(819) ומכך לכאורה משמע שיש לאדם קנינים השייכים לו, ולא ש"כל אשר לאדם הוא אל השם יתברך". ולפי המבואר בהערה הקודמת שאלתו היא כלפי מעלה, שלכאורה מוכח מפסוק זה ששכינת הקב"ה היא בשמים, ולא בארץ. וכן מוכיח המשך לשונו.
(820) לשונו בתפארת ישראל פל"ט [תרא.]: "כי לא שייך לומר כי שמו יתברך נבדל מן העולם הזה, כי בודאי העולם הוא תלוי בו יתברך, וממנו הכל, וכל אשר בעולם הוא ממנו, ואין השם יתברך נבדל מן העולם". ובנתיב הדין פ"א [א, קפו.] כתב: "אף שהוא יתברך נבדל מן הנמצאים, ולכך נקרא הוא יתברך 'קדוש', שהקדוש הוא נבדל מהכל. ועם כל זה משרה השם יתברך קדושתו בתוך ישראל".
(821) בכת"י כאן הוסיף: "רק פירוש הכתוב 'והארץ נתן לבני אדם' שיהיו הבריות נהנין מן העולם, וכדאמר בפרק כיצד מברכין וכו'", ומביא שם את המאמר שמובא בסמוך. ולמעלה פ"ב מ"ט [תשכה.] כתב: "ואמר [שם] 'הלוה מן האדם כאילו לוה מן המקום'. וזה כי 'לה' הארץ ומלואה', והכל הוא אל השם יתברך, ולפיכך נחשב הלוה מן האדם כאילו לוה מן המקום". ובגבורות ה' פס"ד [רצג:] כתב: "'לה' הארץ ומלואה'... כי בודאי הכל הוא להקב"ה, ואין לבריאה דבר מצד הדין והמשפט... כי אין לבריה שום דבר מצד הדין, והכל הוא של הקב"ה". וצרף לכאן מאמרם [חולין קלט.] "מנה זה לבדק הבית, ונגנבו או נאבדו... ריש לקיש אמר, כל היכא דאיתיה בבי גזא דרחמנא איתיה, דכתיב 'לה' הארץ ומלואה'", ופירש רש"י שם "אינן אבודין, שבכל מקום שהם, של הקדש הן". ורש"י ב"ק סו: כתב "גזל קרבן דחבריה... לא קנייה, דקרבן אינו נגזל, דכל היכא דאיתיה - בי גזא דרחמנא איתיה" [הובא למעלה הערה 436]. אך דבריו צריכים ביאור, הרי למעלה [ריש משנה ג] כתב: "דע כי כל הנמצאים, והעולם ומלואו, הכל הוא אל הקב"ה, דכתיב 'לה' הארץ ומלואה'. ונתן אל האדם הארץ ומה שבארץ, דכתיב 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם', כי האדם אין ראוי שיהיה לו יותר, רק מה שהוא בארץ". ועל כל פנים מיהא מה שבארץ ניתן לאדם, ואינו מכלל "לה' הארץ ומלואה" [ראה שם הערה 438]. וכן בגבורות ה' פס"ב [רעט:] ביאר שהפסוק "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם" מורה שיש לאדם מקום משלו בארץ, וכלשונו: "וכדי שלא תאמר כי הוא יתברך משותף לתחתונים, ואין הדבר כך, כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני האדם', אמר [תהלים קיג, ד] 'ה' על השמים כבודו', שהוא נבדל מן התחתונים, כי על השמים כבודו" [הובא למעלה פ"א הערה 84]. הרי שמבחינה מסויימת שמים לחוד, וארץ לחוד, ולא כדבריו כאן. וביותר קשה, שבנתיב יראת השם פ"ג [ב, כט.] כתב דברים הנראים כסותרים לדבריו כאן, שזה לשונו: "כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'. ולא נתן לאדם שום קנין, ואין ראוי לאדם שום קנין, כי הכל הוא אל השם יתברך. רק בשביל כי 'השמים שמים לה", ומצד הזה נתן הארץ ואשר בה לאדם... שאין ראוי שיהיה נמצא לאדם העושר והקניינים הגשמיים רק מפני שהוא יתברך לא ישתתף עם האדם, ו'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". ונראה שיש בזה שלשה הסברים אפשריים להגדיר יחס ה' לתחתונים; (א) ה' מסולק לגמרי מן התחתונים. (ב) ה' משתתף לגמרי עם התחתונים. (ג) ה' נמצא בתחתונים בבחינת "נוגע ואינו נוגע". ומשלש אפשריות אלו כמובן השלישית היא הנכונה. והנה פעמים המהר"ל בא לאפוקי מהאפשרות הראשונה, ופעמים בא לאפוקי מהאפשרות השניה, ולכך בהשקפה ראשונה נראה שיש סתירה בדבריו, אך לכשנדייק בלשונו הזהב נבחין שאין כאן כל סתירה; דבריו כאן באים לאפוקי מהאפשרות הראשונה [לומר שה' מסולק מהתחתונים], שכך כתב: "לא שיהיה השם יתברך מסולק מן העולם הזה". ומאידך גיסא בגבורות ה' הנ"ל בא לאפוקי מהאפשרות השניה [לומר שה' משתתף עם התחתונים], שכתב שם: "שלא תאמר כי הוא יתברך משותף לתחתונים, ואין הדבר כך, כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני האדם'". ולכך גם מכוונים דבריו בנתיב יראת השם הנ"ל, שכתב שם: "שאין ראוי שיהיה נמצא לאדם העושר והקניינים הגשמיים רק מפני שהוא יתברך לא ישתתף עם האדם, ו'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'" [ראה למעלה פ"א הערה 84, שגם שם נתבאר שאין הקב"ה משתתף ומתאחד עם התחתונים]. נמצאת אומר שאם רק היה את הפסוק "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם" היה מקום לחשוב שהקב"ה מסולק מהתחתונים. ומאידך, אם רק היה את הפסוק "לה' הארץ ומלואה" היה מקום לחשוב שהקב"ה משתתף עם התחתונים. אך לאחר שנכתבו שני הפסוקים, הרי האופן ליישב אותם הוא לומר שהקב"ה אינו מסולק מהתחתונים, אך גם אינו משתתף עמם, אלא הוא יתברך נמצא בתחתונים בבחינת "נוגע ואינו נוגע". [ובהמשך יביא את דברי הגמרא הידועים (ברכות לה.) שיישבו את שני הפסוקים על ידי שאמרו "כאן קודם ברכה, כאן לאחר ברכה". והמתבאר כאן הוא עומק דברי הגמרא שם, וכפי שיכתוב בסמוך]. והוא הדין בנוגע לבעלות האדם על קניניו. אם הקב"ה היה מסולק מהתחתונים, היתה לאדם בעלות גמורה על קניניו. ומאידך, אם הקב"ה היה משותף עם התחתונים, לא היתה לאדם שום בעלות על קניניו. עכשו שנתבאר שהקב"ה אינו מסולק מהתחתונים אך גם אינו משותף עמם, נגדרת בעלות האדם על קניניו באופן ש"כל אשר לאדם הוא אל השם יתברך", לאמר יש לאדם בעלות על קניניו ["כל אשר לאדם"], אך היא מכוונת כלפי מעלה ["הוא אל השם יתברך"], בבחינת [למעלה פ"ב מי"ב] "כל מעשיך יהיו לשם שמים".
(822) כמו מה שאמרו בשמו"ר לג, א "משל למלך שהיה לו בת יחידה, בא אחד מן המלכים ונטלה. ביקש לילך לו לארצו וליטול לאשתו. אמר לו, בתי שנתתי לך יחידית היא, לפרוש ממנה איני יכול... אלא זו טובה עשה לי, שכל מקום שאתה הולך קיטון אחד [חדר אחד] עשה לי שאדור אצלכם, שאיני יכול להניח את בתי". וכן רבי טרפון אמר לרבי עקיבא [קידושין סו:] "כל הפורש ממך כפורש מן החיים". ובזבחים יג. אמרו "בלשון הזה אמר לו, עקיבא, כל הפורש ממך כפורש מחייו". הרי שלא פרש מר"ע כי ההתחברות אליו נצרכת לו כסם החיים [ראה להלן הערות 872, 1009, 1031]. וכן אמרו [למעלה פ"ב מ"ג] "הוו זהירין ברשות, שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן, נראין כאוהבין בשעת הנאתן".
