(911) להלן במשנה י [לאחר ציון 1020] ביאר את סמיכות משנתינו למשנה שלפניה, וז"ל: "מפני ששייך דברי רבי חנינא בן דוסא למאמר שלפניו שאמר 'השוכח דבר אחד מתלמודו מתחייב בנפשו', ובא רבי חנינא בן דוסא לומר כי אין אל חכמה קיום רק עם יראת חטא, וצריך שיהיו מעשיו מרובים מחכמתו, שאז יש לתורה קיום, לא זולת זה. ולפיכך אם אין בו יראת שמים אין יסוד אל תורתו".
(912) "קודמת למעשיו" לאו דוקא, אלא כוונתו "קודמת לחכמתו", וכפי שמוכח בהמשך דבריו [ד"ה מקשין]. וכן בסמוך כתב "קודמת למעשה", וכוונתו "קודמת לחכמה". וכקושיתו הקשה גם במדרש שמואל בשם הרב רבי משה אלמושנינו, וז"ל: "הוה ליה למימר 'כל שיראתו מהחטא קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת'... שהכינוי היה ראוי שיהיה ביראה מהחטא, ולא בחטא עצמו. כי איך ייחד החטא לו אם עדיין לא יצא אל המציאות, והוא ירא ממנו, ומשתדל שלא יבא לעולם". ושם יישב זאת באופן אחר. שמעתי להקשות, שחזינן מהמהר"ל שמבאר ש"יראת חטאו" היא כמו יראה מן החטא שלו, והסמיכות של "חטאו" מוסבת על תיבת "חטא", שהחטא הוא שלו [ולכך הקשה הרי עדיין לא חטא]. אך בפשטות הסמיכות מתייחסת לתיבת "יראה", ולא לתיבת "חטא", כי תיבת "חטא" מתארת את סוג היראה [כי יש יראת העונש, ויש יראת הרוממות, וכיו"ב], וא"כ הסמיכות חוזרת לנושא, שהוא "יראה". וכמו שמצינו [דניאל ט, כד] "עיר קדשך", שאין הכוונה לקדושתך, אלא לעיר שלך שהיא קודש. וכן נאמר [תהלים טו, א] "מזמור לדוד ה' מי יגור באהלך מי ישכן בהר קדשך", שאין "הר קדשך" מתפרש קדושתך, אלא הר שלך, וכמו "אהלך" שהוזכר לפניו. וכן "משיח צדקך" [בקדושה של שחרית דשבת], אין הכוונה לצדקתך, אלא למשיח שלך. וכן הכתובים שנקראים "דברי קדשך" [בקדושה של תפילת העמידה], אין הכוונה לקדושתך, אלא לדברים שלך שהם קודש. ולפי זה "יראת חטאו" פירושה היראה שלו [מהחטא], ולא שהחטא שלו. וכן מצויין בדפוסי המשניות כוכבית בסמוך לתיבת "שיראת", ונכתב שם בזה"ל: "בא ו' הכנוי מחובר אל הסומך 'חטא', ושעורו יראתו יראת חטא, כלומר יראתו מהחטא. וכמו בכתבי הקודש [ישעיה ב, כ] 'אלילי כספו', [ירמיה ד, יד] 'מחשבות אונך', ועיין תויו"ט". וכוונתו להעיר על התויו"ט כאן, שציטט דברים אלו של המהר"ל [ד"ה שיראת חטאו]. ומוכיח מהפסוקים הנ"ל שאות הכנוי מוסבת על התיבה הראשונה ולא השניה, כי לא שייך לומר ש"אלילי כספו" יתפרש אלילים של כספו, כי אין כספו עובד אלילים, ובעל כרחך הפירוש הוא אליליו העשויים מכסף. וכן הוא "מחשבות אונך". וצ"ע. ומו"ר שליט"א תירץ, שאע"פ שזה ודאי נכון, מ"מ דעת המהר"ל היא שאם לא היה שום קשר בין התיבה השניה לבעלים, א"א היה להרכיב על התיבה השניה את האות הסמיכות. וכגון "דברי קדשך", בודאי שהכוונה היא לדברים שלך שהם קדושים, ולא לקדושתך. אך לא היה ניתן לומר כן לולא העובדה שה' הוא אכן קדוש, כי אי אפשר שאות הסמיכות תתייחס רק לתיבה שלפניה, ולא לתיבה של עצמה. והוסיף לבאר על פי זה, שאע"פ שבלעם הרשע אמר דברי תורה וקדושה, מ"מ מפאת רשעותו לא יהיה ניתן לומר על דבריו "דברי קדשך", או "דברי קדשו", כי בלעם עצמו מופקע לגמרי מכל קדושה, ומן הנמנע שתיבת קדושה תאמר באופן שהיא מתייחסת אליו בצורה כל שהיא. והרה"ג ר' דניאל גלוברמן שליט"א הביא ראיה לדבר, שנאמר [שופטים טז, יג] "מחלפות ראשיִ" [שערות ראשי], ואות יו"ד הכנוי מתייחסת לתיבת "מחלפות", והכוונה שערותי על הראש. אך עם כל זה היו"ד מנוקדת בחיריק [לשון יחיד], ולא בפתח [לשון רבים]. וזה מורה באצבע שאע"פ שאות הכנוי מתייחסת לתיבה שלפניה, מ"מ היא לא זזה ממקומה לגמרי, ויש לה התייחסות לתיבת עצמה ["ראש"], ולכך היא מנוקדת בחיריק [לשון יחיד. וכן יש להוכיח מ"אלילי כספו", "מחשבות אונך", "משערות ראשי" (תהלים מ, יג), ו"בחצרות קדשי" (ישעיה סב, ט)]. והוא הדין גם ל"יראת חטאו", דבודאי הכוונה הפשוטה היא ליראה שלו מן החטא. אך אם לא היתה שום שייכות בין אותו אדם לחטא, א"א היה לומר עליו "יראת חטאו", כשם שא"א לומר על דברי בלעם "דברי קדשו". ולכך שואל המהר"ל מהו הקשר בין הירא מהחטא לחטא, הרי איירי באדם שלא חטא כלל. ולשון המדרש שמואל שהובא בתחילת ההערה נוטה לכיון זה.
(913) לשונו בח"א לסנהדרין קו. [ג, רמז:]: "כי האדם בעצמו מוכן הוא לחטוא, שהרי הוא אדם בעל גוף, אשר הוא מוכן לחטא". ושם ביאר שיש מחלוקת תנאים בדבר, שלעומת דעה זו סוברת הדעה השניה "כי אין אדם בא לחטא רק כאשר הוא נמשך אחר מעשים שאין בהם ממש... שפונה מדברי תורה, ואז הוא בא לידי חטא". ולמעלה פ"ב מי"ג [תתב:] כתב: "כי האדם מצד גופו אינו עם השם יתברך", ושם הערה 1592. ובנתיב התשובה פ"ח [ד"ה הי"ז] כתב: "החוטא בזנות... החטא הוא בגופו, אשר מוכן לחטא", ושם הערה 65. ובגו"א בראשית פ"ו סוף אות יד הביא שדעת רש"י היא ש"אפשר לעולם בלא רשעים", אך הוא סבר "שאי אפשר לעולם בלא רשעים" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 34]. ובתפארת ישראל פכ"ה [שעג:] כתב: "על ידי שחטא האדם [הראשון] היה בעולם דבר חדש, שהגיע המיתה לבני אדם. ודבר זה לא יתכן שיהיה במקרה... רק מוכן היה האדם לחטוא", ושם הערה 13.
(914) בתפארת ישראל פט"ז הביא את מאמרם [סנהדרין לח:] אודות בריאת אדה"ר שהשתרעה על פני שתים עשרה שעות, כאשר בשעה "עשירית סרח". וכתב לבאר [רנג.] בזה"ל: "האדם יש בו נטיה אל העדר גם כן, ולפיכך בעשירית חטא, כי יש באדם נטיה אל החסרון. וגם זה נכנס בגדר הבריאה, כי 'אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', ולכך מה שחטא בעשירי הוא שייך לבריאתו. וכמו שנכנס גם כן בגדר היום שעה עשירית, שאז האור מתחיל להיות כהה, וכך החטא של אדם גם כן נכנס בגדר האדם, שדבק ההעדר בעצם האדם. וכן הדין, שודאי כיון ש'אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', אם כן אי אפשר שיהיה בלא זה". וראה נתיב התשובה פ"א הערה 106, ותפארת ישראל פמ"ח הערה 90. ובגו"א בראשית פ"ו אות יא כתב "'כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', וחטא נמשך לאדם מצד עצם האדם". והנה כאן ובגו"א הנ"ל הדגיש את תיבת "אדם" שבפסוק ["כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"], וזה מורה שהאדם מוכן לחטא. אמנם בדרשת שבת הגדול [ריש רב.] הדגיש את תיבת "בארץ" שבפסוק כסבת החטא ["כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"], וכלשונו שם: "כי האדמה ממנו החטא, מפני שהאדמה היא חומרית מצד החומר, ולכך כתיב 'כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', שהרי הוא בעל חומר נברא מן האדמה, ולכך בא החטא". וכן בגו"א בראשית פ"א תחילת אות לג כתב: "אבל כי הארץ הזאת שנוי יש לה, שהיא בלבד נחשבת מן התחתונים, כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם' [תהלים קטו, טז]. יורה בזה כי שינוי יש בין הארץ ובין השמים, כי השמים הם מן העליונים, והארץ מן התחתונים, ובעבור חסרונה היא מחסרת מן השלימות תמיד. וזהו שאמר 'אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', פירוש כי אי אפשר להיות האדם צדיק בארץ, אשר יעשה תמיד הטוב והשלימות 'בארץ' שהיא מוכנת תמיד אל החסרון, בעבור חסרון שלה" [ראה להלן הערה 1692]. ויש נפקא מינה גדולה בזה, שהנה רש"י [בראשית ו, ו] כתב על הפסוק שם "וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ וגו'", "נחמה היתה לפניו שבראו בתחתונים, שאילו היה מן העליונים היה ממרידן". ובגו"א שם אות יא כתב: "פירוש 'כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', וחטא נמשך לאדם מצד עצם האדם. ולפיכך אם היה האדם מן העליונים, בעבור שהחטא נמשך אל עצם האדם, אם היה בין עליונים היו בגדר אחד עם האדם, והיה נכנס בגדר העליונים החטא, והיה נמצא בהם גם כן יציאה מן הסדר אשר ראוי להם... ויש שסובר בב"ר [כז, ד] שאילו עשאו מן העליונים לא היה חוטא, וסבירא ליה שלעולם אין חטא בא לאדם כי אם על ידי הגוף" [ראה למעלה בהקדמה הערה 142]. ובזה פליגי שתי הדעות בב"ר, שהדעה הראשונה סוברת שאף אם האדם היה נברא רק מהעליונים, היה בו החטא, משום שהחטא קשור לעצם האדם. ואילו הדעה השניה בב"ר סוברת שהדגשת הפסוק היא בתיבת "בארץ", אך אם האדם היה נברא בעליונים לא היה בו החטא [ראה גו"א שם הערה 36]. ויש לעיין בזה.
(915) יש לשאול, שלכאורה פסוק זה מורה שכל אדם חוטא בפועל [כמבואר בהערה הקודמת, וכן הוא למעלה פ"ב מ"י (תשפז:)], ולא רק שכל אדם מוכן לחטא, ומדוע הגביל את הלימוד מהפסוק לכך ש"כל אדם מוכן לחטא". ויש לומר, כי "יראת חטא" היא יראה מחטאים שחושש שיעשה בעתיד, ולא שירא מהחטאים שעשה בעבר, וכמו שכתב למעלה פ"א מ"ה [ערב:] היראה גורם שלא יעשה חטא... ולפיכך נקרא 'יראת חטא'". והואיל ומדובר במשנתינו בעתיד, הוצרך לבאר שיראה זו מבוססת על הכנת האדם לחטא. לכך, אע"פ שהפסוק מורה שהאדם חוטא בפועל [ולא רק שיש בו הכנה לחטא], מ"מ עד כמה שנוגע לביאור משנתינו אין אנו לומדים מהפסוק אלא שהאדם מוכן לחטא.
(916) לשונו למעלה פ"ב מ"ד [תקנה:]: "לפיכך אמר [שם] 'אל תאמן בעצמך עד יום מותך', כלומר אל תאמן בעצמך שאין אתה בעל עבירה עד יום מותך", ושם הערה 430. ולמעלה סוף משנה א [לאחר ציון 212] כתב: "האדם בעל חטא, וקרוב אל החטא... שלכך אמרו [ברכות כח:] הלואי שיהיה עליכם מורא שמים כמורא בשר ודם, כי האדם אין כנגדו מורא שכינה". ולשון המסילת ישרים פכ"ד הוא: "יראת החטא היא כמו חלק מיראת הרוממות שזכרנו, וכמו מין בפני עצמו. והיינו כי הנה ענינה הוא שיהיה האדם ירא ודואג תמיד על מעשיו, פן נתערב בם איזה שמץ חטא, או פן יהיה שם איזה דבר קטן או גדול שאינו לפי גודל כבודו יתברך ורוממות שמו... יראת החטא היא בכל עת ובכל שעה, שהנה בכל רגע הוא ירא פן יכשל ויעשה דבר או חצי דבר שיהיה נגד כבוד שמו יתברך, ועל כן נקראת 'יראת חטא', כי עיקרה יראה מן החטא שלא יכנס ויתערב במעשיו מחמת פשיעה והתרשלות, או מחמת העלם יהיה באיזה דרך שיהיה. והנה על זה נאמר [משלי כח, יד] 'אשרי אדם מפחד תמיד', ופירשו ז"ל [ברכות ס.] ההוא בדברי תורה כתיב. כי אפילו בשעה שאינו רואה המכשול לנגד עיניו, צריך שיהיה לבו חרד בקרבו פן טמון הוא לרגליו והוא לא נשמר. ועל יראה זאת אמר משה רבינו ע"ה [שמות כ, יז] 'ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו', כי זה עיקר היראה שיהיה האדם ירא ומזדעזע תמיד עד שלא תסור יראה זו ממנו, כי על ידי זה ודאי לא יבוא לידי חטא, ואם יבוא, כאונס יחשב. וישעיהו אמר בנבואתו [ישעיה סו, ב] 'ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי'. ודוד המלך השתבח בזה, ואמר [תהלים קיט, קסא] 'שרים רדפוני חנם ומדברך פחד לבי'" [הובא למעלה פ"א הערה 844].
(917) כן הביא בתויו"ט בשם המדרש שמואל. וכן הוא במדרש שמואל לפנינו בתחילת ביאור משנתינו.
(918) כן יש גורסים בסיפא, וכמו שהביא התויו"ט [סד"ה כל שיראת] בשם המדרש שמואל. והגירסא שלפנינו היא "כל שחכמתו קודמת ליראת חטאו". ובכת"י כאן כתב כגירסא שלפנינו, ונדפס בשולי העמוד של מהדורת לונדון.
(919) קושיא זו גם נמצאת במדרש שמואל בהמשך המשנה בשם הרב רבי יוסף בן נחמיאש.
