות 244, 929, 932.
(191) פירוש - כל דבר שכלי שהוא אחד, אינו נחלק. ונראה לבארו על פי מה שהשריש כמה פעמים שהרוחני הוא אחד, ואילו הגשמי הוא מרובה ומחולק. וכגון, נאמר [דברים לד, א] "ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו וגו'", ופירש רש"י שם "כמה מעלות היו, ופסען משה בפסיעה אחת". וכתב שם בגו"א אות א בזה"ל: "ואם תאמר, ולמה פסען בפסיעה אחת. אבל יש לדעת, כי דבר זה מורה על המדריגה הגדולה שהיה למשה לאחר מיתתו, שהיה בא למדריגה אשר אין שם חלוק כלל, לכך פסע כל המעלות בפסיעה אחת, לא זו אחר זו, שאז היה דבק במעלה שיש חלוק, וכל דבר שיש חלוק - גשם או כח בגשם. אבל משה היה דבק במעלה שאין שם גשם, ולא מצטרף ומתיחס אל גשם, ולפיכך אין שם חלוק מעלות, ולכך פסען בפסיעה אחת". ובגו"א שמות פי"ח אות ז [ד"ה אמנם] כתב: "מה שהיה משה שקול נגד כל ישראל [רש"י שמות יח, א], כי במה שמשה היה נבדל מכל ישראל... ומאחר שהוא נבדל מהם צריך אתה לומר שהוא שקול נגד כולם, כי כל דבר נבדל אין בו חילוק פרטי כלל, כי הפרטים שייך בדבר שהוא גשמי, אבל לדבר הנבדל אין בו פרטי... ולכן היה משה נגד כל ישראל, שהרי אין דבר פרטי בו, ודבר זה ענין ברור". ובגו"א בראשית פכ"ח אות יז ביאר שם מדוע בחלום יעקוב נעשו כל האבנים לאבן אחת [רש"י בראשית כח, יא], וז"ל: "ודבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד... ולא יצטרף אליו [אל יעקב] רבוי כלל, רק אחדות", וראה שם הערות 70, 74, 90. ובגבורות ה' פמ"ג [קסג.] כתב: "וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוקי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי". וכן כתב בח"א לחולין צא: [ד, קו:], וז"ל: "כי הנבדל לא יתכן בו חילוק, והחילוק הוא לגשם". ובנר מצוה [יז:] כתב: "ולפיכך באות ה"א ברא השי"ת העוה"ז, כי העוה"ז יש בו חילוק... ועוה"ב שהוא אחד לגמרי נברא ביו"ד [מנחות כט:]", ושם הערה 93. וכן הוא באור חדש [סב.]. וראה בתפארת ישראל פס"ב הערה 29, ובבאר הגולה באר הרביעי הערה 484. ומקור מפורש הוא בגמרא [יומא סט:], שכאשר רצו לבטלו יצה"ר דעריות, אמרו "היכי נעביד, נקטליה [נהרוג את יצה"ר דעריות לגמרי], כליא עלמא ["יכלה העולם, שלא תהא פריה ורביה" (רש"י שם)]. ניבעי רחמי אפלגא ["שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו, ולא לאחרת" (רש"י שם)], פלגא ברקיעא לא יהבי" [הובא למעלה פ"ב הערה 173].
(192) לשונו בדרוש על התורה [כח:]: "מצוה גוררת מצוה. והטעם הזה בארנו בספר דרך חיים, כי כל המצות הם דבר אחד... וכל דבר גדול ורב שהוא כולו כאחד ביחד, אם האדם שומר קצתו, נמשך אחר זה לשמור בנקל את כולו, במה שכולו אחד. והגודר בשדהו, אם ימשוך בגדרה אמה אחת, בקל יגדור עוד יותר מאשר בתחלה, וכן תמיד, כל עוד שימשוך בגדר יותר נקל עליו לגדור גם הנשאר אחריו". ולהלן תחילת משנה ג כתב: "מצוה גוררת מצוה, ובזה למדנו שכל מצוה ומצוה דבר מיוחד בפני עצמו. שאם היו שתי מצות האחת כמו האחרת, לא שייך שתהא מצוה אחת גוררת אחרת לפי הטעם אשר אמרנו שמצוה גוררת מצוה, כי אין דבר אחד נחלק לשנים, וכל המצות הם דבר אחד, ולכך המצוה האחת גוררת האחרת. שזה דוקא שייך רק כאשר כל מצוה בפני עצמו, ומתחברים ביחד. אבל אם האחת כמו האחרת, אין אחת חצי דבר. ולפיכך אי אפשר לומר רק שכל מצוה ומצוה הוא דבר מיוחד, ומכל מקום הם מתחברים ביחד, וכאשר הוא מקיים מצוה אחת נחשב כמו דבר אחד שנחלק, ולכך מצוה אחת גוררת אחרת". וראה להלן הערה 225. ואודות שהמתחיל סופו לגמור, הנה אמרו חכמים [ע"ז יח:] "מאי דכתיב [תהלים א, א] 'אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים וגו", לומר לך שאם הלך סופו לישב, ואם ישב סופו ללוץ", וכתב בנתיב הליצנת פ"ב [ב, ריט.] בזה"ל: "ביאור זה, כל דבר נמשך לתכלית שלו. ולפיכך אמר שאם הלך, וההליכה אינה השלמה, שכל הליכה היא להגיע אל תכלית, הוא הישיבה או אל המעשה שירצה לעשות. ולפיכך אמר שאם הלך סופו שיהיה נמשך עד העמידה, שהעמידה יותר קרוב אל גמר ותכלית, שהרי אינו הולך