(823) נאמר [שמות כה, ב] "דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה וגו'", ופירש רש"י שם "לי לשמי". וכתב על כך הגו"א [אות א]: "דאם לא כן הרי 'לה' הארץ ומלואה' [תהלים כד, א], וכתיב [תהלים נ, יב] 'אם ארעב לא אומר לך', 'כי לי כל חיתו יער וגו' [שם פסוק י], ולפיכך צריך לומר 'לי לשמי'" [הובא למעלה פ"ב הערה 48]. והפסוקים שם בתהלים [נ, ט-יב] הם "לא אקח מביתך פר וגו' כי לי כל חיתו יער בהמות בהררי אלף ידעתי כל עוף הרים וזיז שדי עמדי אם ארעב לא אומר לך כי לי תבל ומלואה". ומפסוקים אלו למדו בסוף מנחות [קי.] "ושמא תאמר לאכילה הוא צריך, תלמוד לומר 'אם ארעב לא אומר לך כי לי תבל ומלואה'... לא לרצוני אתם זובחים אלא לרצונכם אתם זובחים". ולמעלה פ"ב מ"א [תפ.] כתב: "השם יתברך לא יקבל טוב מן הבריות כלל". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקטז:] כתב: "לא שהוא יתברך מקבל ברכה מברואיו, חס ושום לומר כך". וראה להלן פ"ד הערה 2012. ויש לדון, כי דל מהכא הטעם "שהרי הכל הוא אל השם יתברך", עדיין מן הנמנע שהקב"ה יקבל מאחרים, שהרי "החומר הוא חסר, ולכך החומר מקבל. כי כל אשר הוא מקבל, הוא חסר מה שהוא מקבל" [לשונו בגבורות ה' פמ"ד (קע:)]. ולהלן פ"ד מ"א [ד"ה והטעם הוא] כתב: "כי החומר הוא החסר תמיד, והוא מקבל מן אחר, כמו שהתבאר לך פעמים הרבה מענין החומר, שהוא חסר, ולכך הוא מקבל מן אחר". ולכך ברי הוא שחלילה לומר שהקב"ה יקבל טוב מן הבריות. ובנתיב התורה פ"ד [א, כ:] כתב שגם ת"ח אינו מקבל מאחרים, וכלשונו: "תלמיד חכם יש לו השכל אשר הוא פשוט לגמרי, והפשוט אינו מקבל כלל, רק עומד בעצמו. כי כל מקבל מאחר הוא כמו מורכב, כאשר הוא מקבל... תלמיד חכם כאשר יש לו מדת השכל, שאינו מקבל כלל, שהגשמי החמרי מקבל, והשכלי אינו מקבל, שהוא פשוט... כי כל מקבל הוא חמרי גשמי, שהשכל הוא פשוט אינו מקבל. ועתה בזמן הזה נהפך הדבר בעוונותינו הרבים, שחושבים כי גדר של תלמיד חכם שיקבל" [הובא למעלה פ"ב הערה 1233]. ומה הצורך לשלול קבלה כלפי מעלה משום ש"הכל הוא אל השם יתברך", הרי קבלה זו נשללת גם מת"ח, אע"פ שאין הכל מכוון אליו. ושאלה זו היא בעצם על הפסוק בתהלים, ששם שללו קבלה אצל הקב"ה משום "כי לי תבל ומלואה". וצ"ע. ואולי יש לומר, שלמעלה [פ"ב מ"ט] אמרו שהלוה ואינו משלם היא דרך רעה שיש להתרחק ממנה. ולאחר שביאר שמדת הפשיטות היא לא לקבל מאחרים, הוסיף [תשכא.]: "כי ההלואה בעצמה, אף על גב שהוא מקבל מזולתו, אין דבר זה יוצא מגדר הפשיטות כלל, כי כן הנבראים כולם צריכים זה לזה, תלוים זה בזה", וראה שם הערה 1234. הרי כאשר מקבל כפי שצרכו מחייב, אין בכך הפקעה מגדר הפשיטות [ראה למעלה הערה 579 לגבי גדר ת"ח שתורתו אומנותו, שאף אם מתפרנס מאומנות "כדי חייו, ולא להתעשר", הוא עדיין בגדר "תורתו אומנותו"]. וכדי לאפוקי אף מקבלה כזו כלפי מעלה, ביאר שאצל הקב"ה מעיקרא אין אצלו שום צורך כלל, כי הכל שלו, ולכך אין אצלו שום קבלה, גם לא סוג קבלה שאצל התחתונים היא אינה יוצאת מגדר הפשיטות.
(825) "הרי היא לבני אדם" [רש"י שם].
(826) דע, שמאמר זה הובא בארבעה מקומות נוספים בספריו; נתיב העבודה תחילת פי"ד, תחילת דרשת שבת הגדול, גבורות ה' פס"ד [רצג:], ובגו"א ויקרא פ"כ אות ו, ויובאו בהערות הבאות.
(827) לשונו בדרשת שבת הגדול [קצג:]: "ומעתה יש לשאול, אם קדשי שמים הם, אם כן למה יוצאים לחולין על ידי ברכה". וכן בנתיב העבודה פי"ד [א, קכ.] כתב: "אבל יש עיון בדבר, איך הברכה מוציא הפרי לחולין". ודבריו כאן באים ליישב שאלה זו.
(828) בסמוך, ולהלן פ"ו לאחר מ"י אמרו: "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו, שנאמר [ישעיה מג, ז] 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'".
(829) לשונו בנתיב העבודה פי"ד [א, קכ:]: "מפני שכל העולם אל השם יתברך, שהוא ברא את הכל. וכל דבר שהוא להקב"ה הוא קודש, כמו כל קדשים. ואין עליך לומר כי אף שבראם, הרי אל השם יתברך אין משמשים כלום, לא כמו שאר קדשים שהם משמשים לעבודתו יתברך, ולכך הם קודש, אבל אין שייך זה בכל הנבראים. דזה אינו, כי הכל נברא לשמש את השם יתברך, כי הכל ברא לכבודו יתברך, כי מן הנבראים כלם ומבריאתם נראה כבוד מעשיו, ולכך הכל קודש אל השם יתברך, כמו שאר קדשי שמים שהם משמשים אל השם יתברך, כמו שאמרנו". ובדרשת שבת הגדול [קצג:] כתב: "וזהו הקילוס הזה שנותנין הנבראים אל הקב"ה, מה שנראה בהם שבח יוצר הכל בבריאה שיש בהן מן הפאר, שנבראו בתכלית השלימות... והנה שבח הקב"ה מכל יצורי עולמים. ואל יחשוב אדם כי בקטנים כמו השרצים אין נראה בהם שבח יוצר הכל, אדרבה, כי בקטנים יותר נראה שבח יוצר הכל, אשר ברא בריאה כמו זאת, כמו שתמצא מינים שפלים פחותים אשר בהם נראה שבח יוצר הכל". וראה למעלה פ"ב מ"ט [תשכה.], שכתב: "ואמר [שם] 'הלוה מן האדם כאילו לוה מן המקום', וזה כי 'לה' הארץ ומלואה', והכל הוא אל השם יתברך, ולפיכך נחשב הלוה מן האדם כאילו לוה מן המקום", ושם הערות 1251, 1252.
(830) פירוש - "ברוך" הוא שיש אצלו כ"כ הרבה ברכה, עד כדי שיוכל להשפיע גם לאחרים. וכן כתב בגו"א בראשית פי"ב אות ג, בביאור דברי רש"י שם [בראשית יב, ג] "והיה ברכה - הברכות נתונות בידך... מעכשיו אתה תברך את אשר תחפוץ", וכתב על כך בזה"ל: "אמר הכתוב שכל כך תהיה מתברך, שתהיה יכול לברך אחרים כשתרצה, ובכלל ברכת 'ואברכך' הוא... שכל כך תהיה הברכה עד שתוכל לברך אחרים". ושם פכ"ד אות מג [סד"ה ואם] כתב: "מי שבירך את אחר, הוא עצמו ברכה שאינו פוסק". וכן כתב שם פכ"ה אות ט, וז"ל: "הרי הקב"ה נתן הברכות לאברהם, דכתיב 'והיה ברכה', ואברהם נתנו ליצחק לברך מי שירצה [רש"י בראשית כה, ה], ואם כן עשה אותו מקור הברכה, ואין לך ברכה שבירכו יותר מזה". ושם שמות פכ"ה אות ד [רסא.] כתב: "הרע עין הוא חסר, אבל מי שיש לו לב טוב ונותן בעין יפה, זהו עשיר, שהרי יש לו הרבה, שנותן ומשפיע לאחרים, וזהו מפני הרבוי שנמצא אצלו, וכמו שאמרו [להלן פ"ד מ"א] 'איזה עשיר השמח בחלקו'".
(831) פירוש - כאשר הפרי ניתן לאדם מפאת שה' ברוך ומשפיע לאחר, שוב אין בזה מעילה, כי להדיא הפרי אז הוצא מרשות הקב"ה, וניתן לרשות האדם. כי מהות הברכה היא הכנסת השפע לתוך רשותו של מקבל, ולא שהשפע נשאר אצל הנותן. וכן כתב בנתיב העבודה פי"ד [א, קכא.], וז"ל: "ויש לך להבין עוד בחכמה, כי מי שנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל, וזה כי כל העולם הוא אל השם יתברך, וכדכתיב 'לה' הארץ ומלואה'. ומאחר שהוא אל השם יתברך... הוא קודש, שכל דבר שהוא אל השם יתברך הוא קודש... אך כאשר הוא נותן ברכה על הפרי שאוכל, מצד הברכה שהוא יתברך ברוך, לכך הוא משפיע ברכתו לאחר, ויוצא לאחר. כי זה ענין ברוך, שהוא משפיע לאחר, ובזה יוצא הפרי לחולין מן השם יתברך, במה שהוא משפיע לאחר. ולכך הנהנה מן עולם הזה בלא ברכה כאילו מעל, ובברכה הוא יצא לחולין אל האדם, מצד שהוא יתברך ברוך, ולכך משפיע ונותן לאחר, הוא האדם, וזה מבואר". וכן יבאר כאן בהמשך.
