(685) לשון האברבנאל בשאלתו השלישית: "כמו שעשה רבי חלפתא חלוק בחמשה, למה לא עשה גם כן משבעה ושמונה ותשעה וששה. ולמה גם כן כמו שעשה חלוקה בשלשה ובשנים, לא עשה חלוקה בארבעה. ובכלל, שכמו שעשה מאחד לשנים, ומשנים לשלשה, היה ראוי שיעשה משלשה לארבעה, וכן ממספר למספר באחדים ובעשרות".
(686) לשון האברבנאל בשאלתו בראשונה: "למה זכר מספר חמשה שלשה ושנים, והיה ראוי שיזכור לבד דין היחיד, ומקל וחומר נלמוד לשנים ולשלשה ולחמשה ולעשרה".
(687) מהפסוק [מלאכי ג, טז] "אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע וגו'". וכן שאל האברבנאל בשאלתו הרביעית, וז"ל: "אם נסתפק רבי חלפתא עם הראיה שהביא רבי חנניא מפסוק 'אז נדברו יראי ה" לענין השנים, למה לא נסתפק גם כן לענין האחד עם הראיה שהביא מהפסוק 'ישב בדד וידום', והוצרך להביא פסוק אחר 'בכל המקום אשר אזכיר את שמי'".
(688) לגבי חמישה.
(689) כן שאל האברבנאל בשאלתו החמישית, וז"ל: "מה הראיה שהביא על מנין החמשה מפסוק 'ואגודתו על ארץ יסדה', והנה שם בכתוב לא נזכר חמשה. ומה שפירש הרמב"ם [כאן] שאגודת היד הם חמשה אצבעות, הנה שם לא נזכר יד ולא אצבעות". נמצא ששאל כאן ארבע שאלות; (א) מדוע דוקא נזכרו המספרים של עשרה, חמישה, ושלשה [התשובה מציון 708 ואילך]. (ב) היה מספיק לומר אחד, ונדע בק"ו מספרים גבוהים יותר [התשובה מציון 716 ואילך]. (ג) לגבי אחד, למה לא הובא הפסוק "ישב בדד וידום", כפי שהובא במשנה ב [לא ברור היכן ישב שאלה זו, וראה הערה 752]. (ד) מה הראיה מהפסוק "ואגודתו על ארץ יסדה" לגבי חמשה [התשובה מציון 713 ואילך].
(690) סנהדרין ב. "מנין לעדה שהיא עשרה, שנאמר [במדבר יד, כז] 'עד מתי לעדה הרעה הזאת' ["לעדה הרעה - במרגלים כתיב" (רש"י שם)], יצאו יהושע וכלב". ובברכות כא: איתא "אמר קרא [ויקרא כב, לב] 'ונקדשתי בתוך בני ישראל', כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה. מאי משמע, דתני רבי חייא אתיא 'תוך' 'תוך', כתיב הכא 'ונקדשתי בתוך בני ישראל', וכתיב התם [במדבר טז, כא] 'הבדלו מתוך העדה', ואתיא 'עדה' 'עדה', דכתיב התם [במדבר יד, כז] 'עד מתי לעדה הרעה הזאת', מה להלן עשרה, אף כאן עשרה". ובכתובות ריש עה. אמרו "עשרה, 'עדה' כתיב בהו".
(691) כמו שנאמר [שמו יב, יט] "שבעת ימים שאור וגו' כי כל אוכל מחמצת ונכרתה הנפש ההיא מעדת ישראל וגו'", ותרגם אונקלוס שם "מכנישתא דישראל". ובספר השרשים, שורש יעד, כתב: "נקרא הקהל 'עדה' 'קריאי העדה' [במדבר כו, ט], 'עדת ה" [במדבר כז, יז], לפי שהם נזמנים בקהלם יחד". וראה במלבי"ם באילת השחר אות רסז.
(692) הולך לבאר שכל המספרים עד עשרה הם מספרים חסרים, אך מספר עשרה הוא מספר שלם, ולכך מספר עשרה הוא מספר של כלל.
(693) פירוש - כך הוא נוהג גם לגבי עשרים, שלשים, ארבעים, וכיו"ב, שסופר עד עשרה, ומתחיל שוב לספור אחד. ובשיחת מלאכי השרת לרבי צדוק הכהן, פרק שלישי, כתב: "ידוע שבמספרים המספר עשרה הוא מספר שלם, וכך סופרים יחידות עשרות מאות אלפים ורבבות, לעולם עשרות עשרות".
(694) להלן פ"ה פ"א [ד"ה ופירוש זה, וד"ה ועוד תדע], שם משניות ב-ג [ד"ה ויש להקשות], בביאור שהקב"ה נהג בארך אפים עד עשרה דורות, וכן שאברהם אבינו נתנסה בעשרה נסיונות [ושאר עשרה דברים המוזכרים במשניות שם]. ולגבי נסיונותיו של אברהם אבינו, כתב: "שהיה אברהם מנוסה בכל מיני נסיונות שהם מחולקים, שלפעמים אחד עומד בנסיון זה, ואינו עומד בנסיון אחר. אבל הקב"ה היה מנסה את אברהם בכל חלקי נסיון, שהחלקים אשר הם מחולקים מגיעים עד עשרה, ולא יותר, כי אחר עשרה הוא חוזר אל אחד, ובזה נתנסה בכל הנסיונות".
(695) להלן משנה יג [ד"ה ודוקא העשירי], נצח ישראל פ"ח [רו.], גו"א בראשית פי"ז אות ג [דה והבן], שם במדבר פכ"א אות לג [ציון 165], נתיב הצניעות פ"ג [א, קח.]. ובאור חדש [קלט:] כתב: "כי י' מספר כללי, והוא שלם, כמו שידוע. וראיה לזה, כי אחר י' חוזר למנות אחד עשר, כמו בראשונה שמונה אחד, שנים. ומזה תראה כי כאשר הם י' נשלם המספר".
(696) כי עצם העובדה שאפשר להוסיף על הקיים, מורה שהקיים הוא חסר, הזקוק לתוספת, וכמו שיבאר בסמוך [לפני ציון 706]. ובנצח ישראל פל"ב [תריט.] כתב: "אמרינן בפרק החולץ [יבמות מז:]... קשים גרים לישראל כספחת... וביאור ענין זה, כי הספחת שהוא גדל באדם, הוא הוספה לאדם השלם, וכל יתור כנטול [חולין נח:], והוא חסרון אל מי שיש בו תוספות. וכן הגר הוא תוספות על ישראל, כי ישראל הם בעצמם עם אחד, בני אברהם יצחק ויעקב, כמו אדם אחד. כאשר נתחבר הגר עליהם, הרי יש כאן תוספות. וכל תוספות מבטל השלימות, כמו שמבטל הספחת, שהוא נוסף, שלימות האדם, שמבטל שלימות צורתו, והוא חסרון באדם. ומפני כך הספחת הוא קשה לאדם. וכן הגרים, שאינם רק תוספת בלבד, הם קשים לישראל". ובגבורות ה' פנ"ז [רנד.] כתב: "כי התוספת והמגרעת שניהם כאחד שוים". ובתפארת ישראל פט"ז [רמ.] כתב: "ענין ההשלמה שאין בו תוספת וחסרון כלל. שאם יש בו תוספת, לא היה זה שלימות" [הובא למעלה פ"ב הערה 693].
(697) כמו שכתב להלן משנה טז [לפני ציון 1844]: "כי הוא יתברך שלם בתכלית השלימות". ולהלן פ"ד מי"ז כתב: "הוא השם יתברך שהוא שלם בתכלית השלימות". ולהלן פ"ו מ"י [ד"ה ואין לומר] כתב: "כי השם יתברך הוא השלם לגמרי, עד שאי אפשר שיחסר שלימותו". ובנצח ישראל פי"ב [שיג.] כתב: "השם יתברך, שהוא השלם האמיתי". ובבאר הגולה באר הרביעי [שלט:] כתב: "כי הוא יתברך השלם בתכלית השלימות". ובהמשך שם [תד.] כתב: "הוא יתברך, אשר הוא שלם בכל השלימות". וכן הוא בנתיב התורה פי"ח [א, עה:], גבורות ה' פ"ט [נח:], ועוד.
(698) לשונו בח"א לשבת ל: [א, יד:]: "אין השכינה שורה על דבר חסר, רק על השלם, ולפיכך כאשר נפשו אינו בשמחה, והיא בחסרון, אין השכינה שורה". ואמרו חכמים [שבת צב.] "אין שכינה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה", וכתב לבאר בח"א שם [א, מו.]: "דבר זה מבואר, כי אין ראוי שתשרה שכינה על דבר חסר, ולפיכך צריך אל כל אלו שיהיה האדם שלם, ואז אפשר שתשרה שכינה עליו". ומקורו בזוה"ק ח"א רטז:, שאמרו שם: "שכינתא לא שריא אלא באתר שלים, ולא באתר חסר, ולא באתר פגים, ולא באתר עציב... ובגין כך כל אינון שנין דיוסף אתפרש מאבוי ויעקב הוה עציב, לא שריא ביה שכינתא". ובתקו"ז ג: אמרו "איהו לא שריא באתר פגים, הדא הוא דכתיב [ויקרא כא, יז] 'כל אשר בו מום לא יקרב', אוף הכי בנשמתא פגימא לא שרייא". ובויק"ר לו, ג אמרו "אין שכינה שורה במקום טומאה".
(699) בתקו"ז [מא: (תקון יט)] איתא "אין שכינה שורה בפחות מעשרה", ובסנהדרין לט. אמרו "כל בי עשרה שכינתא שריא". ובספר התניא, אגרת הקודש, פרק כג, כתב: "שמעתי מרבותי, כי אילו נמצא מלאך אחד עומד במעמד עשרה מישראל ביחד, אף שאינם מדברים בדברי תורה, תפול עליו אימתה ופחד בלי גבול ותכלית משכינתא דשרי עלייהו, עד שהיה מתבטל ממציאותו לגמרי". וראה הערה 792.
(700) ברכות כא: "כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה". ותוספות עירובין צב: [ד"ה תשעה] כתבו "דאין דבר שבקדושה פחות מעשרה". ועיין ברא"ש ברכות פ"ז אות כ שביאר שאין דבר שבקדושה בפחות מעשרה מפני שהשכינה שורה על כל עשרה מישראל. ובשיחת מלאכי השרת לרבי צדוק הכהן, פרק שלישי, כתב: "וידוע שבמספרים המספר עשרה הוא מספר שלם... וכן נהגו חז"ל בכמה מקומות לחשוב עשרה למספר שלם, כמו אין עדה פחות מעשרה [ברכות כא:], כל בי עשרה שכינתא שריא [סנהדרין לט.], וכהנה הרבה". ולהלן כתב: "מספר עשרה הוא מיוחד בכל מקום למדריגת הקדושה", ושם הערה 797.
(701) "ומן מעלה הראשונה" [הוספה בכת"י]. ולהלן משנה יג [ד"ה ודוקא העשירי] כתב: "כי אין תוספת על הכלל, ועשרה ואלף נחשבים כאחד" [ראה להלן הערה 793]. דוגמה לדבר; בגבורות ה' פי"ב [סד:] כתב לגבי רבוי ישראל במצרים, וז"ל: "כל זמן שהיה הדור הראשון של שבעים נפש קיים, לא היו פרים ורבים. כי אלו שבעים היו נמנים מוגבלים בשעור ובמספר, שהוא שבעים נפש, והאחרים שלא היו במספר שבעים נפש בטלים אצל שבעים נפש. וכאשר כתיב [שמות א, ו] 'וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא', אז הבנים שלא היו נמנים, ולא עלו במספר, היו פרים ורבים מאוד [שם פסוק ז]... כי הדבר שאינו שלם ואינו בפעל, הולך ומשתוקק לצאת אל הפעל. וכאשר היו ישראל שבעים נפש, שזה מספר מוגדר שלם, והיו נמנים, לא היו פרים ורבים. רק כאשר מתו שבעים נפש, ואז לא היו מן אותם שהיו מוגדרים, ולא היה להם שלימות, היו מתנועעין מאוד לצאת אל הפעל" [הובא למעלה פ"ב הערה 249]. הרי כל עוד שהכלל הראשון היה קיים, א"א להוסיף עליו, וכל הוספה בטלה אל הכלל. אך לאחר שהכלל הראשון נסתלק, מעתה אין ההוספה נגדרת כטפילה לכלל, ולכך היו מתנועעים אל השלמתם. ולמעלה פ"ב מ"ב [תקיז:] כתב: "השלם בכל, אינו יוצא מידי שלימותו".
(702) נאמר [בראשית לא, ז] "ואביכן התל בי והחליף את משכורתי עשרת מונים וגו'", ופירש רש"י "עשרת מונים - אין מונים פחות מעשרה". ובגו"א שם אות ב כתב: "אין מנין בפחות מעשרה. משום דדרך בני אדם לספור עד עשרה, ואחר כך חוזרים למנות 'אחד שנים', ולפיכך 'עשרת מונים' הם עשר מנינים. ואם תאמר, למה לא אמר 'ותחלף משכרתי מאה'. ויש לומר דכך היה אומר, כמו שדרך המונים מונים עד עשרה, וחוזרים למנות 'אחד שנים', כך היה עושה לבן, אמר 'נקודים יהיה שכרך' [שם פסוק ח] ואחר כך 'טלואים', עד עשרה פעמים היה משנה. אחר כך חוזר לומר לא יהיה כך שכרך, אלא 'נקודים יהיה שכרך', כמו שאמר בראשונה. וזה גנאי גדול לו ורשעה גדולה, דאילו היה אומר 'מידי אחריני יהיה שכרך', היה לו קצת טענה לומר 'טעיתי ודבר זה יהי שכרך'. אבל עכשיו כי מתחלה אמר 'עקודים', וחזר לומר 'נקודים', ואחר כך 'טלואים', ואחר כך 'ברודים', וחזר לומר 'עקודים', ואחר כך חזר עוד ממנו, זה היה גנאי גדול לו". אם כן מה שכתב כאן "ואין זה תוספות, כיון שאתה חוזר למנות אחד", זהו עומק הגנאי של לבן הרשע, שלא הציע ליעקב משכורת חדשה, אלא חזר כל פעם אל הצעתו הראשונה.