עוד. רק שאינו גמר, אבל הישיבה יותר גמר כאשר כבר יושב. והישיבה גם כן הוא מבקש לעשות המעשה. ועל זה אמר 'ישב סופו להתלוצץ', הוא המעשה שהוא מבקש לעשות" [הובא למעלה פ"ג הערה 322]. וכן אמרו [נדרים כ.] "אל תרבה שיחה עם האשה שסופך לבוא לידי ניאוף... כל הצופה בנשים סופו בא לידי עבירה", ובח"א שם [ב, ג.] ביאר: "כי השיחה היא חיבור לאשה במה, ולכך יבוא לידי ניאוף, כי כל התחלה באה לידי גמר... וכן מה שאמר הצופה בנשים, שגם הראיה התחלת הזנות, כי הראיה היא חבור אל האשה, ולכך הראיה היא התחלת זנות, ויבוא לידי גמר". ובדרשת שבת הגדול [רכז.] כתב: "מזה הטעם צריך לרדוף אחר השלום, כי יש לאדם להיות נמשך אחר השלמתו, שכל דבר בעולם נמשך אחר השלמתו, כי כאשר הוא בלא השלמתו הוא חצי דבר, ומתנועע אל השלמתו, כמו הולד שהוא בבטן אמו מתנועע הויתו אל השלמתו. וכן כל הדברים בעולם כאשר אינם בהשלמה, מתנועע הויתו אל ההשלמה. כי הגרעין שהוא הזרע באדמה, תנועת הויתו אל ההשלמה. וכן כל הנבראים מתנועעים אל השלמתם. ולפיכך מחוייב האדם לרדוף השלום, אשר הוא ההשלמה של דבר" [הובא למעלה פ"א הערה 697]. וכן אמרו חכמים [נזיר כג:] "מתוך שלא לשמה בא לשמה", ובח"א שם [ב, כו:] כתב: "כי כאשר עושה המצוה שלא לשמה, הוא התחלת עבודת השם יתברך, וכל התחלה באה לידי גמר, לכך אומר שמתוך שלא לשמה בא לשמה". והמיוחד במצות הוא שכל מצוה היא התחלה למצוה השניה, ואף שהאדם לא קבע לעצמו שמצוה ראשונה היא התחלה למצוה השניה, מ"מ כך הן המצות מעצמן, ולכך גם "מצוה גוררת מצוה", כי כל המצות הן אחת, וכאשר התחיל במצוה אחת סופו לגמור שאר מצות. וראה במבוא לדרשות המהר"ל, עמודים 62-63, והערה הבאה, וכן הערה 582.
(193) וכן מצינו שבמצוה גופא אמרו חכמים "אם התחלת במצוה גמור אותה" [רש"י דברים ח, א]. ובנתיב התורה פי"ח [א, עה:] כתב לבאר: "כי המצוה היא אלקית בלתי גשמי, והדבר שהוא בלתי גשמי לא יתחלק. כי הדבר שהוא גשמי הוא מתחלק, אבל הדבר שהוא בלתי גשמי אינו מתחלק כלל. ולפיכך כאשר התחיל המצוה אומרין לו גמור המצוה". וסברה זו כחה יפה ביחס לכלליות המצות, שכל מצוה ומצוה בפני עצמה היא בגדר "המתחיל במצוה" ביחס לכל המצות, ואף בזה אומרים לו גמור. נמצא ש"מצוה גוררת מצוה" ו"המתחיל במצוה אומרים לו גמור" ו"מתוך שלא לשמה בא לשמה" [ראה הערה קודמת] כולהו בני חדא בקתא אינון.
(194) כי יש להפכים גדרים דומים, וכפי שכתב בנצח ישראל פ"ח [רה:], וז"ל: "כי הזמן הזה [שבין יז תמוז לתשעה באב] מיוחד שהוא מתנגד אל הקדושה, ולפיכך... אירע בו עשרה דברים, כי מספר עשרה מיוחד לדבר שהוא בקדושה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1068, ולהלן הערה 928].
(195) ואם תאמר, למעלה פ"ב מ"א [תפו.] הביא את המדרש [תנחומא עקב אות ב] שאמרו שם "לא תהא יושב ושוקל מצותיה של תורה, ורואה אי זו מצוה שכרה מרובה, ועושה אותה... משל למה הדבר דומה, למלך שהיה לו פרדס והכניס בו פועלים, ולא גלה להם המלך שכר נטיעות הכרם, שאילו גלה להם שכר נטיעותיו, הן רואין איזו נטיעה ששכרה הרבה, ונוטעין אותה, נמצאה מלאכת הפרדס מקצתה בטלה ומקצתה קיימת. כך לא גלה הקב"ה שכר כל מצוה ומצוה, שאילו גלה נמצאו המצות מקצתן קיימות ומקצתן בטלות". ולפי דבריו כאן עדיין יקשה, שאפשר היה לגלות מתן שכר המצות, ואף שזה יגרום שיתעסקו רק במצות בעלות שכר מרובה, מ"מ מכך יגיעו גם לשאר מצות, דקיי"ל "מצוה גוררת מצוה". זאת ועוד, מדוע שלא נאמר שמצוה שהיא בעלת שכר מרובה תיחשב מחמת כן גופא ל"מצוה קלה" של משנתינו ["שהיא קלה אליו" (לשונו למעלה)], שעל כך ציוה בן עזאי "הוי רץ למצוה קלה" כי ממנה יגיע לשאר כל המצות, דמאי נפק"מ אם המצוה קלה בעיניו מחמת רבוי שכרה או מחמת טעם אחר. וביותר קשה, כי בתפארת ישראל פס"א הביא מדרש זה ג"כ, וכתב שם לבאר [תקנג.] בזה"ל: "אמר שלכך לא כתבה התורה שכר של מצוה ומצוה בפירוש, שיהיו נעשים כל המצות. כי אם לא היו נעשים כל המצות, אין ראוים כלל לקבל מצות התורה, כי התורה היא אחת. ומאחר שהתורה היא אחת, ראוי שיהיו כל המצות