(832) לשונו בגו"א ויקרא פ"כ אות ו [ד"ה ואני]: "הטעם הזה ידוע, כי במה שהארץ וכל אשר בה לה', שם קודש חל עליו, כמו כל דבר שהוא לה' הוא מקודש לשמו יתברך, והנהנה ממנו מעל [ויקרא ה, טו-טז]. והרי הכל הוא לה', וחל שם שמים עליו, והנהנה ממנו מעל, כמו מי שנהנה מדבר דשם שמים נקרא עליו, ועל זה אמר 'לה' הארץ ומלואה'". וכאן מבאר ששמו של הקב"ה חל על כל הנבראים משום "שכל הנבראים נבראו לכבודו", וכן ביאר בנתיב העבודה פי"ד [א, קכא.], ובתחילת דרשת שבת הגדול [קצג:]. אמנם בגו"א לא הזכיר סברה זו, ורק סתם ואמר "במה שהארץ וכל אשר בה לה'... ועל זה אמר 'לה' הארץ ומלואה'". וכן בגבורות ה' פס"ד [רצג:] ביאר כדבריו בגו"א, שזה לשונו: "פירוש דבר זה, כי בודאי הכל הוא להקב"ה, ואין לבריאה דבר מצד הדין והמשפט, רק בשביל שהוא יתברך מבורך, ובשביל כך משפיע לנמצאים. לפיכך קודם שנתן הברכה אל הקב"ה הכל הוא להקב"ה, כי אין לבריה שום דבר מצד הדין, והכל הוא של הקב"ה. רק מצד שהוא ברוך, ומשפיע הטוב לנמצאים, מזה הצד יכולים הבריות לחיות". הרי שביאר שהכל אל הקב"ה לא מחמת שהכל נברא לכבודו, אלא מחמת שאין לבריה דבר מצד הדין והמשפט, וממילא כל נברא חב את קיומו אל ה'. ועוד אודות "ברוך אתה", ראה הרשב"א בחידושי ההגדות שלו [עמוד טז], שכתב: "הברכה לשון תוספת ורבוי, מלשון [שמות כג, כה] 'וברך את לחמך ואת מימך'... וגורמת לרבות הרחמים על בריותיו". וכן כתב הרשב"א בשו"ת ח"ה סימן נא: "באמת לשון ברכה תוספת ורבוי הוא", וראה ברבינו בחיי דברים ח, י. והרד"ק בספר השרשים שורש ברך כתב: "תוספת טובה". וכן הוא בנפש החיים שער ב פרקים ב, ד. וראה נצח ישראל פ"ה הערה 193, ובבאר הגולה באר הרביעי הערה 1192, ולהלן הערה 1299.
(833) המשך לשונו בגו"א ויקרא פ"כ אות ו: "אמנם כשנותן הברכה לה', אז נעשה חולין. וזה כי הברכה שהוא מברך מגיע עד המדריגה שהוא יתברך מברך ומשפיע, ומצד אשר הוא יתברך נותן ומשפיע לנמצאות, אז הוא חולין בודאי. כי בצד אשר הוא משפיע הוא זולת הצד אשר הכל שלו. כי מצד אשר הכל שלו, שם שמים חל עליהם. אבל מצד הברכה, שהוא נתינת הברכה, אין כאן שם שמים חל עליהם כלל, והוא חולין מזה הצד בעצמו. נמצא כי המברך על הפרי עולה למדריגה אשר שם השפע והברכה להשפיע, ומזה הצד אין שם שמים חל עליהם, כי הברכה היא להשפיע אל הזולת, ולפיכך אז הוא מותר לאדם, ואינו מועל. כי בברכה הוא יתברך נותן הארץ לבני אדם, על ידי ברכתו והשפעתו". ובנצח ישראל פל"ג [תרלה.] ביאר שזו הסבה שמברך ברכת המזון לאחר שאכל, וכלשונו: "כל סעודה יש ברכה, וכדכתיב [דברים ח, י] 'ואכלת ושבעת וברכת', כי מפני הברכה שנתן השם יתברך לאדם, יש לו לברך השם יתברך אשר מאתו הברכה, ובשביל זה נראה כי הוא יתברך מבורך". הרי אמירת 'ברוך' [בברכה ראשונה] היא סבה לקבלת השפע [כדבריו כאן], וכן אמירת 'ברוך' [בברכה אחרונה] היא מסובב מקבלת השפע [כדבריו בנצח ישראל].
(834) בנתיב העבודה פי"ד [א, קכ.] בטעמו הראשון [וטעמו השני שם הוא כדבריו כאן], וז"ל: "והנה יש לך לדעת כי כל קדושה היא יוצאת לחולין על ידי פדיון, וזה כי כאשר נותן דמיו תחתיו, הנה על דמיו חל הקדושה... ומפני שכל העולם אל השם יתברך, שהוא ברא את הכל, וכל דבר שהוא להקב"ה הוא קודש כמו כל קדשים... אבל כאשר ברא הכל לכבודו, והוא מכיר את השם יתברך מפועל ידיו, שהרי נותן הודאה על הפרי שבראו, הנה דבר זה הוא כבוד השם יתברך גם כן, דהיינו הברכה על הפרי שבראו, ולכך יוצא הפרי לחולין כאשר האדם נותן ברכה אל השם יתברך אשר ברא אותו, כי זה תמורת זה". וכטעם הזה כתב גם בדרשת שבת הגדול [קצג:], וז"ל: "כי מה שחל עליהם שם קדושה, כמו שחל קדושה על הקרבן שבו עובדין אל השם יתברך, וכן הנמצאים כולם יש בהם שבח השם יתברך, לכך שם קדושה עליהם, שעומדים לשבחו ולפארו. ואם יאכל בלא ברכה, הרי נהנה מקדשי שמים. וכאשר האדם נותן שבח אל השם יתברך על הפרי שברא, ומקלס אותו, אז מותר ליהנות ממנו. וקלוס שנותן האדם על הפרי, שאומר 'ברוך אתה ה' בורא פרי', בזה הוא נותן שבח במקום הפרי, ואז מותר ליהנות מן העולם". ובשני המקומות הללו המשיך לשאול, שאם הברכה מועילה מצד פדיון, מדוע אין כאן הוספה של חומש המוטלת על הפודה הקדש [ב"מ נה:], עיי"ש. ולא הבנתי שאלתו, הרי הפודה מוסיף חומש רק כשפודה הקדש שהיה שלו [שם]. ובגו"א ויקרא פכ"ז אות ז ביאר את הדבר בשני טעמים, ומדוע שתהיה הוספת חומש בברכת הנהנין.
(835) חוזר בזה לתחילת דבריו שסמיכות המשניות הוא להורות ש"כל אשר לאדם הוא אל השם יתברך".
(836) שאז היה פירושו שהארץ היא מלאה מכבוד ה', אך הארץ עצמה עומדת מחוץ לכבוד, שהיא הנושא והכבוד הוא הנשוא. וכמו הפסוק [ישעיה יא, ט] "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", שפירושו שהארץ תהיה מלאה בדעה, אך הארץ עצמה עומדת מחוץ לדעה, שהיא הנושא, והדעה היא הנשוא. וכן נאמר [חבקוק ב, יד] "כי תמלא הארץ לדעת את כבוד ה'", הרי הארץ היא המקום שיהיה בו מלוי כבוד ה', אך הארץ עצמה אינה חלק מכך.
(837) יש להעיר, שאם כן מהו פשר הפסוק [תהלים קיג, ד] "ה' על השמים כבודו", הרי "מלא כל הארץ כבודו". וכן בגבורות ה' פס"ב [רעט:] כתב: "וכדי שלא תאמר כי הוא יתברך משותף לתחתונים, ואין הדבר כך, כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני האדם', אמר [תהלים קיג, ד] 'ה' על השמים כבודו', שהוא נבדל מן התחתונים, כי על השמים כבודו... ואין מצטרף הכבוד אל התחתונים" [הובא למעלה הערה 821]. והרי הארץ גם כן נבראה לכבוד ה', ומדוע רק "על השמים כבודו". ואולי יש לומר, שדוקא על פי דיוקו כאן בפסוק מיושבת שאלה זו, שאם היה נאמר "הארץ מלאה מכבודו", היה זה אכן סותר לפסוק "על השמים כבודו". אך עכשו שנאמר "מלא כל הארץ כבודו", אין פירושו שכבוד ה' נמצא ושוכן בארץ, אלא שעצם המצאות הארץ היא מורה על כבודו, כי אף היא נבראה לכבוד ה'. אך עדיין לא נאמר בזה שמקום משכן כבוד ה' הוא בארץ, וזה רק נאמר בקשר לשמים "על השמים כבודו". נמצא שכבוד ה' בארץ הוא מחמת בריאת הארץ, ואילו כבוד ה' בשמים הוא מחמת קרבת ה' אל השמים. ודברים אלו מפורשים בבאר הגולה באר הרביעי, שהביא שם [תקנ.] מפרקי דר"א [פרק ג] שהשמים נבראו מאור לבושו, והארץ נבראה משלג שתחת כסא הכבוד. וכתב לבאר זאת שם [תקנה:] בזה"ל: "הנבראים כולם נבראו לכבודו יתברך, כדכתיב [ישעיה מג, ז] 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו'. והכבוד הוא מצד שתי בחינות; משל המלך, יש לו הכבוד מצד שיש לו שרים גדולים וחשובים קרובים אליו, והם שלו, והם כבודו. השני, מצד אשר הוא מלך מולך ומושל על הכל, אף אשר הם רחוקים ממנו. והנה לפי זה 'אור לבושו' רוצה לומר מצד הכבוד שהכל מתחבר אליו, כמו הלבוש שמתחבר אל הלובש. ומזה הצד נבראו השמים, וכמו שאמר הכתוב [תהלים יט, ב] 'השמים מספרים כבוד אל'. והארץ נבראת משלג שתחת כסא הכבוד, רוצה לומר מצד הכבוד אשר הכל הוא תחת רשותו, והוא מושל על הכל. ולכך אמר 'משלג שהוא תחת כסא הכבוד'". והם הם הדברים. וראה בבאר הרביעי שם הערות 442, 1406.