(920) מהמשך דבריו מוכח ששואל על הרישא וסיפא דמשנתינו מרישא וסיפא שנאמרו להלן [משנה יז]. שאמרו שם "אם אין יראה אין חכמה, אם אין חכמה אין יראה", ואם כן רישא דהתם ["אם אין יראה אין חכמה"] סותרת לסיפא דהכא ["כל שחכמתו קודמת ליראת חטאו"], שהרי אם אין יראה אין חכמה, וכיצד ניתן לומר שחכמתו קדמה ליראתו. וסיפא דהתם ["אם אין חכמה אין יראה"] סותרת לרישא דהכא ["יראת חטאו קודמת לחכמתו"], שהרי אם אין חכמה אין יראה, וכיצד ניתן לומר שיראתו קדמה לחכמתו.
(921) עד כאן יישב את שאלתו הראשונה, ומעתה מיישב את שאלתו השניה.
(922) שהרי יראתו קדמה לחכמתו, נמצא שבשעת קדימה זו היתה לו יראה ללא חכמה. ואע"פ שאמרו [להלן משנה יז] "אם אין חכמה אין יראה", מכל מקום התחלת יראה יכולה להעשות בלא חכמה, וכמו שיבאר בהמשך.
(923) שעל יראת חטא גמורה אמרו להלן [משנה יז] שהיא תלויה בחכמה ["אם אין חכמה אין יראה"], ולכך היא אפשרית רק כשיהיה חכם. נמצא שיש יראה שאינה תלויה בחכמה [התחלת יראה], ויש יראה שתלויה בחכמה [יראה גמורה].
(924) דבר זה צריך ביאור, שמהו ההבדל בין חכמה גמורה ויראה גמורה [התלויות זו בזו], לבין תחילת חכמה ותחילת יראה [שאינן תלויות זו בזו]. ונראה, שבסמוך יבאר כי תלות החכמה ביראה היא משום מדריגתה הגדולה של חכמה, וכלשונו: "כי לפי גודל מדריגת החכמה, אין קיום אליה אצל האדם שהוא בעל גוף, רק מצד השם יתברך". אך "חכמה מה" היא חכמה ראשונית ובסיסית המצויה אצל בני אדם מצד טבע בריאתם, ואינה ניזונת דוקא מחבורם אל ה', וכמו שאמרו חכמים [איכ"ר ב, יג] "חכמה בגוים תאמין". הרי ישנה חכמה בעולם שאינה תלויה ביראת חטא [ראה להלן תחילת משנה יז שהביא שדואג ואחיתופל היו חכמים ולא היתה בהם יראת שמים]. ובנתיב הענוה פ"א [ב, א.] כתב: "אפשר שיהיה חכם ולא יהיה ירא אלקים, כמו שתמצא יש בני אדם שיש בהם חכמה, ואין בהן יראת שמים" [ראה להלן הערה 962]. הרי שחכמה אנושית אינה תלויה בקרבת אלקים, מה שא"כ חכמה אלקית. והחכמה האנושית היא תחילה לחכמה אלקית, וכפי שכתב בנצח ישראל פל"א [תקצט.] "השכל האלקי מקבל מן השכל האנושי גם כן כאשר צריך לו". והגר"א למשלי כב, יב, כתב: "הדיין צריך לשני דברים; אחד, שיהיה בקי בתורה לידע הדין לאשורו. והשני, שיהיה בקי בישובו של עולם, ולהבין בחכמה דברי העדים ובעלי דינין אם כנים דבריהם, ואין בפיהם עולה. כי אם יהיה בקי בתורה, אם יטענו שקר על כרחך ידונם לפי דבריהם, ואם לא יבין רמאותם יהיה הדין אמת לפי דבריהם, אך אינו לאמיתו של תורה... תדרוש את העדים שלא יאמרו שקר, ואחר כך תדע הדין מן התורה... ולכן ברא הקב"ה באדם שתי עינים; אחת לחכמה בתורה, ואחת לענייני העולם". ומעין זה איתא במחשבת חרוץ אות כ, ובפוקד עקרים אות ד. והוא הדין ליראה, שיש יראה אנושית, ויש יראה אלקית, שהיא "יראה גמורה". וכמו שכתב להלן [משנה יז], וז"ל: "החכמה היא מדריגה ליראת שמים, שעל ידי החכמה יבא לידי יראת שמים... כי מורא מלכות הוא מצד הקירוב אל המלך, שכאשר האדם עם המלך, אז מקבל יראתו. אבל הרחוקים מן המלך, אין יראה להם מן המלך. וכך האדם שהוא בעל חכמה, נחשב קרוב אל השם יתברך, עד שהוא מקבל היראה מן השם יתברך. אבל הבור מצד שהוא רחוק מן השם יתברך, שהוא בעל חומר בלבד, והוא רחוק מן המלך, אי אפשר שיהיה ירא חטא, ולפיכך על ידי החכמה מגיע אל יראת שמים". וברור שכל זה איירי ביראת הרוממות, אך יראת העונש אינה במריגה זו, וכפי שכתב המסילת ישרים פכ"ד, וז"ל: "יש יראת העונש, וזהו המין האחד. ויש יראת הרוממות, וזהו המין השני... יראת העונש, כפשוטה, שאדם ירא מעבור את פי ה' אלקיו מפני העונשים אשר לעבירות, אם לגוף, ואם לנפש. והנה זאת קלה ודאי, כי כל אדם אוהב את עצמו, ויירא לנפשו... ואין יראה זו ראויה אלא לעמי הארץ, ולנשים אשר דעתן קלה, איך אינה יראת החכמים ואנשי הדעת. המין השני הוא יראת הרוממות, והוא שהאדם ירחק מן החטאים, ולא יעשה מפני כבודו הגדול יתברך שמו, כי איך יקל, או איך יערב לבו של בשר ודם שפל ונמאס לעשות דבר נגד רצונו של הבורא יתברך ויתעלה שמו. והנה זאת היראה אינה כל כך קלה להשיג אותה, כי לא תולד אלא מתוך ידיעה והשכלה להתבונן על רוממותו יתברך... כל אלה דברים מתולדות השכל המבין ומשכיל". הרי ביאר להדיא שיראת העונש אינה ניזונת מהחכמה [ונמצאת אצל קלי דעת], ואילו יראת הרוממות ניזונת רק מהחכמה והידיעה. ואל תאמר שיראת העונש אינה התחלה ליראת הרוממות, כי בפחד יצחק יוה"כ סוף מאמר יח מתבאר שאדם שיש לו רק יראת הרוממות, ולא יראת העונש, מסוגל לעבור על כל העבירות שבתורה.
(925) שהרי היה יכול להתחיל ביראה, אך במקום זאת התחיל בחכמה, וזה מורה שאצלו החכמה עיקר, כי ההתחלה מורה על העיקר, ולכך בארמית ההתחלה נקראת "מעיקרא", לשון עיקר. ובבאר הגולה באר השלישי [ער.] כתב: "כי התחלת הדבר הוא עיקר ועצם הדבר" [הובא למעלה פ"א הערות 1150, 1817, ופרק זה הערות 482, 603, ולהלן פ"ד הערה 1239]. וראה להלן הערה 955.
(926) קשה, כי כאן מבאר שהמשנה שוללת שההתחלה תהיה בחכמה קצת [כי אין לה קיום], אך בנתיב התורה פי"ד [א, נו:] כתב לכאורה להיפך, שזה לשונו שם: "מה שאמרו [להלן משנה יז] 'אם אין יראה אין חכמה', ועוד אמרו [שם] 'אם אין חכמה אין יראה', ושואלין על זה אם כן אי אפשר שימצא אחד מהם. שהיראה תלויה בחכמה, שצריכה שתהיה החכמה קודמת, שהרי אמרו 'אם אין חכמה אין יראה'. וגם צריך שתהיה היראה קודם החכמה, שהרי 'אם אין יראה אין חכמה', אם כן אי אפשר שיהיה אחד מהם נמצא. ובארנו בזה כי בודאי אם אין חכמה קצת, אין יראה, שצריך שתהיה קודמת החכמה קצת. ואם אין יראה, אין חכמה העליונה, כי אי אפשר לקנות החכמה העליונה אם לא שקדם היראה" [ויובא להלן הערה 1955]. הרי שביאר שיש להתחיל עם "חכמה קצת", לעומת דבריו כאן. אך נראה שזה לא קשה, כי בודאי צריך להתחיל עם "החכמה קצת", כי היא התנאי ליראה, ומבלעדה האדם מרוחק מה', ולא יקבל את יראתו, וכמבואר להלן משנה יז [לאחר ציון 1946]. אמנם משנתינו באה לבאר כיצד יהיה קיום לחכמה, שלאחר שהאדם החל עם קצת חכמה, הרי לולא יראת שמים לא יהיה קיום לאותה "קצת חכמה", והיא תעדר כדבר החסר את השלמתו, וכמבואר להלן משנה יז [הערה 1955].
(927) כפי שיבאר בסמוך. וכן מבואר בהרחבה בספר נפש החיים שער ד פרק ה. וראה הערה 943.
(928) "קבעת עתים - לפי שאדם צריך להתעסק בדרך ארץ, שאם אין דרך ארץ אין תורה, הוצרך לקבוע עתים לתורה דבר קצוב, שלא ימשך כל היום לדרך ארץ" [רש"י שם].
(929) "בפריה ורביה - היינו 'חוסן'" [רש"י שם].
(930) "צפית לישועה - לדברי הנביאים" [רש"י שם].
(931) "הבנת דבר מתוך דבר - היינו 'דעת'" [רש"י שם].
(932) "קב חומטין - ארץ מלחה, ומשמרת את הפירות מהתליע" [רש"י שם].
(933) מאמר זה הובא בתפארת ישראל פ"י [קסד.], נצח ישראל פכ"ט [תקפג.], באר הגולה באר הששי [רמו:], נתיב יראת השם פ"ב [ב, כו:], דרוש על התורה [לא:], ובח"א לשבת לא. [א, טז.], וחלקם יובאו בהערות הבאות. וידידי הרה"ג ר' משה בן זאב שליט"א הקשה, שלא נזכר במאמר זה שהיראה ["קב חומטין"] צריכה להיות קודמת לחיטים, ואדרבה, המשמעות הפשוטה היא שהחטים קודמים ["עירבת לי בהן קב חומטין"]. והרי הדגשת משנתינו היא שיראת חטא צריכה להיות קודמת לחכמתו, ואיפה הדגשה זו נמצאת במאמר זה. וצ"ע.
(934) אודות מעלתה הגדולה של החכמה, כן כתב בנתיב הענוה פ"א [ב, א.], וז"ל: "כי ע"י החכמה האדם מגיע ליראת שמים. כמו שאמרו חכמינו ז"ל [למעלה פ"ב מ"ה] 'אין בור ירא חטא'. שמזה תראה כי החכמה היא מדרגה ומעלה עליונה, שעל ידה מגיע האדם ליראת שמים. כי על ידי החכמה מכיר האדם את עלתו, וירא מפניו. ודבר זה אין צריך ראיה" [הובא למעלה פ"ב הערה 498, ולהלן הערה 961]. ובנתיב הכעס פ"ב [ב, רלח.] כתב: "החכמה והנבואה... הם מעלות עליונות, אשר כל אחת ואחת מדריגה בפני עצמה... יש לכל אחד סדר מיוחד עם השם יתברך כאשר תבין" [הובא למעלה פ"א הערות 172, 200]. והרמב"ן בב"ב יב. כתב: "נבואת הנביאים שהוא המראה והחזון. נבואת החכמים, שהיא בדרך חכמה... יודעים האמת ברוח הקדש שבקרבם". הרי שהשגת החכמה היא "נבואת החכמים". ובתפארת ישראל פ"י [קסא:] ביאר את השייכות בין חכמה לקדושה. ולמעלה בהקדמה [כו.] כתב: "ארץ ישראל היא הארץ הקדושה, אשר הארץ הזאת היא נבדלת, יש בה השכל יותר משאר ארצות, ואם לא כן שהיה לארץ ישראל מעלה זאת, לא היה אוירא דארץ ישראל מחכים [ב"ב קנח:] ביותר משאר ארצות, ולא היה בארץ ישראל דוקא הנבואה", ושם הערה 96. ולהלן פ"ד מ"א [ד"ה ועוד יש] כתב: "כי החכמה היא נבדלת מן האדם שהוא הנושא לחכמה, ודבר זה בארנו כמה פעמים, כי החכמה באדם שהוא בעל גוף נבדלת ממנו... ולפיכך אין ראוי שיקרא האדם 'חכם' בשביל החכמה שבו, כי מה ענין האדם שהוא בעל גוף אל החכמה". וראה להלן הערה 2072.
(935) לשונו בכת"י: "ואין הגוף והשכל יש להם חבור ביחד, ולכך אין קיום אל השכל רק מצד השם יתברך וכו'". וכן בגבורות ה' פכ"ח [קיב.] ביאר מאמרם [נדה ל:] שכאשר הולד יוצא לאויר העולם "בא מלאך וסטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה", וז"ל: "בעוד שלא יצא לאויר העולם אז נשמתו נבדלת, ואז היא שכלית לגמרי, וידע כל התורה. ובעת יציאתו נגמר בריאתו, והנשמה תתחבר לחומר, וכאשר תתחבר הנשמה אל הגוף... וזה משכח כל התורה, שאינו שכלי לגמרי" [הובא למעלה פ"א הערה 1533]. וכן למעלה פ"ב מי"ב [תתא:] כתב: "כי האדם במה שהוא אדם בעל גוף, אין התורה שלו, לא כמו אם היה בלתי גוף, היה התורה לו מעצמו". ולהלן פ"ד מ"א [ד"ה ועוד יש] כתב: "החכמה היא נבדלת מן האדם, שהוא הנושא לחכמה... כי החכמה באדם שהוא בעל גוף, נבדלת ממנו... כי מה ענין האדם שהוא בעל גוף אל החכמה". ובנתיב התורה פ"ז [א, לא.] כתב: "התורה, שהיא השכל העליון, אין לה עמידה באדם, כי הוא האדם בעל גוף". ובנצח ישראל פנ"ט [תתקט:] כתב: "החכמה נבדלת מן האדם הגשמי", ושם הערה 79. ובירושלמי יומא פ"ח ה"א אמרו "בששימש מטתו מבעוד יום, ושכח ולא טבל. והא תני מעשה ברבי יוסי בר חלפתא שראו אותו טובל בצנעה ביוה"כ, אית לך למימר באותו הגוף הקדוש בשוכח [בתמיה]". הרי ש"הגוף הקדוש" אינו בר שכחה. ובגליוני הש"ס לגר"י ענגיל ירושלמי כרך ד אות לא כתב על כך: "פירוש, דקדושה היא חכמה [זוה"ק ח"ב מג:], ושכחה הוא באחורים דחכמה התנגדות החכמה... ולכן אי אפשר לגוף קדוש שיהא שוכח". והם הם הדברים שנתבארו כאן. וראה להלן הערות 972, 987, 1029, 1245, ופ"ד הערה 42. נמצא שמבאר שמפאת היות האדם בעל גוף, לכך מן הנמנע שתהיה לתורה קיום אצלו, אם לא שהקיום בא מצד השם יתברך. ואם תאמר, שבדרוש על התורה [טז:] כתב שהתורה יכולה להתקיים באדם לכשיסלק את גופו, וכלשונו: "קבלת התורה אפשרית היינו כאשר אין האדם נמשך אחר תאוות הגוף... וכאשר האדם פורש עצמו מתאוות הגוף... אז הוא ראוי אל קבלת התורה, ולא זולת זה. וזהו שאמרו בשבת [פג:] אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר [במדבר יט, יד] 'זאת התורה אדם כי ימות באהל'. ורצה לומר בהיות שהתורה היא שכל גמור, והשכל הוא נבדל מן הגוף לגמרי, איך אפשר שיהיו שני הפכים בנושא אחד, דהיינו התורה שהיא שכל גמור, והאדם בעל גוף. לפיכך אי אפשר שיהיה קיום לתורה רק במי שממית עצמו ומסלק את גופו לגמרי. אמנם כאשר מסלק את גופו לגמרי, אז בודאי התורה השכלית מתקיימת בו". וכן ביאר להלן פ"ד מ"י, וראה למעלה פ"ב הערה 1579. הרי ש"כאשר מסלק את גופו לגמרי אז בודאי התורה השכלית מתקיימת בו", ואילו כאן ביאר שזהו מן הנמנע, והאופן היחידי שהתורה תתקיים בו הוא "רק מצד השם יתברך שהוא העלה". ויל"ע בזה.