בעשיה, לא מקצת המצות בלבד, רק הכל, ובזה התורה היא אחת. לכך נעלם שכר המצות, שלא יהיו נעשים מקצת המצות, ומקצת המצות בלתי נעשים". והרי זה גופא הטעם שאמרינן כאן "מצוה גוררת מצוה", כי התורה היא אחת, ולכך כאשר יעשה מצוה אחת אנו נחשיב זאת ל"חצי דבר", וזה עצמו הסבה שלבסוף יבוא לגמור ולעשות את שאר המצות. ולכך קשה, מדוע אם היה מתגלה השכר על המצות היינו נשארים בחצי הדרך, ולא היינו מגיעים מכך לקיום מלא של כל המצות. ואין לומר שהואיל ואין כוונתו לשם שמים, אלא למתן שכר מרובה, לא יאמר על כך "מצוה גוררת מצוה", שהרי עדיין יאמר על כך [נזיר כג:] "מתוך שלא לשמה בא לשמה", וכמבואר בנתיב אהבת השם פ"ב [ב, מח:] שהעושה מצות בשביל מתן שכר הוא עדיף מהעושה מצות שלא לשמה, וכלשונו: "מן מצוה שלא לשמה הוא בא למצוה לשמה, כי המעשה הוא אחד, ולפיכך הוא בא ממצוה שלא לשמה למצוה לשמה... ויש עוד מדריגה שאינו כל כך רחוק, ומכל מקום ג"כ אינו עיקר, והוא מי שעושה מצוה שיתן לו השם יתברך חיים או עושר, אע"ג שאין זה כל כך כמו מי שעושה המצוה להתכבד, שדבר זה בודאי שלא לשם שמים לגמרי, אבל זה עושה לשם שמים, רק שעושה כדי לקבל שכר בשביל המצוה". וא"כ מהו הצורך להסתיר שכר המצות, הרי אף אם יתגלה השכר מובטחים אנו ש"מתוך שלא לשמה בא לשמה", ומתוך לשמה יגיע לכל שאר המצות מחמת "מצוה גוררת מצוה". וצ"ע.
(196) בא ליישב את שאלתו השניה על המשנה [לאחר ציון 178], ששאל: "מאמר 'ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה' מה בא להוסיף עוד, הרי כבר אמר 'שמצוה גוררת מצוה', ולמה צריך לומר 'ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה'". וראה הערה 220.
(197) יש להבין, מהו הקשר בין "מצוה גוררת מצוה" ל"כל התחלות קשות". ונראה, שרש"י שם [שמות יט, ה] פירש קצת באופן אחר, שכתב: "אם עתה תקבלו עליכם, יערב לכם מכאן ואילך, שכל התחלות קשות". ושם בגו"א אות יא פירש שאם תקבלו את המצות עתה, אע"ג שהם עתה כבדים עליכם, אזי בעתיד יערב לכם, וזהו כמו מתן שכר עתידי כנגד קושי ההווה. וכך נבאר לפי דבריו כאן; אם תקבלו את המצות עתה, אע"ג שהם עתה כבדים, אזי בעתיד מצוה תגרור מצוה, וזהו כמו מתן שכר עתידי כנגד קושי ההווה. אך במכילתא שלפנינו [שם] לא אמרו כן, אלא כך הוא לשונם: "'ועתה אם שמוע תשמעו', 'ועתה' קבלו עליכם, שכל התחלות קשות. 'אם שמוע תשמעו', שמע אדם מצוה אחת משמיעין אותו מצוות הרבה, שנאמר 'אם שמוע תשמע'". הרי שיש במכילתא שתי דרשות; (א) "אם עתה תקבלו עליכם, יערב לכם מכאן ואילך, שכל התחלות קשות" [לשון רש"י שם]. (ב) "שמע אדם מצוה אחת משמיעין אותו מצוות הרבה". ואלו הן שתי דרשות נפרדות, וכמבואר בגו"א שם אות יא, וז"ל: "פירוש, מה שהוצרך הכתוב לומר 'ועתה', והוי ליה לומר אם שמוע תשמעו', הכי פירושו, אם עתה תקבלו עליכם עול המצוות, אף על גב שהוא כבד עליכם, יערב לכם מכאן ואילך, שכל התחלות קשות... הכל נרמז בלשון 'ועתה', שפירושו הכל תולה בזמן עתה, שאם תקבלו עתה - יערב לכם מכאן ואילך... אבל מכפל לשון 'שמוע תשמעו' דרשו במכילתא 'שמע אחת משמיעים לו מצות הרבה'". הרי ש"כל התחלות קשות" לחוד [נלמד מ"ועתה"], ו"שמע אדם מעט משמיעין אותו הרבה" לחוד [נלמד מכפילות "שמוע תשמעו"]. אך כאן חיבר אותם לדרשה אחת; "אם שמע אדם מעט משמיעין אותו הרבה, מכאן שכל התחלות קשות" [וכפי שהרא"ם שם למד]. ולפי המכילתא שלפנינו, לכאורה אין שום מקום לחשוב ש"מצוה גוררת מצוה" תשתייך להנהגה של "כל התחלות קשות", כי במכילתא לא חברו בין "שמע מעט משמיעין אותו הרבה" ל"כל התחלות קשות", ויל"ע בזה. ואודות "כל התחלות קשות", הנה בח"א לשבת קמ: [א, עו:] כתב: "ענין חדש כאשר לא הורגל ענינו... הוא נחשב שינוי... אמרו במכילתא בפרשת יתרו כל התחלות קשות, וזה מפני שההתחלה היא שנוי".
(198) המשך המכילתא [שם]: "שכח אדם מצוה אחת משכחין לו מצות הרבה, שנאמר 'אם שכח תשכח'". ורש"י [דברים יא, יג] כתב: "'אם שכוח תשכח' אם התחלת לשכוח, סופך שתשכח כולה, שכן כתיב במגילה אם תעזבני יום, יומים אעזבך".