(838) כמו שאמרו במדרש [ילקו"ש שמות רמז שצח] "משל למה הדבר דומה למלך שהיה חייב לו אחד מאה מנה, שלח עליו שליח ואמר לו בוא ועשה עם המלך חשבון, היה מצר. שלח עליו אחר ואמר לו בוא ועשה עם המלך חשבון, שוב היה מצר. מה עשה המלך, עמד בלילה ונטל כיס אחד ונתן לתוכו מאה מנה, וזרקו דרך החלון. ועמד וקבל הכיס, והתחיל להיות שמח. ואחר כך שלח עליו אחר, אמר לו בוא ועשה עם המלך חשבון, בא ופרע לו מה שהיה חייב לו. נמצא זה פורע חובו, והמלך נוטל את שלו. כך הבריות, עשה אדם עבירה חייב עליה מיתה, והקב"ה ממתין לו עד שישא אשה, והוא מוליד בן ראשון ושני, הקב"ה חוזר ונטלו הימנו, נמצא זה פורע את חובו, והקב"ה נוטל את שלו". אמנם מה שכתב כאן "למה ירע לבבו כאשר נותן אל השם יתברך משלו", רומז בזה לפסוק [דברים טו, י] "נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך בכל מעשיך ובכל משלח ידך", ומדוע התורה לא הסירה את רוע הלב מהטעם שנאמר כאן ["נותן אל השם יתברך משלו"], אלא הוצרכה להבטיח ששוב ינתנו לו עוד ברכות בכל מעשה ידיו. ויל"ע בזה.
(839) פירוש - עומד על כך שהמשנה הביאה את הפסוק מדוד לא כראיה חזקה, אלא כדמות ראיה, שלשון המשנה הוא "וכן בדוד הוא אומר 'כי ממך הכל ומידך נתנו לך'", ולא אמר "כמו שנאמר 'כי ממך הכל וגו"".
(840) הפסוק שנאמר בדברי הימים הוא "על אותו מעשה שקיבץ כסף וזהב לבית המקדש אמר דוד פסוק זה" [לשון רש"י כאן].
(841) לשון התויו"ט כאן [בהביאו מדרך חיים]: "ומשום דאיכא למדחי דדלמא דוד שאני שהתנדב לבית המקדש, שהשם יתברך צוה עליה בפרטות 'והיה בהניח ה' אלקיך וגו"... לכך לא אמר 'כמו שנאמר כי ממך הכל וגו", לפי שאינה ראיה גמורה". וכוונתו לפסוק [דברים יב, י-יא] "ועברתם את הירדן וגו' והניח לכם מכל אויבכם מסביב וגו' והיה המקום אשר יבחר ה' אלקיכם בו לשכן שמו וגו'", ומפסוקים אלו למדו בגמרא [סנהדרין כ:] שנצטוו ישראל בכניסתן לארץ להכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה.
(842) כמו שאמרו במדרש [ויק"ר כז, ב] "רוה"ק אומרת 'מי הקדימני ואשלם' [איוב מא, ג], מי קלס לפני עד שלא נתתי לו נשמה. מי מלל לשמי עד שלא נתתי לו בן זכר. מי עשה לי מעקה עד שלא נתתי לו גג. מי עשה לי מזוזה עד שלא נתתי לו בית. מי עשה לי סוכה עד שלא נתתי לו מקום. מי עשה לי לולב עד שלא נתתי לו דמים. מי עשה לי ציצית עד שלא נתתי לו טלית. מי הפריש לפני פאה עד שלא נתתי לו שדה. מי הפריש לי תרומה עד שלא נתתי לו גורן. מי הפריש לפני חלה עד שלא נתתי לו עיסה. מי הפריש לפני קרבן עד שלא נתתי לו בהמה", הרי הקב"ה נותן לאדם את האמצעיים בכדי שיוכל לקיים את צוואתו [עיין במאירי והאברבנאל שהביאו מדרש זה לביאור המשנה]. ועל קיום מצות אמרו חכמים [ע"ז ג.] "אין הקדוש ברוך הוא בא בטרוניא עם בריותיו". והחפץ חיים כתב בהקדמה להלכות אסורי לשון הרע בזה"ל: "התורה ירדה לסוף דעת האדם, שבכחו להיות נזהר מזה העון [של לשה"ר], דאי לאו הכי אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו". ובמשך חכמה [בראשית ט, ז] כתב: "פרו ורבו וכו' - לא רחוק הוא לאמר הא שפטרה התורה נשים מפו"ר וחייבה רק אנשים [יבמות סד:], כי משפטי ה' ודרכיו 'דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום' [משלי ג, יז]. ולא עמסה על הישראלי מה שאין ביכולת הגוף לקבל. ומכל דבר האסור, לא מנעה התורה בסוגה ההיתר, כמו שאמרו פרק כל הבשר [חולין קט:]. ומשום זה לא מצאנו מצוה להתענות רק יום אחד בשנה [ויקרא כג, כז], וקודם הזהירה וחייבה לאכול [ברכות ח:]. וכן לא מנעה המשגל מכל בריה לבד ממשה רבינו [שבת פז.]... וא"כ נשים שמסתכנות בעיבור ולידה, ומשום זה אמרו מיתה שכיחא [תוספות כתובות פג: ד"ה מיתה]... לא גזרה התורה לצוות לפרות ולרבות על אשה", ושם מוסיף בזה דברים.
(843) שמו"ר לה, א: "לא היה העולם ראוי להשתמש בזהב, ולמה נברא, בשביל המשכן ובשביל בית המקדש".
(844) מ"א י, כז "ויתן המלך [שלמה] את הכסף בירושלים כאבנים". וקודם לכן כתוב [שם פסוק כא] "אין כסף לא נחשב בימי שלמה מאומה". ושלמה הוא זה שבנה את בית המקדש [מ"א ו, א]. אולם לא מצאתי מקורו שהעושר שהיה בימי שלמה היה כדי שיוכל לבנות את הבית. ובתנחומא בלק אות א איתא: "נתן לדוד עושר, לקח הבית לשמו. נתן להמן עושר, לקח אומה שלמה לטבחה". ובאור חדש [סוף קכז.] הביא את המדרש [אסת"ר ז, ד] שאמרו שם "יבוא המן ויכנוס... ואחר כך יבוא מרדכי ויטול ממנו, ויבנה בית המקדש", וכתב שם [קכח.]: "ונראה שאין צריך לפרש כי מרדכי אסף עושר ממש, ומזה נבנה בית המקדש. רק כאשר ראוי למרדכי העושר, ומכח הכנה הזאת שראוי מרדכי לעושר נבנה בית המקדש, כי על פנים בנין בית המקדש צריך לעושר, ועל ידי מרדכי היה העושר מגיע אל ישראל, כאשר מרדכי היה מכלה את המן וזרעו אשר הם מוכנים לאסף העושר".
(845) אולי משום שאמרו [ירושלמי גיטין פ"ג סוף ה"ז] "לית ציבור כוליה מעני", והרשב"א [גיטין ס.] כתב "שאין צבור עני", ולכך העשירות שניתנת לצבור אינה ראיה לעשירות שניתנת ליחד.
(846) כן כתב המקנה [קידושין לב.], וז"ל: "אמרו במשנה דאבות 'תן לו משלו, שאתה ושלך שלו, שנאמר 'כי ממך הכל ומידך נתנו לך". והיינו שלא יחשוב האדם על ממונו שהוא שלו, אלא אף שהוא בידו הכל הוא של הקב"ה, דאף שהוא בידו הוא ברשות הקב"ה, כמו שכתבו התוספות בבכורות [יג: ד"ה דבר] דלא שייך קנין משיכה מרשות גבוה, שבכל מקום הוא רשות של הקב"ה נמצא. אף שנותן הקב"ה לאדם, לא קנה אותו מן הקב"ה, כיון שעדיין הוא ברשותו. וזהו שאמר הכתוב 'ומידך נתנו לך'... 'ומידך' היינו מרשותך נתנו לך". ומעין זה בחסיד יעב"ץ כאן.
(847) מלפני ציון 818 ואילך. ומבאר בזה שאין במאמר "תן לו משלו" משום חייץ והפסקה בין משנה ו ל"המהלך בדרך", כי גם מאמר זה ["תן לו משלו"] הוא נסמך למשנה ו, ולכך אנו עדיין עומדים סמוך ונראה למשנה ו.
(848) גרס "יחידי", ורש"י במשנה כתב "ולא גרסינן 'יחידי'". ובשנויי נוסחאות שבדפוסי המשנה כתב "ולא גרסינן 'יחידי', אלא אפילו בחבורה".
(849) מעין דברי לוט, שכאשר פרש מן אברהם אמר "אי אפשי לא באברם ולא באלקו" [רש"י בראשית יג, יא]. וכן "כל השונא את ישראל שונא את מי שאמר והיה עולם" [רש"י במדבר י, לה]. הרי הפורש מדבר המקורב לה', פורש בזה גם מה'. ואודות שהפורש מן התורה פורש בזה מנותן התורה, כן כתב בתפארת ישראל פכ"ו [תב.] בביאור דברי הגמרא [שבת פט.] "מאי 'הר סיני' [שמות יט, יח], שירדה שנאה למכחישי ה'", וכתב לבאר: "התורה היא המעלה העליונה, והיא קרובה אל השם יתברך. ומי שמרחיק אוהבו וקרובו של אחד, מרחיק גם כן אותו שהוא קרוב לו. ולכך התורה, שהיא קרובו ואוהבו של השם יתברך, כאשר רחקו אותה עכו"ם [ע"ז ב:], נתרחקו מן השם יתברך ריחוק גמור". ובנתיב התשובה פ"ה [לאחר ציון 71] כתב: "ואמר שם [חגיגה ט:], אמר רבי יהודא בן לקיש, כל תלמיד חכם הפורש מן התורה עליו הכתוב אומר [משלי כז, ח] 'כצפור נודד מקנו כן איש נודד ממקומו'. ואומר [ירמיה ב, ה] 'מה מצאו אבותיכם בי עול כי רחקו מעלי', עד כאן. ורוצה לומר, כמו הצפור יש לו קן אשר הוא מקום לו, ואי אפשר שיהיה בלא קן, מפני שהוא נודד ומעופף תמיד, וצריך אליו מקום למנוחתו. וכן האדם הגשמי, שהוא בעל שנוי וחלל [מלשון "חלה גם ילדה" (ישעיה סו, ח), שהוא לשון התפעלות], ואין עומד האדם על ענין אחד, והתורה היא מקום קביעתו ומנוחתו. לכך התורה נחשבת קן אל האדם, מפני שהתורה עומדת נצחית... ולפיכך הפורש מן התורה, כאילו פורש מן השם יתברך, אשר הוא מקומו וקן אליו על ידי התורה". ודברים אלו נאמרו ב"תלמיד חכם הפורש מן התורה", והוא הדין לכל אדם השונה ומפסיק את לימודו, שהוא פורש מהתורה ומנותן התורה. וכן בנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נ:] כתב: "כאשר אוהב את השם יתברך, אי אפשר שלא יאהב את ברואיו. ואם הוא שונא הבריות, אי אפשר שיאהב את השם יתברך אשר בראם" [הובא למעלה פ"א הערה 878]. ולמעלה פ"א משניות ו-ז [רפא.] כתב: "מי שהוא אוהב השם יתברך, אוהב את הבריות שהם ברואיו יתברך. כי מי שהוא אוהב את אחד, הוא אוהב את כל אשר שייכים לו ומצורפים אליו".