(936) "שהוא העלה" - שמשפיע על הנמצאים כל עוד הם מבטלים את עצמם לעלה, כמשפט ויחס העלול לעלה [ראה למעלה הערה 637], וכמו שמבאר. ועוד אודות שהחכמה היא שפע שניתן לאדם מה', הנה החכמה שהוזכרה כאן היא "חכמת התורה בפרט" [לשונו להלן (לפני ציון 945)], ולגבי התורה כבר אמרו חכמים [מגילה ו:] "לאוקמי גירסא ["שלא תשתכח ממנו" (רש"י שם)] סייעתא מן שמיא ["ויש יגע ואינו מוצא" (רש"י שם)]". ועוד אודות שהזכיה בתורה היא רק אפשרית מצדו של הקב"ה, הנה אמרו [נדרים לח.] "בתחלה היה משה למד תורה ומשכחה, עד שניתנה לו במתנה, שנאמר [שמות לא, יח] 'ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו בהר סיני שני לוחות העדות כתובים באצבע אלקים'". וכתב על כך בח"א שם [ב, יג:]: "בארו בזה מדריגת התורה, שאין לה צרוף וחבור אל האדם לפי מעלתה העליונה. לכך היה משה משכח התורה כשלמדה, כי התורה היא נבדלת אלקית, ואינה שייך התורה לאדם, מצד שהאדם הוא בעל גוף. לכך לא היה חבור אל משה אל התורה, רק מצד מה שנותן השם יתברך ומשפיע לאדם, ובצד הזה היה החבור... כי משה הוא בפני עצמו, והתורה היא נבדלת מן האדם לגמרי. ולכך מתחלה כאשר נתנה, היה לומד ומשכחה, כי לא היה לה שום חבור לאדם הגשמי... והמתנה היא באה מן השם יתברך לגמרי אל האדם, אע"ג כי מצד האדם עצמו אין ראוי זה, רק כי הש"י משפיע אל האדם, והוא מקבל". וכן הוא בתפארת ישראל פ"נ [תשפו.-תשפח.], ושם הערות 21, 25. ובנצח ישראל פל"א [תקצז:] כתב: "יש לך לדעת, כי החכמות הם שתים בעולם; החכמה האחת היא חכמת התורה, והם דרכי השם, אשר חכמה זאת לא הוריש לשום אדם, כי היא שכל האלקי, כמו שהוא ידוע כי התורה בפרט היא שכל אלקי. ולא נתן זה כי אם לישראל, אשר צוה להם חקים ומשפטים. והחכמה הזאת היא מן השם יתברך, אשר נתן תורה לישראל. החכמה השניה היא חכמה האנושית, וזאת החכמה היא גם כן באומות" [הובא למעלה בהקדמה הערה 100].
(937) לשונו בכת"י: "הנה האדם עלול אל השם יתברך, והוא יתברך עלתו לגמרי". וזה לשונו בנתיב יראת השם פ"א [ב, כב.]: "כי אין היראה רק שעושה עצמו לעלול, והוא אצלו כאילו אינו, כך הירא ה' עושה עצמו כאין אצל עילתו... שהוא עושה עצמו כאילו אינו נמצא, וזהו אמיתת היראה... שיחשוב עצמו ללא כלום". וקודם לכך כתב בנתיב יראת השם פ"א [ב, כא.], וז"ל: "ענין מעלת יראת שמים שעושה עצמו עלול, כאילו אינו כלל נגד העלה יתברך... כי עצם היראה מה שהאדם עלול אל העלה... ובמה שהאדם הוא עלול אינו נחשב כלום במה שהוא עלול תולה בעלתו... כי היראה מה שמחשיב עצמו לאין וללא כלום לפני העלה יתברך" [הובא למעלה הערה 175]. ושם ר"פ ג כתב: "כי יראת שמים מה שהאדם הוא עלול אל השם יתברך" [הובא למעלה פ"ב הערה 493]. וראה להלן הערות 1026, 1226.
(938) לשונו בנתיב יראת השם פ"א [ב, כ:]: "ומפני כי עצם היראה מה שהוא עלול אל השם יתברך, שהוא העלה, והעלול יש לו קיום בעלה, ולפיכך אמר שלמה גם כן [משלי י, כז] 'יראת ה' תוסיף חיים ושנות רשעים תקצורנה'. ודבר זה רוצה לומר כי מי שיש בו יראת השם, מפני שהוא עלול גמור ראוי שיהיה מקבל הקיום מן העלה יתברך, ולפיכך 'יראת ה' תוסיף חיים'. ואילו 'שנות רשעים', אשר הם סרים מן העלה יתברך, שנותם תקצורנה, שאין להם קיום מן העלה. וכן אמר עוד שלמה [משלי יד, כו] 'ביראת ה' מבטח עוז ולבניו יהיה מחסה'. הכתוב הזה מגיד לך כי יראת השם יתברך, שהאדם הוא העלול אל העלה יתברך, דבר זה גורם לו שהוא יתברך מבטח עוז נותן לו הקיום ולבניו אחריו. רוצה לומר לא לו לבדו בלבד, רק אף לבניו אחריו. והכל מצד שהוא עלול אל העלה, ומפני כך העלה נותן קיום אליו וכל אשר משתלשלים ממנו. כי העיקר הוא נותן קיום אל האילן, ובזה מקבלים הענפים קיום מן העלה. ועוד אמר [שם פסוק כז] 'יראת ה' מקור חיים לסור ממוקשי מות'. ורוצה לומר כי יראת ה' שהאדם עלול מתדבק בעלה, שהוא המקור שממנו החיים לסור ממוקשי מות. רוצה לומר כי לא דבר זה בלבד שנותן יראת השם יתברך הקיום אליו, רק שהוא מציל אותו מן הפגעים ומן מיתה משונה. כי בעל יראת ה' הוא חוסה תחת כנפי השכינה, הוא העלה, כמו שיתבאר, ולפיכך יראת השם שומרת אותו מן הפגיעה, שהם מוקשי מות. והתבאר לך ענין מעלת יראת שמים, שעושה עצמו עלול כאילו אינו כלל נגד העלה יתברך" [הובא בחלקו למעלה הערה 175]. ובבאר הגולה באר הששי [רמו:] כתב: "בכל מקום נמצא כי יראת שמים הוא קיום הדבר, והדבר זה בארו לנו חכמים במסכת שבת [לא.] על הכתוב שאמר [ישעיה לג, ו] 'והיה אמונת עתך חוסן ישועות חכמת ודעת יראת ה' היא אוצרו', אם יש בו כל המדות, אם אין כאן יראת ה', אינו נחשב לכלום. אבל יראת ה' היא אוצרו המקיים הכל, כמו האוצר שהוא מקוים, וכמו שהוא המשל שהביא לשם 'משל לאדם שאמר לחבירו העלה לי קב חטים וכו". וכמו שאמר הכתוב [משלי י, כז] 'יראת ה' תוסיף ימים ושנות רשעים תקצרנה'. ודבר זה כי בעל יראת השם יתברך הוא עושה עצמו עלול אל השם יתברך, והעלול יש לו קיום מצד העילה כאשר ידוע". ובנצח ישראל פי"ג [שלד:] כתב: "כל אשר הוא עלול יש בו הנפילה מצד עצמו, רק הקמתו מצד העלה, אבל מצד עצמו יש לו נפילה, ואין הקמתו רק מצד השם יתברך, שהוא העלה... כי זהו ענין העלול". ובנתיב העבודה ר"פ ו [א, צ.] כתב: "שיהיה מכיר ויודע כי הוא יתברך עלתו, והעלול מקבל מן העלה, עד כי נפשו תולה בעילה, הוא השם יתברך, וממנו יתברך חיותו וכל אשר צריך אליו". וכן כתב בח"א לשבת קיח: [א, נח.]: "כל עלול אין מציאותו מצד עצמו, רק מצד סבתו" [הובא למעלה בהקדמה הערה 129]. וראה למעלה פ"ב הערה 1410, ובפרק זה הערות 813, 976.
(939) פירוש - אין לאדם את היכולת לקיים את חכמתו, מפאת רוממות מדריגת החכמה, שהיא מעבר לתפיסת האדם. אך כאשר האדם הוא ירא שמים, הרי הוא משליך את עצמו בידיו של ה', וכל קיומו נמסר לעלתו, ואז תתקיים אף חכמתו, כי הפקיד את עצמו וכל אשר לו בידיו של עלתו. ובנצח ישראל פכ"ט [תקפג.] כתב: "ואמר שאף שיש בו כל הדברים, צריך ליראת ה'. זהו אף כי יש בו המעלות שיש לעליונים, צריך ליראת שמים. כי האדם הוא עלול, ואין לעלול קיום מצד עצמו, כי אם מצד העלה [ראה להלן הערה 1873]. וכאשר אין בו יראת שמים, הרי נשאר העלול בעצמו, ואין קיום לעלול בלא עלה. אבל כאשר יש בו יראת ה' יתברך, אז הוא מקוים על ידי העלה, שיש לעלול קיום בעלתו. ולפיכך כתיב [ישעיה לג, ו] 'יראת ה' היא אוצרו', כי האוצר הוא מקיים. ואמר כי יראת ה' הוא המקיים את הכל, והוא דומה לקב חומטין המקיים את התבואה, שאם אין כאן קב חומטין, אף על גב שהתבואה יפה וטובה, אין קיום אל התבואה רק מצד קב חומטין, אשר הוא מקיים הכל. וכך אף על גב שיש באדם כל המעלות, סוף סוף אין לעלול קיום כלל בלא העלה, וצריך אל העלה המקיים אותו, וזהו על ידי יראת ה', שנראה כי יש לאדם עלה, שהוא מתירא ממנו יתברך" [ראה להלן הערה 976]. וכן כתב אות באות בנתיב יראת השם פ"ב [ב, כו.]. ובתפארת ישראל פ"י [קסד.] כתב: "ואמר אף כי יש בידו כל החכמות, אין החכמות בעצמם הם עיקר בהשארות וקיום הנפש. אף כי הם הכשר לקנות מדרגה יותר עליונה, מכל מקום אין זה עצם הקיום הנצחי בעצמו. כי עצם הקיום הוא השם יתברך בלבד, אשר הוא נותן המציאות לכל על ידי הדבקות בו יתברך. וזה שאמר שהוא משל למי שאמר לשלוחו העלה לי חטים לעליה לתת אותם באוצר, והעלה לו ואמר לו אם ערבת שם קב חומטין, אשר הוא המעמיד ומקיים את התבואה, מוטב. ואם לאו, מוטב שלא העליתה". והנה במקומות האלו ביאר שקיומו של האדם הוא רק באמצעות יראת שמים, אמנם כאן מבאר שקיום החכמה הוא רק באמצעות יראת שמים. [וכן הוא בדרוש על התורה (לב.) שכוונת המאמר היא שאין לחכמה קיום ללא יראת שמים]. אמנם נראה שגם כאן מבאר שקיום האדם [ולא רק החכמה] הוא רק כשהוא עלול, שכתב: "וכאשר הוא עלול אל השם יתברך... הנה יש אל העלול קיום מצד עלתו. ולפיכך כאשר האדם ירא שמים... אז חכמתו יש לו קיום מצד עלתו". הרי שפתח בקיום האדם, וסיים בקיום החכמה. ועל כרחך כוונתו כאן היא שמכלל קיום האדם הוא קיום חכמתו, וקיום החכמה הוא כענף העולה מהשורש של קיום כל האדם.
(940) "והוא עלה אל הכל" [לשונו בכת"י]. וזה לשונו בח"א לשבת לא. [א, טז.]: "ואף על פי כן יראת ה' היא אוצרו. פירוש הקיום הנצחי הוא על ידי יראת השם יתברך, שנקרא יראת השם יתברך 'אוצרו'. כי האוצר מכניסין לשם לקיום, ולכך נקרא אוצר. וכך הדבר הזה בעצמו, אף אם היה לו כל התורה כולה, אין הקיום אלא בשביל יראת ה'. והדבר הזה, כי העלול במה שהוא עלול, אין לו קיום בעצמו, רק מה שיש לו מן השם יתברך, אשר הוא העלה, ומצד עצמו אין קיום לאדם, רק מצד השם יתברך, אשר הוא מקיים הכל". והרי על שם כך נקרא הקב"ה "מקום", שהוא מקיים את הכל, וכמבואר למעלה פ"א הערות 532, 1536, ופרק זה להלן הערות 547, 1690. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה במאמר של הגמרא איתא "משל לאדם שאמר לשלוחו העלה לי כור חיטין וכו'", ומדוע דובר על משלח ושליח, ולא בחיטים של עצמו ששכח לערב בהם קב של חומטין. אמנם לפי דבריו כאן הדבר מחוור היטב, שכל הצורך של החכמה ביראה הוא משום שאין החכמה שייכת לאדם, אלא היא מרוממת ונעלה מעבר לתפיסת האדם. ולכך במשל דוקא נקטו בחיטים שאינם שייכים לו, אלא שייכים לזולתו, כי אי שייכות זו היא הסבה העקרית לצורך בקב של חומטין.
(941) ופסוק זה מורה שקיום החכמה הוא על ידי יראת ה', וכפי שביאר בנתיב יראת השם פ"א [ב, כ.]: "דוד המלך לא רצה לומר רק שבח היראה, ולכך אמר 'ראשית חכמה יראת ה", כלומר שהחכמה היא תלויה ביראת השם, והיא ראשית אל החכמה. כי אם אין יראת השם אין חכמה" [ראה להלן הערה 1941]. ובאבות דרבי נתן פכ"ב מ"א איתא "רבי חנינא בן דוסא אומר, כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת, שנאמר 'ראשית חכמה יראת ה"". וכן הוא בבאור הגר"א כאן. והנה כאן מבאר את הפסוק "ראשית חכמה יראת ה'", שתחילתה של החכמה היא יראת ה'. אך בתחילת נתיב הענוה פ"א [ב, א.] כתב "החכמה הכנה שעל ידה מגיע אל יראת השם, וכמו שאמר 'ראשית חכמה יראת השם'" [הובא להלן הערה 962]. ומכך משמע שהחכמה היא ראשיתה של היראה, ולא שהיראה היא ראשיתה של החכמה. ויל"ע בזה.
(942) בסמוך, ולהלן משנה יז "אם אין יראה אין חכמה".