(199) נמצא שמחלק בין הנהגת "מצוה גוררת מצוה" להנהגת "שמע מעט משמיעין אותו הרבה", ולא רק זאת, אלא כל כוונת בן עזאי בהוסיפו "ששכר מצוה מצוה" היא לומר לך חילוק זה. אמנם בגו"א דברים פי"א אות י כתב: "אם תשמע בישן תשמע בחדש. פירוש, אם תשמע מצות שכבר שמעת וידעת אותם, ואתה מקיים אותם, 'תשמע בחדש', הם מצות שהם חדשים לך, שהרי מצוה גוררת מצוה". וכן בדרוש על התורה [כח:] כתב: "כי על שלא יקשה עליו לקבלם מתחלה אמר 'אם שמוע תשמעו', ודרשו במכילתא שומע האדם מצוה אחת, משמיעים אותו מצות הרבה, כי מצוה גוררת מצוה. והטעם הזה בארנו בספר דרך חיים, כי כל המצות הם דבר אחד... לכן אין קשה על האדם לקבל המצות, זהו אם שמוע תשמעו". הרי שחיבר את ההנהגות האלו להדדי, ולא חילק ביניהן. ויל"ע בזה.
(200) משפט זה מוסב גם על השכר וגם על העונש; שכר המצוה ינתן לבסוף על כל המצות ביחד, ועונש העבירה ינתן לבסוף על הכל העבירות ביחד, וכפי שכתב להלן [לאחר ציון 213] בזה"ל: "כי השכר לא שייך ליתן עד שנתמלאה הסאה, שראוי אז לקבל השכר. וכן אין הקב"ה נפרע מן הרשע עד שנתמלאה הסאה". ונראה שהוסיף משפט זה כדי להורות שכל מצוה בפני עצמה היא חצי דבר, וצירוף המצות להדדי נעשה מחמת שכל המצות הן דבר אחד. לכך הפרעון מגיע לבסוף על הכל ביחד, כי עד אז לא נשלם המעשה, ואין פרעון על חצי מעשה, וכמבואר להלן הערות 202, 214.
(201) בא להסביר מדוע נקט התנא בלשון "שכר" ["שכר מצוה מצוה, ושכר עבירה עבירה"], הרי לפי ביאורו המצוה השניה נגררת אחר המצוה הראשונה משום שכל המצות הן דבר אחד, ומדוע גרירה זו תכונה בשם "שכר". ויבאר שכל "שכר" מעצם ענינו הוא השלמה למעשה שעשה, ולכך כל השלמה למעשה תכונה בשם "שכר".
(202) הנה בכמה מקומות ביאר ש"תשלומין" הוא מלשון השלמה ושלימות, אך באופנים שונים; כאן מבאר שהשכר הוא המשלים את המעשה, כי מעשה ללא שכר הוא חצי דבר, ונמצא שהשכר משלים את המעשה, ולכך השכר נקרא "תשלומין" [ולא מצאתי שיבאר באופן זה בשאר מקומות]. ואילו למעלה פ"ב מט"ז [תתכט.] כתב היבט אחר, וז"ל: "ענין השכירות מפני שנמשך אחר הפעולה, כי הפועל הוא עמל ומתנועע, וכל עמל ותנועה הוא בא אל המנוחה וההשלמה בסוף העמל. והתשלומין והפרעון הוא המנוח וההשלמה אשר מגיע אליו בסוף, כי בשביל זה היה עמל ומתנועע, בשביל התשלומין". הרי שביאר שמטרת הפועל היא לקבל השכר, לכך השכר הוא ההשלמה והמנוח שלבסוף. ובודאי שאי אפשר לומר כן על מתן עונש. ובנצח ישראל פי"ט [תכג.] הוסיף פן שלישי, שכתב: "התשלומין הם בסוף ובהשלמה. ודבר זה אמרו ז"ל גם כן באמרם [ב"מ סה.] אין שכירות משתלמת אלא בסוף. וכמו שהוא מורה הלשון שנקרא 'תשלומין' מלשון שלם, כאשר נשלם הדבר אז כאן השכר. ואין השכר רק בשביל שלימות הדבר, והשלימות הוא בסוף הדבר, כי אין השלימות בחצי דבר. ולפיכך אם האדם מבקש שכרו בעולם הזה, כאילו הוא מבקש שיהיה סופו בעולם הזה... ישראל, אשר מזומנים לעולם הבא, וכיון שכך הוא, אין ראוי שיקבלו השכר - שהוא שלימותם - בעולם הזה, אבל שכרם הוא בסוף, לכך שכרם אינו רק לעולם הבא" [הובא למעלה פ"ב הערה 1697]. וכן כתב בתפארת ישראל פ"ס [תתקמ.], וז"ל: "נקרא 'תשלומין'... כי התשלומין הם כאשר נשלם הדבר ונגמר". נמצא ש"תשלומין" מורה על גמר ושלימות הדבר שלמענו באו התשלומין, שכאשר נגמר ונשלם הדבר, יש בעבורו תשלומין. ובגו"א ויקרא פכ"ו אות יד הוסיף היבט רביעי, שהשכר גופא אינו בא באופן מקוטע וחלקי, אלא באופן שלם וגמור, שכתב: "ישראל מלאכתם מרובה, אין שכרם שהוא מרובה מתייחס לעולם הזה, דכיון שאין תשלומין לזה, כי אי אפשר לשלם ישראל שכרם משלם בעולם הזה הקצר, וכיון דאין תשלום לישראל בעולם הזה - אין שכרן כלל בעולם הזה, שאין תשלומי השם יתברך במקצת, רק בשלימות. שלכך נקרא 'תשלומין', שמשלים לו לגמרי. לכך אין מקבלין שום שכר בעולם הזה", ושם הערה 47 [ראה להלן הערה 214] .