(850) ברכות לב: "תנו רבנן, מעשה בחסיד אחד שהיה מתפלל בדרך, בא שר אחד ונתן לו שלום, ולא החזיר לו שלום. המתין לו עד שסיים תפלתו. לאחר שסיים תפלתו אמר לו, ריקא... כשנתתי לך שלום למה לא החזרת לי שלום, אם הייתי חותך ראשך בסייף מי היה תובע את דמך מידי. אמר לו, המתן לי עד שאפייסך בדברים. אמר לו, אילו היית עומד לפני מלך בשר ודם, ובא חברך ונתן לך שלום, היית מחזיר לו. אמר לו, לאו. ואם היית מחזיר לו מה היו עושים לך. אמר לו, היו חותכים את ראשי בסייף. אמר לו, והלא דברים קל וחומר; ומה אתה, שהיית עומד לפני מלך בשר ודם, שהיום כאן ומחר בקבר, כך, אני שהייתי עומד לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה, שהוא חי וקיים לעד ולעולמי עולמים, על אחת כמה וכמה. מיד נתפייס אותו השר ונפטר אותו חסיד לביתו לשלום". ואע"פ שבגמרא דובר על "עומד לפני המלך", מ"מ לא היתה זו עמידה ריקנית, אלא שהיה אותו חסיד עומד ומתפלל אל ה', ומדבר עם המלך. וראה הערה הבאה.
(851) למדים אנו מדבריו שהלומד תורה הוא נחשב כ"עומד לפני המלך ומדבר עם המלך". ובשלמא שהלומד תורה הוא "עומד לפני המלך", ניחא, כי זה נתבאר במשנה ו שהשכינה נמצאת עם הלומד תורה. אך כאן מוסיף שהלומד תורה הוא גם "מדבר עם המלך". ובאמת על לימודם של שנים הובא במשנה הקודמת את הפסוק [מלאכי ג, טז] "אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע". ונראה לבארו על פי דברי הרמב"ן [דברים ו, יג], שכתב: "וכך אמרו בספרי [דברים יג, ה] בפסוק [שם] 'אחרי ה' אלהיכם תלכו ואותו תיראו ואת מצותיו תשמרו ובקולו תשמעו ואותו תעבודו', 'עבודו בתורתו עבודו במקדשו'. ירצה לפרש כי אחרי שהזהיר בשמירת כל המצות כלן ולשמוע בקולו, יהיה 'ואותו תעבודו' לעבדו במקדש בקרבנות... ודרשו עוד 'עבודו בתורתו', ללמוד התורה ולהגות בה, וגם היא עבודה לפניו". והואיל ולימוד תורה הוא "עבודה לפניו", ממילא הוא גם דיבור עם ה'. ובתנא דבי אליהו רבה פי"ח אמרו "מאי [איכה ב, יט] 'שפכי כמים לבך נכח פני ה", מכאן אמרו כל תלמיד חכם שיושב וקורא ושונה ועוסק בתורה, הקב"ה יושב כנגדו וקורא ושונה עמו". ומדוייק עוד מדבריו, שדוקא כשפסק ממשנתו ואמר "מה נאה אילן זה" אז נחשב שפורש מן התורה, אך אם היה פוסק ממשנתו והולך בטל, לא היה זה נחשב שפורש מן התורה. וכן במשל עם המלך כתב "ופוסק מלדבר עם המלך, ומדבר עם אחר, הרי זה פורש מן המלך", אך אם היה עומד ושותק אין זה נחשב פרישה מן המלך. וכן אמרו [חגיגה יב:] "כל הפוסק מדברי תורה, ועוסק בדברי שיחה, מאכילין אותו גחלי רתמים" [ראה הערה הבאה]. ואולי הטעם הוא שהואיל ובמוקדם ומאוחר יצטרך להפסיק מדיבורו עם המלך, כי לא יוכל לדבר עמו לעולם, לכך אין הפסקת הדיבור נחשבת לפרישה מהמלך. ורק כאשר הוא מפסיק את דיבורו עם המלך בקום ועשה, אז נזה נחשב שפורש מהמלך. וראה להלן הערה 1034.
(852) כמובא בהערה 850 שעל פגיעה מעין זו במלך היה מתחייב סייף.
(853) בשבת נו. מבואר [לשיטת רש"י] שאוריה החתי היה נחשב מורד במלכות וחייב מיתה משום שכינה את יואב "אדוני" [ש"ב יא, יא] בנוכחות דוד. והרמב"ם בהלכות מלכים פ"ג ה"ח כתב "כל המורד במלך ישראל יש למלך רשות להרגו... שנאמר [יהושע א, יח] 'כל איש אשר ימרה את פיך [יומת]'. וכן כל המבזה את המלך או המחרפו יש למלך רשות להרגו". ונמצא שמבאר את המשנה שחייב מיתה ["כאילו מתחייב בנפשו"] משום מרידה במלך, שלכך נסמכה משנה זו למשנה ו. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה אמרו חכמים [חגיגה יב:] "כל הפוסק מדברי תורה, ועוסק בדברי שיחה, מאכילין אותו גחלי רתמים, שנאמר [איוב ל, ד] 'הקוטפים מלוח עלי שיח ושרש רתמים לחמם'" [ובביאורי הגר"א הביא כאן גמרא זו]. ומדוע על אותו מעשה עבירה נאמרו שני עונשים שונים; במשנה אמרו "כאילו מתחייב בנפשו", ואילו בגמרא אמרו "מאכילין אותו גחלי רתמים". אלא הם הם הדברים; במשנה מדובר בהפסקה הנתפסת כמעשה פרישה מהקב"ה, וכמו שביאר, ובזה יש ענין של מורד במלכות, שחייב מיתה. אך בגמרא דובר על בהפסקה הנתפסת כמעשה פרישה מנעימות התורה, שכך מורה הפסוק "הקוטפים מלוח עלי שיח", וכמו שביאר בנתיב התורה פט"ו [א, סג.], וז"ל: "פירוש הפוסק מדברי תורה, שכל דברי תורה יש להם טעם טוב, כדכתיב [תהלים יט, יא] 'ומתוקים מדבש ונופת צופים', ועוסק בדברים בטלים, שדברים בטלים אין בהם ממש וטעם. ולכך 'גחלי רתמים לחמם', כי מאחר שהוא מחליף התורה שיש לה טעם טוב, בדבר שאין לו טעם, לכך לחמם שיהיו טועמים הוא גחלי רתמים. כאשר אינו רוצה בדבר שיש לו טעם טוב, מאכילין אותו גחלי רתמים... ומביא הכתוב 'הקוטפים מלוח', התורה תקרא מלוח, כי המלח נותן טעם אל הכל. ו'הקוטפים' שהוא פוסק התורה עלי שיחה בטילה, גחלי רתמים לחמם". וכן כתב בח"א לע"ז ג: [ד, כו.]. ונמצא שזהו הטעם להשתנות העונשים; במשנתינו העונש הוא "כאילו מתחייב בנפשו", כמשפט המורד במלכות. ואילו בגמרא העונש הוא "מאכילין אותו גחלי רתמים", כמשפט המחליף דברים של טעם בדברים חסרי טעם. זאת ועוד, שהמשנה פירטה את תוכן ההפסקה ["מפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה"], ואילו הגמרא בחגיגה רק אמרה "כל הפוסק מדברי תורה, ועוסק בדברי שיחה", מבלי לפרט את תוכנם של ה"דברי שיחה". אמנם להלן [ד"ה וכן זה] ביאר שהרבותא באמירת "מה נאה אילן זה" היא שגם אז הוא נקרא פורש מדברי תורה, ו"אף על גב שהוא לא כיון לפרוש מן התורה, רק מפני שפגע בדבר זה, והוה אמינא שאין זה נקרא פרישה מן התורה, שהפרישה היינו שהוא מתכוין לפרוש, וזה היה בשביל שפגע בזה" [לשונו להלן]. ונראה שהוה אמינא זו רק שייכת עד כמה שהנך דן באם יש בהפסקה זו משום פרישה מן המלך, שאז יש מקום לומר שהואיל ולא נתכוון לפרוש, רק שפגע באילן, אין זה נחשב שפורש מן המלך ומורד בו. אך עד כמה שהנך דן באם יש בהפסקה זו משום פרישה מנעימות התורה [שמחליף דברים של טעם בדברים חסרי טעם], בזה אין שום הו"א לחלק ולומר שהואיל ופגע באילן יהיו המלים "מה נאה אילן זה" דברי טעם. לכך בגמרא אין צורך לפרט את תוכנם של ה"דברי שיחה", וסגי לומר "דברי שיחה" סתם. ודע, שהגר"א הביא כאן מאמר נוסף [ב"ב עט.] "כל הפורש מדברי תורה אש אוכלתו". והמהר"ל בנתיב התורה פט"ו [א, סב:] הביא מאמר זה [ולאחריו את המאמר הנ"ל על מחגיגה], וכתב: "כי החוטא במדריגת התורה, שהיא אש, נפרע באש. כפי חטאו בדבר שהוא חזק ותקיף חטא, ובדבר זה בעצמו יהיה נפרע, היינו בתוקף האש יהיה נפרע... שכבר היה לו התורה שמדתה אש, לכך נפרע ממנו באש" [הובא למעלה פ"ב הערה 541]. הרי שוב חזינן שמדובר מצד התורה עצמה, וכל מה שנתבאר לנו בנוגע למאמר בחגיגה, כחו יפה בנוגע למאמר זה. והנה במאמר הזה בב"ב לא הזכירו כלל לאיזה מקום פרש, ורק אמרו "כל הפורש מדברי תורה", ואילו במאמר בחגיגה אמרו "כל הפוסק בד"ת ועוסק בדברי שיחה", כי בגמרא בב"ב מדובר על עצם הפרישה, ואילו בגמרא בחגיגה מדובר על קלקול טעם האכילה, שפרש מדברים של טעם, ועבר לדברים חסרי טעם, וכמו שהתבאר. ובמשנה שלנו הוסיפו לבאר שאמר "מה נאה אילן זה", וכפי שנתבאר למעלה.