(703) וכן רש"י [במדבר יד, כז] כתב: "לעדה הרעה וגו' - אלו המרגלים, מכאן ל'עדה' שהיא עשרה". וכן פירשו רש"י והרע"ב במשנה כאן.
(704) להלן משנה יג [ד"ה ודוקא העשירי], וז"ל שם: "דוקא העשירי הוא קודש לד', מפני כי מספר הפרטיים הם עד תשעה, כי עשרה נחשבים עדה וכלל, שהרי אין המספר נוסף רק עד עשרה, ומן עשרה ואילך חוזר לספור 'אחד עשר', 'שנים עשר', הרי כי לא יתוסף רק עד עשרה. וזה מפני כי אין תוספת על הכלל, ועשרה ואלף נחשבים כאחד... כי הפרטיים הם חלקים בלבד, וכל חלק הוא חסר מפני שהוא חלק בלבד, אבל העשירי אשר הוא משלים למספר עשרה, אינו פרטי, ולא שייך בו חלק, לכך אינו חסר".
(705) להלן פ"ה מ"א [ד"ה ועוד תדע], ושם מ"ב [ד"ה ויש להקשות]. ובשני המקומות הללו ביאר שכל החלקים השונים וחילופי הפרטים מגיעים עד למספר תשע, ולא יותר. וכן הוא בגו"א דברים פ"ד אות כ [צב:], ושם הערה 136. ולהלן במשנה י [לפני ציון 1068] כתב: "כל עשרה נחשבים צבור".
(706) כאן מוכיח שמספר עשרה הוא שלם [בנוסף להיות כלל], שאם היה חסר ולא שלם, היתה לו הוספה והשלמה, והואיל ואין למספר עשרה הוספה והשלמה [כמו שביאר], ממילא מוכח שהוא שלם.
(707) כמבואר בהערה 698. ובזה עונה על שאלתו הראשונה של האברבנאל [שלא הובאה], וז"ל האברבנאל: "למה הגביל רבי חלפתא מנין העשרה, האם נאמר שהיה דעתו שדוקא בעשרה תשרה שכינה, ולא בהיותם יותר מעשרה, הרי כתיב [משלי יד, כח] 'ברב עם הדרת מלך', וזכותא דרבים עדיפא". ועל כך מיישב, שאף אם יהיו מרובים מעשרה, מ"מ "אינו יוצא מן הכלל הראשון" [לשונו למעלה לפני ציון 701], כי אין הוספה על השלימות של עשרה.
(708) בא ליישב שאלתו הראשונה על המשנה: "למה עשרה דווקא, וכן למה חמשה דווקא, ולמה שלשה דווקא" [לשונו למעלה].
(709) לשונו בגו"א במדבר פ"ג סוף אות יז: "כמו האחד... שהוא יסוד מספר, ובעצמו אינו מספר, רק שנמנה עליו", ושם הערה 58. וכן שם דברים פ"ד אות כ [צב:] כתב: "כי האחד הוא יסוד המספר, ואינו מספר בעצמו, אבל הוא יסוד מספר", ושם הערה 135. ובגבורות ה' פנ"ד [רמב.] כתב: "כי האחד הוא יסוד מספר, ואינו מספר". וכן כתב להלן פ"ה מי"ז [ד"ה ואתה תדע], וז"ל: "האחד אינו מספר, ואינו נכנס בכלל מספר... האחד אינו מספר, והוא יסוד והתחלת המספר". ובח"א לסנהדרין צה: [ג, קצז:] כתב: "אחד אינו מספר". ובגבורות ה' תחילת פל"א ביאר קצת יותר, וז"ל: "כי האחד אין בו רבוי, ואינו נקרא מספר". ונראה לבאר, כי תיבת "מספר" קשורה לספירה, וכמו שכתב בבאר הגולה באר הראשון [קג:], וז"ל: "כי לשון 'מספר' הוא ספירה של אחד אחד". ואחד אינו נספר ונמנה, וכמו שכתב בגו"א במדבר פ"ג אות ה, וז"ל: "לא שייך מנין באדם פרטי לומר 'תפקוד איש פלוני'". ותוספות קידושין ב. [ד"ה היבמה] כתבו "בחדא מילתא אין לשנות מניינא". וראה הערה הבאה.
(710) כי "שנים תחילת הרבוי" [לשונו למעלה משנה ג, לפני ציון 481], ובמקום של רבוי יש מספר וספירה, וכמבואר בהערה הקודמת. ולהלן [לפני ציון 741] כתב: "כי שנים הם התחלת המספר, אשר כל מספר יש בו חבור אחדים".
(711) לשונו בגבורות ה' תחילת פל"א: "השלישי תמיד יותר מוכן לקבל השלימות, בעבור שהוא מספר שלם, כי האחד אין בו רבוי, ואינו נקרא מספר. ומספר שנים אינו מספר שלם, כי אין בו רק זוג, ואין בו נפרד. אבל שלשה בעבור שיש בו זוג, ויש בו נפרד, נקרא זה מספר שלם. ובעבור שהשלישי הוא מספר שלם, מוכן הג' יותר לקבל השלימות, ולפיכך הובחר לוי, שהוא השלישי, להיות יוצאים ממנו הגואלים [משה אהרן ומרים], בעבור הכנתו שיש לשלישי אל קבלת השלימות". ולמעלה הערה 481 נתבאר שאע"פ שנמצא שמכנה גם מספר שנים וגם מספר שלש "תחילת הרבוי", מ"מ יש הבדל ביניהם, שיש שני סוגי רבוי; (א) רבוי שהוא הפך מאחדות. (ב) רבוי שהוא הרבה והמון. מספר שנים הוא התחלת הרבוי המופקע מאחדות, ומספר שלשה הוא התחלת הרבוי של הרבה והמון, אך הוא רבוי שמתאחד, וכמו שיבאר כאן [ראה הערה 718].
(712) לשון הראב"ע בפירושו הארוך לשמות ג, טו: "שנים תחלת מספר הזוגות, ושלשה תחלת מספר הנפרדים".
(713) בא ליישב את שאלתו הרביעית בתחילת המשנה, שכתב: "שהביא ראיה מן 'ואגודתו על ארץ יסדה', ולא נזכר שם מנין כלל, ואם כן מה ראיה הביא".
(714) שמתחברים ונאגדים בו שני מיני מספרים שונים. ובנתיב העבודה פי"ז [א, קל:] כתב שמספר שלשה הוא אגודה, וכלשונו: "דוקא שלשה הם מתחברים יחד והם נעשים אגודה אחת... כי אין מספר שיש לו חבור וקישור יחד כמו שלשה, לכך אמרו [סוכה יג.] אין אגודה בפחות משלשה" [הובא למעלה הערה 483]. כן יקשה בעצמו בסמוך בשם התוספות בסוכה שם [לפני ציון 735], ויחלק בין מספר חמשה שהוא "אגודה שלימה", לבין שלשה שאמנם הוא "אגודה", מ"מ אינו "אגודה שלימה".
(715) וכנראה משום כך לא זכר את המספרים שהם מעל לחמשה [עד עשרה], כי אין במספרים אלו הוספה על מספר חמשה, כי בחמשה נמצאו שני המספרים [הזוג והנפרד], ומה יוסיפו על כך שאר המספרים.
(716) שאלתו השניה על המשנה, שכתב: "כיון שאפילו אחד, שנים ושלשה וחמשה ועשרה למה לי".
(717) כפי שביאר למעלה במשנה ב [לאחר ציון 326], וז"ל: "שנים הם כאשר הם מדברים דברי תורה היא תורה גמורה, שהתורה היא כאשר מוציא התורה בפה, וזה נקרא תורה גמורה. וזה שייך בשנים, שצריך להוציא הדבור בפה. אבל אחד, אפילו אם מוציא מן הפה, הרי אפשר שיהיה בלא דבור, לכך אפילו אם מוציא הדבור בפה, לא נקרא זה דבור של תורה כלל. ופעמים הרבה אינו מוציא מן הפה, רק בעיון בלבד בלא דבור, ולפיכך אין הדבור עיקר, רק המחשבה. רק כאשר הם שנים, שאי אפשר בלא דבור כלל, זה נקרא 'דברי תורה'... כי השם יתברך עם התורה לגמרי. וזה שאמרו כי שנים שיושבים ויש ביניהם דברי תורה השכינה שרויה ביניהם, כי השם יתברך עם התורה, לא יפרד מן התורה". וראה להלן מציון 758 ואילך.
(718) כי שלשה הוא רבוי שמתאחד, לעומת שנים שהוא רבוי שאינו מתאחד, ולכך מספר שלשה מתקרב יותר למספר עשרה מאשר מספר שנים.
(719) כי בחמשה יש מספר זוג ומספר נפרד, לעומת מספר שלשה שיש בו רק מספר נפרד, לכך מספר חמשה מתקרב יותר למספר עשרה מאשר מספר שלשה.
(720) כי עשרה הוא מספר של כלל, ואין עליו תוספת, לעומת מספר חמשה "שאינו מספר של כלל, ושייך עליו תוספות" [לשונו למעלה לאחר ציון 708], "ולפיכך כל המספרים שעד עשרה הם חסרים, והשם יתברך שהוא השלם, אין שכינתו עם הדבר החסר, ומפני כך אין השכינה שורה בפחות מעשרה, ואין דבר שבקדושה פחות מעשרה" [לשונו למעלה מציון 695 ואילך].
(721) יבאר שדירוג המספרים במשנה נעשה על פי "צד השוה" עם הקב"ה, שככל שצד השוה בולט יותר, כן דביקות בשכינה מרובה יותר.
(722) כפי שביאר למעלה [מציון 696 ואילך] שהואיל וה' הוא השלם, לכך שכינתו תמצא במיוחד עם עשרה, שהוא מספר שלם. ובתפארת ישראל פ"ט [קמב.] כתב: "כל הדברים הטובים, כמו הצדקה ולעשות משפט, דבר זה אין צריך לפרש כי על ידם הוא זוכה אל הצלחה אחרונה. וזה כי בדברים ההם יש לו ההתדמות וההתיחסות אל השם יתברך, במה שאלו הדברים הם דרכי השם יתברך... ההתיחסות הזה הוא הדבוק בו יתברך, וכמו שאמרו בפרק קמא דסוטה [יד.] 'אחרי ה' אלהיכם תלכו' [דברים יג, ה], וכי אפשר להדבק בשכינה, אלא הלוך אחר מדותיו. הרי כי ההתדמות אליו במעשים מה שאפשר, נקרא הליכה אחריו, וההליכה אחריו הוא דבוק בו יתברך. כי ראוי ההתדמות באין ספק להביא החבור, כאשר תמצא דברים הדומים יש להם חבור יחד. והדברים אשר הם הפכים זה לזה, אי אפשר שימצאו יחד, ודבר זה אין צריך ראיה". ובדרוש לשבת תשובה [עט.] כתב: "כי ההדמות אל השם יתעלה במעשיו, מביא אל האדם הקירוב והדיבוק בו יתעלה שמו. ולהפך זה גם כן, הריחוק מן מעשיו יתעלה הוא הגורם הריחוק ממנו. וזה התבאר לך פעמים הרבה ממה שאמרו בסוטה סוף פרק ראשון [יד.], אמר רבי חמא בר חנינא, מאי דכתיב [דברים יג, ה] 'אחרי ה' אלהיכם תלכו', וכי אפשר לאדם להלוך אחר השכינה, אלא הדבק במדותיו; מה הוא מלביש ערומים... כמו שמבואר שם. וצוה הקב"ה שיהיה האדם הולך אחר מדות הקב"ה, מפני כי הדברים המתדמים יחד יש להם חבור ביחד. ואשר הם הפכים אין להם חבור ודבוק יחד. וכאשר יתדמה אל בוראו, אף שבודאי אי אפשר להתדמות אל בוראו ויוצרו, רק מה שאפשר להתדמות מן המדות הטובות והמשובחות, בזה יהיה לו דביקות וחבור בו יתעלה. ואשר הוא עושה הפכו, הוא מתרחק ממנו בתכלית הריחוק" [הובא למעלה פ"ב הערה 231]. והרמח"ל בדרך ה' ח"א פרק ב, כתב: "הנה התכלית בבריאה היה להטיב מטובו יתברך לזולתו... ואולם גזרה חכמתו, שלהיות הטוב שלם, ראוי שיהיה הנהנה בו בעל הטוב ההוא. פירוש, מי שיקנה הטוב בעצמו, ולא מי שיתלוה לו הטוב בדרך מקרה. ותראה שזה נקרא קצת התדמות, בשיעור שאפשר, אל שלימותו יתברך. כי הנה הוא ית"ש שלם בעצמו, ולא במקרה, אלא מצד אמתת ענינו מוכרח בו השלימות, ומשוללים ממנו החסרונות בהכרח... אך להתדמות לזה במקצת, צריך שלפחות יהיה הוא הקונה השלימות שאין אמתת ענינו מכריח לו, ויהיה הוא מעדיר מעצמו החסרונות שהיו אפשריים בו. ועל כן גזר וסידר שיבראו עניני שלימות ועניני חסרון, ותברא בריה שיהיה בה האפשרות לשני הענינים בשוה, ויותנו לבריה הזאת אמצעיים שעל ידם תקנה לעצמה את השלימיות ותעדיר ממנה את החסרונות, ואז יקרא שנתדמית במה שהיה אפשר לה לבוראה, ותהיה ראויה לידבק בו וליהנות בטובו" [הובא למעלה פ"ב הערה 930].