(203) הלוה למלוה.
(204) שאע"פ ש"מלוה להוצאה ניתנה" [קידושין ו:], מ"מ כל זמן ההלואה היה ממונו של המלוה נמצא אצל הלוה, ובשעת הפרעון נמצא שחוזר הממון לבעליו. וצרף לכאן מה שאמרו בגמרא [כתובות פו.] "פריעת בעל חוב מצוה", וביאר בשו"ת הרדב"ז [ח"ב סימן תרי] שהמצוה היא שנאמר [ויקרא ה, כג] "והשיב את הגזלה", וזו מצוה כוללת כל עניני ממון של חברו שיש בידו באיזה אופן שהוא. ויש אומרים שאף אם המלוה אינו תובע את הלוה, מ"מ הלוה חייב לשלם [נתיבות המשפט סימן קד ס"ק א]. וממו"ר שליט"א שמעתי ש"חוב" הוא מלשון חבוי, שממון המלוה נמצא אצל הלוה בהחבא ובהסתר, כי כלפי חוץ נראה שהממון שייך ללוה, שהרי "מלוה להוצאה נתנה". אך בשעת הפרעון מתגלה שמעיקרא הוי ממון המלוה, ולכך "פרעון" הוא מלשון גלוי, וכמו [במדבר ה, יח] "ופרע את ראש האשה", שהסתר ההלואה נתגלה עתה לעין כל.
(205) לכך פרעון בהלואה הוא גם כן נקרא "תשלומין" ["הלוה ואינו משלם" (למעלה פ"ב מ"ט)], שמשלים את ההלואה, וכמו שביאר.
(206) וכמו ש"המעשה בלא הפרעון הוא חצי דבר" [לשונו כאן], כך "כאשר הוא עושה מצוה [אחת] הוא חצי דבר" [לשונו למעלה לאחר ציון 191].
(207) פירוש - הואיל והשכר הוא תשלומין, ותשלומין הם השלמה למעשה, נמצא ש"שכר" פירושו השלמת המעשה שעליו ניתן השכר. לכך "שכר מצוה מצוה" פירושו שהשלמת המצוה הראשונה היא באמצעות המצוה השניה שתבוא בעקבותיה.
(208) רש"י [ויקרא כו, ט] "ופניתי אליכם - אפנה מכל עסקי לשלם שכרכם, משל למה הדבר דומה למלך ששכר פועלים וכו', כדאיתא בתורת כהנים". ולשון התורת כהנים הוא "משלו משל למה הדבר דומה, למלך ששכר פועלים הרבה, והיה שם פועל אחד ועשה עמו מלאכה ימים הרבה. נכנסו הפועלים ליטול שכרם, ונכנס אותו הפועל עמהם. אמר לו המלך לאותו הפועל, בני, אפנה לך. הללו שעשו עמי מלאכה ממועטת, ואני נותן להם שכר מועט. אבל אתה, חשבון רב אני עתיד לחשב עמך. כך היו ישראל בעולם הזה מבקשים שכרם מלפני המקום, ואומות העולם מבקשים שכרם מלפני המקום. והמקום אומר להם לישראל, בניי, אפנה לכם, אומות העולם הללו עשו עמי מלאכה מועטת, ואני נותן לכם שכר מועט. אבל אתם חשבון רב אני עתיד לחשב עמכם, לכך נאמר 'ופניתי אליכם'". ושם בגו"א אות יד האריך לבאר את דברי המדרש. ואם כן מקשה, כיצד כאן אפשר לומר "שכר מצוה מצוה", כי איה מתקיים בזה הטובה שתיבת "שכר" מורה עליה.
(209) הראשונה שעשה, ומכלל המצוה הראשונה שעשה נכללת גם המצוה השניה, כי המצוה השניה היא דבר אחד עם המצוה הראשונה.
(210) כי כך הוא רצונו של העושה, ולפי מחשבת עושה המצוה אמר "שכר מצוה מצוה" [מבואר להלן]. ואודות שכאשר נותנים לאדם את רצונו זה גופא נקרא "שכר", מעין זה כתב בגו"א בראשית פ"ל אות ה, וז"ל: "כיון שהשם יתברך הבטיחו [לאברהם ששרה תלד בן (בראשית יז, יט)], אם כן בודאי היה [אברהם] חפץ מאוד בזה, שאין מבטיחין את האדם בדבר שאינו חפץ בו... כי מה שהוא רוצה הוא תפילתו, כי [תהלים קמה, יט] 'רצון יראיו יעשה'". וכן נאמר [תהלים כא, ג] "תאות לבו נתת לו", וראה ברמב"ן [בראשית כה, ח].
(211) בבחינת [מכות י:] "בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו", וזה גופא יכול להקרא "שכר" לאדם. ובח"א שם [ד, א:] כתב: "בדרך שהאדם רוצה לילך מוליכין וכו'. פירוש דבר זה ענין מופלג, כי הכל לפי האדם המקבל, כמו שהתבאר דבר זה בכמה מקומות. ולפיכך אמר 'בדרך שהאדם רוצה לילך מוליכין אותו', מאחר שחפץ האדם בדבר, עושין לו רצונו, בין טוב ובין רע. ואין עושין לו דבר בעל כרחו, כמו ענין זה שהוא [בלעם] חפץ ללכת אף שהוא לרע אליו, אין מוחין בידו. ואף שנראה דבר זה פשוט, הוא דבר עמוק" [הובא למעלה פ"ג הערה 1665]. וראה להלן הערה 529. וזו תשובה לשאלתו השלישית למעלה [לאחר ציון 178] ששאל: "מנין ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה, שמא שכר מצוה הוא הטוב שעושה לו הקב"ה, ושכר עבירה עונשו מה שמביא השם יתברך עליו". ומתרץ על כך כי לשון "שכר" שנקט כאן אינו קשור לשכר הבא על הטובה שיהיה לבסוף [וממילא גם אינו יכול לאפוקי ממנו], אלא שהמעשה השני הוא השלמה למעשה הראשון, ולכך הוא "שכר" למעשה הראשון.