(854) בא לבאר טעם שני ל"מתחייב בנפשו" שיש בפורש מהתורה. ובעוד שטעמו הראשון הוא שהפורש מן התורה הוא מעין מורד במלכות, הרי טעמו השני הוא שהפורש מן התורה פורש משכליות התורה, וממילא עומד כנגד החיים שיש לתורה, וכמו שיבאר. ואין להקשות, שלפי טעמו השני כיצד תוסבר סמיכות המשניות, הרי כל הכרחו לטעמו הראשון היה לבאר נקודה זו ["מפני שאמר לפני זה שהשם יתברך עם האדם כאשר הוא שונה... ההולך בדרך יחידי ושונה ומפסיק ממשנתו... פורש ממי שהוא עמו כאשר הוא שונה"]. ויש לומר, כי שכליות התורה אינה אלא בטוי "שהשם יתברך עם האדם כאשר הוא שונה", כי אין דבר קרוב אל השם יתברך כמו תורה [ראה להלן הערה 863], ולכך הפורש מן התורה פורש מהקב"ה, ולכך הוא נדון כפורש מהשכל.
(855) כפי שיבאר בסמוך שכאשר שונה אין מלאך המות יכול לשלוט בו. והחזו"א בקובץ אגרות א, לג, כתב: "השגחתו יתברך הוא בכל דור ודור על היחידים ששתלן בכל דור להורות חוקיו ומשפטיו לישראל, וכשהן מעמיקין בהלכה הן בשעה זו כמלאכים, ורוח ממרום שורה עליהן".
(856) כפי שכתב להלן תחילת משנה ח: "כי הפרישה מדבר אחד מורה על הפורש שהוא הפך אל הדבר שהוא פורש ממנו, כמו שבורח ופורש האש מן המים, מפני שהאש הפך המים. ומפני כי התורה היא שכלית, ויש אל השכל מציאות שהוא קיים ביותר, ולא כמו החומר שאין לו מציאות גמור... לכך הפורש מן התורה הוא הפך המציאות, שאין מציאות יותר רק אל התורה, ולפיכך השוכח דבר אחד מתלמודו מתחייב בנפשו". וראה בסמוך ציון 868. דוגמה לדבר; הנזיר מביא חטאת במלאות ימי נזרו [במדבר ו, יד]. וכתב על כך הרמב"ן [שם] בזה"ל: "וטעם החטאת שיקריב הנזיר ביום מלאת ימי נזרו, לא נתפרש. ועל דרך הפשט כי האיש הזה חוטא נפשו במלאת הנזירות, כי הוא עתה נזור מקדושתו ועבודת השם, וראוי היה לו שיזיר לעולם, ויעמוד כל ימיו נזיר, וקדוש לאלקיו. כענין שאמר [עמוס ב, יא] 'ואקים מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזירים', השוה אותו הכתוב לנביא, וכדכתיב [שם פסוק ח] 'כל ימי נזרו קדוש הוא לה". והנה הוא צריך כפרה בשובו להטמא בתאוות העולם". הרי אם לא היה מעיקרא נזיר, לא היה מוטל עליו להביא קרבן חטאת מפאת היותו שקוע בתאוות העולם, אך דוקא משום שהיה נזיר ופרש ממדריגה זו, לכך הוא מחוייב בקרבן חטאת.
(857) כמו שיבאר שאין מיתה שולטת בעוסק בתורה. ונאמר [שמות כ, טו] "וכל העם רואים את הקולות וגו'", ופירש רש"י שם "מלמד שלא היה בהם אחד סומא... שלא היה בהם אלם... שלא היה בהם חרש". וכתב על כך הגו"א שם אות כב: "טעם הדבר הוא ידוע, כי המתדבק בתורה מתדבק במדריגה אשר אין שם חסרון, רק שלימות, והבן זה היטב". ובתפארת ישראל פמ"ז [תשל.] כתב: "וכאשר ראוי אל התורה המציאות, אין שולט עליו ההעדר, לפי חוזק המציאות אשר יש אל התורה, שהוא שכל נבדל מן החמרי לגמרי, ולכך אין דבק בה ההעדר". וראה למעלה הערה 91, ולהלן ציונים 870, 891.
(858) שאמרו שם שנודע לדוד שיום מותו יהיה בשבת, ולכך "כל יומא דשבתא ["של כל שבתות השנים" רש"י שם) יתיב וגריס כולי יומא", ופירש רש"י שם "שלא יקרב מלאך המות אליו, שהתורה מגינה ממות כדאמרינן בסוטה [כא.]". וראה למעלה סוף הערה 85, ולהלן הערות 1704, 1705.
(859) שאמרו שם "לא הוה מצי מלאך המות למקרב ליה [לרבה בר נחמני] מדלא הוה קא פסיק פומיה מגרסיה".
(860) כמו שאמרו במו"ק כח. "רב חסדא לא הוה יכיל ליה [מלאך המות], דלא הוה שתיק פומיה מגירסא... רבי חייא לא הוה מצי למיקרבא ליה". וכן אמרו במכות י. "ואי בעית אימא, מאי 'קולטין', ממלאך המות, כי הא דרב חסדא הוה יתיב וגריס בבי רב, ולא הוה קא יכול שליחא דמלאכא דמותא למיקרב לגביה, דלא הוה שתיק פומיה מגירסא". ובע"ז ה. אמרו "לא קבלו ישראל את התורה אלא כדי שלא יהא מלאך המות שולט בהן". ולהלן במשנה יז [אחרי ציון 1703] כתב: "כמו שתמצא בדברי חכמים הרבה מאד שהיו רוצים לדבק ולאחוז בעץ החיים, היא התורה, לסלק מהם המיתה. כמו שמצינו בפרק במה מדליקין, ובכמה חכמים, כמו רבה בר נחמני".
(861) כמו שאמרו [קידושין ל:] "בראתי יצר הרע, ובארתי לו תורה תבלין. ואם אתם עוסקים בתורה אין אתם נמסרים בידו... ואם אין אתם עוסקין בתורה, אתם נמסרים בידו". וכתב שם בח"א [ב, קלה.] בזה"ל: "כי התורה היא גוברת על היצר, מצד אשר לא שייך בתורה ההעדר, כי השכל הוא שלם בפעל, ובפרט התורה הוא על הכל, ואין במדריגת התורה שולט ההעדר. ולכך התורה אינו מניח להתגבר היצר הרע, שהוא ההעדר אשר הוא דבק בחומר. כי מאחר שנמשך האדם אחר שכל התורה, אין היצר הרע, שהוא ההעדר הדבק בחומר, גובר עליו. ולכך התורה הוא תבלין אל היצר". וראה למעלה במשנה א בביאור כיצד לימוד תורה מועיל כנגד היצר הרע [מציונים 84-92], ושם הערות 91, 92. וראה הערה 856. ובתפארת ישראל פמ"ז [תשכח.] כתב: "מצד השכל אין ראוי שיהיה העדר ומיתה, וההעדר והמיתה הוא מצד החומר בלבד... כי ההעדר דבק בחומר כאשר ידוע. וכאשר נתנה תורה לישראל, אשר התורה אין לה צירוף וחבור כלל אל החומר... וכאשר ראוי אל התורה המציאות, אין שולט עליו ההעדר" [הובא למעלה בחלקו בהערה 470].
(862) כי הפורש מהמציאות מעמיד את עצמו כהפך המציאות, ולכך "נדחה מציאותו". דוגמה לדבר; בתפארת ישראל פי"ח [רעג.] ביאר מדוע קרח ועדתו היו חייבים להאבד, וז"ל: "וכאשר היו חולקים על דבר שמציאותו הכרחי [התורה], אי אפשר שיהיה אדם כזה נמצא, כי המוכרח במציאות הדבר שהוא כנגדו הוא מוכרח שלא יהיה נמצא, אחר שהפכו מוכרח. ולכך כאשר היו חולקים על התורה, שכל דבריה מוכרחים במציאות, המתנגד לזה מוכרח שאין לו מציאות כלל. ולכך כתיב [במדבר טז, לג] 'ויאבדו מתוך הקהל וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה'. שהיו מוכרחים להיות בלתי נמצאים כלל".