(723) לשונו בגו"א דברים פ"ד אות כא [צג:]: "כמו שהשם יתברך הוא הכל, ואין חוץ ממנו, כך ראוי הוא שהאדם שהוא נברא בצלמו הוא כולל כל עולמו, דהיינו שהאדם הוא בתחתונים, והכל נקרא עולמו עד הרקיע, שנאמר [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". ובדרשת שבת הגדול [קצג.] כתב: "אי אפשר שיהיה שום נמצא שיהיה, נברא לעצמו, שהדבר הזה לא יתן השכל שיהיה שום נברא בשביל עצמו, שאם כן היה נראה ח"ו שיש דבר זולת השם יתברך. וכן אמר הכתוב [דברים ד, לט] 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'. ואין פירוש 'אין עוד' כי אין עוד אלהים, אבל פירושו כי אין עוד דבר בעולם רק השם יתברך, כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 158]. ובח"א לסנהדרין צח: [ג, ריט:] כתב: "ודבר זה רמזו חכמים על השם יתברך, שאמר [שמות כ, א] 'אנכי ה' אלקיך', מלמד שעם כל אחד ואחד היה מדבר כפי מה שהוא; לזקנים ככוחם, ולבחורים כפי כוחם [שמו"ר ה, ט]... וזה מפני כי הוא יתברך כולל הכל, ולכך הוא נדמה לכל אחד כפי המשיג אותו" [הובא למעלה פ"א הערה 77]. וראה להלן הערה 1295.
(724) כמבואר למעלה מציון 690 ואילך.
(725) יסוד נפוץ בספריו, וכמו שכתב בהקדמה [טו:]: "ארבע מלכיות הם כנגד ארבע רוחות העולם", ושם הערה 52 הובאו מקבילות רבות לכך. ובגבורות ה' פכ"ג [קא:] כתב: "מספר ארבע מתיחס לגלות, לפי שמספר ארבע הוא נגד ארבע רוחות, שהפיזור הוא בד' רוחות". ושם פ"ס [רסט:] כתב: "לפיכך הם ארבע כוסות... וכל דבר שהוא בא מעולם הנבדל לעולם הזה, יש בו רבוי מחולק לארבע. כי מספר זה הוא מספר הרבוי שהוא נגד ארבע צדדין המחולקים, ואלו דברים הם ארבע לשונות של גאולה. וסוד הזה הוא מבואר בתורה [בראשית ב, י] 'ונהר יוצא מעדן להשקות וגו' ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים', שמזה מבואר לך כי כל דבר שבא מעולם הנבדל, כמו הנהר שהוא יוצא מעדן להשקות הגן, כשהוא בא אל עולם הטבע, הוא עולם הרבוי, יפרד לארבעה ראשים, כי זהו נגד הפירוד והרבוי שהוא בעולם הרבוי" [הובא למעלה פ"א הערה 1147]. וכן כתב בגו"א בראשית פכ"ו אות כא [ד"ה ויש], גבורות ה' פ"ו [לז:],שם ר"פ י [ס:], ועוד. ולהלן פ"ה מט"ו [ד"ה וכך בארנו] כתב: "כי מספר ארבעה אין בו רק פירוד ולא אחדות כלל, מפני שהוא כנגד ארבעה רוחות שהם מחולקים לגמרי, ואין מספר כמו זה".
(726) לשונו בבאר הגולה באר הששי [סוף רסט:]: "הצדדין מתחלפים גם כן בעצמם, במה שזה צד מזרח, וזה צד מערב". ושם בהמשך [שא:] כתב: "כי הצדדין הם מחולקין. וזה כי הצדדין הם משתנים בענינם, כי צד מזרח אינו כמו צד מערב בענינו, וצד מערב אינו כמו צד מזרח, וצד דרום אינו כמו צד צפון בענינו, וצד צפון אינו כמו צד דרום בענינו, כי כל אחד משתנה. וכן אמרו בפרק ב' דבתרא [ב"ב כה:] 'מן החדר תבא סופה' [איוב לז, ט], זה רוח דרומית וכו', כמו שמבואר שם כל רוח ורוח מיוחד". והפסוקים שם [איוב לז, ט-י] הם; "מן החדר תבוא סופה וממזרים קרה מנשמת אל יתן קרח ורוחב מים במוצק". ודרשו על כך בגמרא [ב"ב כה:]: "'מן החדר תבא סופה' זו רוח דרומית, 'וממזרים קרה' זו רוח צפונית, 'מנשמת אל יתן קרח' זו רוח מערבית, 'ורחב מים במוצק' זו רוח מזרחית". ואודות שהצדדים השונים מורים על מהויות שונות, כן כתב בהקדמה שלישית לגבורות ה' [יח], וז"ל: "ארבע רוחות... מחולפים ומחולקים, שכל צד נגד השני... כי המזרח מתיחס לו הבריאה, לפי שמן המזרח מתחדש העולם בכל יום כשעולה השמש מן המזרח... ואל המערב הוא שכנגדו, ששם שוקע האור, התיחס הפסד הנמצאים. ואל הדרום, שזה הצד נקרא 'ימין' בכל מקום, ושם השמש ברומה ובתוקפה, לכך מתייחס לשם הכח הגדול. וצד צפון הפך זה, כמו שיקרא צד 'דרום' ששם השמש דר ברומו של עולם, כך יקרא צד 'צפון', ששם השמש צפונה ואינה נראית כלל, ולשם מתייחסים הדברים הצפונים בלתי נגלים שהשם יתברך פועל בעולם, והם מעשה ה' הנסתרים והצפונים". ובנצח ישראל פכ"א [תמה.] כתב: "ד' רוחות העולם, אלו ד' רחקים הם מחולקים כל אחד לעצמו, ואין זה כמו זה. וכנגדם יש בעולם ד' מלכיות מחולקים, שאין זה כמו זה". ובגבורות ה' פנ"ח [רנח.] כתב: "ארבע צדדים, אשר כל צד הוא בפני עצמו". ובח"א לתמיד לא: [ד, קמט:] כתב: "כל רוח מרוחות העולם יש לו ענין מיוחד". דוגמה לדבר; נאמר לגבי המרגלים [במדבר יג, כא] "ויעלו ויתורו את הארץ ממדבר צין עד רחוב לבוא חמת", ופירש רש"י שם "הלכו בגבוליה באורך וברוחב כמין גם". וכתב שם הגו"א [אות יג]: "ואם תאמר, למה הלכו באורך וברוחב, אם רצו לעמוד על כל הארץ, עדיין לא הלכו בכל מקום. ויראה שהארץ משתנה באורך וברוחב, כי הארץ שקרובה יותר למזרח או למערב, משתנה. וכן מצפון לדרום, דרך הארצות להשתנות. וזה סיבת כל שינוי הארצות שהם בעולם, משתנים בשביל זה, לפי הקרוב והרחוק ממזרח וממערב ומצפון ומדרום. ולפיכך הלכו בארץ באורך וברוחב. והשתא הלכו ממזרח למערב, ומצפון לדרום, ועמדו על כל הארץ. לאפוקי אם היו הולכין באלכסון, שלא היו הולכין ב' הרוחות. וכשהלכו כמין גם יונית, כבר הלכו כל הרוחות, ואינם צריכים יותר, אף על גב שלא הלכו המקומות כלם בפרט".
(727) ראה בנצח ישראל פנ"ו [תתסו:] במה שביאר בנוגע לפסוק זה.
(728) כי אין חמשה צדדין, אלא ארבעה צדדין בלבד, ואם כן החמישי הוא כנגד נקודת האמצע העומדת בתוך ארבעה הצדדין, וכמו שמבאר. ובח"א לסנהדרין י: [ג, קלה.] כתב: "התפשטות הקו הוא השטח... ויש לשטח הזה חמשה, דהיינו ד' קוים לד' רוחות, והאמצע אשר ביניהם, הוא הנקודה האמצעית, והם חמשה". וכן הוא בח"א לכתובות סז: [א, קנד:], ובנתיב הנדיבות פ"א [ב, רמב:, וראה למעלה פ"א הערה 1389]. ולמעלה פ"א משניות יב-טו [שעד:] כתב: "נתנה תורה לישראל בה' קולות [ברכות ו:]... שהקול היה יוצא לכל ד' רוחות, וקול חמישי באמצע".
(729) לשונו בנצח ישראל פ"א [טז.]: "האחד שהוא באמצע בתוך הארבע, הוא מאחד ומקשר פיזור הארבע אליו". כמו כן ביאר שהאות ה"א מורכבת משני חלקים; מאות ד, ומאות י. האות ד מורה על הפיזור בארבע קצוות, והאות י הקטנה מורה על האחדות של האמצע, וכמו שכתב להלן פ"ה מ"א [ד"ה ויש לדעת], וז"ל: "כי הדל"ת מורה על רוחב ואורך, כאשר בצורת ד' קו נמשך ברוחב וקו נמשך באורך, וזהו רוחב ואורך... והנקודה שהיא בתוך הד', עד שנעשה אות ה'. והנקודה היא יו"ד נבדלת מן הד', עד שהה"א יש בה שני דברים, דל"ת וגם יו"ד. הדל"ת מורה על התחלת התפשטות הגשמי, והיו"ד מורה שהעוה"ז מקבל מעלה עליונה נבדלת, ואין העוה"ז גשמי מכל וכל. ולכך היו"ד היא בתוך הד', והד' מקבל היו"ד. ואין היו"ד נוגע, כי אין הדבר שהוא נבדל מעורב עם הגשמי. ולכך היו"ד הוא נבדל מן הד', ואינו נוגע". ובנר מצוה [יז.] כתב: "דבר זה מורה הה"א, כי הה"א יש בה ד', אשר הד' מורה על ד' רוחות, ויו"ד הקטנה שבתוך הד' הוא אחד, כנגד האמצעי, והאחד מצטרף אל הכל והוא מקשר הכל. ולפיכך באות ה"א ברא השם יתברך העולם הזה [מנחות כט:], כי העולם הזה יש בו חלוק, ועם כל זה הוא עולם אחד, כי הריבוי הזה הוא לאחד" [הובא למעלה פ"א הערה 1147].
(730) אודות שהאמצעי מקשר ומחבר הכל, כן כתב בנצח ישראל פ"א [טז:], וז"ל: "כי לעולם האמצעי מאחד ומקשר הכל". ושם פ"ה [פה.] כתב: "כל אמצע יש לו ימין ושמאל". ובגו"א בראשית פ"ד אות י כתב: "כי האמצעי משותף לשני הקצוות". ושם שמות פכ"א סוף אות ג כתב: "כי האמצע מקשר כל החלקים, לפי שהוא באמצע". ובתפארת ישראל פכ"ד [שסג:] כתב: "האמצעי יש בו כח הכל... ומתחבר הכל אליו... שהכל מתחבר אל האמצעי". וזהו משפט האמצעי שהוא מאחד את הקצוות על ידי שהוא עצמו מורכב באופן שוה משתי הקצוות. וכמו שכתב בגו"א בראשית פכ"ח אות כג [ד"ה ועוד], שבית המקדש הוא מחבר עליונים ותחתונים, וכלשונו: "בית המקדש במה שהוא בית וועד השכינה, ושם יבא האדם לעבוד את ה', יש בו שני הצדדים; מתיחס לעליונים ותחתונים, והכל שוים בו. ולא יאמרו העליונים 'לנו הוא זה', במה שרשות בני אדם בו. ולא יאמרו בני אדם 'לנו הוא זה', במה שהוא מקדש ה'". וראה בבאר הגולה באר הששי [רצה:, הובא למעלה פ"א הערה 1387]. דוגמה נוספת; בתפארת ישראל פכ"א [שכב:] כתב אודות משה רבינו, וז"ל: "כי זה משה האיש הוא מהתחתונים, והיה מתעלה מעלה מעלה... כי משה היה מן התחתונים ומן העליונים, כמו שאמרו [דב"ר יא, ד] שנקרא משה 'איש האלהים' [דברים לג, א], מחציו ולמטה היה איש, ומחציו ולמעלה היה אלהים. ולכך אי אפשר לומר רק שהיה כמו אמצעי בין העליונים ובין התחתונים, והאמצעי מצורף לשניהם... היה למשה משפט האמצעי, שנאמר [דברים ה, ה] 'אנכי עומד בין ה' וביניכם להגיד לכם דבר ה' וגו"" [הובא למעלה הערה 489]. וראה הערה הבאה.
(731) לשונו בגבורות ה' פכ"ג [קא:]: "כי החמשה, ארבע לארבע רוחות, ואחד באמצע, והאחד שהוא באמצע הוא מאחד כל הארבע, שכל דבר מתאחד על ידי אמצעי המאחד. ולפיכך חמשה הם אגודה, כמו ששנינו במסכת אבות 'מנין לחמשה שיושבים ועוסקים בתורה וכו', שנאמר 'ואגודתו על ארץ יסדה", כמו שנתבאר בספר דרך חיים... וראיה לזה כי החמשה הוא התאחדות, כי אות ה"א, שמספרה חמשה, לא תתחלק [בהבהרתה], וכל האותיות הם מתחלקים, חוץ מן הה"א, שאין חלוק לה, כאשר יבטא ה"א אין חלוק, ולאפוקי כל האותיות יכול לחלק מבטא שלהם כאשר ידוע". ושם פנ"ח [רנח.] כתב: "אלו ד' צדדין, אינם מתאחדים הצדדין המחולקים רק על ידי אמצעי שהוא בתוכם, שהוא אינו צד בפני עצמו, והוא החמישי... וזה אמרם ז"ל במסכת אבות 'מנין לחמשה שישבו ועוסקים בתורה ששכינה ביניהם, תלמוד לומר 'ואגודתו על ארץ יסדה"... ולמה האגודה בחמשה דוקא, והיינו כי ארבע מפני שהם מחולקים, כי הצדדים הם מחולקים זה מזה, וכאשר יש חמשה הוא אגוד אחד על ידי אמצעי המאחד את הארבעה. כי כאשר יש אמצעי, על ידו מתאחדים כל הארבע, ולפיכך חמשה הם אגודה... ולפיכך היד שיש בה חמש אצבעות הוא כלל שלם".
(732) פרקים כג, נח, והובאו בהערה הקודמת.