(212) מעין זה כתב הגר"א [משלי א, כג], וז"ל: "בכל דבר שאדם עושה, נותנים לו רוח ממרום, והוא המסייע אותו לעשות דברים עוד כאלה. וזה הרוח אינו נח ושקט עד שעושה עוד דברים כאלה, והוא נהנה מהם ומזה יש לו נחת רוח, הן בדבר מצוה, או בדבר עבירה. וזהו 'עבירה גוררת עבירה', ו'מצוה גוררת מצוה'. וכל דבר עבירה שהיא גדולה, גם הרוח הבא ממנה היא גדולה, ומתאוה יותר לעבירה עוד. וכן בדבר מצוה גדולה, בא רוח ממקום קדוש מאוד, ומתאוה מאוד למצוה, ונהנה מאוד מחמת זה ממצות". הרי שב"מצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה" נאמרו שני דברים; (א) המעשה השני הוא המשכו והשלמתו של המעשה הראשון. (ב) יש לאדם העושה תאוה מרובה למעשה השני. והם הדברים שנתבארו כאן.
(213) בא לבאר טעם נוסף מדוע ה"שכר" שהוזכר במשנה אינו בא לאפוקי מהשכר שיהיה לבסוף. ובעוד שלפי טעמו הראשון ביאר ש"שכר" של תשלומי פועל לחוד, ו"שכר" של נתינת מצוה נוספת לחוד, הרי לפי הסברו השני יבאר שאכן חד הם, אך מ"מ האופן להגיע ל"שכר" של תשלומי פועל עובר דרך ה"שכר" של גרירת מעשה שני, ואין ה"שכר" השני מוציא מידי ה"שכר" הראשון.
(214) לא מצאתי מקורו לזה, כי אע"פ שכך אמרו חכמים לגבי העונש [סוטה ט., וראה הערה הבאה], אך לא מצאתי שיאמרו כן לגבי השכר, ואולי למד מסברה לדמות השכר לעונש. ונראה לבאר זאת על פי דבריו בנצח ישראל פי"ט [תכג.], שכתב: "התשלומין הם בסוף ובהשלמה. ודבר זה אמרו ז"ל גם כן באמרם [ב"מ סה.] אין שכירות משתלמת אלא בסוף. וכמו שהוא מורה הלשון שנקרא 'תשלומין' מלשון שלם, כאשר נשלם הדבר אז כאן השכר. ואין השכר רק בשביל שלימות הדבר, והשלימות הוא בסוף הדבר, כי אין השלימות בחצי דבר". וכן כתב בתפארת ישראל פ"ס [תתקמ.], וז"ל: "נקרא 'תשלומין'... כי התשלומין הם כאשר נשלם הדבר ונגמר". ובגו"א ויקרא פכ"ו אות יד הוסיף שהשכר גופא אינו בא באופן מקוטע וחלקי, אלא באופן שלם וגמור, שכתב: "ישראל מלאכתם מרובה, אין שכרם שהוא מרובה מתייחס לעולם הזה, דכיון שאין תשלומין לזה, כי אי אפשר לשלם ישראל שכרם משלם בעולם הזה הקצר, וכיון דאין תשלום לישראל בעולם הזה - אין שכרן כלל בעולם הזה, שאין תשלומי השם יתברך במקצת, רק בשלימות. שלכך נקרא 'תשלומין', שמשלים לו לגמרי" [הובא למעלה הערה 202]. נמצא שהשכר ינתן כאשר יש כאן שלימות מסויימת [הן מצד שלימות המעשה, והן מצד שלימות השכר], ולכך בעי "נתמלאה הסאה". וצרף לכאן, שכל שכר נקרא "עקב", וכמו שנאמר [תהלים יט, יב] "גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב". והרד"ק בספר השרשים, שורש עקב, כתב: "העקב סוף הגוף... וכן אמר על השכר 'עקב', לפי שהשכר סוף נמעשה". הרי מבואר שהשכר שייך רק לבסוף, ואשר מחמת כן נקרא בשם "עקב".
(215) סוטה ט. "אין הקב"ה נפרע מן האדם עד שתתמלא סאתו, שנאמר [איוב כ, כב] 'במלאות ספקו ["כל רצונו" (רש"י שם)] יצר לו ["תבואנו צרה" (רש"י שם)] וגו"". וכן הזכיר בקצרה בגו"א במדבר פכ"ז אות יג. ואע"פ שלשון המאמר הוא "אין הקב"ה נפרע מן האדם", כתב כאן "מן הרשע", ויוסבר היטב על פי דברי המהרש"א שם בח"א, שכתב: "נראה דכך היא המדה ברשעים, ד'במלאות ספקו' מיירי בהו... אבל במדת צדיקים אמרינן פרק קמא דע"ז [ד.] דנפרע מהן מעט מעט לטובתן, עיין שם". וראה למעלה הערה 200.
(216) מקישור דבריו משמע ש"עומדת" פירושה כאן כמו "תלויה ועומדת", שהמצוה שהיא יחידה, כאשר היא לכשעצמה, היא עומדת בחצי הדרך, שאין בה כדי למלאות הסאה.