(863) יש להעיר, כי כאן מבאר שהפורש מדברי תורה חייב מיתה מחמת שפורש מדבר שהוא חיים. אך למעלה הטילו עונש מיתה גם כשלא למד תורה מעיקרא כדבעי, ולא רק שלמד ופרש, שאמרו [פ"א מי"ג] "ודלא מוסיף, יסף, ודלא ילף, קטלא חייב". וכתב לבאר זאת [שמח.]: "על ידי התורה של האדם הדביקות בו יתברך... ולפיכך נאמר על התורה [דברים ל, כ] 'כי היא חייך ואורך ימיך' [פסוק שיביא גם כאן בהמשך]... כי התורה עצם החיים. ולפיכך מאן 'דלא מוסיף יסיף, ודלא יליף קטלא חייב'. פירוש, אם אינו מוסיף להיות עמל בתורה, הוא יסיף מן העולם, כלומר שמת קודם זמנו. וזה כי כבר התבאר, כי האדם שנקרא שמו 'אדם' על שם שהוא מן האדמה [ב"ר יז, ד], שהיא בעלת חומר, ודבק בחומר האדם ההעדר... ולפיכך צריך האדם להוסיף בתורה השכלית, שהיא הפך החומר, והיא חיותו של אדם. וגם שעל ידי התורה יש לו דביקות בו יתברך [ראה הערה 854]... כי אם לא היתה התורה, לא היה לאדם בעל חומר, דביקות בו יתברך. ולפיכך בתורה יש החיים. וזהו 'דלא מוסיף יסיף', ופירוש דלא מוסיף, שאינו יגע ועמל בתורה, אף על גב שלמד התורה, רק שאינו עמל בדבר, ואינו מגביר השכל על החומר שדבק בו ההעדר, ולפיכך הוא יסיף. ומאן דלא יליף, פירוש שאינו לומד כלל, חייב בדין קטלא. כי מרחיק עצמו מן התורה, ואדם כזה מתנגד אל התורה, ומביא אליו המיתה, לפי שמרחיק עצמו ממנה". ואם דברים אלו נאמרים גם בלא למד מעיקרא כדבעי, מהי הרבותא שיש כאן בפורש מדברי תורה. ובנתיב התורה פט"ו [א, סב:] כתב על המאמר [ב"ב עט.] "כל הפורש מד"ת אש אוכלתו" [הובא למעלה בסוף הערה 853], בזה"ל: "ודווקא כאשר כבר הגיע למדריגת התורה ופורש ממנה, אבל מי שלא הגיע לזאת המדריגה כלל, אין לומר שיהיה נפרע באש. כי כמה בני אדם שלא הגיעו למדריגת התורה, כי האדם בעל אדמה, ואינו שכלי, לכך לא נקרא שפירש מן התורה. רק אם כבר הגיע למדריגת התורה, ופירש ממנה, נפרע ממנה באש". הרי שפורש לחוד, והלא לומד לחוד. ויל"ע בזה.
(864) פירוש - המשנה לא אמרה שהמפסיק ממשנתו הרי זה מתחייב בנפשו, אלא אמרה "מעלה עליו הכתוב כאילו מתחיב בנפשו", ומדוע לא אמרו בקיצור שמתחייב בנפשו כמו לגבי הניעור בלילה. ואין כוונתו לומר ש"מעלה עליו הכתוב כאילו וכו'" נשמע פחות מ"הרי זה מתחייב בנפשו", ו"מתחייב בנפשו" משמע ממש, כי גם "מעלה עליו הכתוב כאילו" מתפרש מיתה ממש, וכמו שכתבו כאן הרבינו יונה והמאירי. וראה בביאורים לפירוש הגר"א אות טז שהוכיח שאף אם הגירסא היא "מעלה עליו הכתוב כאילו וכו'" עדיין ניתן לפרש שמתחייב בנפשו ממש. אמנם רש"י במשנתינו גרס "הרי זה מתחייב בנפשו".
(865) לשון המדרש שמואל כאן: "ועוד, שאין אנו יודעים איזה כתוב הוא זה. ובשלמא רבי דוסתאי ברבי ינאי הבא אחריו אמר 'מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו', והביא ראיה לדבריו 'שנאמר [דברים ד, ט] רק השמר לך ושמור נפשך וגו". אמנם זה התנא סתם דבריו, ואמר 'מעלה עליו הכתוב', ולא הזכיר איזה כתוב". ורש"י כאן כתב "לא גרסינן 'מעלה עליו הכתוב', דהא לא כתיב קרא". וראה בתויו"ט שהביא את הסבר הדרך חיים וההסבר של המדרש שמואל.
(866) הולך לבאר שהכתוב של משנתינו הוא הכתוב הנזכר במשנה הבאה. וכן ביארו האברבנאל והמדרש שמואל, והובא בתויו"ט כאן.
(867) של המשנה הבאה ["השוכח דבר אחד ממשנתו"].
(868) כמבואר למעלה הערה 856, ולהלן תחילת משנה ח, וראה להלן הערה 1143.
(869) בנתיב אהבת השם בתחילת פ"א [א, לח.] דן שם בארוכה האם אהבה תפול בין הפכים, או בין הדומים, ומסיק "מצינו בחוש כי בני אדם שהם מתדמים... אוהבים זה את זה. ואמרו חכמים [ב"ק צב:] לא לחנם הלך הזרזיר אצל העורב, אלא מפני שהוא מינו... וראיה לזה מן התורה, כי אף שצוה השם יתברך מורא אב ואם [ויקרא יט, ג]... לא מצינו שצוה על אהבת אביו ועל אהבת אמו... דבר זה מפני שאין אלו שוים, ומכיוון שאינם שוים ודומים לא יפול ביניהם אהבה כלל, רק יראה בלבד". וכן להלן משנה יד [לפני ציון 1607] כתב: "והדומה יאהב את הדומה בטבע". וכן כתב בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלא.], ובנתיב הכעס פ"א [ב, רלז.]. ובדרשת שבת הגדול [רא.] כתב: "כי הדומה מתחבר אל הדומה, כי לעולם הדומה יאהב את הדומה". וראה להלן הערות 1396, 1607, 1911.
(870) כמבואר למעלה הערה 857.
(871) כמבואר בפסחים מט: שפסוק זה נדרש על התורה, וראה למעלה פ"א הערה 1234. ולהלן פ"ד מ"ה [ד"ה אמנם יש] ביאר יותר, וז"ל: "התורה מצד עצמה ראויה שתהא נמצאת בעולם ביותר ממה שנמצאו הדברים הגשמיים, אשר אין ראוי להם המציאות כמו הדבר שהוא שכלי, שראוי לתורה המציאות... כי הדברים השכלים ראוי להם המציאות ביותר, ודבר זה בארנו בכמה מקומות גם כן, כי אין ההעדר דבק בדברים השכלים. והרי כתיב בתורה 'כי היא חייך ואורך ימיך', ואם כן ראוי המציאות אל התורה, באשר היא נותנת המציאות... כי ראוי המציאות אל הדברים השכלים".
(872) בנתיב התורה הקדיש את כל פרק טו לבאר החומרא שיש בפורש מן התורה, ופתח את הפרק בזה"ל: "כאשר האדם סר מן התורה, אין צריך לפרש ולבאר עונשו, שהוא מניח הדבר שהוא חייו ואורך ימיו, כמו שאמר 'כי היא חייך ואורך ימיך'". וכן רבי טרפון אמר לרבי עקיבא [קידושין סו:] "כל הפורש ממך [מתורתך] כפורש מן החיים". ובזבחים יג. אמרו "בלשון הזה אמר לו, עקיבא, כל הפורש ממך כפורש מחייו" [ראה למעלה הערה 822, ולהלן הערות 1009, 1031].
(873) כמו שאמרו להלן סוף משנה ח "אינו מתחייב עד שישב ויסירם מלבו", וראה להלן ציונים 880, 894.
(874) ובכך מיושבות שתי השאלות ששאל למעלה [מלפני ציון 864]; (א) מדוע אמר כאן "מעלה עליו הכתוב כאילו וכו'", ולא אמר "מתחייב בנפשו", כפי שאמר בניעור בלילה. (ב) איפוה נמצא הכתוב הזה. ועל כך מיישב שמשנתינו נסמכת על המשנה הבאה, ושם נמצא הכתוב [דברים ד, ט] "השמר לך ושמור נפשך מאוד", והטעם שהשוכח דבר אחד ממשנתו חייב מיתה כחו יפה גם לגבי משנתינו, ששניהם פורשים מדברי תורה. ולכך אמר "מעלה עליו הכתוב כאילו וכו'", ולא "מתחייב בנפשו", כי בא להורות שילפינן דבר זה מהכתוב, ולא שזו סברה בלבד. מה שאין כן חיוב מיתה של "הניעור בלילה" אינו נלמד מהכתוב, ולכך אמר "הרי זה מתחייב בנפשו".
(875) מעתה בא ליישב מדוע נקט במשנה שאומר "מה נאה אילן זה, ומה נאה ניר זה", ולא סתם שהפסיק במשנתו בדבורים של שיחה. ולכאורה שאלה זו היה יכול לשאול גם למעלה, ואינה קשורה לכך שהפסוק שעליו סומך התנא הוא "השמר לך מאוד ושמור נפשך וגו'".
(876) בדרך הילוכו, כפי שאדם פוגע באילנות שבצדי הדרכים.
(877) "שהרי פרישה אצל [להלן משנה ח] 'השוכח דבר אחד ממשנתו' אינו חייב עד שיסירם מלבו" [לשונו להלן]. ולמעלה [לפני ציון 853] נתבאר שהפרישה כאן היא משום מרידה במלכות, וכל מהותה של מרידה היא דוקא כשמתכוין לכך, וכמו שאמרו בגמרא [ימא לו:] "'פשעים' אלו המרדים", ופירש רש"י שם "המרדים - העושה להכעיס".
(878) שנאמר [שמות ט, כה, דברים כ, יט] "עץ השדה". וראה גו"א ויקרא פכ"ו אות ה שביאר שכל האילנות הם בשדה, אך רק אילנות סרק בטלים לגבי השדה, ולכך נקראים "עץ השדה".