(733) שביאר שם שלשה הסברים [מלפני ציון 475 ואילך] לכך, ודבריו כאן נוטים להסברו השלישי [מלפני ציון 486], שכתב: "השנים הם כנגד שתי הקצוות, שהם הפכים, כי השחור והלבן הם שני הפכים לגמרי, ואין בהם אחדות כלל, שתראה מזה כי השנים אין בהם אחדות. ולא כן שלשה, כי על ידי השלשי יש חבור, שאי אפשר שיהיו ג' דברים הפכים. ושני דברים שהם הפכים, כמו השחור והלבן, ותניח עוד צבע שלישי, כמו האדום, הרי צבע זה הוא ממוצע, שאינו שחור ואינו לבן, והוא ממוצע ביניהם, ועל ידי זה מתחברים שני הפכים כי הוא ביניהם. ולכך על ידי שלישי יש חבור להם". ובנתיב העבודה פי"ז [א, קל:] כתב: "ודוקא כאשר הם ג' שאכלו, כי על ידי שלשה השלחן הוא שלחן אחד, שצריך שיהיה שלחן אחד כמו שהמזבח אחד, כך השלחן ראוי שיהיה אחד. ובשלשה שאכלו עליו הוא שלחן אחד, וזה כי דווקא שלשה, הם מתחברים יחד, והם נעשים אגודה אחת. כמו שבארנו במסכת אבות גם כן דבר זה באריכות. כי אין מספר שיש לו חבור וקישור יחד כמו שלשה. ולכך אמרו [סוכה יג.] אין אגודה בפחות משלשה" [הובא למעלה בהערה 483]. ובנתיב יראת השם פ"ג [ב, כח:] כתב: "השלשה הם מתקשרים ומתחברים יחד. ודבר זה תמצא בכל מקום שהשלשה מתחברים, ונקרא מספר שלשה 'אגוד'. ולפיכך ברכת זמון הוא בשלשה, שמתחברים יחד לברכה, ופחות משלשה לא. ודבר זה בארנו אצל 'שלשה שאכלו על שלחן אחד'... כי שלשה מתחברים יחד" [הובא למעלה הערה 498].
(734) "דאף על גב ששלשה הם נקראים 'אגודה', אין אגוד גמור כמו שהוא חמשה, שהוא מקשר ואוגד את הארבע, שהם כל ארבע הצדדים המחולקים, וזה יותר אגוד שלם. ולא כן שלשה, שאין השלשה אגוד שלם" [לשונו בסמוך]. ומבואר מדבריו שההבדל בין אגוד של חמשה לאגוד של שלשה נעוץ בהבדל שבין מספר ארבע למספר שנים, שמספר ארבע "הם כל ארבע הצדדים מחולקים", ואין לך התפשטות גדולה מזו [שהיא כנגד ארבעה צדדים, וכמבואר בהערה 725. ובגבורות ה' פנ"ח (רנח:) כתב: "חלקי הרבוי הוא ארבע, וזה מפני שיש במספר ארבע חלוק ורבוי כל הצדדין"], ולכך אגידת התפשטות זו היא "אגוד שלם", כי הנך מאחד את כל הפרטים. מה שאין מספר שנים, שאין בו התפשטות כה גדולה, ולכך אין אגידתו אגוד שלם.
(735) שנאמר [שמות יב, כב] "ולקחתם לכם אגודת אזוב", ולמדו מזה לפרה אדומה שמצותה בשלשה לקחים, שנאמר [במדבר יט, יח] "ולקח אזוב", ומבואר בספרי שם שלמדו כן בגז"ש "מה להלן שלשה, דאין אגודה בפחות משלשה, אך כאן שלשה" [לשון תוספות סוכה יג. ד"ה מצות].
(736) לשון תוספות שם: "בשלש שמיה אגד - תימה דבמסכת אבות משמע דפחות מחמשה לא שמיה אגד, דתנן עשרה שיושבין ועוסקין בתורה שכינה ביניהן, שנאמר 'אלהים נצב בעדת אל'. ומנין אפילו חמשה, שנאמר 'ואגודתו על ארץ יסדה'. ומנין שאפילו שלשה, שנאמר 'בקרב אלהים ישפוט'".
(737) לשון תוספות שם: "ואית ספרים דגרסי איפכא; דחמשה נפקא לן מ'בקרב', משום דא'עדת' דרישיה דקרא קאי, ובלשון 'בקרב' משמע אמצע, כלומר בחצי עדה, דהיינו חמשה, ישפוט. ושלשה נפקא לן מ'ואגודתו על ארץ יסדה'. ובפרק קמא דברכות [ו.] לא משמע כן, דאמר התם; מנין לעשרה שמתפללין ששכינה ביניהם, שנאמר 'אלהים נצב בעדת אל'. ומנין לשלשה שיושבין בדין ששכינה ביניהם, שנאמר 'בקרב אלהים ישפוט'". [קצת צ"ב שמבאר כוונתם של תוספות במה שהוכיחו מהגמרא בברכות, בעוד שתוספות עצמם ביארו כוונתם]. והנה תוספות הביאו את הגמרא בברכות שאמרו "ומנין לשלשה שיושבין בדין ששכינה ביניהם", וכן הוא בגמרא ובעין יעקב שלפנינו, וכן יביא גמרא זו בסמוך, ולא כפי שכתב כאן "ומנין ששלשה שיושבין ועוסקין בתורה ששכינה עמהם".
(738) לשון תוספות שם: "ושמא דאף על גב דבעלמא חשיבא אגודה בשלשה, האי קרא ד'ואגודתו על ארץ יסדה' לא מיתוקם אלא בחמשה, משום דכתיב [ישעיה מח, יג] 'אף ידי יסדה ארץ', וביד יש בה חמש אצבעות". והדוחק מבואר, כי אין ה"יסדה" המוזכר בפסוק "ואגודתו על ארץ יסדה" שוה לנאמר "אף ידי יסדה ארץ", כי בראשון מדובר בדבר שנוסד על הארץ [ראה רד"ק שם], ואילו בשני מדובר ביסוד הארץ עצמה.
(740) ראה הערה 734. ובגבורות ה' פנ"ח [רנח.] כתב: "ומה שהקשו התוספת דמשמע שם גבי אזוב דאף בפחות מחמשה הוי אגוד, דודאי אף בפחות הוי אגוד, אבל אינו אגוד שלם, כי חמשה הוי אגוד שלם, ואין קושיא כלל".
(741) כי בשלשה יש מיהא "אגוד" [כמו שהתבאר], לעומת שנים, שאין בו "אגוד" כלל.
(742) מה שאין באחד שאינו מספר כלל, וכמבואר למעלה בהערות 709, 710.
(744) "ואין בית דין קרוים 'אלהים' אלא בג'" [רש"י שם].
(745) "ממתין להם שם" [רש"י שם].
(746) "אשר יזכר שמי על פי מצותי ודברי" [רש"י שם].
(747) קושית הגמרא, שאם שכינה נמצאת כבר באחד, שנים מבעיא.
(748) פירוש - שמא תאמר שדין הוא עשיית שלום בלבד הוא, ואינו בגדר תורה.
(749) "קודם שיהיו כל העשרה, 'נצב בעדת אל' מעיקרא משמע" [רש"י שם].
(750) "כדכתיב 'ישפוט', בשעת המשפט" [רש"י שם].
(751) ומה חידש בעל המאמר בגמרא שהשכינה עם שנים שלומדים, ואחד שלומד, הרי כך נשנה במשנתינו. וקצת תמוה שהעיר [בשאלתו הקודמת] על השנוי שיש בין המשנה לגמרא במספר שלשה, אך לא העיר על השנוי שיש במספר עשרה, שהמשנה אמרה "עשרה שיושבין ועוסקין בתורה", ואילו הגמרא אמרה "מנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם", ובשתיהן הלימוד נעשה מהפסוק "אלקים נצב בעדת קל". ויל"ע בזה.
(752) פירוש - משנתינו לא באה להשמיענו דבר מיוחד שיש בכל מספר ומספר, אלא שלכל המספרים יש דביקות אל השכינה, ורק עוצמת הדביקות משתנית בין המספרים. ואולי בזה מונח התירוץ על שאלתו השלישית על המשנה [לפני ציון 687] "למה לא הביא ראייתו של רבי חנינא בן תרדיון, שהביא ראיה לאחד מן 'ישב בדד וידום'". והתירוץ הוא שמשנתינו עוסקת בדביקות שכינה, ודביקות זו נאמרת בפסוק [שמות כ, כד] "בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך". מה שאין כן במשנה ב, שם המשנה באה לומר ש"אפילו אחד שיושב ועוסק בתורה שהקב"ה קובע לו שכר", ולזה מתאים הפסוק [איכה ג, כח] "ישב בדד וידום כי נטל עליו", וכמבואר למעלה מציון 388 ואילך. ואף לפי הגירסא של משנה ב שאמרו שם "אפילו אחד שעוסק בתורה שהשכינה עמו והקב"ה קובע לו שכר" [כמובא למעלה לפני ציון 413], מ"מ גם לפי גירסא זו לא איירי רק בדביקות בשכינה, אלא גם במתן השכר, וזה אינו יכול להלמד אלא מהפסוק "ישב בדד", וכמבואר למעלה [מציון 388 ואילך].
(753) פירוש - את כל המספרים, ולא יספיק לומר "אחד" [ונדע את המספרים הגבוהים יותר בקל וחומר].
(754) בגמרא שלפנינו בעל המאמר הוא רבין בר אדא בשם רבי יצחק, וכפי שהביא למעלה.
(755) פירוש - בעל המאמר בגמרא מחדש שיש בכל מספר ומספר דבר מיוחד שנמצא רק אצלו, ולא במספר אחר, ולא הרי זה כהרי זה, לעומת רבי חלפתא שמחדש שלכל המספרים יש דביקות בה'.
(756) מה שאין כן לשלשה שיושבין בדין, יש רבותא, שאף הדין נחשב כתורה, ולא שלמא בעלמא.
(757) פירוש - המקשן סבר שאין לשנים דבר בפני עצמו, ולכך הקשה שהואיל ובאחד יש שכינה, מה הרבותא שיש בשנים. ואי אפשר לתרץ על כך ש"טובים השנים מהאחד", כי זהו תירוץ מועיל למשנתינו, שלא באה אלא ללמדנו דרגות שונות של דביקות שכינה. אך לגמרא זה לא יספיק, כי שם בעי דבר מיוחד בפני עצמו לכל המספרים שנקט בהם. ולכך שם תירצה הגמרא שאכן יש דבר מיוחד בפני עצמו בלימודם של שנים, שדבריהם נכתבים, וכמו שמבאר.
(758) ועל כך נאמר [עמוס ג, ג] "הילכו שנים יחדו בלתי אם נועדו", כמבואר למעלה מציון 309 ואילך, וראה הערות 316, 326.
(759) "קביעות" - דבר עומד וקיים, ואינו בטל מעצמו. ועל כך נאמר [ירמיה לב, יד] "למען יעמדו ימים רבים". וכן אמרו [מגילה יד.] "נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה". ובבאר הגולה באר השביעי [תכו.] כתב: "כי הכותב בספר אין כוונתו רק ללמוד, ואין כאן דבר שיהיו מכוונים להכעיס כדי לקנטר". ושם בהערה 400 הובאו דברי מו"ר שליט"א שביאר, כי הכתיבה מעצם ענינה עומדת לימים רבים, ואילו הקנטור אין כחו אלא לשעתו ולמקומו, ולכך אין אדם כותב ע"מ לקנטר, כי אין אדם כותב דברים שהם רק לשעה. וראה להלן הערה 776.
(760) למעלה פ"ב מ"א [תקב:], בביאור דברי המשנה שם "וכל מעשיך בספר נכתבין".
(761) לשונו להלן משנה טז [ואמר והחנות פתוחה]: "ואמר [שם] 'והפנקס פתוח והיד כותבת', רוצה לומר כי מעשי האדם נרשמים לפני הקב"ה, כמו שכבר בארנו, כי אין האדם כמו שאר בעלי חיים, כי האדם עיקר המציאות בעולם, וציור המציאות - הן לטוב הן לרע - הוא על ידי האדם. אם האדם עושה טוב, יש ציור טוב. ואם רע, יש כאן ציור רע. ודבר זה נקרא 'הפנקס פתוח והיד כותבת', וכמו שבארנו למעלה אצל [פ"ב מ"א] 'וכל מעשיך בספר נכתבין', עיין שם. והיד הוא יד האדם שעושה המעשה, כותבת, כי כל מעשה אדם נרשמים".
(762) פירוש - העולם נקבע ונגדר על פי מעשה האדם, מחמת שהאדם הוא עצם העולם. וכן כתב למעלה פ"א מ"ב [קסז:], וז"ל: "הנבראים כולם הם בשביל האדם, וכאשר אין ראוי לאדם הבריאה, הכל בטל, ואין ראוי הקיום לעולם. ודבר זה אמרו ז"ל בכל מקום, כי הכל נברא בשביל האדם. וכאשר התבאר לך כי כל העולם הוא קיים בשביל האדם, אם כן האדם צריך שיהיה בו הטוב, ואז ראוי אליו הקיום, וכאשר ראוי אליו הקיום, ראוי לכל העולם הקיום, שהכל תלוי באדם". וראה למעלה הערה 250.
(763) למעלה פ"ב מ"א בביאור "וכל מעשיך בספר נכתבין" [תקב:], וז"ל: "והדבר עמוק במה שאמר 'וכל מעשיך נכתבין בספר'. כלומר שמעשה האדם יש להם ציור מושכל, כמו שיש לעולם ציור מושכל, כי לפי מעשה בני אדם כך הוא ציור המושכל של עולם, והוא קיים. וזה שאמר 'וכל מעשיך נכתבין בספר', שאל יאמר האדם שמעשיו אין להם רושם בציור המושכל של עולם, שדבר זה אינו, כי מעשה כל אדם יש להם ציור מושכל שהוא קיים. וזהו הספר, כי הספר שם מצויר הכל, וכך מעשה האדם יש להם ציור מושכל קיים. וזה שאמר משה [שמות לב, לב] 'ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת'. ופירוש זה מחני נא מציור מושכל המציאות, אשר השם יתברך כתב וצייר אותו הציור המושכל שהוא קיים. וכן פירוש 'וכל מעשיך נכתבין בספר', שאל יאמר כי אין רושם וזכר למעשה האדם אשר עשה, ואם כן לא יבא לדון עליהם. ועל זה אמר כי אין הדברים כך, רק מעשיו יש להם רושם, כי יש להם ציור מושכל קיים, כמו שיש לעולם ציור מושכל קיים, כך יש למעשה בני אדם. כי אין ספק כי ציור המושכל של עולם לפי הצדיקים והרשעים שהם בעולם, כי כאשר יש רשעים בעולם, הנה ציור המושכל - שיוצא העולם מן הסדר. וכאשר יש צדיקים בעולם, הנה ציור של עולם צדק ואמת. וכן מה שאמרו [ר"ה טז:] שלשה ספרים נפתחים בראש השנה, הם אלו דברים אשר אמרנו, כי מעשה האדם יש להם ציור מושכל קיים במציאות, וציור של צדק ואמת הוא ציור בפני עצמו, וציור של רשעים ציור בפני עצמו, וציור בינונים ציור מיוחד בפני עצמו, והם הם שנפתחים בראש השנה. ועל זה אמר 'וכל מעשיך בספר נכתבין'". וראה להלן הערות 788, 1823.