(217) כי הקב"ה רוצה לשלם שכר לאדם, לכך הוא מזמין לאדם מצות נוספות שיאפשרו למלאת הסאה, ובכך יתאפשר מתן השכר. ואודות שהקב"ה חפץ להעניק שכר, הנה אמרו חכמים [סוטה לח:] שהקב"ה מתאוה לברכת כהנים, ובח"א שם [ב, עו.] כתב: "פירוש דבר זה, שהוא יתברך עלת הכל, ואי אפשר לעלה שלא ישפיע, וכאילו הוא דבר מחויב, כי כך ראוי לעלה להשפיע אל אשר הוא עלול לו. והנה ברכת כהנים הוא הברכה והשפע בכל צד, ולכך אמר שהקב"ה מתאוה לברכת כהנים, כי מתאוה העלה במה שהוא עלה להשפיע, ויותר מזה ממה שהתינוק רוצה לינק, האשה רוצה להניק [פסחים קיב.], כי כח המשפיע יותר גדול מן המקבל, כי זהו פועל וזה מקבל. לכך הקב"ה מתאוה לברכת כהנים. וכמו שאמרו ג"כ [יבמות סד.] הקב"ה מתאוה לתפילת צדיקים, כי הכל הוא ענין אחד". ובבאר הגולה באר הרביעי [תסא.] כתב: "והוא יתברך חפץ במקבל דוקא, שהוא מקבל גמור. וזה הוא החבור הגמור גם כן, כאשר המקבל חפץ ומשתוקק אל המשפיע שיקבל ממנו, והמשפיע חפץ ומשתוקק להשפיע. והוא סוד הכרובים, אפי רברבי אפי זוטא, שהוא פני גדול ופני קטון [סוכה ה:], וכתיב [שמות כה, כ] 'ופניהם איש אל אחיו'" [הובא למעלה פ"ב הערה 382].
(218) אע"פ שרצון הקב"ה הוא להטיב [גו"א שמות פ"ד אות א], אך הואיל וההנהגה בשכר היא סיוע שהדבר יגיע לשלימותו בכדי להעניק שכר, ממילא מתחייב שכך תהיה ההנהגה גם בעונשים, וזאת כדי לשמור על האיזון בין השכר לעונש. ובח"א לשבת קד. [א, מז:] בביאור המאמר "בא ליטמא פותחין לו, בא ליטהר מסייעין אותו" כתב: "דע כאשר האדם הוא בא לטהר ולהיות טוב בפעל לגמרי, מסייעין לו מן השמים שיהיה טוב בפעל לגמרי, שכבר בא לטהר ולהיות בפעל, והשם יתברך הוא בפעל מסייע למי שרוצה להיות בפעל... רק אם רוצה ומחשבתו להיות בפעל אז התחיל לצאת אל הפעל, מסייעין לו, שיהיה לגמרי בפעל, כמו שהוא יתברך בפעל, שהרי אינו על בריאתו אשר הוא בכח, והוא יתברך בפעל משלים הכל להיות בפעל. לכך הבא לטהר מסייעין לו, ומשלימין אותו עד שהוא שלם בפעל לגמרי כאשר התחיל להיות בפעל... אבל אם בא לטמא, מניחין לו, ואין מוחין בידו כלל... ודבר זה מפני שהוא סבר שהוא השלמתו, ומאחר שהוא סובר שהוא השלמתו, הנה פותחין לו מה שיחשוב שהוא השלמתו. אבל אם בא לטהר, שהוא השלמתו באמת, בודאי מסייעין לו יותר, כי דבר שהוא השלמה באמת, הש"י שהוא משלים הכל, מסייע אליו שיושלם לגמרי. ולפיכך הם ג' דברים; אם אינו בא לטמא ולא לטהר, אין מסייעין לו כלל, ואין פותחין לו דבר. ואם בא לטהר, הש"י מסייע לו, כי הוא יתברך משלים הכל, ומפני שבא להשלים עצמו, יושלם. ואם בא לטמא, והוא סבר שהוא השלמתו, ולפיכך פותחין לו". נמצא שבין לשכר ובין לעונש הקב"ה ממלא את סאת האדם, רק לשכר הוא אף מסייע לכך, ולעונש הוא "פותח" לכך. וראה למעלה פ"ג הערה 1665, ולהלן הערה 529.
(219) נמצא שביאר כאן שני הסברים ל"שכר מצוה מצוה, ושכר עבירה עבירה"; (א) המעשה השני משלים ומצטרף למעשה הראשון, וזה נקרא "שכר" כי כך הוא רצונו של העושה. (ב) האופן להגיע למתן שכר ועונש הוא רק לכשתתמלא הסאה, לכך כל גרירה של מעשה שני הוא תנאי במתן שכר ועונש הסופי. וראה להלן הערה 923, שנתבאר שם ששכר המצוה הוא השלימות הנמשכת אחר מעשה המצוה.
(220) זו תשובתו השניה על שאלתו השניה ששאל למעלה על המשנה [לאחר ציון 178], שכתב: "מאמר 'ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה' מה בא להוסיף עוד, הרי כבר אמר 'שמצוה גוררת מצוה'". ועל כך מבאר [בשני הסבריו] שיש כאן הנהגה מיוחדת למצות שהמצוה השניה נמשכת אחר הראשונה לא רק משום ש"כל ההתחלות קשות" [ראה הערה 197], אלא בעצם מצוה אחת מושכת מצוה שניה, כי המצות שייכות זו לזו בעצם.
(221) ש"מצוה גוררת מצוה" היא הנהגה שונה מההנהגה של "שמע אדם מעט משמיעין אותו הרבה"; "מצוה גוררת מצוה" היא משום ש"שכר מצוה מצוה", ואילו "שמע מעט משמיעין אותו הרבה" קשור ל"כל התחלות קשות", וכמו שביאר.
(222) וכן רש"י [דברים כב, ח] כתב: "אם קיימת מצות שלוח הקן סופך לבנות בית חדש, ותקיים מצות מעקה, שמצוה גוררת מצוה... לכך נסמכו פרשיות הללו". ושם בגו"א אות ט ביאר את הדמיון שיש בין המצות הללו, ומדוע מצוה אחת מוליכה למצוה השניה. הרי ש"מצוה גוררת מצוה" נאמר על מצות הדומות זו לזו.