(943) ודייק לה, שאמרו חכמים [ברכות נח.] "הרואה חכמי ישראל אומר ברוך שחלק מחכמתו ליראיו", הרי תלו את החכמה ביראה. ובנתיב יראת השם פ"ה [ב, לה.] כתב: "מה שאמר 'ליראיו', כי מצד היראה קונים החכמה". ולא אמרו "שחלק מחכמתו ליראי אלקים", אלא "ליראיו", שזה מורה על זיקת העלול בעלה, וכמו שביאר כאן. ואם תאמר, מדוע מדה זו נוהגת רק ביראה, ולא באהבה. דע, שבתפארת ישראל פ"י [קסד:] עמד על כך, וכתב: "כי מי שיש בו יראת שמים הוא דבק לגמרי בו. ולא כן האהבה, אף כי הוא הדבוק בו יתברך, אין מחשיב עצמו כאילו אין לו מציאות, רק שהוא מתחבר אליו כמו שני אוהבים שמתחברים זה לזה. אבל היראה, מפני שהירא מאחר אין מחשיב עצמו לכלום, ומבטל מציאותו אצל אחר, וכאשר הוא מבטל מציאותו אצל השם יתברך, נמצא שאין לו מציאות מצד עצמו, רק מה שיש לו מן השם יתברך. וזהו קיומו בודאי, כי אין לנמצאים שום קיום אם לא בו יתברך", ושם הערה 62, ולהלן הערות 953, 1230.
(944) פירוש - לא רק רוממות מדריגת החכמה מחייבת שקיומה הוא רק מצד השם יתברך, אלא שיש לחכמה קשר מיוחד ובעצם עם הקב"ה, ולכך קיומה הוא רק באמצעות יראת שמים, וכמו שמבאר.
(945) כמו שאמרו בתנחומא וילך אות ב: "אין חכמה אלא תורה". ובח"א לר"ה טז. [א, קה.] כתב: "החיטים מחכימים [סנהדרין ע:]... ומזה הטעם מקריבים שתי הלחם בעצרת [ר"ה טז.], שבו ניתנה תורה [פסחים סח:], והיא החכמה". ובנר מצוה [כט:] כתב: "התורה... בפרט היא יותר חכמה והיא יותר עליונה מן החכמה האנושית,... שהיא החכמה על הכל". ובנתיב התשובה ר"פ א כתב: "כי התורה שהיא חכמה... שהיא חכמה העליונה, שאין אחריה דבר". וראה למעלה פ"ב הערה 490, ולהלן הערות 994, 1235.
(946) יסוד נפוץ מאוד בספריו, וכגון בבאר הגולה באר הראשון [פג.] כתב: "על ידי דברי תורה האדם יש לו דביקות בעליונים". ובנתיב התורה פ"ה [א, כו.] כתב: "אין אדם מתקרב אל הש"י כי אם על ידי התורה. כי האדם הוא בשר ודם, ומצד שהוא בשר ודם אין קירוב כי אם על ידי התורה השכלית, ובזה יש קירוב לאדם אל בוראו". ובנתיב התורה פ"ז [א, לא:] כתב: "הדביקות בו יתברך אי אפשר שתהיה כי אם על ידי למוד התורה, שהוא הדביקות בו". וכן כתב בנתיב העבודה פט"ו [א, קכד.], נצח ישראל פ"ב [כט:], הקדמה לתפארת ישראל [טז:], ושם פמ"ח [תשסב:]. וקודם לכן כתב שם בפ"ט [קמט.]: "כי התורה מוציאה את האדם מן הטבע ומביא אותו אל הדביקות בו יתברך... התורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים, שהאדם יקנה ההצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה', ודבר זה שיבוא אל הדבקות הזה הוא על ידי עשיית התורה. וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות; כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדבקות הזה, אף כי בודאי על ידי החכמה ג"כ האדם הוא שכלי, מ"מ מה שקונה מן השכל אינו כדאי שיהיה דבק עם השי"ת, שהוא נבדל לגמרי מהכל. אבל מה שמביא האדם אל הדבקות היא התורה, שהיא מורה הדרך אל השי"ת, שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך... שהאדם יש לו חיבור אל השי"ת באמצעות התורה". ושם מאריך לבאר יסוד זה. וכן הוא בגו"א במדבר פט"ו אות יח, דרשה לשבת תשובה [סח.], ודרוש על התורה [לג.]. וכן כתב למעלה פ"א מי"ג [שמז:], שם פ"ב מ"ה [תקע:], ובפרק זה במשנה ב [לאחר ציון 353]. וראה להלן ציון 977. וטעמא רבה יש בדבר, שהרי אין דבר קרוב אל ה' יותר מן התורה, וממילא ברור הוא שהאדם קונה דביקות גמורה אל ה' על ידי התורה. ואודות שאין דבר קרוב להקב"ה יותר מתורה, כן כתב בתפארת ישראל פל"ד [תקד:], וז"ל: "התורה היא מן השם יתברך... ואין דבר קודם לתורה, והיא ראשונה... כי התורה היא קרובה אליו יותר מכל, ולכך התורה מתייחסת ביותר אל השם יתברך". ובנתיב התורה פ"ד [א, סוף יז:], כתב: "אין דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה". ובגו"א שמות פ"כ אות ג [ד"ה ועוד] כתב: "התורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה". ולהלן פ"ו מ"ח [ד"ה ותחלה יש] כתב: "אין לך דבר שהוא קרוב אל הש"י כמו התורה, שהיא אצולה מן הש"י, ולכך התורה נקראת 'עץ' [משלי ג, יח], שהעץ הוא יוצא מן העיקר ונאצל מן העיקר, וכך התורה היא אצולה מן השם יתברך". הרי שדביקות התורה בהקב"ה מחייבת את דביקותו של הלומד תורה בהקב"ה, וכמו שכתב בהספד [עמוד קצ, (דפוס ב"ב)]: "כי בעל התורה הוא תחת צל הקב"ה, ואין דבר שהוא תחת כנפי השם כמו התורה" [הובא למעלה פ"א הערה 1166, וראה למעלה הערה 356, ולהלן הערה 1626].
(947) למעלה פ"א מ"ה [רסג.]: "ואמרו 'לאהבה את ה' אלהיכם ולדבקה בו' [דברים יא, כב], וכי אפשר להדבק בשכינה, והלא אש אכלה הוא, אלא הדבק בחכמים ותלמידיהם ומעלה עליך הכתוב כאילו דבק בשכינה, עד כאן. הרי הדבוק בחכמים הוא אהבת השם יתברך, ולכל הפחות הוא ענף מן אהבת השם יתברך". ואע"פ שקיצר שם מאד בדבריו, אך גם בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מה.] התייחס לדברים אלו, וכלשונו: "והדבר שהיא תולדה וענף אל אהבת השם יתברך הוא אהבת חכמים, שכאשר אחד אוהב את אחד, כל אשר הוא שייך אליו ודבק בו הוא גם כן אוהב אותו. וכבר התבאר כי הת"ח הוא עם השם יתברך ודבק בו... ולפיכך האוהב את החכמים, שהם יודעי התורה, כאילו אוהב את השם יתברך, ובדבר הזה הארכנו בפרק משה קבל, עיין שם". ובנתיב יראת השם ר"פ ה [ב, לד.] כתב: "כבר בארנו, כי אהבת החכמים נמשך אחר אהבת השם יתברך, כי מי שאוהב את השם יתברך אוהב את החכמים גם כן". נמצא שאהבת חכמים היא סבה לאהבת השם [כמבואר בנתיב אהבת השם פ"א], וכן מסובב ממנה [כמבואר בנתיב יראת ר"פ ה]. וראה בדרוש על התורה [לח.]. ולמעלה במשנה ג [לפני ציון 451] כתב: "התלמיד חכם הוא עם השם יתברך". ובנתיב התורה פ"ט [א, לח.] כתב: "מעלת ומדרגת לומדי תורה אי אפשר לפרש מעלתם ומדריגתם העליונה כאשר אתם התורה, עד שאמרו בפרק שור שנגח ד' וה' [בב"ק מא.] תניא שמעון העמסוני היה דורש כל אתין שבתורה, כיון שהגיע ל'את ה' אלהיך תירא' [דברים י, כ] פירש, ואמרו לו תלמידיו כל אתין שדרשת מה תהא עליהן. אמר להם, כשם שקבלתי שכר על הדרישה, כך אקבל שכר על הפרישה, עד שבא רבי עקיבא ולימד 'את ה' אלהיך' תירא לרבות תלמידי חכמים, עד כאן", ושם הקדיש את כל הפרק לבאר את מעלתו הנבדלת של התלמיד חכם. ובבאר הגולה באר השביעי [שסו.] כתב: "הדבק בתלמידי חכמים כאילו דבק בשכינה, ודבר זה מפני כי התלמיד חכם יש לו דביקות בשכינה, בשביל שיש בתלמיד חכם שכל אלקי" [הובא למעלה הערה 451].
(948) ולכך הדבק עם בעלי החכמה [תלמידי חכמים] כאילו דבק בהקב"ה, "כי החכמה היא עם השם יתברך".
(949) לשונו להלן [ד"ה ואמר לפני]: "כי השם יתברך הוא יסוד החכמה, כי אצלו שבה החכמה ושם ביתה, שהיא האמצעית בין השם יתברך ובין האדם, כי על ידי החכמה יש לאדם דביקות בו יתברך".
(950) "בית החכמה" מקבל החכמה, כי "בית" הוא מקבל, וכפי שכתב בח"א לב"ב נח. [ג, פג.] "כל מקבל הוא 'בית' לאשר הוא מקבל, כי הבית מקבל הדבר בתוכו" [הובא למעלה פ"א הערה 690]. ובח"א לסוטה לט. [ב, עז:] כתב: "כי הבית הוא מקבל, כמו שכתיב [יחזקאל מד, ל] 'להניח ברכה אל תוך ביתך', ושם מקבל הברכה והחיים".
(951) בגו"א שמות פכ"ה אות ד [ד"ה והנה] כתב: "ממחצית השקל נעשו האדנים [רש"י שמות כה, ב]. וידוע כי האדנים הם בית קבול שבו היו עומדין הקרשים [רש"י שמות כו, יז], והם יסוד הבנין... אדן המקבל צורת הבנין". וכן כתב להלן פ"ה מ"ב [ד"ה ואחר כך].
(952) והכל חוזר ליסודו, וכמו שיבאר בהמשך. ועוד אודות שה' מקבל החכמה [ולכך הדבק בת"ח כאילו דבק בשכינה], הנה אמרו [ב"מ נט:] שהקב"ה קבל את הכרעת תלמידי החכמים בבית מדרש, ואמרו שם "אשכחיה רבי נתן לאליהו, אמר ליה מאי עביד קודשא בריך הוא בההיא שעתא, אמר ליה, קא חייך ואמר נצחוני בני נצחוני בני", וראה על כך בבאר הגולה באר הרביעי [שסג.].
(953) לשונו בתפארת ישראל פ"י [קסד:]: "כי מי שיש בו יראת שמים הוא דבק לגמרי בו. ולא כן האהבה, אף כי הוא הדבוק בו יתברך, אין מחשיב עצמו כאילו אין לו מציאות, רק שהוא מתחבר אליו כמו שני אוהבים שמתחברים זה לזה. אבל היראה, מפני שהירא מאחר אין מחשיב עצמו לכלום, ומבטל מציאותו אצל אחר, וכאשר הוא מבטל מציאותו אצל השם יתברך, נמצא שאין לו מציאות מצד עצמו, רק מה שיש לו מן השם יתברך" [הובא למעלה בהערה 943, וראה להלן הערה 1230]. ובח"א לשבת לא. [א, טז.] כתב: "ודבר זה הוא קיום העלול, לא מצד אהבת הש"י, כי האהבה מצד שהיא בין שני דברים, אין בזה הקיום מן הש"י, שסוף סוף יש לכל אחד ענין בפני עצמו, ואין לעלול קיום בצד עצמו, רק מצד העלה. ולפיכך יראת ה' היא אוצרו בלבד, כי מי שיש בו יראת שמים הוא מבטל צורתו לגמרי אצל הש"י, שהרי יראת השם על פניו, וכאלו הוא אין דבר בו בעצמו, רק הכל הוא הש"י. וכאשר הוא בעצמו אין דבר, רק הכל מן הש"י, הנה זה נמסר לגמרי אל הש"י... שהירא שמים מבטל מציאותו לגמרי אצל הש"י, ומוסר עצמו לגמרי אל הש"י, ומפני כך יקבל הנצחית, ולכך יראת ה' היא אוצרו, והבן הדברים האלו".
(954) הולך לחזור על שני הסבריו שאמר עד כה. [(א) הירא הוא עלול, וקיומו וכן קיום חכמתו הוא מצד עלתו. (ב) החכמה בפרט נמצאת עם ה', והירא הוא עם ה'].
(955) כי העיקר מתגלה בהתחלה, וכמבואר למעלה הערה 925.
(956) עד כאן הסברו הראשון, ומעתה יביא את הסברו השני.
(957) אודות שמקום החכמה ["היא התורה בפרט" (לשונו למעלה)] הוא עם ה', הרי כך נאמר [ישעיה נא, ד] "תורה מאתי תצא". ולמעלה משנה ב [לאחר ציון 375] כתב: "כי השם יתברך עם התורה, לא יפרד מן התורה במה שהתורה מסודרת מן השם יתברך סדר מחויב, ודבר זה אין הפרד והפרש מאתו יתברך", ושם הערה 376. ובהקדמה לתפארת ישראל [יד.] כתב: "התורה נמצא מאתו יתברך".
(958) נאמר [בראשית כא, כא] "וישב במדבר פארן ותקח לו אמו אשה מארץ מצרים", ופירש רש"י שם "ממקום גדוליה... היינו דאמרי אינשי זרוק חוטרא לאוירא אעיקריה קאי". ובגו"א שם אות כג כתב: "כל דבר הולך אחר עיקרו ויסודו". ובפסחים פז: אמרו "לא הגלה הקב"ה את ישראל לבבל אלא מפני... ששיגרן לבית אמן ["אברהם מאור כשדים יצא" (רש"י שם)]. משל לאדם שכעס על אשתו, להיכן משגרה, לבית אמה. והיינו דרבי אלכסנדרי, דאמר, שלשה חזרו למטעתן, אלו הן; ישראל, כסף מצרים, וכתב לוחות". ובכלליות אמרו [ב"מ פה.] "תורה מחזרת על אכסניא שלה", והאכסניא המובהקת ביותר של תורה היא השם יתברך. ולהלן פ"ה מ"כ [ד"ה ומפני שכל] כתב: "כל דבר שואף אל מקומו, כמו שתראה כי האש הוא חוזר ובא אל אש, והמים חוזרין ושבין אל מים, והרוח אל רוח, והעפר אל עפר, כי כל אחד חוזר למקומו". ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ז:] כתב: "כל דבר הוא חוזר אל יסוד שלו, כמו המים הם שבים ליסוד המים... [קהלת יב, ז] 'וישוב העפר אל הארץ'". ובנתיב התשובה פ"ד [לפני ציון 110] כתב "כי הוא יתברך התחלת הכל... כי הכל ראוי לשוב אל דבר שהוא התחלה לו" [הובא למעלה פ"ב הערה 1306]. ובתפארת ישראל פ"ט [קמא:] כתב: "כי הנפש הזאת שהיא מן השם יתברך, צריך להשיבה אל השם יתברך אשר נתנה, וכמו שאמר הכתוב [קהלת יב, ז] 'וישוב העפר אל הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלקים'". וראה למעלה הערה 149.