(764) כי כך הוא לשון הפסוק [מלאכי ג, טז] "ויקשב ה' וישמע ויכתב בספר זכרון". וכן אומרים בתפילת ימים נוראים "אמת כי אתה הוא דיין ומוכיח... ותזכור כל הנשכחות, ותפתח את ספר הזכרונות, ומאליו יקרא, וחותם יד כל אדם בו".
(765) "דבר קבוע" - דבר קיים ועומד, ודברים קבועים חורתים את רישומם בעולם שהוא דבר קבוע. דוגמה לדבר; בעדים זוממים אמרו "כאשר זמם" [דברים יט, יט], ולא כאשר עשה [רש"י שם]. ובגו"א שם אות יא [ד"ה ואם] כתב: "ואם היינו באים ליתן טעם בדבר, יותר היה נראה ליתן טעם דהכתוב אומר גבי עדים זוממין [דברים יט, יט] 'ובערת הרע בקרבך', פירוש דבר שהוא רע. והמחשבה של אדם אינו דבר קיים, שהיום יחשוב על דבר, ומיד יסור מחשבתו ממנו. ולפיכך עדים זוממין, שאינם עושים מעשה בידיהם, והרע מה שעשו [הוא] מה שחושבים במחשבתם רע, והכתוב אומר 'כאשר זמם', כלומר בשביל שחשב להמית אותו. לכך אינם נהרגין אלא אם עדיין במחשבתו, שמבקשים להרוג. אבל אם כלתה המחשבה, שנגמר המעשה, שסר מהם אז המחשבה שלהם, לא יתכן בזה 'ובערת הרע'. בשלמא גבי מעשה שהאדם עושה בידים, כיון שעשה בידים המעשה, יש קיום לו מה שעשה המעשה. אבל עידי זוממין לא עשו שום מעשה, רק שעלה על דעתם לעשות לאחיו, ולפיכך דווקא כאשר עדיין לא הרגו - והמחשבה של עדים זוממין עדיין מקוים - אז יש להרוג. אבל אם עברה המחשבה, כיון דהמחשבה אינה עוד, לא יתכן בו 'ובערת הרע' בדבר שאינו נמצא... ודבר שאינו מעשה, חמור קודם שנגמר מן אחר שנגמר; שקודם שנגמר הרי הוא נמצא עדיין במחשבתו, ובענין הראשון. לכך גבי עדים זוממין, חמור קודם שנהרג מאחר שנהרג". ובבאר הגולה באר השני [קכו:] כתב: "כאשר המחשבה עוד בנמצא, וזהו קודם שהרגו, שאז נמצא המחשבה... ואז שייך [דברים יט, יט] 'ובערת הרע מקרבך'. אבל כאשר נעשה הדין, ושוב אינו נמצא עוד מחשבת העדות, ואין כאן רושם מעשה. שאילו הרגו בידים, אף שכבר עבר, הלא עשה המעשה, והמעשה הוא לפנינו... אבל כאשר לא נמצא המחשבה, שכבר עברה, אין כאן דין". הרי שמחשבה אינה בעולם לאחר שכלתה, אך מעשה נמצא בעולם אף לאחר שנעשה, כי למעשה יש "רושם מעשה", ובמחשבה אין רושם כזה. והיחס שבין מחשבה למעשה הוא הוא היחס בין אחד שלומד לשנים שלומדים, שהרי אחד שלומד הוא כמו שלומד במחשבה, שאע"פ שמוציא המלים בפיו, מ"מ מידי מחשבה לא יצא [כמבואר למעלה במשנה ב, מציון 327 ואילך]. מה שאין כן בשנים הלומדים, שעשו קביעות ללימוד המחייב דיבור [שם], לכל לימודם עושה רושם בעולם.
(766) אודות שהחומר הוא מדריגה ראשונה של הנמצא, והצורה היא מדריגה שניה, כן ביאר בכמה מקומות. וכגון, אמרו חכמים [ערכן ל:] "כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה, נעשית לו כהיתר", וכתב על כך בח"א שם [ד, קמג:] בזה"ל: "כי החטא הוא שנוי לאדם, ואין האדם בקלות יוצא מן הסדר. אבל כאשר עבר חטא ושנה בה, הוקבע השנוי. ומה שאמר 'ושנה בה', ידוע דבר זה ממה שאמרו [פסחים סא.] 'שנה עליו הכתוב לעכב', כי כל שני פעמים לחזק הדבר שיהיה כך קבוע, לא בענין אחר. ודווקא שני פעמים, כי דבר זה ידוע מענין הצורה, שיש לה מדריגה שניה. כי החומר יש לו מדריגה ראשונה, ואין מדריגת החומר מדריגה חזקה, רק מדריגה חלושה. ומדריגה הצורה מדריגה שניה, שהיא חזקה, ואין שנוי לה כלל [ראה הערה 771], כאשר ידוע. ולפיכך אמרו בכל מקום 'שנה עליו הכתוב לעכב'. וכן כאשר עושה שני פעמים, נחשב המעשה ההוא מעשה קבוע, ואין נחשב לעושה שהוא שנוי מן הסדר. ולכך נעשה לו כהיתר, כלומר שאינו יוצא מן הסדר, ויש לך להבין את זה". ובח"א לסנהדרין צו: [ג, רח.] כתב: "החומר הוא חלש מאוד". ובח"א לשבת קנא: [א, פ:] כתב: "כי האחד הוא כנגד מדריגה החמרית, והשנים הוא כנגד הצורה, וזה מבואר בכמה מקומות... כי החומר הוא מדריגה ראשונה והצורה מדריגה שניה" [הובא למעלה הערה 623]. ובנצח ישראל פמ"ט [תתה:] כתב: "ובמדרש [איכ"ר סוף פרשה א], חטאה בכפלים 'חטא חטאה ירושלים' [איכה א, ח]... וביאור זה, כפל חטא של ישראל, כי לפי מעלת צורתן האלקית, אין ראוי שיהיה בישראל חטא. כי האומות שחוטאים מפני שעצמן הם בעלי חומר, לכך לא נחשב החטא שלהם בכפל, כמו החטא של ישראל שנחשב חטאם בכפל, כי הכפל מורה על הצורה. כי אצל האומות הצורה בטילה אצל החומר, ולכך אין להם מדריגה שניה, רק מדריגה חמרית בלבד. אבל ישראל בעצמם יש להם מעלת הצורה, ולכך חטאם בכפל מצד הצורה, שהיא שנית על מדריגת החומר". וכן כתב שם פנ"א [תתכב.]. ובתפארת ישראל פי"ב [קצה.] כתב: "הצורה באה באחרונה, והחומר קודם, כי הצורה הוא המשלים, ראוי שיהיה באחרונה. ולפיכך נברא האדם באחרונה לכל מעשה בראשית... כי יש על האדם משפט הצורה, שהיא באה באחרונה" [הובא למעלה פ"ב הערה 243, וראה למעלה הערה 465].
(767) כאן נוגע בעוד יסוד נפוץ בספריו; הגשמי הוא בכח, והנבדל הוא בפועל. וכן כתב בח"א לסנהדרין צט: [ג, רכז:]: "כי כל גשם הוא בכח ולא בפעל, רק הנבדל הוא בפעל, ולפי מה שהוא נבדל, אם הוא נבדל לגמרי הוא בפעל הגמור... וכל שהוא בכח ראוי אליו העמל, שהוא יציאה אל הפעל, ולפיכך [איוב ה, ז] 'אדם לעמל יולד'". ובנצח ישראל ס"פ ל [תקצב.] כתב: "החומר אין לו מציאות בפועל, והוא בכח בלבד... כאשר ידוע מענין החומר שאינו נמצא בפועל". ובתפארת ישראל ר"פ ג [נו:] כתב: "וכי יעלה על דעת האדם שיהיה נמצא מעלתו האחרונה בפעל, כי זהו מדרגת העליונים שהם בפעל, אבל התחתונים שהם בעלי חומר, אינם בפעל". וכן כתב בגבורות ה' פמ"ה [קעא:], וז"ל: "אין לך דבר שהוא בכח ואינו בשלימות רק הגשם וכוחות הגשם. ואין הגשם בפועל, כי כל גשם הוא בכח לשנות המצב בתנועה ממקום למקום... לכך דבר הגשמי אינו בעל השלמה". ובח"א לחולין פט. [ד, קג.] כתב: "כל גשם הוא בכח ולא בפעל". וכ"ה בנתיב השלום פ"ב [א, רכד.], נתיב יראת השם פ"ב [ב, כה:], וח"א לסנהדרין צד. [ג, קצא.]. ובנצח ישראל פכ"ט [תקפב.] כתב: "הנבדל הוא בפעל, והאדם הגשמי אינו בפעל, רק הוא בכח, כי זהו ענין החומר שהוא בכח". ולהלן פ"ד מי"ח [ד"ה ויש לך] כתב: "החומר הוא בכח תמיד ואינו בפעל... שהאדם בעל חומר, אשר החומר הוא בכח ולא בפעל, והוא מקבל תמיד הצורה והשלימות". ובע"ז ג. אמרו "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, מי שלא טרח בערב שבת, מהיכן יאכל בשבת". ופירש רש"י שם "בערב שבת - בעולם הזה". ובח"א לע"ז ג. [ד, כא.] כתב: "כי העוה"ז הוא עולם הגשמי, אשר הוא בכח תמיד. ולפיכך בעוה"ז שייך מצות ומעש"ט... לפי שהעולם יוצא אל הפעל, כאשר הגשמי הוא בכח ויוצא אל הפועל. אבל בעוה"ב האדם שם הוא בפועל, ולא שייך שם יציאה אל הפועל כאשר אינו גשמי, ולפיכך העוה"ב הוא שביתה מנוחה, ואין שם יציאה אל הפעל... ולפיכך אמר, מי שטרח בער"ש, הוא יום המעשה, ואז יאכל בשבת, כי השבת הוא יום המנוחה, ובלתי יציאה אל הפעל, רק הכל במנוחה, ולפיכך המצות אינם שייכים רק לעוה"ז בלבד". ובגבורות ה' פנ"ב [רכו.] כתב: "כל דבר שהוא בכח ויוצא לפועל, אין יציאתו לפועל כי אם על ידי הקב"ה, שהוא בלבד בפועל הגמור, וזהו מפני שהוא יתברך נבדל מן החומר, שכל ענין החומר הוא בכח. וכל אשר יש לו צירוף גשמי, אי אפשר שיהיה בפועל הגמור. לכן הוא יתברך נבדל לגמרי מן החומר, והוא בלבד בפועל הגמור. ולא כך המלאכים, כי אף שאינם גשמיים, מ"מ יש להם יחוס וקירוב אל הגשם, ולכך אינם בפועל הגמור, ר"ל שאין מדריגתם בתכלית השלימות, כי הנמצא שהוא חסר ואינו שלם בתכלית - אינו בפועל הגמור, ר"ל שאין מדריגתם בתכלית השלימות. כי הנמצא שהוא חסר ואינו שלם בתכלית אינו בפעל, כי המציאות בפעל כאשר הוא שלם כבר ואינו חסר". וראה למעלה פ"א הערה 249, ולהלן פ"ד הערות 1091, 1591, ובבאר הגולה באר השני הערה 141, ושם בבאר הרביעי הערות 874, 1060.
(768) אודות שהצורה היא נמצאת בהבלטה יתירה, כן כתב בגבורות ה' פס"ז [שיג:], וז"ל: "כי הפנים הוא בגלוי, וזה מפני שהפנים יש בו הכרתו של אדם מה שהוא. וזהו ענין הצורה, שהצורה בה הכרתו של הנמצא מה שהוא. ולפיכך הפנים הוא בגלוי ביותר מכל, מפני כי הצורה משימה הנמצא נגלה בפועל מה שהוא לגמרי... הפנים הוא בגלוי, לפי שהפנים עיקר הצורה, שהיא משימה הנמצא בפועל מה שהוא". ובבאר הגולה באר החמישי [נו:] ביאר על פי זה את המצוה של מילה, וז"ל: "כי האבר הזה בו נחשב האדם בפעל, כי כבר אמרנו כי על ידי האבר הזה נקרא 'איש', ויש לאיש מדריגת הצורה, ועל ידי זה נחשב בפעל הגמור. ודבר זה הוא סוד המילה, שצריך להסיר הערלה אשר הוא כמו מכסה לאבר הזה, והערלה מונע עד שלא נמצא האדם בפעל, כי כל אשר יש לו כסוי ואטימא אינו נמצא בפעל הנגלה. והרי על ידי אבר הזה הוא איש, אשר האיש נחשב צורה, שעל ידי הצורה הוא בפעל הגמור. ולכך צריך להסיר הכסוי והאטימא שהוא הערלה, עד שיהי' איש בפעל, כמו שראוי אל הצורה שהוא נמצא בפעל. ודווקא אל ישראל נצטווה המילה, מפני שיש אל ישראל מעלת ומדריגת הצורה, כמו שהתבאר פעמים הרבה, ולפיכך ראוי ומחויב להסיר הערלה". וזהו שכתב כאן "ובצורה הדבר נמצא ונרשם בפועל לגמרי". וראה הערה 775.