(223) כפי שכתב בנתיב הענוה ס"פ ד [ב, יא:] בביאור דברי הגמרא [סוטה ד:] "כל אדם שיש בו גסות הרוח לבסוף נכשל באשת איש", וזה לשונו: "כי מי שיש בו גסות רוח הוא לעצמו, ואינו מדמה עצמו לשאר בני אדם. כי 'אשת רעהו' אמר הכתוב [ויקרא כ, י], וכאשר אחד הוא גס רוח, ומדמה עצמו במדריגה עליונה, כאילו מסולק ממנו האיסור של אשת איש, שהכתוב אומר 'אשת רעהו', ואין לזה ריע. וכיון שאין לגס רוח ריע, על זה אמר שסופו נכשל באשת איש, כי עבירה גוררת עבירה. כי כאשר בדעתו שאינו משותף עם אחרים, גובר חטא זה עד שנכשל באשת איש, שהוא חטא דומה מתיחס אל זה, שאינו רואה בעצמו שהיא אשת רעהו, רק כאילו לא היה רעהו כלל, ויכשל באשת איש" [ראה להלן הערה 280]. הרי ש"עבירה גוררת עבירה" נאמר על עבירות הדומות זו לזו. וכן בתפארת ישראל פמ"ה [תרצג.] כתב: "כי אלו עברות בפרט [חמש דברות אחרונות (דברים ה, יז-יח)] גוררת האחת את האחרת... מצד שאלו המצות הם מתחברים כאחד, והעובר אחת, יותר קרוב שיבוא לעבור האחרת". ושם בהערה 17 נתבאר שמוכח מדבריו שם שהכלל של "מצוה גוררת מצוה" הוא רק במקיים מצות עשה, אך במקיים מצות לא תעשה לא יגרר מכך מצות לא תעשה שניה. לכך בחמש דברות האחרונות [שהן מצות לא תעשה] כתב שם שהגרירה תיעשה רק כאשר "עובר אחת, יותר קרוב שיבא לעבור האחרת", ולא כתב כן גבי המקיים אחת מחמש הדברות האחרונות. וטעם הדבר, כי שיטת המהר"ל היא שאין שכר על קיום מצות לא תעשה, וכמבואר למעלה פ"ב מ"א [תפח:], ושם הערות 109, 112. והואיל והכלל של "מצוה גוררת מצוה" נגדר כמתן שכר ["שכר מצוה מצוה", הן לפי הסברו הראשון למעלה, והן לפי הסברו השני], לכך אין כלל זה נוהג בקיום מצות לא תעשה.
(224) אין כוונתו שכל לשון גרירה נאמר רק כאשר הנגרר דומה לגורר, שהרי אמרו חכמים [שבת כב.] "גורר אדם מטה כסא וספסל". ורש"י [איוב ב, ח] כתב: "'גורר' ברי"ש אינו אלא לשון סחיבה, כמו 'גורר אדם מטה וספסל'". אלא כוונתו היא שהואיל ונאמר כאן לשון 'גרירה' [ולא לשון "משמיעין"], משמע שמדובר בכוחה של המצוה עצמה שהיא גופא גוררת את מצוה שניה, ולא שיש כאן סיוע מחוץ למצוה הראשונה המאפשר את גרירת המצוה השניה. ואם כן המצוה הראשונה היא כמו אב, והמצוה השניה היא כמו תולדה, בבחינת "תולדותיהן כיוצא בהן" [ב"ק ב.], "שהדומה מוליד את הדומה, כי לא יצא חמור מסוס, וסוס מחמור, ואדם מבהמה ובהמה מאדם" [לשונו בנצח ישראל ר"פ ב, והובא למעלה פ"ג הערה 268]. אך אדם בעל בחירה יכול לגרור אף מטה וספסל, כי גרירה זו נעשית מכח בחירתו, ולא מכח הדמיון אליו. וכן אמרו [ב"מ ד.] "מה לגלגול שבועה דעד אחד, שכן שבועה גוררת שבועה, תאמר בעדים דממון קא מחייב", הרי ש"גלגול שבועה" מתאפשר מחמת ששבועה גוררת שבועה הדומה לה.
(225) קשה, הרי למעלה [לאחר ציון 191] כתב: "כאשר הוא עושה מצוה שהוא חצי דבר, המצוה הזאת גוררת האחרת, עד שיעשה כל המצות, שהם דבר אחד", וכיצד כתב כאן שהגרירה נעשית רק למצוה הדומה לראשונה, "אבל לא כל מצוה שאינו דומה כלל". ונראה שיש בזה הדרגתיות; המצוה הראשונה גוררת מצוה שניה הדומה לראשונה, והשניה גוררת את השלישית הדומה לשניה, והשלישית את הרביעית, עד שלבסוף נגיע לכל המצות. אך אין גרירה בין שתי מצות שאינן דומות להדדי.
(226) כי לשון "הרבה" מורה שיש כאן יציאה מגבולות המצוה הראשונה, והתפרסות אל מצות רבות אחרות.
(227) כפי שביאר למעלה [לפני ציון 198]. ואם תאמר, שיקשה לאידך גיסא, שמהו הצורך לומר את ההנהגה המצומצמת של "מצוה גוררת מצוה", אם בלאו הכי יש את ההנהגה הכוללת של "משמיעין אותו מצות הרבה". וזה לא קשה מידי, כי "מצוה גוררת מצוה" אינה הנהגה הנלמדת מפסוק [לעומת "משמיעין אותו מצות הרבה"], אלא זו מציאות ש"המצוה הראשונה עם מצוה זאת היא דבר אחד" [לשונו למעלה (לפני ציון 206)]. ולכך אין מקום לשאול למה לי את המציאות כאשר יש בלא"ה פסוק. אך יש מקום לשאול לכיון ההפוך; למה לי פסוק ["אם שמוע תשמע"] כאשר בלאו הכי יש מציאות ש"מצוה גוררת מצוה".