(959) יש להעיר, כי בהקדמה לתפארת ישראל [יג:] כתב שיש לתלמידי חכמים קושי להדביק את התורה לנותן התורה, וכלשונו: "כי התלמיד חכם לבו דבק אל התורה, כי חביבה התורה על לומדיה. ובשביל אהבתם לתורה, דבר זה מסלק אהבת המקום בשעה זאת שבאים ללמוד. כי כאשר באים ללמוד תורה, ואהבתם אל התורה, אין בלמוד שלהם האהבה אל השם יתברך במה שנתן תורה, כי אין האהבה לשנים, כי כל אהבה היא דבקות בנאהב, ואם דבק בזה אינו דבק באחר. ולפיכך אהבת התורה שהיא חביבה עליהם, דבר זה מסלק שאין הברכה בכל לבו אל השם יתברך במה שנתן התורה... שהם דבקים ורודפים אחר התורה עצמה בלבד, ואינם דבקים בו יתברך במה שהוא יתברך סבה לתורה". והואיל והתורה [החכמה] "היא שבה אל השם יתברך להתדבק בו יתברך", כיצד ניתן לומר שתורה לחוד ונותן התורה לחוד, ואהבת התורה מסלקת אהבת נותן התורה, הרי התורה מצד עצמה רדופה ללכת לבית אביה, ואף אם לומדיה אינם מחברים את התורה למקורה, מ"מ התורה מצד עצמה תדבק במקורה. ויש לעיין בזה.
(960) כמבואר להלן משנה יז "אם אין חכמה אין יראה", שכתב שם: "החכמה היא מדריגה ליראת שמים, שעל ידי החכמה יבא לידי יראת שמים, כמו שבארנו אצל [למעלה פ"ב מ"ה] 'אין בור ירא חטא', כי מורא מלכות הוא מצד הקירוב אל המלך, שכאשר האדם עם המלך אז מקבל יראתו. אבל הרחוקים מן המלך, אין יראה להם מן המלך. וכך האדם שהוא בעל חכמה, נחשב קרוב אל השם יתברך, עד שהוא מקבל היראה מן השם יתברך. אבל הבור, מצד שהוא רחוק מן השם יתברך, שהוא בעל חומר בלבד, והוא רחוק מן המלך, אי אפשר שיהיה ירא חטא, ולפיכך על ידי החכמה מגיע אל יראת שמים... ויראת שמים נמשך אחר החכמה". וכן כתב למעלה פ"ב מ"ה [תקע.]. וראה הערה הבאה.
(961) כמבואר בהערה הקודמת. ובנתיב הענוה פ"א [ב, א.] כתב: "כי על ידי החכמה האדם מגיע ליראת שמים, כמו שאמרו חכמינו ז"ל 'אין בור ירא חטא', שמזה תראה כי החכמה היא מדרגה ומעלה עליונה, שעל ידה מגיע האדם ליראת שמים. כי על ידי החכמה מכיר האדם את עלתו, וירא מפניו, ודבר זה אין צריך ראיה" [הובא למעלה פ"ב הערה 498, ולמעלה 934]. ומעין זה אמרו ג"כ לגבי ענוה, ש"ענוה מביאה לידי יראת חטא" [ע"ז כ:}, וכתב לבאר בח"א שם [ד, נב:]: "כי כאשר הוא בעל ענוה יש לו התקרבות אל השם יתברך, מצד המדריגה הזאת שהיא ענוה. וזה שאמר הכתוב [משלי כב, ד] 'עקב ענוה יראת ה"... כי הענוה מביא לידי יראת ה'" [הובא למעלה פ"ב הערה 498]. הרי שהחכמה והענוה מביאות לידי יראת ה' משום שהחכמה והענוה מקרבות את האדם אל ה', ומחמת התקרבות זו נופלת על האדם יראת שמים. וראה בתחילת נתיב הענוה פ"א שביאר את ההבדל בין ענוה וחכמה בנקודה זו [הובא בחלקו בהערה הבאה].
(962) דברים אלו מבוארים יותר בתחילת נתיב הענוה פ"א [ב, א.], שכתב: "כאשר הוא בעל ענוה אי אפשר שלא יהיה ירא שמים, לא כמו החכמה שאפשר שיהיה חכם ולא יהיה ירא אלקים, כמו שתמצא יש בני אדם שיש בהם חכמה, ואין בהן יראת שמים. ואם שודאי החכמה הכנה שעל ידה מגיע אל יראת השם, כמו שאמר [תהלים קיא, י] 'ראשית חכמה יראת השם', מכל מקום אינו דבר מוכרח ודאי, כי החכמה היא הכנה וסולם שעל ידה מגיע אל יראת השם, מכל מקום אפשר שישאר עומד בסולם, ולא יגיע למעלת היראה. אבל כאשר האדם בעל ענוה, והוא משפיל עצמו, אם כן בודאי משפיל עצמו כנגד בוראו... החכמה אף כי היא מביאה אל יראת השם, אין דבר זה בודאי, רק כי היא הכנה בלבד, ולפיכך נקרא יראת השם ראש לחכמה, ואין הראש טפל לגוף, אבל מן הגוף עולה לראש, ולכך מן החכמה בא לידי יראה" [ראה למעלה הערות 924, 941]. הרי שהחכמה היא מבוא לתחילת יראת שמים, אך לא מעבר לכך.
(963) כאשר חכמתו קודמת ליראתו.
(964) כי הסבה קודמת למסובב, ולכך החכמה היא היסוד שעליו נבנה בנין היראה [כשחכמתו קודמת ליראתו]. ואודות שהסבה קודמת למסובב, כן כתב בגבורות ה' פכ"ב [צה:], וז"ל: "יאמר שהדבר קודם לאחר כאשר הוא קודם בסבה, כי הסבה קודמת למה שהוא סבה לו". וכן הוא בגו"א בראשית פל"א אות ח והערה 21, שם מדבר פ"כ הערה 80, שם דברים פ"ו אות ג והערה 15, תפארת ישראל פכ"ט הערה 31, שם פמ"ב הערה 15. ובח"א לשבת נה. [א, ל.] כתב: "הדבר שהוא סבה לאחר יותר במעלה ובמדרגה מן הדבר עצמו. שכן ענין הסבה שהיא קודמת למסובב". וראה במבוא לדרשות המהר"ל עמוד 16, שהביאו שם את דברי הרמב"ם [באור מלות ההגיון, שער יב] שכתב: "יאמר אצלנו על מה שהוא קודם לדבר אחר, על ה' פנים. הראשון הוא הקדימה בזמן... החמישי הקדימה בסבה שיהיו שני דברים... האחד מהם סבה למציאות האחר, הנה נאמר בסבה שהיא יותר קדומה מן המסובב, כמו שנאמר שעלית השמש היא סבה למציאות היום". וכן כתב בבאר הגולה באר החמישי [קלא.], וז"ל: "התכלית קודם אל הכל, כי הכל נברא בשביל התכלית". וכן כתב בגו"א שמות פ"ד אות טז לגבי ישראל, וז"ל: "שהם [ישראל] ראשונים לכל הנבראים", וגם שם אין כוונתו שנבראו קודם לשאר האומות, אלא שהם סבת שאר האומות, וכמבואר שם בהערה 167 [הובא למעלה פ"א הערה 1761, ובפרק זה הערה 814].
(965) בגו"א דברים פ"ו תחילת אות ז זועק מרה על דרך הלימוד של בני דורו, על שאינם לומדים בתחלת לימודם את היסודות [מקרא ומשנה], וז"ל: "הם נוהגים כמו אדם הסכל, אשר יראה אומן אחד בונה חומה חופר יסוד עמוק לחומה עד שיהיה קיום לחומה, והסכל חושב כי דבר זה מעשה הבל, כי למה יחפור מתחת לארץ, ואין צריך לו רק יעמיד החומה על קרקע שוה, ואין צריך ליסוד החומה, וגורם בזה שהחומה קודם שתבנה ראשון ראשון - מתרוסס, וכך בארצות אלו". ולמעלה פ"א מ"ב [קסא.] כתב: "כי צריך לבנות קודם היסוד", ושם הערה 319. ולהלן משנה יז כתב: "אי אפשר להיות הדבר בלא יסוד", ושם הערה 1990.
(966) דוגמה לדבר; להלן פ"ה מ"ג עמד על כך שהדורות שלפני אברהם אבינו חטאו ונפלו, ואילו אברהם אבינו עמד, וז"ל: "הכל נמשך אחר גוף האדם, שהוא נחשב יסוד ועיקר האדם. וכאשר היסוד הזה הוא לפי מה שראוי להיות, מסולק מן הפחיתות, אחר כך מוסיף ומתעלה מעלה מעלה, עד שקונה מדריגה העליונה. ודומה דבר זה אל השורש מן האילן, שהוא חזק, שהוא גדל ומתעלה מעלה מעלה. אבל כאשר אין מעלתו מצד השורש, רק עיקר המעלה מצד שהוא מקבל מדריגה עליונה, ואין לו המעלה מן השורש, דבר זה אינו נחשב מעלה, וברוב הוא מגיע אל החסרון לגמרי... כי צריך שיהיה השורש והיסוד לפי הענפים אשר הם לאילן. ומפני זה תבין הדברים האלו, כי אדם הראשון אשר היה נברא בצלם אלהים, והיה מקבל המדריגה העליונה, וכן כל הדורות שמן האדם ועד נח, היו קרובים אל המדריגה העליונה הזאת, ולגודל המדריגה שהיתה בהם, לא היה להם יסוד לפי ערך המעלה הזאת, ולפיכך היו דומים לאילן שענפיו מרובים מן השרשים, והיה תוספות זה חסרון... ואחר כך היה אברהם, והיה לו מדריגת הגוף בשלימות, ולפיכך היה מספר 'אברהם' רמ"ח, כנגד רמ"ח איברים שבאדם, וכמו שאמרו ז"ל [נדרים לב:] שהמליך אותו הקב"ה על רמ"ח אברים. ולכך נתנה לאברהם ברית מילה בגופו של אדם. ודבר זה הוא המעלה היותר עליונה, כי כאשר האדם בשלימות מצד גופו הגשמי, אשר דבר זה נחשב יסוד ועיקר, אז מקבל בשלימות מדריגת הצורה, שהוא כמו ענף לפי שלימות גופו, ומקבל הוד הצלם האלהי כפי המדריגה העליונה שראוי אליו, ואז מדריגת השכל רוכב על החמרי... והיה אברהם הפך כל דורות הראשונים; כי אברהם היה דומה לאילן ששרשיו מרובים מן הענפים שלו, ושאר דורות היו דומים לאילן שענפים מרובים מן שרשיו. ולפיכך אברהם היה יסוד כל העולם הכל, לפי שהיו שרשיו מרובים". ובדרוש על התורה [לב:] הסביר לפי זה שכל מעמד הר סיני נעשה באופן שהיראה תוקדם לתורה, וכלשונו שם: "קודם שבא השם יתברך לתת התורה על הר סיני, בא בקולות וברקים וענן כבד [שמות יט, טז] כדי שיקנו יראת שמים, לשיהיה התורה קיום אצלם מה שאי אפשר זולת זה. לכך נגלה עליהם בקולות וברקים, בעבור תהיה יראתו על פניהם לבלתי יחטאו, ככתוב בפירוש [שמות כ, יז] בסוף הענין הזה". וראה להלן הערות 1257, 1927.
(967) פירוש - החכמה אינה יכולה להתקיים באדם בעל גוף מבלי שהיא תהיה מושתתת על יסודות נאמנים, וכמו שמבאר.
(968) אודות שהחכמה היא קנין, הנה נאמר [משלי ד, ה] "קנה חכמה קנה בינה", ונאמר [משלי טז, טז] "קנה חכמה מה טוב", ונאמר [משלי יח, טו] "לב נבון יקנה דעת" [ראה למעלה פ"א הערה 1508]. וכן תיבת "זקן" היא נוטריקון "זה שקנה חכמה" [ראה קידושין לב:, ולמעלה פ"א הערה 165, ולהלן הערה 1062]. ולמעלה פ"א תחילת מי"ח [תט:] כתב: "השכל הוא קנין לאדם, כמו שאמרו ז"ל אין 'זקן' אלא שקנה חכמה". ובהמשך שם [תיד:] כתב: "השכל מגיע לאדם כשגדל, והוא קונה השכל". הרי דבר שאינו עם האדם מצד טבעו, בהכרח שהוא נמצא אצלו רק לאחר שקנה אותם, וכמבואר שם הערה 1532. וראה למעלה פ"א הערה 351. ולהלן משנה יג [לאחר ציון 1235] כתב: "יש לך לדעת כי האדם הזה אינו כמו שאר הנבראים, כי שאר הנבראים אין לאחד קנין יותר ממה שנברא בעת בריאתו. אבל האדם נברא חסר... ואחר כך יקנה האדם השלמתו ויושלם. ושלשה דברים הם אשר האדם קונה; האחד, השכל והחכמה, כי נברא האדם בלא דעת, ויקנה הדעת. ודבר השני, המעשים הטובים והישרים, שהם קנין לאדם, כי לא נולדו אלו המעשים עם האדם, לכך הם נחשבים קנין לאדם. השלישי, עושרו וממונו".
(969) פירוש - קנין חכמה הוא מרוחק מהאדם, כי החכמה היא קנינו של האדם רק כשידע את הדברים כפי מה שהם, ותהיה לו ברירות גמורה בהם. וכמו שאמרו חכמים [שבת קמה:] "'אמור לחכמה אחותי את' [משלי ז, ד], אם ברור לך הדבר כאחותך שהיא אסורה, אמרהו, ואם לאו אל תאמרהו". ובבאר הגולה תחילת הבאר הששי [קמ:] כתב: "שתהיה החכמה מחוברת אליו לגמרי, רוצה לומר ברור בודאי, ואז הדבר ההוא בשכלו ובדעתו בחבור הגמור" [הובא למעלה פ"א הערה 1425, וראה להלן הערה 2112].
(970) "שהוא נוסף על הקרקע המקבל הבנין", וכך "החכמה נוספת על האדם" [לשונו בסמוך].
(971) פירוש - אין החכמה דבר השייך לאדם בעצם, אלא הוא דבר הנוסף על האדם, כפי שהבנין נוסף על הקרקע. ואודות שאין החכמה האדם עצמו [אלא קנינו], כן כתב למעלה פ"א מי"ח [תט:], וז"ל: "השכל הוא קנין לאדם... הדבר השני הוא האדם בעצמו, שהוא חי מדבר". ובהמשך שם [תיד:] כתב: "השכל אין זה האדם עצמו... והוא קונה השכל". ובנתיב העושר תחילת פ"א [ב, רכב.] כתב: "העושר והחכמה... כשם שהעושר הוא זולת האדם והוא קנינו, כך החכמה הוא זולת האדם, והוא קנה החכמה" [הובא למעלה פ"א הערה 1508]. ובתפארת ישראל פ"ו [קמ.] הביא שהפילוסופים חושבים ש"על ידי המושכלות יקנה האדם הנצחיות" [לשונו שם], ואילו דעת תורה היא שהאדם קונה הנצחיות באמצעות מעשים ישרים וטובים [ראה להלן הערה 1084]. והם הם הדברים, שדעת תורה היא שהמושכלות הם מחוץ לאדם עצמו, וכיצד באמצעות דבר שהוא מחוץ לאדם יקנה האדם הנצחיות.