(769) פירוש - בצורה הדבר נמצא כפי מה שהוא, במלוא הבהירות.
(770) לשונו בבאר הגולה באר הראשון [סד:]: "כי צורת הדבר הוא הבדל דבר מדבר". כי כל הבדלה היא מצד הצורה, ולא מצד החומר, וכמו שביאר בנתיב הפרישות פ"א [ב, סוף קיג:], וז"ל: "הזכר נמשל בצורה... והצורה הוא שמבדיל בין דבר לדבר, כי אין הבדל בין דבר לדבר מצד החומר, כי החומר משותף לכל הדברים, רק ההבדל הוא מצד הצורה בלבד, שמצד הצורה יוכר הדבר מה שהוא. ולפיכך שני אנשים אסורים לישא אשה אחת [קידושין ז.], מפני שכל אחד נמשל בצורה, ויהיו משותפים ביחד כאשר יהיה להם ביחד אשה אחת, ודבר זה אי אפשר, כי כל צורה נבדל לעצמה. אבל שתי נשים מותר שיהיה להם איש אחד, אע"ג ששתי נשים אלו הם משתתפים ביחד, שיש להם איש אחד ביחד, הרי אין ההבדל רק מצד הצורה, ואין הבדל מצד החומר" [הובא למעלה הערה 269]. וכן כתב בח"א לסוטה יג: [ב, נו:]: "כי הצורה נותנת הכרה והבדל לכל דבר עד שיאמר עליו כי הוא זה". וכן הוא בח"א לשבועות יח: [ד, יד:].
(771) כמבואר בהערה 766, וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בגו"א במדבר פל"א אות יח כתב: "ומן המדה שהכתוב מגנה את ישראל, שאומר עליהם 'כי עם קשה עורף אתה' [דברים ט, ו], שעומדים במעשיהם ולא יקבלו שינוי, תבין זה. כי החומר הוא בעל השתנות, אבל דבר שאינו חומרי לא יקבל שינוי". וכן כתב בגבורות ה' פמ"ד [קסז.], וז"ל: "ואצל ישראל, אף המדה הפחותה שבהם יורה על השכל. שמהמדה הפחותה שהם קשי עורף אינם חוזרים מדרכיהם. וזה יורה על העמידה והקושי, וזהו מענין השכל שאין לו השתנות... [לעומת] החומריות, שנקל להשתנות, כמו כל חומר שנקל לקבל שנוי". ועוד אודות שהצורה אינה מתפעלת, לעומת החומר, ראה נצח ישראל פ"ה הערה 430. וכן מבואר יותר בח"א למנחות נג: [ד, פד.], וז"ל: "וכן מה שאמר רבי יוחנן [שם] אח"כ 'נמשלו ישראל לזית, מה זית אינו מוציא שמנו רק ע"י כתישה וכו"... וכך ישראל, אשר בהם הנפש הנבדלת, אינם חוזרין למוטב כאשר ראוי אל הנפש הנבדלת, רק ע"י יסורין להסיר החומרי, אז הנפש הנבדלת מאירה כראוי. ודבר זה אינו באומות, שאם הם רשעים אפשר שיהיו חוזרים למוטב בעצמם במה שהם חומריים בעלי שנוי, לכך אפשר בהם השתנות בהם מן הרע למוטב, כמו שאמרו ז"ל [ירושלמי סנהדרין פי"א ה"ה] כי הגוים קרובים אל התשובה, כמו שנמצא בנינוה שהיו חוזרים בתשובה [יונה ג, ח]. מה שאין כן בישראל, שהם עם קשה עורף. ודבר זה הסבה, שכל אשר נוטה אל החומר הוא מיד משתנה מענין לענין. אבל בישראל א"א שיחזרו למוטב מעצמם, רק ע"י יסורין, שע"י יסורין מסולק החומרי, עד שהנפש טהור ונקי מן הפחיתות החומרי".
(772) "קיום" - שאינו משתנה, אלא הוא מקוים, שעומד כל הזמן בקיומו ובמקומו. ובזה הצורה היא ההפך הגמור של מים, וכמו שכתב בגבורות ה' פי"ד [ע.], וז"ל: "ידוע לכל משכיל כי הצורה דבר מקוים, ובמים אין קיום באשר הם נגרים ארצה. ומפני מיעוט צורתם לא נאמר במים בריאה ויצירה בפרשת בראשית, וזה ראיה על מיעוט היצירה בהם. וכן החושך לא נאמר בו בריאה ויצירה". ובח"א לנדה לא. [ד, קס.] כתב: "אין המים דבר מקוים, והם נגרים ונשפכים... אבל הצורה הוא דבר מקוים, כמו שידוע מענין הצורה". ובגבורות ה' פכ"ד [קג.] כתב: "כי כל הדברים אשר הם צורה נבדלת יש להם קיום, ואין להם שנוי, כי כח חמרי הוא משתנה. וזה סוד מה שנאמר במשה [דברים לד, ז] 'לא כהתה עינו ולא נס ליחו', שמשה נפשו לא היה מוטבע בגוף, מפני זה לא היה מקבל חולשה, שכל כח גוף מקבל חולשה במה שהוא מוטבע בגוף. אבל כחות שאינם מוטבעים בגוף אינם מקבלים חולשה, ועל ידי שיש לו כח בלתי מוטבע בגוף, אף כחות הטבעיות עומדים בכחם" [הובא למעלה פ"ב הערה 1064].
(773) כמבואר למעלה פ"א משנה יב-טו [שסד:], וז"ל: "בא שמאי ואמר, כי אמת הוא שמדה הזאת שלא לעמוד על מדותיו היא מדה טובה, ודבר זה שייך במילי דעלמא. אבל שיהיה האדם נוטה לגמרי אל מדה זאת, שלא יהיה מעמיד מדותיו כלל, ורוצה להנהיג הכל על דרך שלא לעמוד במדותיו, דבר זה אינו טוב, כי במילי דשמיא ראוי שיהיה תורתו קבע. ואם כל מדת האדם שאינו מעמיד על ענינו יהיה גם כן הנהגתו במילי דשמיא כך, ולא יהיה קביעות לאדם בתורתו, ודבר זה אינו ראוי. שכשם שראוי אל האדם במילי דעלמא שיהיה מוותר ולא יעמוד על מדותיו, כי ראוי לאדם במה שהוא אדם בעל שנוי, והוא בעל חומר אשר הוא משתנה, ואינו עומד על דבר אחד, לכך ראוי לאדם שלא יעמוד על מדותיו. ודבר זה ראוי לאדם במילי דעלמא דוקא, כי במילי דעלמא האדם הוא בעל חומר, לכך ינהג כמנהגו. אבל במילי דשמיא, כמו המצות והתורה השכלית, שאינו תולה בגוף שהוא בעל חומר שבו השנוי, ראוי שיהיה תורתו קבע, ולא יוותר כלל, ולא יעבור קביעתו רק כאשר ראוי אל השכל, ויעמיד המדה שלא ישנה", וראה שם הערה 1338, כי הוא יסוד נפוץ מאד בספריו. וכן למעלה פ"ב מ"ט [תרצ:]: "כי הדבר שהוא נבדל לגמרי הוא בלתי השתנות, כי הדבר החמרי הוא משתנה ומתפעל, ולא כך הדבר הנבדל, אשר אין לו שנוי", ושם הערה 1064, ולמעלה הערה 56.
(774) שבת קנא: "נקטינן אריה אבי תרי לא נפיל". וכתב שם בח"א [א, פ:] בזה"ל: "דוקא על שנים, אבל על יחיד נפל, כי אשר הוא פרטי לגמרי כאשר האדם יחידי, לא נמצא הצלם האלקי אצל האדם הפרטי, שהוא חמרי. אבל כאשר הם שנים נמצא הצלם האלקי... כי האחד הוא כנגד מדריגה החמרית, והשנים הוא כנגד הצורה... ולכך כאשר יש כאן שנים, שהמספר הזה כנגד הצורה, כי החומר הוא מדריגה ראשונה, והצורה מדריגה שניה. וכאשר יש שנים, אז יש כאן צלם אלקי לאדם, לא נפל אריה עליהו. כי האדם הפרטי גובר עליו האריה מצד כחו החמרי, כי האריה יש לו על האדם התגברות מצד כחו החמרי, ומצד כח זה הוא נופל על האדם, שכחו החמרי יותר מכח האדם. אבל כאשר הם שנים, ויש לשנים כח נבדל מצד הצלם האלקי, ולפיכך לא נפל אריה על שנים" [הובא למעלה הערה 623].
(775) כמו שנאמר [במדבר יא, כו] "וישארו שני אנשים במחנה וגו' והמה בכתובים וגו'", ופירש רש"י "והמה בכתובים - במבוררים שבהם לסנהדרין, ונכתבו כולם נקובים בשמות". הרי שהכתיבה מורה על הבירור. ובדהי"א כח, יט נאמר "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל וגו'". וצרף לכאן דברי רש"י [דברים לג, ב] "אש דת - שהיתה כתובה מאז לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה", ובגו"א שם אות ד, כתב: "דבר זה סוד מופלא, כי התורה נקראת בשתי שמות; נקראת בשם 'חסד', 'ותורת חסד על לשונה' [משלי לא, כו], ונאמר [משלי ג, יז] 'דרכיה דרכי נועם'. ונקראת בלשון 'אמת', 'תורת אמת היתה בפיהו' [מלאכי ב, ו]. כי המצוה בעצמה עשייתה הוא הטוב ונועם. ולפיכך היה יסוד התורה אש לבנה. וכאשר תשכיל במצוה תמצא אותו אמת ונכון הוא. כמו כבוד אב ואם, ושמירת שבת, טוב ונועם הוא, וכאשר תשכיל בו נמצא שהוא ראוי ומחוייב לעשות. נמצא כי עיקר המצוה הוא טוב וחסד, וזהו מורה אש לבנה, כי הלובן מורה הטוב והזכות, דומה לאור שהוא טוב. והצורה, היא אש שחורה, כי השחור מורה על רשימה מבוארת היטב, כך התורה דבריה מבוארים ברורים" [הובא למעלה פ"א הערה 1687]. הרי שהכתב הוא "רשימה מבוארת היטב". ואולי לפי זה אפשר לבאר מדוע התחייבות הבעל בנשואין נקרא בשם "כתובה", שלכאורה אין שם זה מובן, שהרי כל שטר הוא נכתב. אך המיוחד בכתובה הוא שההתחייבות חלה אף בלא הכתיבה, שהרי זהו תנאי בית דין [כתובות נא.], וכל סבת הכתיבה היא כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה [ב"ק פט:], "דאטו מי הוי טעמא אלא משום דהאשה חוששת שמא יגרשנה בלא כתובה, ועושה בעילתו בעילת זנות" [לשון המנחות קנאות מכתב קא]. נמצא שכל מטרת הכתובה היא להורות שחיוב הבעל הוא חיוב ברור ומפורש, ולכך הוא נקרא על שם הכתיבה, שהכתב גופא הוא "מברר הדבר עד שנמצא מבורר ומפורש" [לשונו כאן].
(776) כמבואר בהערה 759. ובמגילה [סוף טו:] איתא "'וימצא כתוב' [אסתר ו, ב], 'כתב' מבעי ליה ["'כתוב' משמע שהיה כתוב מחדש, 'כתב' משמע מעיקרא, וימצא כתוב ספר זכרון לפניו אשר הגיד מרדכי" (רש"י שם)], מלמד ששמשי מוחק ["סופר המלך שונא ישראל היה" (רש"י שם)] וגבריאל כותב... ומה כתב שלמטה שלזכותן של ישראל אינו נמחק, כתב שלמעלה לא כל שכן". ובאור חדש [קעח:] כתב: "ואמר אם כתב של מטה אינו נמחק אצל ישראל, כתב של מעלה על אחת כמה וכמה. ופירוש זה, כי ישראל מעשיהם נמצאים ומבוררים, אף כתב של מטה שהוא בעולם הגשמי, וכמו זה, דרכו להיות נמחק ונתבטל, כי הם מעשים חמרים, כמו מה שעשה מרדכי לאחשורוש שהגיד על בגתן ותרש, כל שכן כתב של מעלה, פירוש ענין אלקי, שזה יש לו ציור אלקי למעלה, המצוה שעושה, שדבר זה אינו נמחק. ומה שאינו נמחק כתב של מטה, מפני כי ישראל הם עצם המציאות, ולכך כל מעשיהם יש להם המציאות גם כן, ואינו נמחק ואינו בטל עוד. כי ישראל בעצמם הם נבדלים מן הגשמי, רק הם בלתי גשמיים, ולכך מעשיהם מסולקים מן החמרי הגשמי אשר יש לו ההפסד, ודבר זה מבואר". ובסנהדרין כא: אמרו על עזרא הסופר "אף על פי שלא ניתנה תורה על ידו, נשתנה על ידו הכתב" ["בא עזרא וכתב בו את התורה בכתב אשורית" (רש"י שם)]. ובח"א לסנהדרין שם [ג, קמא.] כתב: "וכאשר תדע עוד, כי נתן על ידי עזרא כתב המאושר באותיות, כי לשון 'אשור' שייך בכתב, כי הכתב הוא קיים, וזה לשון 'אישור', לא הדיבור, שאינו קיים. ואל זה ראוי עזרא, כמו שהיה על ידו ביאה שניה, דקיימא לן קדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבא [חגיגה ג:], וקדושה שניה קדשה לשעתו וקדשה לעתיד לבא [רמב"ם הלכות בית הבחירה ספ"ו]. ולכך על ידי עזרא נתנה בכתב המאושר, שהוא קיים, כי הכתב יש לו קיום, ולא כן הדבור, שהכתב עומד קיים, וראוי שיהיה הכתב על ידי עזרא".
(777) אודות הברירות של הצורה - ראה הערה 768. ואודות הקיום של צורה - ראה הערה 772.