(879) אודות שהשדה הוא רחוק מן האדם, כן מבואר ברמב"ם הלכות עירובין פ"ז ה"ה, וז"ל: "הקונה שביתה ברחוק מקום, ולא סיים מקום שביתתו, לא קנה שביתה שם. כיצד, היה בא בדרך ואמר שביתתי במקום פלוני, או בשדה פלונית, או בבקעה פלונית, או ברחוק אלף אמה או אלפים ממקומי זה, הרי זה לא קנה שביתה ברחוק".
(880) לעומת "מה נאה ניר זה" שאינו נראה שפורש שהרי "זה מפני שהיה אצל הנירה" [הוספה בכת"י]. כי פירוש של "ניר" הוא "תלם המחרישה, כמו [ירמיה ד, ג] 'נירו לכם ניר'" [לשון הרע"ב], ושייך שהאדם יעבור ליד התלם. וזה לשון התויו"ט כאן: "מה נאה ניר זה - דלא תימא דוקא אילן, שהוא רואהו מרחוק, ואומר 'מה נאה', שזהו ודאי שמפסיק. אלא אפילו ניר, שנמצא בצדו כשהוא מהלך, אפילו הכי הוי הפסק, דרך חיים".
(881) בכת"י הוסיף: "עם כל זה מתחייב בנפשו, כי מה שאמר 'מה נאה נירה זו' הוא בשביל שהוא חושק אל הטיול ואל הנאתו, ודבר זה בודאי הוא פרישה מן השם יתברך", וראה להלן הערה 1034.
(882) המאירי כאן עמד על ענין זה, וכתב: "ואמר שלא סוף דבר בעוסק במשנת קבע, ואין לו להפסיק לעסקי העולם, אלא אפילו במשנת עראי, כגון המהלך בדרך להכרח צרכיו, ושונה בדרך הלוכו, אין לו לפסוק ממנה לשיחה בטילה". אמנם המהר"ל יבאר באופן אחר, וראה הערה הבאה.
(883) מעין זה כתב במדרש שמואל בשם הרשב"ם, וז"ל: "לא נקט 'דרך' אלא לפי שאלו [אילן וניר] מצויין בדרך, ואדם עשוי להסתכל בהם". אם כן מדובר שפגע בהם בדרך הילוכו.
(884) רש"י [בראשית מב, ד] "פן יקראנו אסון - ובבית לא יקראנו... מכאן שהשטן מקטרג בשעת סכנה". ובעירובין נד. אמרו "המהלך בדרך ואין לו לויה, יעסוק בתורה". ובתפארת ישראל פס"ב [תתקסט:] כתב: "ביארו בזה אם הולך בדרך ואין לו לויה, יעסוק בתורה. שהתורה במה שהיא סדר המציאות, וכאשר יעסוק בתורה יש לו חבור ודבוק אל סדר המציאות, והוא השומר אותו מכל רע, שלא יבא עליו דבר חוץ מן הסדר. וזה שאמר 'המהלך בדרך ואין לו לויה יעסוק בתורה', שיתחבר אל סדר המציאות, ויהיה נשמר מן הרע, שהוא חוץ לסדר המציאות. כי ההולך בדרך צריך לויה מפני כי הוא פורש מן הישוב שהוא עצם המציאות, כי 'לא לתוהו בראה רק לשבת יצרה' [ישעיה מה, יח], וההולך בדרך הרי פורש מן הישוב אל אשר הוא בלתי מיושב. ומפני כי אין המציאות שם כלל, יש לו לחוש שיבא אל העדר מציאות. ולכך אמרו [ירושלמי ברכות פ"ד ה"ד] כל הדרכים בחזקת סכנה, מפני שאין שם ישוב, וצריך לויה שיתחברו אליו אנשים, עד שלא יהיה יחידי. ולפיכך אמר שאם אין לו לויה יעסוק בתורה, שאז בודאי לא יהיה בסכנה". וכן כתב בנתיב התורה פ"א [א, ד:], וז"ל: "רוצה לומר שהדרכים הם בחזקת סכנה... וטעם הדבר שהדרכים הם בחזקת סכנה, כי הדרכים אין שם ישוב האדם, ודבר כמו זה הוא נבדל מן עיקר העולם, כי עיקר העולם הוא הישוב, ודבר זה יוצא מן הישוב. ולפיכך שולטים שם הפגעים אשר הם מתנגדים אל העולם, ולכך יש לחוש שישלטו בו פגעים אשר אינם מסדר העולם. ולפיכך אמר ההולך בדרך ואין לו לויה, ובודאי כאשר יש לו לויה הרי הם מתחברים אליו בני אדם, וכיון שיש אצלו אדם נחשב זה כאילו היה בישוב העולם, ואין נקרא זה שפורש מן הישוב. אבל זה שאין לו לויה וחבור אל הישוב, מה יעשה ויהיה לו חבור, יעסוק בתורה... ואם נחשב לאדם לויה כאשר יש לו התחברות אל בני אדם כי אז אינו נחשב שהוא לעצמו, ולכך כאשר יש בני אדם עמו יש לו לויה, שאז הוא מתחבר אל הבריות שהם בעולם, ואם הדבר הזה הוא לויה שלו, כל שכן כאשר יתחבר אל התורה שהיא סדר כל העולם, ובה נמצא הכל, שיש לו לויה גמורה שמתחבר אל העולם, ואינו נבדל ממנו שיהיו שולטין בו הפגעים, ודבר זה מבואר" [ראה למעלה הערות 556, 586, 632].
(885) פירוש - כאשר לבסוף חזר לתלמודו, אזי אין השעה שלא למד נחשבת לפרישה מהתורה [אלא לבטול שעה], שהרי לבסוף חזר לתלמודו, וסופו מוכיח על תחילתו. ומעין זה כתב בנצח ישראל פי"א [רעח.], וז"ל: "כיון שהם [ישראל] טובים מצד עצמם, שכך נבראו מן השם יתברך בשלמות... ותחלת בריאתם היה בטוב ובשלימות, רק כי אחר כך מצד עצמם נעשו רעים. ואל דבר זה יש סלוק והסרה מן החטא, כי ישובו מדרכם. ודבר שהוא על ענין שתחלתו טוב, וסופו טוב, אף על גב שבאמצע אינו טוב, נחשב כאילו היה טוב מראשיתו עד הסוף. לכך אמרו ז"ל [ב"ב קכח.] לענין פקח ונתחרש וחזר ונתפקח, דהוי כאילו היה פקח מראש ועד סוף" [הובא למעלה הערה 106]. והרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"ג ה"ד כתב: "היה לפניו עשיית מצוה ותלמוד תורה, אם אפשר למצוה להעשות על ידי אחרים לא יפסיק תלמודו, ואם לאו, יעשה המצוה, ויחזור לתלמודו". והדגשת הרמב"ם לבסוף "ויחזור לתלמודו" לכאורה אינה מובנת, דפשיטא שלבסוף יחזור לתלמודו. ומבאר הגר"ז [שו"ע הרב הלכות ת"ת פ"ג ה"א] שרק כאשר לבסוף יחזור לתלמודו רשאי להפסיק למצוה, אך אם יעקר מתלמודו אינו רשאי להפסיק. ולפי המתבאר כאן מובן היטב חילוק זה.
(886) ולא לפי הזמן, ועלול להתרחש במקרה ובפתאומיות. ואודות שהפגעים הם מקרה שהוא לפי רגע, כן כתב בנתיב הבטחון פ"א [ב, רלב.], וז"ל: "ובפרק הרואה [ברכות ס.], תנו רבנן, מעשה בהילל הזקן שהיה בא בדרך, ושמע קול צווחה, ואמר, מובטח אני שאין זה בתוך ביתי. עליו הכתוב אומר [תהלים קיב, ז] 'משמועה רעה לא יירא נכון לבו בטוח בה"... דבר זה כי השמועה רעה, כאשר הוא שומע דבר פתאום ענין שהוא רע, וזה אין ראוי למי שהוא בוטח בה' שישמע שמועה פתאום בפעם אחד. ואם לא היה שמועה רעה, רק היה בביתו הרע מעט מעט, וכל דבר כמו זה נעשה בזמן. וכיון שלא באה בפעם אחת, רק מעט מעט בזמן, אין הבטחון יכול לעמוד נגד זה שלא יבא דבר רע מעט מעט, שכך הוא הנהגת עולם שנמצא בו הרע. אבל שיבא אליו שמועה פתאום, דבר זה אינו, כי כל דבר שהוא בלא המשך זמן אינו בהנהגת עולם הזה, כי עולם הזה הוא תחת הזמן. ולכך אמר הילל על השמועה רעה שהוא מובטח שאינו בתוך ביתו, כי השמועה הרעה הוא כמו פגע שיפגע באדם פתאום, והוא בלא זמן, והוא מן השם יתברך, ואינו דומה למעשה שהוא נעשה בזמן, אבל השמועה שישמע האדם שהוא בלא זמן רק בפתע פתאום, ובשביל ששם בטחונו בו יתברך אין ראוי שישמע שמועה רעה בלא זמן". ובתפארת ישראל פמ"ז [תשלז.] כתב: "היסורים הם לפי רגע בלבד, כמו שהוא ענין המקרה לפי רגע". ובנצח ישראל פ"מ [תשז:] כתב: "ענין פתאומי אינו מסדר העולם". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קמ.] כתב: "אין לעת המשך זמן כלל, ואינה כמו שעה, כי יש לכל שעה ושעה מן היום המשך זמן, אבל העת שהיא רגע מן היום, אין לה המשך זמן".
(887) ולכוונה זו מטין דברי רש"י כאן, שכתב: "הרי זה מתחייב בנפשו - כלומר מסתכן בנפשו, כי כשעוסק בתורה אין רשות לשטן להזיקו, וכיון שפוסק על דברים בטלים, ניתנה לו רשות".