(972) פירוש - לא רק שהשכל הוא נוסף על האדם מפאת שהאדם נולד מבלעדי החכמה [ועליו לקנותה במשך חייו], אלא האדם הוא בעל גוף, והגוף מתנגד לשכל, ולכך החכמה והשכל יחשבו לדבר הנוסף על האדם. ואודות שהגוף סותר לחכמה ולשכל, כן מבואר למעלה הערה 935.
(973) ובכך החכמה היא נוספת על האדם, ולכך שייך בה נפילה והעדר קיום. ואודות ששייכת נפילה וסילוק לדבר שאינו בעצם [אלא הוספה], כן כתב למעלה בהקדמה [יח.], וז"ל: "האדם מקבל החיות, ואפשר שיסולק החיות שקבל. אבל 'עץ החיים' [בראשית ג, כד], שהעץ הוא החיים עצמו, אין לו הפסק". ובסוף דרשת שבת הגדול [רלא:] ביאר כיצד יש לארבע המלכיות קץ ותכלית, ואילו למעלת ישראל אין קץ ותכלית, וז"ל: "אך אי אפשר לומר שיהיה זה [הצלחת מלכות רביעית] לנצח... אי אפשר שלא יהיה בטול לזה... אלו הארבע מלכיות, שקודם היו עם אחד, רק שקבלו המלכיות והחשיבות, כמו מי שמתיך העפר ונעשה ברזל, וכן הכסף וכן הזהב, ודבר זה אינו נחשב בריאה כלל, רק שנעשה דבר חשוב יותר. כך הם המלכיות, שקודם היו עם אחד, וקבלו החשיבות, וכשם שקבלו המלכות והחשיבות, כך יפסד מהם. אבל ישראל לא היו מקודם לעם, כי לא היו ישראל לשום עם קודם שיצאו ממצרים, כי קודם שירדו למצרים לא היו אפילו שבעים נפש שראוים לעם. וכאשר היו עבדים במצרים, אין שם 'עם' עליהם. וכאשר יצאו ממצרים היו כאילו נולדו, שלא היו קודם נחשבים לשום עם. ולא תוכל לומר עליהם כי קודם היו עם, וקבלו המלכות, רק כאשר יצאו ממצרים הגיע להם מעלתם העליונה. ואיך אפשר שיהיה דבר זה בטל מהם, כי לא היו ישראל בלא אותה המעלה". וכן ביאר בנצח ישראל פ"י [רנ.]. הרי שדבר שנתקבל, ניתן להבטל, לעומת דבר שהוא בעצם קשור למהות האדם [הובא למעלה בהקדמה הערה 59]. ולהלן משנה יג כתב: "דבר שנקנה לאדם, ולא נולד עמו, כשם שהוא נקנה לאדם, כך אפשר ההסרה ממנו, כי כל קנין אפשר ההסרה".
(974) בכת"י כתב כאן בזה"ל: "צריך שיהיו מעשיו מרובין מחכמתו. וזה כי כבר אמרנו [ראה הערה 971] כי אין האדם עצמו הוא שכלי, רק כי האדם הוא בעל גוף, והחכמה שמקבל האדם הוא נחשב כמו בנין שבונה האדם על הקרקע, ומקבלת הקרקע הבנין". ועוד אודות שהחכמה היא בנין, הרי למעלה [לפני ציון 948] הוכיח ממעלת תלמידי חכמים את מעלתה של החכמה. והנה אמרו [ברכות סד.] "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, שנאמר [ישעיה נד, יג] 'וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך', אל תקרי 'בניך' אלא 'בוניך'". ובשבת קיד. אמרו "מאי 'בנאין', אמר רבי יוחנן אלו תלמידי חכמים, שעוסקין בבנינו של עולם כל ימיהן". ואם החכמה לא היתה בנין, לא היה לכאורה מקום לכנות תלמידי חכמים על שם הבנין.
(975) הולך להביא את שני הטעמים שהביא למעלה [מציון 934 עד ציון 953]. וכן חזר והביאם מציון 954 ואילך. ועתה חוזר להביאם בפעם השלישית. וצריך להבין מה ראה לחזור על כך שלש פעמים בכזו סמיכות.
(976) כי אין לעלול קיום מצד עצמו, אלא רק מצד עלתו, וכפי שכתב בנצח ישראל ס"פ כט [תקפג.], וז"ל: "כי האדם הוא עלול, ואין לעלול קיום מצד עצמו, כי אם מצד העלה... אף על גב שיש באדם כל המעלות, סוף סוף אין לעלול קיום כלל בלא העלה, וצריך אל העלה המקיים אותו" [הובא למעלה בהערה 939]. ובנצח ישראל פי"ג [שלד:] כתב: "כל אשר הוא עלול יש בו הנפילה מצד עצמו, רק הקמתו מצד העלה, אבל מצד עצמו יש לו נפילה, ואין הקמתו רק מצד השם יתברך, שהוא העלה", והובא למעלה הערה 938.
(977) כמבואר למעלה בהרחבה בהערה 946.
(978) "דעה חכמה לנפשך" [מפזמון "דרור יקרא"]. ולמעלה משנה ג [לאחר ציון 460] כתב: "התורה שהיא פרנסת הנפש, כי נפש בלא דעת לא טוב [עפ"י משלי יט, ב]... ונתן להם התורה, שדבר זה פרנסת הנפש", ושם הערה 462. ולהלן משנה יח כתב: "כי החכמה היא פרנסת הנפש". ובהקדמה לבאר הגולה [יא:] כתב על העדר החכמה, ש"נפש האדם הוא חסר מן הראוי", ושם הערה 50. ובגו"א שמות פכ"ה אות ד [ד"ה אמנם] כתב: "חלק הנפשיי שהוא המחשבה", וראה שם הערה 25. ולמעלה פ"ב מ"ט [תרצ.] כתב: "אליעזר בן הורקנוס בור סיד שאינו מאבד טפה. שבח אותו בכח נפשי, שיש לו תכונה טובה בכח הנפשי. ואמר שיש לו כח הזוכר, שכח הזוכר הוא כח נפשי, והוא המשובח מכל, שבו עומד קנין החכמה. ודבר זה בעצמו מורה שנפשו הוא נבדל בלתי מוטבע בחומר. כי הדבר אשר הוא נבדל לגמרי הוא בלתי השתנות, כי הדבר החמרי הוא משתנה ומתפעל, ולא כך הדבר הנבדל, אשר אין לו שנוי. ולפיכך אמר כי נפשו בור סיד שאינו מאבד טפה, רצה לומר שיש לו כח נפשי נבדל, לכך הדברים שמקבלים כח הזוכר מקוימים ואין להם שנוי, כמו שיש לדברים החמרים אשר הם בעלי שנוי... ולכך קרא רבי אליעזר מצד כח הנפשי שבו 'בור סיד שאינו מאבד טפה' מן דבר שמקבל ועומד בו", ושם הערה 1066. ובדרוש על התורה [מז.] כתב על בני דורו: "וכאשר יכלו ימי הילדות והשחרות, יראו נפשם חסירה מן הדעת, וערומה מכל חכמה, ולא נמצא אתם דבר" [הובא למעלה פ"ב הערה 745]. ובח"א לבכורות ח: [ד, קכב.] כתב: "דבר זה מתיחס אל נפש האדם, שהוא נושא משא, שהוא נושא ההכנה לקבל השכל, ובזה מגיע עד השכל על ידי ההכנה שבנפש לקבל השכל, ושם ינוח, כי אין מגיע יותר". וראה הערה 1004.
(979) כמו שביאר למעלה פ"א מי"ג [שנב.], וז"ל: "בפרק הרואה [ברכות נה.], אמר רבי יהודא, ג' דברים מקצרין ימיו ושנותיו של אדם; מי שנותנין לו כוס לברך ואינו מברך, ומי שנותנין לו ספר תורה לקרות ואינו קורא, והמנהיג עצמו ברבנות... הרי כי זכרו ג' אלו דברים ביחד; נותנין לו ספר תורה לקרות, וכוס של ברכה לברך, ומנהיג עצמו ברבנות. כי שלשה דברים אלו שצריך אל החיים; כי מן השם יתברך בא החיים אל כל חי, ועל ידי התורה יש לו דביקות בו יתברך, כמו שאמרנו כמה פעמים, ובשביל כך מקבל החיים. והאדם הוא שמקבל החיים. וכאשר הוא מרחיק מאחד מהם, מקצר ימיו ושנותיו של אדם. וכאשר נותנין לו כוס לברך ואינו מברך, מרחיק עצמו מן השם יתברך, אשר מאתו שפע הברכה... והתורה, אשר על ידה הדביקות בו יתברך, והיא כמו אמצעי בין הקב"ה ובין האדם, עד שעל ידי התורה מקבל החיים. וכאשר ירחק מן התורה שעל ידה הדביקות בו יתברך, מקצר ימיו ושנותיו של אדם. והמנהיג עצמו ברבנות, אינו רוצה להיות מקבל משפע החיים, כי המנהיג עצמו ברבנות עושה עצמו מושל באחר לפי שררתו ורבנותו, ואינו עושה עצמו מקבל, כי הקבלה שייך למי שהוא משפיל עצמו... ולכך אלו שלשה מקצרין ימיו של אדם", ושם הערה 1260. הרי כדי שדבר הניתן מהעליונים אל התחתונים [האמצעי (חכמה)] יתקיים אצל התחתונים, צריך שתהיה התקשרות תמידית לעליונים ולתחתונים כהדדי.
(980) "החכמה, היא התורה בפרט, היא כמו אמצעי בין השם יתברך ובין האדם, עד כי דביקות האדם בו יתברך על ידי התורה" [לשונו למעלה לפני ציון 945].
(981) כמשפט האמצעי שהוא מחובר לשתי הקצוות, וכמבואר בהערה 979. ואודות כך, ראה בתפארת ישראל פכ"א [שכב:] שכתב: "היה [משה רבינו] כמו אמצעי בין העליונים ובין התחתונים, והאמצעי מצורף לשניהם". ובנצח ישראל פ"ט [רלא.] כתב: "כי הדבר שהוא בין שני דברים, יש לו חבור אל שניהם, ובזה מקשר אותם", ושם הערה 65. וראה למעלה פ"ב הערה 995, ובפרק זה הערה 489.
(982) כפי שכתב למעלה פ"א מי"ז [שצט:]: "כל גוף אינו פועל כלל, כי הפעולה מתיחס אל הנפש, שהנפש פועלת, ולא הגוף". ולמעלה פ"ב מי"ב [תת:] כתב: "מה שאמר 'וכל מעשיך יהיו לשם שמים', דבר זה מוסר לנפש, כי בו תלויים פעולת ומעשה האדם כולם, כי הנפש הוא הפועל, ולכך הפעולות הם באים מן הנפש". ולהלן פ"ד מי"ד [ד"ה אמנם המלכות] כתב: "המלכות כנגד הנפש. וידוע כי הנפש הוא המנהיג את כל איברי האדם... ולפיכך כנגד זה הוא המלך... ואין הגוף פועל, גם השכל אינו פועל, רק הפועל הוא הנפש הפועלת, והוא דומה אל המלך שהוא פועל ומושל. וזה שאמר הכתוב [משלי כא, א] 'לב מלך ביד ה", וזהו כי המלך דומה אל הלב, ששם הנפש החיוני". ובתפארת ישראל פ"א [לב.] כתב: "התנועה היא מן הנפש", וראה שם הערה 32, שזהו יסוד נפוץ בספריו. וראה עוד תפארת ישראל פנ"ד [תתמא:] ושם הערה 36, ושם פנ"ז [תתצח:] ושם הערה 49. ובנתיב העבודה פ"ג [א, פג.] כתב: "הנפש היא בעלת מלאכה ובעלת תנועה, כמו שהתבאר פעמים הרבה דבר זה". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלט:] כתב: "כל פעולה אשר יפעול אדם מתייחס אל הנפש, שהוא כח פועל, כאשר ידוע". ובבאר הגולה בבאר השני [קעו:] כתב: "הפעולה מצורף לזה הנפש הפועלת", ושם הערה 359. וראה למעלה פ"א הערות 806, 817, 1479, ופ"ב הערות 864, 1582. ויש להעיר, כי הרבה פעמים יחס את המעשה לגוף, וכפי שכתב למעלה בהקדמה [יא:]: "כי המצוה שהיא מעשה האדם, ואין מעשה האדם רק על ידי הגוף", ושם בהערה 31 הובאו מקבילות נוספות לכך. ולהלן [משנה יז ד"ה וזה שאמר], בביאור המשנה "כל שמעשיו מרובין מחכמתו למה הוא דומה, לאילן שענפיו מועטין ושרשיו מרובין, ואפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו, אין מזיזין אותו ממקומו", כתב: "כל שמעשיו מרובין מחכמתו וכו'. כי המעשים מתייחסים לגוף האדם... כי לא שייך מעשה המצוה בשכל, רק המצות שייכים לגוף האדם. כי אכילת מצה, הרי המצה הוא דבר גוף, וכן לולב, וכן כל המצות הכל הם בגוף... המעשים שייכים לאדם במה שהוא בעל גוף... וכאשר מעשיו מרובין נחשב לאילן ששרשיו מרובין, כי שורש האדם הוא הגוף". הרי שביאר שם שביחס של מעשים לחכמה, המעשים מתייחסים לגוף. ואילו כאן ביאר שביחס של מעשים לחכמה, המעשים מתייחסים לנפש. אמנם זה לא קשה, וכפי שכתב בגו"א שמות פי"ד סוף אות כא, וז"ל: "יד אדם, הוא הבשר, מקבל הדבר, אע"ג שעיקר הפועל הוא הנשמה, לא הבשר, מ"מ המקבל הוא הבשר, ופועל הקבלה הוא הנשמה" [הובא למעלה פ"א הערה 1585]. ובנצח ישראל פ"ה [קד:] כתב: "אם אין הנפש, הגוף הוא אבן דומם ואינו בעל מעשה", אך כשיש נפש אין הגוף יותר בגדר "אבן דומם". נמצא שהנפש מפעילה את הגוף, ולכך המעשה מתייחס לנפש הפועלת, ולגוף הנפעל על פי הנפש. וראה להלן הערה 2060 ופ"ד הערה 1243.