(778) כי העדר שכחה מורה על הקיום, וכמו שכתב בבאר הגולה באר השלישי [רסג:]: "כי השכחה שייך בדבר שאינו חשוב, ואינו שם על לבו אותו דבר... כי השכחה מורה כי הנשכח אין לו מציאות, שהוא נשכח ממנו כמת". וממילא דבר שנכתב לזכרון, מורה על קיום ומציאות. וצרף לכאן דבריו בתפארת ישראל ס"פ כז [תטז.], שכתב: "הזכירה שנזכר... לפני הקב"ה הוא לטובה, וכך הוא הזכירה בכל מקום". ובירושלמי סוטה פ"ג ה"ד אמרו "כל זכרונות שנאמרו בתורה לטובה". ומדוע כל זכרון הוא לטובה. אמנם לפי המתבאר כאן הדבר מחוור למדי, כי הטוב הוא המציאות [גו"א שמות פ"ד אות א, ושם הערה 1, ולהלן הערה 893]. וכן כתב בח"א לשבת ל. [א, יב:]: "כי המציאות הוא הטוב, וההעדר הוא הרע, ודבר זה נתבאר במקומות הרבה מאוד מאוד. ולכך נאמר במעשה בראשית בכל אחד ואחד 'וירא אלקים כי טוב', שתראה מזה כי המציאות הוא הטוב". והואיל ונתבאר שהזכרון חלה על המציאות [לעומת הנשכח שאין לו מציאות], ממילא ברור הוא שכל זכרון הוא לטובה.
(779) ואודות שהלומד יחידי אינו זוכה לברירות של תורה, אמרו חכמים [ברכות סג:] מאי דכתיב [ירמיה נ, לו] 'חרב אל הבדים ונואלו', חרב על צוארי שונאיהם של ת"ח שיושבין ועוסקין בתורה בד בבד, ולא עוד אלא שמטפשים", וראה למעלה פ"א מ"א [קמו:] שהביא המאמר. ובנתיב התורה ר"פ ו [א, כו.] כתב: "לפי מה שהתורה היא השכל העליון, שהוא נבדל מן האדם, ושכל האדם עומד בגוף האדם שהוא גשמי, ולכן צריך האדם אל הכנה שיקנה השכל הנבדל. וזה שיהיה קנין התורה בחבורה, שעל ידי חבורה קונה השכל הנבדל. ואין דומה אל החכמה שהוא מתחכם מעצמו, שאותו שכל עומד בגשם, ואינו שכל נבדל. רק השכל שהוא נקנה בחבורה, השכל הזה נבדל לגמרי מן הגוף [ומביא המאמר הנ"ל]... וביאור זה, כי השכל עומד בגוף, וצריך שיהיה שכל נבדל מן הגוף. ואם הוא לומד תורה על ידי החבורה, שכל אחד מוציא שכלו אל אחר, ואחר מקבל אותו, ואצל האחר שקבל מן חבירו הרי אצלו הוא שכל נבדל, שהרי לא היה עומד בו, עד שבזה הוא נעשה שכל נבדל. ועוד כאשר נושאים ונותנים ביחד, הרי השכל הזה אינו שכל פרטי של יחיד, ואם כן הוא שכל שהוא נבדל, כאשר הוא נבדל מן היחיד הפרטי". ולהלן פ"ו מ"ז איתא שהקנין העשירי של תורה הוא "דבוק חברים", וכתב שם על כך שם: "כי האדם כאשר הוא יחידי אינו מקבל התורה [ומביא שם את המאמר "חרב על הבדים"]... כי עיקר התורה ע"י שנים דוקא. כי האדם במה שהוא עצמו בעל חומר, ראוי שיוציא השכל אל אחר, ואז הוא שכל נבדל שאינו עומד בגוף האדם. אבל כאשר הוא עוסק בד בבד, ואינו מוציא השכל אל אחר להיות שכל נבדל מן הגוף, אינו מתחכם כלל" [הובא למעלה הערה 626, וראה להלן הערה 790].
(780) כמבואר למעלה בהערות 771, 772. ולמעלה פ"א מ"ה [רנד:] כתב: "כי ההעדר נמשך אחר החומר, כמו שידוע מענין החומר, שדבק בו ונמשך אחריו ההעדר", ושם הערה 731, והוא יסוד נפוץ בספריו. ובח"א לע"ז ה. [ד, לא.] כתב: "מצד השכל של אדם וצורתו אין ראוי שיהיה העדר ומיתה, וההעדר והמיתה הוא מצד החומר בלבד" [הובא למעלה הערה 661]. ובנתיב התורה פ"ג [א, יג:] כתב: "כי המיתה מצד הגוף, לא מצד השכל הנבדל, ואין לשכל הנבדל עסק במיתה". ובח"א לב"ב קטז. [ג, קכד.] כתב: "כי המיתה לאדם מצד הגוף... שאין מיתה מצד השכל, רק מצד הגוף". וכן כתב בתפארת ישראל פ"י [קנח.], ושם פמ"ז [תשכח., והובא למעלה הערה 470].
(781) לשונו להלן פ"ד סוף מי"א: "דבר זה מבואר מאוד לחכמי בינה, ואין ספק בזה כלל למי שמבין דברי חכמים כי כן פירוש דבריהם, שכולם נאמרו בחכמה עליונה, ולא באומדנא, רק בשכל מבורר". וראה למעלה פ"ב סוף מ"ט [תשכז.], שכתב כדברים האלו. ובבאר הגולה בסוף הבאר השני [רמז.] כתב: "והארכנו בזה לבאר לך, כי כל דבריהם הם בחכמה עליונה, כי כאשר גבהו שמים מארץ, כן גבהו מחשבותיהם ממחשבותינו". ולהלן פ"ה מט"ו [ד"ה הארכנו בזה] כתב: "וכל אלו דברים ידועים בחכמה עליונה, ואי אפשר לפרש יותר, והנה יבין האדם הדברים האלו על אמתתם, כי אין להאריך". ובנצח ישראל ס"פ ז כתב: "באלו הדברים תראה עדות על דברי חכמים, כי כל דבריהם דברי חכמה... ואם תתבונן מאוד מאוד, תמצא שכל הדברים האלו אמת, והם יוצאים מחכמה פנימית". וראה למעלה במבוא [עמודים 16-17].
(782) כמבואר למעלה. ואודות ש"מדריגה ראשונה לא שייך כל כך דברי תורה", צרף לכאן את דבריו למעלה בהקדמה [נב:] שכתב ש"על המעיין לבחור את אשר יבחר מזולתו, אך בעיון, לא בדעת הראשון". וזהו יסוד נפוץ בספריו שלא להכריע בהבנת דברי חז"ל על פי המושכל הראשון. וכגון, בתחילת הבאר הרביעי [שיג:] כתב: "והנני משתטח ארצה, בפישוט ידים ורגלים לפני הקורא, ומבקש לחנן אותי... שאם יקרא דברים אלו ולא יכנסו בלבו, שיחזור ויקרא ויעיין עוד. כי הדברים האלו לא יכנסו בלב הקורא רק בעיון רב מאוד, כי כך הם כל דברי אמת ויושר, נראים רחוקים בתחלת העיון, ולבסוף יתגלה ויאירו כשמש בצהרים". ושם בבאר השלישי [רפב:] כתב: "שהאדם יחשוב בתחלת העיון שדברים רחוקים הם, והם קרובים", ושם הערה 180. ושם בבאר השביעי [תו:} כתב: "כי דבריהם צריכים באור והבנה, לכך האדם אשר יקח דבריהם בהבנה ראשונה, אין עומד על דבריהם, והוא רחוק להם", ושם הערות 243, 337. ובגו"א שמות פט"ו אות לג כתב: "כי דברי רז"ל בודאי קרובים, ורחוקים בתחלת המחשבה, וקרובים כאשר מדקדק בהם". ובגו"א ויקרא פ"ז אות ד כתב על מדרש חכמים: "ודברי תימה הן בתחילת הדעת". וכן כתב בהקדמה לתפארת ישראל [ה:]: "ודרך האמת רחוק משימצא" [הובא למעלה בהקדמה הערה 218]. הרי שאי אפשר לעמוד על ד"ת מתוך מדריגה ראשונה ומושכל ראשון, וזאת משום ש"מדריגה ראשונה לא שייך כל כך דברי תורה".
(783) כפי שכתב למעלה במשנה ב, לאחר ציון 316: "כאשר ראוי לדבר דברי תורה, וזה כאשר הם שנים ביחד, כי אז ראוי להם לדבר דברי תורה, כי בשנים הם דברי תורה ביותר... וכאשר הם מסירים עצמם מדברי תורה כאשר ראוי להם דברי תורה, נחשב דבר זה בערך התורה מה שהם יושבים ועוסקים בשיחה - 'מושב לצים' לגמרי, כאשר הם מסירים עצמם מדברי תורה אשר ראוי להם". ונראה לבאר, כי ענינה של ליצנות הוא לבטל חשיבות [כמבואר בפחד יצחק פורים ענין א, אותיות ד, ו]. וכאשר השעה היא ראויה לדברי תורה, ובמקום זאת משוחחים אז בדברים בטלים, אין כאן רק המשכה לאחר דברים בטלים והעדר חשיבות, אלא שיש בכך הפקעה מדברי תורה ובטול חשיבות, וזו הרי מהותה של ליצנות.
(784) פירוש - למעלה במשנה ב אמרו "שנים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה שכינה שרויה ביניהם... מנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה [כן גרס שם, וראה למעלה הערה 307] שהקב"ה קובע לו שכר". ועומד על כך שבשנים אמר "דברי תורה", ובאחד אמר "עוסק בתורה". וכן שאל למעלה על משנה ב בשאלתו הרביעית [לאחר ציון 306], וז"ל: "ועוד קשה, שאמר תחלה 'אין ביניהם דברי תורה', ואצל אחד אומר 'ועוסק בתורה', והוה ליה לומר אצל שנים גם כן 'ואין עוסקים בתורה', או הוי ליה לומר אצל אחד גם כן 'ועוסק בדברי תורה'". ומעיר בזה שני דיוקים; (א) לגבי שנים נאמר "דברי תורה", ולגבי אחד נאמר "עוסק בתורה", בהשמטת תיבת "דברי". (ב) לגבי שנים לא הוזכר לשון "עסק", אלא "ואין ביניהם דברי תורה", ואילו לגבי יחיד נאמר "עוסק בתורה". וראה שם למעלה [מציון 326] כיצד יישב שאלות אלו. וכאן מוסיף הסבר נוסף.
(785) כפי שכתב למעלה פ"ב מ"ז [תריב.]: "וכן כח הדברי שהוא שכלי". ובבאר הגולה באר החמישי [נב:] כתב: "כי הפה הוא אל הדבור, אשר הדבור הוא שכלי, כמו שאמרנו בכמה מקומות". וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בח"א לערכין טו. [ד, קלב:] כתב: "הדבור הוא שכלי, כי אין אל הבעל חי הדבור, רק האדם שהוא שכלי יש לו הדבור", ועיי"ש, כי מאריך לבאר יסוד זה. ובדרוש על התורה [י:] כתב: "הדבור אי אפשר בלא שכל. והתינוק שאינו מדבר, לא בשביל שאינו יכול לדבר, רק מפני שהוא חסר דעת ושכל, ולכך נקרא 'שכל הדברי'". ועוד אודות שדיבור הוא שכלי [ולכך התינוק אינו מדבר], ראה גבורות ה' פכ"ח [קיב:]. ובח"א לגיטין נז. [ב, קיז:] כתב: "לא היה ראוי לצאת לפעל חורבן בית אלקינו כי אם על ידי הלשון, כי אין לך מחריב ומשחית רק הלשון, כי הלשון שהוא אל הנפש המדברת אשר הוא שכלי, הוא מחריב בית המקדש שהוא קדוש... כי הדבור אל האדם שהוא שכלי, לכך על ידי זה חרב הבית". ובנתיב הלשון פ"ב [ב, סז.] כתב: "הדבור הוא שכלי, כי הבעלי חיים אין להם הדבור, רק האדם שהוא שכלי, וזהו צורת האדם". וראה בנתיב התשובה פ"ג הערה 6, ושם פ"ה הערה 85. ולמעלה פ"א הערה 1464 נתבאר שעם כל זה, אין השכל הדברי שכלי לגמרי כפי שכל המחשבה [הובא למעלה פ"ב הערה 680].
(786) כפי שכתב למעלה פ"א מי"ז [תד:]: "כח הדברי הזה כמו צורה, כי צורת האדם חי מדבר". ובבאר הגולה באר החמישי [נב.] כתב: "וכן הפה, שבו הוא חי מדבר, דבר זה נחשב כמו צורה" [הובא למעלה פ"א הערה 1500].
(787) לכאורה אין כוונתו לגוף ממש, כי בנוגע לגוף כתב למעלה פ"א מי"ז [שצט.]: "וזה שאמר 'לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה', רוצה לומר כי השתיקה יפה ונאה וראוי לגוף מצד הגוף, שכל גוף אינו פועל כלל. כי הפעולה מתיחס אל הנפש, שהנפש פועלת ולא הגוף. לפיכך אמר במה שהאדם בעל גוף... ראוי לו השתיקה... כי הגוף אינו פועל, וראוי לו ההעדר מן הפעולה", ושם הערה 1479, ופ"ב הערה 1602. אלא נראה שכוונתו לנפש החיוני, שהיא נמצאת אף אצל הבהמה, וכפי שכתב למעלה פ"ב מ"ח [תרנא:]: "כי המלאכה היא לנפש בלבד, לא לנפש שכלי, שהרי המלאכה היא גם כן לבהמה... עמל מלאכה היא לנפש החיוני", ושם הערה 864. והצד התחתון של הרוחניות נקראת "גוף", וכפי שנתבאר למעלה פ"ב הערות 254, 984.