(983) אודות שהמעשים הטובים מזככים את הנפש, כן כתב הרבה פעמים בתפארת ישראל. וכגון, שם בפרק ז [קטז:] כתב: "המצות בעצמם מצרפים נפש האדם להשיב אותה אל ה'... כי הנפש שהיא עומדת בגוף נוטה עצמה אל הטבע, והיא באמת נפש אלקית מלמעלה, רק שהיא עומדת בגוף. וצריך להוציא אותה מן הטבע, ולהיות לה דביקות בו יתברך, וזהו על ידי המצות, אשר מעשה המצות הוא לפי השכל... ואז יש לו דביקות בו יתברך", ושם הערה 19 [ראה להלן פ"ד הערה 1602]. ושם ס"פ ח [קלו.] כתב: "כל המצות הם לפי סדר השכלי ראוים לאדם, ולכך הם מזכים ומצרפים את נפשו עד שהיא צרופה וזכה". וכן כתב שם ס"פ יד. וכן כתב בנתיב יראת השם פ"ד [ב, לב:], נצח ישראל פל"א [תרט.], ועוד. ובח"א לחולין ז. [ד, צב:] ביאר לפי זה את הדמיון שבין מצוה למצה, וז"ל: "מצוות אלקיות מזככים הנפש, וכדכתיב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', כי המצוה מזכך הנפש, עד שהנפש זכה ושלימה כמו נר... כי המצה נבדלת מן השאור עד שהיא נקיה לגמרי מן השאור, כמו שנקי האדם על ידי המצוה מן הגוף שבו היצר הרע, שהוא השאור... ואני אומר, וכך מוכיחים דברי חכמה, כי 'מצות' ו'מצוה' בשביל כך קרובים בשם. כי המצוה היא כמו מצה, כי כאשר עושה המצוה מזדכך נפשו מן פסולת החמרי, כמו שמזוכך המצה מן הפסולת של שאור, שהוא מתיחס אל החטא. ולכך אמרו [מכילתא שמות יב, יז] 'אם מצוה בא לידך אל תחמיצנה'. מדאמרו לשון 'אל תחמיצנה' אצל המצוה, שמע מינה דמצוה גם כן לשון מצה... וגם כן דרשו [שם] 'ושמרתם את המצות' [שמות יב, יז], אל תקרי 'ושמרתם את המצות' אלא 'את המצוות', שאם בא לידך מצוה אל תחמיצנה. הרי כי הכל ענין אחד" [הובא בחלקו למעלה פ"א הערה 1184].
(984) כי במיעוט מעשים אין נפשו מזדככת כפי הראוי, ואינה ראויה להיות להיות נושא לחכמה המרובה מהמעשים.
(985) שהרי "אם אין יסוד אין בנין" [רא"ש ב"ב פ"א סימן יז]. דוגמה לדבר; הנה מצינו שאברהם אבינו הוא נחשב לבעל המעשים, ונחשב למקור החכמה. אודות היותו בעל המעשים, כן ביאר למעלה פ"א מ"ב [ר:], וז"ל: "כי אברהם שימר התורה במעשה, אבל למוד התורה היה ליעקב בפרט". ואודות היותו מקור החכמה, כן ביאר בגבורות ה' פכ"ט [קטו:]: "חכמה מתייחס לאברהם מה שהיה אברהם משיג מדעתו ומחכמתו... ואמרו [ב"ר סא, א] שהיו שתי כליותיו נעשים לו כשני רבנים והיו מלמדים לו תורה ומצות". וכן בתפארת ישראל ר"פ כ [רצד.] כתב: "כי מעלת אברהם דבקה בחכמה העליונה, לכך היה אברהם בפרט מיוחד אל התורה, שהוא השכל העליון, כאשר ידוע". ובב"מ פז. אמרו "עד אברהם לא היה זקנה", וכתב שם בח"א [ג, נא.], וז"ל: "פירוש, כי הזקן יש בו השכל והחכמה, שהרי כן אמרו [קידושין לב:] 'אין זקן אלא שקנה חכמה', כי לעת זקנתו נחלשו כחות הגופניים, ומתגברים כחות השכליים... כי בהתגבר השכלי מתיש כחו של אדם הגופני... ולפיכך עד אברהם, שהיה הדור חסר חכמה, שלא היו מכירים בוראם... והיה חסר השכל בעולם, ולכך לא היה זקנה, הוא הסתלקות כחות הגוף. אבל אברהם היה עושה שהיה מקבל העולם מעלת השכל, ועם זה הוא הזקנה. אף כי לא היה כל העולם חכמים ונבונים, אין זה כלום, סוף סוף היה אל העולם מעלת השכל, אשר השכל מתנגד אל כחות הגוף. לכך מן אברהם ואילך, שהיה שכל בעולם, היה נוהג זקנה בעולם, והבן הדברים האלו מאוד" [הובא למעלה פ"א הערה 195, ופ"ב הערה 502, וראה להלן הערות 1146, 1367, 2103]. ובביאור שילוב זה של חכמה ומעשים אצל אברהם, כתב להלן פ"ה מ"ג [בביאור מעלת אברהם אבינו לעומת הדורות שלפניו] בזה"ל: "ואחר כך היה אברהם, והיה לו מדריגת הגוף בשלימות, ולפיכך היה מספר 'אברהם' רמ"ח, כנגד רמ"ח איברים שבאדם. וכמו שאמרו ז"ל [נדרים לב:] שהמליך אותו הקב"ה על רמ"ח אברים... ודבר זה הוא המעלה היותר עליונה, כי כאשר האדם בשלימות מצד גופו הגשמי, אשר דבר זה נחשב יסוד ועיקר [ראה הערה 1004], אז מקבל בשלימות מדריגת הצורה, שהוא כמו ענף לפי שלימות גופו, ומקבל הוד הצלם האלקי כפי המדריגה העליונה שראוי אליו, ואז מדריגת השכל רוכב על החמרי... והיה אברהם הפך כל דורות הראשונים, כי אברהם היה דומה לאילן ששרשיו מרובים מן הענפים שלו, ושאר דורות היו דומים לאילן שענפים מרובים מן שרשיו. ולפיכך אברהם היה יסוד כל העולם הכל, לפי שהיו שרשיו מרובים".
(986) לשונו בכת"י: "וכן צריך שיהיה אל הבנין קיום מצד עצמו, כי יש בנין שצריך חזוק מצד עצמו, כי כאשר יעמוד מגדל גבוה בארץ, הוא נופל". ומדויק מלשונו, שאע"פ שקיום החכמה נעשה הן מצד ה' והן מצד האדם, ואידי ואידי הם היסודות לקיום החכמה, מ"מ יש הבדל בין שני הקיומים הללו; הקיום המגיע מהאדם הוא דומה לקבלת הבנין, שנעשה כלי מוכשר לקבלת החכמה. ואילו הקיום המגיע מה' הוא הבנין עצמו ["מצד השם יתברך אשר הוא קיום של הבנין עצמו" (לשונו כאן)]. והביאור הוא, שנפש האדם היא "נושא ומקבל אל החכמה" [לשונו למעלה לפני ציון 978], ואילו ה' הוא משפיע את החכמה עצמה. אמור מעתה; נפש האדם מקבילה לקרקע שעליה נבנה הבנין, ואילו שפע ה' מקביל לבנין עצמו.
(987) לשונו בכת"י: "הראשון זכר כנגד מה שצריך חזוק אל הבנין עצמו שאינו נופל, וזהו על ידי היראה, שאז השם יתברך מקיים אותו. והשני זכר שצריך שיהיה לו מקבל, וכאשר מעשיו מרובין, והמעשים הם מזכים הנפש ומטהרין אותו, עד שהוא זך, ואז הוא ראוי שיקבל התורה, והיא מתקיימת בו". ולמעלה פ"א מי"ז אמרו "לא המדרש עיקר אלא המעשה", וכתב שם לבאר [תא.]: "אף שהמעלה בודאי גדולה מאד למדרש, ומכל מקום העיקר היא המעשה, רק שהמדרש שהוא השכל, הוא המעלה העליונה, ומכל מקום המעשה הוא היסוד, ואין קונה מעלת השכל רק שצריך שיהיה לו קודם יסוד מוכן, ואחר כך בונה מעלה מעלה. ודבר זה יתבאר אצל 'כל מי שמעשיו מרובים וכו"". והנה כאן ביאר שתלות החכמה במעשים היא משום שרק באמצעות המעשים הנפש תזדכך כראוי לקלוט את החכמה. אמנם מצינו שבשאר מקומות שביאר זאת מחמת שהחכמה היא עליונה מדי בשביל האדם, ולכך בהעדר מעשים החכמה תפרח ממנו. וכגון, אמרו [יבמות קט:] "כל האומר אין לו אלא תורה... אפילו תורה אין לו. מאי טעמא... אמר קרא [דברים ה, א] 'ולמדתם ועשיתם', כל שישנו בעשיה ישנו בלמידה, כל שאינו בעשיה אינו בלמידה". וכתב לבאר זאת בנתיב התורה פי"ז [א, עב.]: "מעלת המצוה, שבזולת המצוה אין השלמה לאדם. ואף כי השלמת התורה היא על הכל, עם כל זה אם אין המצות אין כאן תורה. וזה שאמרו בפרק ב"ש [יבמות קט:] תניא רבי יוסי אומר כל האומר אין לו תורה... אפילו תורה אין לו... וביאור זה מה שאמר כי אף תורה אין לו, כי התורה היא שכלית, ואינה שייכת אל האדם שהוא גשמי, רק על ידי המצות שהם מתיחסים לאדם לגמרי... כי האדם והתורה הם שני דברים נבדלים זה מזה, ואינם שייכים זה לזה, שהאדם הוא חמרי, והתורה היא שכל פשוט. אבל המצוה שהיא תלויה במעשה, אשר המעשה שייך אל הגוף והגשם, ועל ידי זה האדם ראוי אל התורה השכלית. ולכך אמר שאם האדם יאמר אין לו אלא תורה, אפילו תורה אין לו". וכן כתב בתפארת ישראל פס"ב [תתקסו:], ובתחילת דרוש על המצות [נ:, והובא למעלה פ"א הערה 1486]. וראה נצח ישראל פכ"ג [תפח.], ושם הערה 57. וכן כתב בנתיב התורה פ"ז [א, לא., והובא למעלה בהקדמה הערה 34, ולמעלה פ"ב הערה 582]. ובח"א לקידושין מ: [ב, קמג:] כתב: "כי המעשה הוא עיקר, אבל התלמוד שהוא למד לעשות אינו עיקר כמו המעשה, שהרי התכלית לעשות, כי אין האדם שכלי, כי אילו היה שכלי לגמרי, היה התורה שלו עיקר. אבל האדם אינו שכלי לגמרי, ולכך מעשה עיקר, שהמעשה על ידי האדם כפי אשר ראוי שיהיה צדיק ע"י מעשה. שכל מעשה הוא בגוף, ואילו התורה הוא בשכל. ודבר זה בארנו במסכת אבות [פ"א מי"ז] אצל 'לא המדרש עיקר אלא המעשה עיקר', ובכמה מקומות" [הובא למעלה פ"א הערה 1485, וראה למעלה פ"ד הערה 1125]. ולכאורה הם שני טעמים שונים. ונראה לומר, שיש בזה שתי הדגשות; (א) עיקר האדם הוא המעשים, ולא המדרש. (ב) קיום המדרש גופא תלוי במעשים, וללא המעשה אף למדרש לא יהיה קיום. דבריו שבשאר מקומות באים לבאר את ההדגשה הראשונה, ואילו דבריו כאן [ולמעלה פ"א מי"ז שהביא שם ממשנתינו] באים לבאר ההדגשה השניה. אמנם עדיין קשה, שלמרות ההבדל בין שתי ההדגשות הנ"ל, עם כל זה הביא בשני המקומות כתנא מסייע את המשנה [למעלה פ"א מי"ז] "לא המדרש עיקר אלא המעשה עיקר" [למעלה פ"א מי"ז, ובח"א לקידושין מ:], וכיצד מסתייע ממשנה אחת להדגשות שונות. ויל"ע בזה. וראה להלן הערה 2073.
(988) לא מצאתי מקורו. וכן בתויו"ט כאן הובאה שאלה זו בשם הדרך חיים.
(989) כמו חכמי יון, שהרמב"ם במו"נ ח"ב ס"פ כב כתב: "כל מה שאמר ארסטו בכל המציאות אשר מאצל גלגל הירח עד מרכז הארץ, הוא נכון בלי פקפוק, ולא יטה ממנו אלא מי שלא הבינו". וכן בנתיב התורה פי"ד [א, נט:] כתב: "וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל בחבורו, כי מה שאמרו חכמי האומות במה שהוא תחת גלגל הירח יש לשמוע להם, כי היו חכמים בעולם הטבעי". והרמב"ם באגרת לחכמי קהל עיר מארשילייא כתב: "חכמי יון, שהם חכמים ודאי... והם הפילוסופים שחברו בחכמות, ונתעסקו בכל חכמה". ומאידך גיסא ידוע כמה היו חכמי יון מקוקלים במעשיהם.
(990) קצת קשה, מדוע לא שאל כן על רישא דמשנתינו ["כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת"], שמצינו הרבה מחכמי האומות שאינם יראי חטא, ומ"מ חכמתם מתקיימת. ונראה, כי זה ברור שהחכמה שיש לחכמי אומות העולם אינה קשורה לדביקות בה'. שהרי על חכם מחכמי אומות העולם מברך "שנתן מחכמתו לבשר ודם" [ברכות נח.], ולא "שחלק מחכמתו ליראיו". ובנתיב התורה פי"ד [א, נט.] כתב על כך: "ומה הפרש בין זה לזה. אבל ההפרש אשר יש בין זה לזה, כי לשון נתינה משמע אינו מן עצם החכמה שהיא אל השם יתברך, כי האומות אמר עליהם 'ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם'... אבל לישראל השפיע החכמה העליונה האלקית". ולכך ברי הוא שאין קיום חכמת האומות מותנה ביראת ה'. אך עדיין הוקשה לו, שמכל מקום הקיום של כל חכמה [אף של האומות] אמור להיות מותנה בנפש האדם, המזדככת על ידי מעשים, ועם כל זה מצינו חכמי האומות שחכמתם היתה מרובה ממעשיהם. וראה להלן ציון 1003, שנקודה זו מבוארת להדיא מתוך דבריו. אמנם עדיין יש לשאול, מדוע שאל כן מחכמי האומות, ולא מרשעי ישראל שחכמתם מרובה ממעשיהם. והרי להלן תחילת משנה יז כתב: "אם אין חכמה אין יראה, והרי מצינו דואג ואחיתופל שהיו חכמים, ולא היה בהם יראת שמים", ומדוע כאן לא שאל מרשעי ישראל. ויל"ע בזה.
(991) פירוש - רבוי ההכנה שנמצא אצלו מכשיר אותו להיות מקבל לחכמה, וזה מכריע את העדר רבוי המעשים. דוגמה לדבר; נאמר [בראשית לז, לג] "ויכירה ויאמר כתונת בני חיה רעה אכלתהו וגו'", ופירש רש"י "נצנצה בו רוח הקודש, סופו שתתגרה בו אשת פוטיפר". וכתב שם הגו"א אות לט: "אף על גב דרוח הקודש היה מסתלק ממנו, כדכתיב לקמן [בראשית מה, כז] 'ותחי רוח יעקב אביהם', ש'שרתה עליו שכינה שפירשה הימנו כו" [רש"י שם]. זה דוקא שריית שכינה, רוח הקודש לגמרי, אבל 'נצנצה בו רוח הקודש' אין זה שריית שכינה ממש. והא ד'נצנצה בו רוח הקודש', אף על גב שלא היה בו תועלת, דהא לא היה מבין דבר רוח הקודש שנצנצה בו, אלא מפני כי רוח הקודש קרובה אליו תמיד, בא אליו רוח הקודש, מרוב ההכנה שהיה לו לרוח הקודש". הרי הכנה מרובה לדבר מכריעה את הסבות שעומדות כנגד אותו דבר. וכן מצינו לאידך גיסא; בנתיב התורה פי"א [א, מט:] הביא את מאמרם [ברכות מב.] "תיכף לתלמיד חכם ברכה", וכתב על כך: "אולי יקשה לך, אם כן למה תמצא תלמידי חכמים עניים. דבר זה אינו שאלה, וזה כאשר אינם מוכנים מצד עצמם לקבל הברכה מצר רוע מזל שלהם, כי צריך שיהיה מוכן לקבל הברכה מצד עצמו. אבל כאשר יש מקבל מוכן, רק שחסר לו להביא הברכה אל העולם הזה, אז תלמיד חכם מביא הברכה". הרי הכנה חלושה מונעת קבלת דבר שהיה צריך להתקבל. ומעין זה כתב להלן פ"ד מ"ט.
(992) צריך לומר "כל שמעשיו מרובין מחכמתו", כי הקשה מכך. ועכ"פ מכך משמע שהחכמה תלויה ברבוי מעשים.
(993) שאין להם הכנה כל כך מרובה לחכמה.
(994) כמבואר בהערה 945.
(995) "אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים, תאמין... יש תורה בגוים, אל תאמין" [איכ"ר ב, יג]. ולהלן פ"ד מט"ו כתב: "שאף האומות נקראים חכמים, אבל בני תורה לא נקראו. וכן אמרו במדרש... תורה באומות אל תאמין". וראה בנר מצוה [ל.], ושם הערה 176. אמנם לשונו "דלא שייך באומות כלל" מורה יותר לדברי חכמים [סנהדרין נט.] "עובד כוכבים שעוסק בתורה חייב מיתה, שנאמר [דברים לג, ד] 'תורה צוה לנו משה מורשה', לנו מורשה ולא להם... מאורסה... בסקילה". ובתפארת ישראל פס"ח [תתרסט:] ובח"א לסנהדרן שם [ג, קסג:] ביאר זאת.
(996) כפי שכתב בנתיב התורה ר"פ ב [א, י.]: "מפני כי התורה הוא השכל העליון, וקשה לקנות התורה שהיא שכל העליון, לכך צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואל"כ לא יקבל אותה. וההכנה שצריך לתורה הם דברים הרבה מאוד, עד שהוא ראוי אל התורה. כי האדם הוא בעל גוף, והתורה היא שכל אלהי. לכך צריך האדם שיהיה רחוק מן המדות שהם גשמיים, וצריך לדבק במדה שהיא שכלית" [הובא למעלה פ"א הערה 1345]. וראה הערה 999.
(997) למעלה לאחר ציון 967.
(998) אודות שאין התורה חכמה אנושית, כן כתב בהקדמה לתפארת ישראל [יט:], וז"ל: "כי מה נחשב האדם שאין בו רק שכל האנושי. אבל 'עדות ה' נאמנה מחכימת פתי' [תהלים יט, ח], שעל ידי התורה נעשה חכם. כי התורה מעידה על הנמצאים לברר כל דבר, והיא נאמנה מחכימת הפתי, עד שנחשב שכלי ביותר". וכן הוא בבאר הגולה בתחילת הבאר השני, וז"ל: "כי חכמים ז"ל היה בידם מקובל דברי חכמה חכמת אלקית... ולפיכך האדם שאין בידו דרכים אלו, רק דרכים טבעיים ושכל אנושי, רחוק מהם דבריהם... כי כמה דברים אשר הם בתורה הם רחוקים מהשגת האדם, בשביל שדברי תורה אלקיים נבדלים ביותר מהשגת האדם", ושם הערה 10. ובח"א לסנהדרין לח. [ג, קמט.] כתב: "כאשר אין האדם קונה על ידי התורה ומצות מעלה עליונה נבדלת, והוא רוצה לסמוך על מה שיש בו השכל האנושי, אין דבר זה נחשב לכלום... אבל אם הוא בעל תורה ומצות, אז קונה האדם מעלה נבדלת אלקית, והוא נבדל מן החמרי לגמרי, עד שהוא נבדל לגמרי... והוא קונה מעלה נבדלת יותר אף מן המלאכים, כי להם לא ניתנה התורה, שהיא שכל האלקי הנבדל לגמרי". ובתפארת ישראל פמ"ז [תשכז:] כתב: "אין התורה השכלית כמו שכל האדם, שהוא מצורף אל החומר, ובשביל שהשכל מצורף אל החומר, לכך מצורף שכל האדם ג"כ אל ההעדר, ואינו נמלט מן המות". ולמעלה פ"א מ"ב [קע:] כתב: "כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... כי כל הנבראים שנבראו אין בהם חכמה האלקית העליונה. אף כי האדם הוא בעל שכל, אין זה רק שכל האנושי, שהוא מצורף אל החומר. ואין ראוי לעולם הקיום בשביל הטוב הזה, כי פחות ושפל הוא השכל האנושי. רק בשביל התורה שהוא השכל האלקי... כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה באשר הוא נבדל מן הבהמית, ואין זה רק על ידי התורה השכלית". ובח"א לשבת לב. [א, כא.] כתב: "עמי הארץ הם חסרי השכל האלקי, אף כי יש להם שכל האנושי, הנה הם חסרים השכל האלקי". וראה בבאר הגולה באר השני הערה 135, ובנר מצוה [ח"א] הערה 174. וראה למעלה פ"א הערות 247, 695. [הובא למעלה בהקדמה הערה 13].
(999) לשונו להלן משנה יג: "ויותר מהכל נקרא קנין לאדם התורה האלהית. כי לגודל מעלתה ורוממותה מן האדם, עד שהיא תורת ה', אינה קרובה אל האדם... התורה האלהית שהיא רחוקה מן האדם, שהתורה היא אלהית לגמרי, והאדם הוא גשמי. ולפיכך התורה יותר נקל להסרה מן האדם. ודבר זה בארנו למעלה אצל 'כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו', עיין שם. וזה אמרם בפרק שני דחגיגה [טו.]... דברי תורה שקשים לקנותם ככלי זהב וככלי פז, ונוחין לאבדם ככלי זכוכית... כי התורה מצד מדריגתה ומעלתה העליונה, שהיא חכמה אלהית, היא קשה לקנות כזהב וככלי פז, שהם דברים שהם אינם עם האדם, ורחוקים שימצא האדם אותם. וכך דברי התורה קשה להגיע אליה להיות קנין אל האדם במה שהתורה היא שכל עליון אלהי. ומפני זה עצמו יש להם הסרה, שנוחים להשבר ככלי זכוכית, שהדבר שאיננו שייך אל האדם והוא רחוק ממנו אינו מתחבר אל האדם, לכך הוא נוטה להסתלק מן האדם, וזהו שאמר ונוחין להשבר ככלי זכוכית".
(1000) מדבר על חכמת האומות, כי שאל למעלה [לאחר ציון 988] "שמצאנו מן האומות הרבה מאוד שחכמותיהם מרובה ממעשיהם, וחכמתם מתקיימת". ובבאר הגולה באר החמישי [נח:] כתב: "חכמי האומות, אף כי היו חכמים, היה חכמתם שכל האנושי. אבל חכמינו, חכמתם פנימית, סתרי חכמה, מה שידעו על פי הקבלה מרבם, ורבם מרבם, עד הנביאים, ועד משה רבינו עליו השלום" [הובא למעלה בהקדמה הערה 12, ולהלן פ"ד הערה ]. ובנצח ישראל פל"א [תקצז:] כתב: "יש לך לדעת, כי החכמות הם שתים בעולם; החכמה האחת היא חכמת התורה, והם דרכי השם, אשר חכמה זאת לא הוריש לשום אדם, כי היא שכל האלקי, כמו שהוא ידוע כי התורה בפרט היא שכל אלקי. ולא נתן זה כי אם לישראל, אשר צוה להם חקים ומשפטים. והחכמה הזאת היא מן השם יתברך, אשר נתן תורה לישראל. החכמה השניה היא חכמה האנושית, וזאת החכמה היא גם כן באומות. אמרו במדרש [איכ"ר ב, יג] אם יאמר לך אדם יש תורה באומות - אל תאמין, שנאמר [איכה ב, ט] 'אין תורה בגוים'. אם יאמר לך יש חכמה באומות - תאמין, שנאמר [עובדיה א, ח] 'והאבדתי חכמה מאדום וגו", אם כן אית בהו. והאדם קונה החכמה שלו ממה שהוא רואה ומשיג, לא כמו התורה אשר ניתנה לאדם מן השם יתברך". וראה שם הערה 59, כי הוא יסוד נפוץ בספריו [הובא למעלה בהקדמה הערה 100, ולהלן פ"ד הערה 1341]. וכן כתב להלן תחילת משנה יח, וז"ל: "חכמה אנושית וכיוצא בזה מן החכמות, שיודעים גם כן האומות".
(1001) שהיא תהיה תלויה ביראת חטא [קשר לעלה] ובמעשים [זכוך הנפש].
(1002) ולכך אין חכמה זו תלויה במעשים ובזכוך הנפש [הכשרת האדם להיות מקבל], כי בלא"ה החכמה האנושית ראויה לאדם מצד עצם היותו אדם, וכמבואר למעלה בהקדמה הערה 8. ובנתיב התורה פ"ז [א, לג.] כתב: "כי כל אדם בטבע אוהב החכמה" [הובא למעלה פ"ב הערה 22]. ובנתיב התורה פי"ד [א, נח.] כתב: "אי אפשר שיהיה העולם בלא דעת, כי מה היה האדם נחשב אם לא היה הדעת, רק היה נמשל כבהמות נדמה אם לא היה הדעת... וכאילו אינו אדם". וכן כתב בהקדמה לבאר הגולה [ט:], וז"ל: "כי האדם במה שהוא אדם אי אפשר שלא יהיה לו שכל, דאם כן כבהמות נדמה", ושם הערה 39. ובתפארת ישראל פ"נ [תשפז:] כתב: "עצם מדרגת האדם שיהיה מקבל המושכל, ואם לא היה מקבל המושכל יהיה מציאות האדם לבטלה" [הובא למעלה פ"א הערה 73, וראה להלן הערה 2000]. ובכת"י כאן כתב: "כי החכמה ראוי אל האדם בודאי, רק חכמה אלקית אין האדם ראוי לה, לכך נקראת [תהלים א, ב] 'תורת ה", רק כאשר כבר קבלה נקראת תורתו" [בדפוסים הקודמים ציינו לדברי הכת"י האלו, אך ציטטום בצורה חלקית, ובמקום מוטעה (לאחר ציון 998)]. וכוונתו לדברי הגמרא [ע"ז יט.]: "אמר רבא, בתחילה נקראת על שמו של הקב"ה, ולבסוף נקראת על שמו, שנאמר [תהלים א, ב] 'בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה'", ופירש רש"י [קידושין לב:] "ובתורתו יהגה - 'כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה', בתחילה היא נקראת תורת השם, ומשלמדה וגרסה היא נקראת תורתו". הרי רק לאחר יגיעה ולימוד נחשבת התורה של האדם, אך מעיקרא היא "תורת ה'" מפאת ריחוקה מהאדם. וראה להלן הערה 1247. אמנם להלן פ"ו מ"ט [ד"ה ואומר לי] הסיק מגמרא זו שהתורה שייכת לאדם יותר מכסף וזהב, וכלשונו שם: "כי יש הפרש בין הכסף והזהב ובין התורה, כי הכסף והזהב הוא אל השם יתברך, דכתיב [חגי ב, ח] 'לי הכסף ולי הזהב', ואילו התורה היא של האדם, שהרי כך אמרו בפרק קמא דע"ז [יט.] אמר רבא מתחלה נקראת התורה על שמו של הקב"ה, שנאמר 'בתורת ד' חפצו', ולבסוף נקראת על שמו שנאמר 'ובתורתו יהגה יומם ולילה'. והרי לך מבואר כי התורה היא של אדם, ואילו כסף וזהב הוא נחשב של הקב"ה, ואינו של אדם". ויל"ע בזה.
(1003) פירוש - על אחת כמה וכמה שחכמה אנושית לא תהיה תלויה בהתקשרות אל ה' [יראת חטא], שבודאי אין מדריגת חכמה זו מגיעה למעלה אלקית עד שנאמר שהקב"ה הוא בית החכמה ויסוד שלה [כפי שאמר למעלה לגבי תורה]. ונקודה זו נתבארה למעלה בתחילת הערה 990. ועוד אודות שחכמה אנושית אינה מגיעה אל השם יתברך, כן כתב בתפארת ישראל פ"ט [קמט:], וז"ל: "ויש לך להבין כי בשביל כך נקראת ה'תורה' בשם הזה, ולא נקראה בשם 'חכמה ותבונה ודעת', שהרי על התורה נאמר [דברים ד, ו] 'כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני כל העמים'. אבל לומר, כי התורה אף שיש בה החכמה, אין החכמה שהיא בתורה היא חכמה מחקרית, אבל החכמה שהיא בתורה, שהתורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים שהאדם יקנה ההצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה', ודבר זה שיבוא אל הדבקות הזה הוא על ידי עשיית התורה. וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות; כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדבקות הזה, אף כי בודאי על ידי החכמה גם כן האדם הוא שכלי, מכל מקום מה שקונה מן השכל אינו כדאי שיהיה דבק עם השם יתברך שהוא נבדל לגמרי מהכל, אבל מה שמביא האדם אל הדבקות היא התורה שהיא מורה הדרך אל השם יתברך שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך". ובנתיב יראת השם פ"ד [ב, לא:] כתב: "על ידי התורה יש לו פתח ושער לכנוס אל בית דירה, ואם לא כן המקום סגור. כי האדם הגשמי יש לו מסך מבדיל ומחיצה בין השם יתברך ובין האדם הגשמי, ועל ידי התורה יש לו פתח" [הובא למעלה בהקדמה הערה 13].
(1004) פירוש - רק קיום חכמת התורה האלקית מחייב יסוד הבנוי על ההתקשרות לעלה [יראת חטא], ויסוד הבנוי על נפש האדם [מעשים], לעומת קיום חכמה אנושית, וכמו שמבאר. ואם תאמר, כשם שהחכמה האנושית היא "חכמה הראויה אל האדם בודאי", כך התורה ראויה לאדם בודאי, וכמו שאמרו למעלה פ"ב מ"ח "אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך", וביאר שם [תרמה:] בזה"ל: "לכך נוצר האדם, כמו שנוצר האדם שיאכל וישתה, ודבר זה בטבע בריאתו, וכן נוצר האדם שילמוד תורה בעמל". ואם עמילות בתורה דומה לאכילה ושתיה [שהן בטבע בריאתו], במה שונה קיום חכמת התורה מקיום חכמה אנושית, הרי אידי ואידי הם "חכמה הראויה אל האדם בודאי". ויש לומר, כי "לכך נוצרת" מוסב על יצירת הנשמה, שהיא אכן דבוקה ומוכנה לקליטת דברי תורה. אך גופו של האדם [שהוא יסוד האדם (ראה הערה 985)] אינו מוכן לכך, ומפאת גוף האדם התורה מרוחקת מהאדם. וכן בח"א למנחות צט: [ד, פו:] כתב: "האדם אל התורה כמו הדג שהוא במים, ששניהם שייכים זה לזה, ואי אפשר שיהיה הדג בלא מים, כך הנשמה הנבדלת צריכה אל התורה" [הובא למעלה פ"ב הערות 251, 841, ופרק זה הערה 461]. וכן למעלה משנה ג [לפני ציון 461] כתב: "התורה שהיא פרנסת הנפש". וראה הערה 978.