(788) כמבואר בהערה 763, קחנו משם. ופירושו, כי לבני אדם ולמעשה בני אדם יש ציור המושכל, כפי שיש לעולם ציור מושכל, ולכך מעשי בני אדם מעצבים את הציור המושכל העולה מהעולם, וכמו שמבאר והולך. ו"ציור מושכל" פירושו מהות רוחנית העולה משלל פרטים רבים הנתונים תחת הציור. ורש"י [שמות לב, לב] פירש "מספרך - מכל התורה כולה". ובגו"א שם אות כח כתב על כך: "אין דברי חכמים כדברי רש"י, שיהיה פירוש 'מספרך אשר כתבת' התורה, שהרי מזה למדו רז"ל [ר"ה טז:] כי ג' ספרים נפתחים בראש השנה, אחד של צדיקים, ואחד של רשעים, ואחד של בינונים; 'מחיני נא' זה ספרן של רשעים, 'מספרך' זה ספרן של צדיקים, 'אשר כתבת' זה ספרן של בינונים. ודעת רז"ל הוא כי הספר הזה הוא ציור הנמצאות, והנמצאות הם מתחלקים לג' חלקים; צדיקים, רשעים, בינונים. ואמר משה 'מחני נא מספרך אשר כתבת', רוצה לומר מציור העולם, אשר הוא ספר העולם" [הובא למעלה פ"ב הערה 192].
(789) ו"ציור המציאות" הוא הכתיבה, כי הכתב הוא ציור שכלי לדברים הנכתבים, וכמו שביאר באור חדש [סג.]: "יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמו, מה שהיא אומה זאת. וכל מהות הוא ציור שכלי מה שהוא. ועל דבר זה מורה הכתב, כי כל כתב הוא ציור הדבר. ומפני כי יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמה, והמהות הוא ציור מה שהוא הדבר, ולכך יש לכל אומה ואומה כתב בפני עצמו". וראה בתפארת ישראל פמ"ז הערה 45, שם פס"ח הערה 31, ועוד. ובח"א לסנהדרין כא: [ג, קמא.] כתב: "הכתב הוא ציור השכלי, שהרי כאשר הוא כתוב יכול ללמוד בציור השכלי מה שכתוב לפניו, מבלי שצריך להוציא מן הפה כלל". וכן הוא להלן פ"ו מ"ג [ד"ה ומה שאמר (הובא למעלה פ"ב הערה 190)].
(790) כי הצורה היא מדריגה שניה, וכפי שביאר עד כה. ובהערה 779 הובאו עוד שני טעמים לבאר מדוע הלימוד בשנים הוא שכל נבדל; (א) שכל אחד מוציא שכלו אל השני, ולגבי השני הוא שכל נבדל, שלא עמד בגוף. (ב) שנים שנושאים ונותנים ביחד אינו שכל פרטי של יחיד, ולכך הוא שכל נבדל.
(791) דברים אלו מבוארים היטב בתפארת ישראל פמ"ז [תשלא.], שכתב: "עוד הביא ראיה דכתיב [שמות לב, טז] 'והמכתב מכתב אלהים חרות על הלוחות', ודרשו 'אל תקרי חרות, אלא חירות' [שמו"ר לב, א]... והוא ענין נפלא לומר כי כל שכל הוא ציור שכלי. והפרש יש בין שכל האדם לתורה השכלית, כי אף שהאדם נמצא בשכלו ציור הדברים, אין דבר זה כמו שהוא ציור השכל בתורה. כי ציור שכל האדם מפני שהוא בחומר, אי אפשר שיהיה שכל ברור, שהרי הוא בחומר. ומפני זה נאמר 'חרות על הלוחות', והיה המכתב בשני עבריהם [שמות לב, טו], כמו שאמרו רבותינו ז"ל [שבת קד.] מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדים. כי זה מורה על שכל ברור, ויש ציור וחקיקה גמורה, עד שהם כתובים משני עבריהם... ולכך דרשו 'אל תקרי חרות אלא חירות'. כי דבר זה בעצמו מה שציור השכלי שבתורה הוא שכל ברור, במה שהוא נקי מסולק מן החמרי לגמרי, ואינו כמו שכל האדם שהוא עומד בחומר. ומפני זה מסולקת התורה מן החמרי, אשר בו דבק ההעדר, והוא חירות מן ההעדר, שהוא מלאך המות, שההעדר הוא דבק וכרוך בחומר, ודבר זה מבואר" [הובא למעלה הערה 91]. ואלו דבריו כאן ש"דבר זה הוא ציור שכלי, כמו שראוי אל התורה השכלית... אשר השכל יש לו ציור שכלי". וראה שם בתפארת ישראל הערה 42.
(792) לשונו למעלה [לאחר ציון 695]: "כיון שעשרה אין עליו תוספות... והשם יתברך שהוא השלם, אין שכינתו עם הדבר החסר. ומפני כך אין השכינה שורה בפחות מעשרה, ואין דבר שבקדושה פחות מעשרה". ומדגיש כאן שאין דביקות יותר מאשר עשרה עם שכינה, ויש לעשרה ההכנה הגמורה לקבלת השכינה. ובתקו"ז [מא:] איתא "אין שכינה שורה בפחות מעשרה", ובסנהדרין לט. אמרו "כל בי עשרה שכינתא שריא". ובספר התניא, אגרת הקודש, פרק כג, כתב: "שמעתי מרבותי, כי אילו נמצא מלאך אחד עומד במעמד עשרה מישראל ביחד, אף שאינם מדברים בדברי תורה, תפול עליו אימתה ופחד בלי גבול ותכלית משכינתא דשרי עלייהו, עד שהיה מתבטל ממציאותו לגמרי" [הובא למעלה הערה 699].
(793) כן כתב להלן המשנה יג [ד"ה ודוקא העשירי]: "אין תוספת על הכלל, ועשרה ואלף נחשבים כאחד" [ראה למעלה הערה 701]. דוגמה לדבר; במשנה [ברכות מט:] אמרו לגבי ברכת הזימון "אחד עשרה ואחד עשרה רבוא ["כלומר הכל שוה משראויים להזכיר את השם אין צריכין לשנות" (רש"י שם)]... אמר רבי עקיבא, מה מצינו בבית הכנסת אחד מרובים ואחד מועטים אומר 'ברכו את ה"" ["מה מצינו בבית הכנסת משהגיעו אין חילוק בין רבים ומועטים, אף כאן אין חילוק" (רש"י שם)]. והלכה כרבי עקיבא [ברכות נ.]. הרי "שאין חילוק בין עשרה ובין מאה ובין אלף". ונראה עוד, שיש לדייק מדוע כתב כאן "בין עשרה ובין מאה ובין אלף", והיה סגי שיאמר "אחד עשרה ואחד אלף", ומאה בכלל. והרי להלן במשנה יג כתב "עשרה ואלף נחשבים כאחד", ולא הזכיר מאה. אלא שנראה שכתב כן לאפוקי מדעתו של רבי יוסי, הסובר לגבי ברכת הזימון [ברכות מט:] שיש הבדל בברכת הזימון בין עשרה, מאה, אלף, ורבוא מברכים, כמבואר במשנה שם. לכך כתב כאן שלהלכה קיימא לן שאין הבדל ביניהם. וממו"ר שליט"א שמעתי שהעומק בזה הוא שדבריו מכוונים כנגד שלש דרגות שונות, וכמבואר בח"א לבכורות נז: [ד, קל.]: "מספר של עשרות נגד התחתונים... ומספר של מאה נגד האמצעי, ומספר אלפים נגד העליונים, ודבר זה אמת ומבואר" [ראה תפארת ישראל פל"ח הערה 126, ובסמוך הערה 798]. ולכך לא הזכיר כאן רבבה [אע"פ שרבי יוסי הזכיר אותו], כי שיטתו היא שאין רבבה מספר [ח"א לסנהדרין צה: (ג, קצז:)], אלא הוא מלשון רבוי [גו"א דברים פ"ד הערה 143]. ובברכות מז: אמרו "לעולם ישכים אדם לבית הכנסת כדי שיזכה וימנה עם עשרה הראשונים, שאפילו מאה באים אחריו... נותנין לו שכר כנגד כולם". והמהרש"א שם בח"א שלו כתב: "דכל בי עשרה שכינתא שריא [סנהדרין לט.], והם י' ראשונים שהביאו השכינה לבית הכנסת, והבאים אחר כך אינן עושין כלום בזה, רק מה שמתפללין עם הי' שהביאו השכינה לשם". וראה להלן הערה 1291.
(795) "כי עד עשרה רשות תחתון" [לשונו בגו"א במדבר פכ"א אות לג (שנח:)]. ובנתיב העבודה ס"פ יד [א, קכב:] כתב: "ויש לדעת כי רשות האדם נחשב עד עשרה... כי מספר עשרה שייך לארץ". וראה למעלה פ"ב מ"ז [תרט:] שהביא מאמר זה, ושם הערה 672. ובנצח ישראל פי"ז [שפח.] כתב: "אמרו כי התחתונים הם עד עשרה, וכמו שאמרו [סוכה ה.] מעולם לא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה, לקיים מה שנאמר [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'" [ראה למעלה הערה 438]. ובח"א לבכורות נז: [ד, קל.] כתב: "כי מספר של עשרות נגד התחתונים, כמו שאמרו [שבת ז.] רשות הרבים תופס עד עשרה". ואע"פ שמדובר שם בעשרה טפחים, ואילו כאן מדובר בעשרה אנשים, מ"מ רואים מכך שעד עשרה הוא רשות תחתונים. וכן למעלה פ"ב מ"ז הקביל למאמר זה עשרת אברי האדם, ועשרת הדברות. וראה בגו"א במדבר פכ"א הערה 176, שהקביל עשר אמות לעשרה טפחים אלו. ומוכח מכל זה שמספר עשרה הוא השייך לתחתונים, ולאו דוקא טפחים.
(796) פירוש - כאשר הקב"ה כביכול בא אל התחתונים, שייך לומר שהתחתונים הם מקבלים פניו, שהרי שכינתו באה אל התחתונים, והאדם מקבל השכינה כבעל בית שמקבל את האורח, וכמו שכתב בנתיב העבודה פי"ג [א, קיט.], בביאור מאמרם [סנהדרין מב.] שכל המברך על החודש [הלבנה] כאילו מקבל פני שכינה, שכתב: "כי יש לך לדעת כי הירח הוא בפרט קרוב אל האדם, כאשר ידוע כי הירח בגלגל התחתון... ושייך בירח קבלת פנים ביותר מכל הכוכבים, מפני כי הירח הוא מן העליונים, ויש בו קבלת פנים, כי יש לירח חבור אל התחתונים כמו שאמרנו, כאשר הוא בגלגל התחתון. והוא דומה כמו אורח שבא אל בעל הבית, והבעל בית מקבל פניו... וכן הירח הוא מן העליונים, ויש לו התיחסות מה אל השם יתברך, כי שכינה יש לה חבור אל האדם, כמו שבארנו זה בכמה מקומות, וכמו שאמרו חכמים ז"ל [ברכות ו.] כל מקום שיש עשרה שכינה עמהם... וכן הירח יש לו חבור לאדם שהיא בתחתונים... כאשר מקבל פני הירח, אשר יש לו דמיון זה שהוא עם האדם כמו שהוא יתברך אל האדם, שנחשב קבלתו כאילו מקבל פני שכינה".
(797) ונאמר [ויקרא כז, לב] "העשירי יהיה קודש", ו"אין דבר שבקדושה פחות מעשרה" [לשונו למעלה, וראה שם הערה 700]. ובנצח ישראל פ"ח [רו.] כתב: "מספר עשרה מיוחד לדבר שהוא קדושה, כי כן אמרו [ברכות כא:] אין קדושה בפחות מעשרה". ושם פנ"ט [תתקה.] כתב: "מדריגה הנבדלת שיש בישראל והקדושה ראוי לה מספר י', ולכך יש כאן עשר קדושות", ושם הערה 41. וכן כתב בנתיב העבודה פי"ג [א, קיח.]. ובנר מצוה [פו:] כתב: "היו"ד מורה על מדרגה קדושה, כי העשירי הוא קודש בכל מקום", ושם הערה 88. ולהלן פ"ה מ"ו [ד"ה וכל זה] כתב: "כבר התבאר כי כל דבר שיש בו קדושה ראוי לו מספר עשרה, ואין קדושה בפחות מעשרה, כמו שהתבאר למעלה כמה פעמים, והוא דבר מבואר מאד. ולפיכך שנו במשנה [שם] 'עשרה דברים נבראו בין השמשות של ערב שבת', כי מפני שהזמן של ערב שבת בין השמשות יש בו בחינה של קדושה, במה שהוא יוצא מששת ימי המעשה שהם חול, ולכך נבראו בזמן זה עשרה דברים, כמו שנברא העולם בכל ששת ימי בראשית בעשרה מאמרות, מצד שהעולם דבק במדריגה העליונה, שמורה על זה מספר עשרה, כמו שהתבאר. וכך נבראו עשרה דברים מצד הזמן שהוא בין השמשות, כי מצד שהוא בין השמשות יש בו קדושה, וכל קדושה שייך אליו עשרה".
(798) כמבואר בסוף ההערה הקודמת. ובערכין יג: אמרו שהכנור שיהיה במקדש לעתיד לבא יהיו בו עשרה נימין. ובנצח ישראל פי"ט [תכט.] כתב על כך: "לעתיד שלא יהיה טבע גשמית כלל, השלימות יהיה נבדל לגמרי, אז יהיה הכינור של עשרה נימין, כי העשרה נימין מורה על קדושה אלקית, כי העשירי יהיה קודש [ויקרא כז, לב], ומורה על עולם הבא שהוא קדוש". וכן כתב שם בפל"ב [תרטו.]. ולהלן פ"ה מ"א [ד"ה ופירוש זה] כתב: "כי עשרה יש בהם קדושה, כי לכל דבר שבקדושה צריך עשרה... העולם הבא נברא ביו"ד [מנחות כט:], מפני כי היו"ד מספרה עשרה, שמספר עשרה שייך לכל דבר שיש לו מעלה קדושה, ולכך השכינה עם מספר זה". ובגבורות ה' פנ"ח [רנז:] כתב: "דע כי העולם הזה הוא עולם הטבע, וכאשר הביא השם יתברך הנסים על מצרים, הביא אותם מעולם העליון, הוא עולם הנבדל, אשר משם באים הנסים... ולעולם תמצא כי הדבר שהוא קדוש ונבדל לגמרי הוא העשירי, כי העשירי תמיד קודש לה'... ומפני כך כאשר הביא השם יתברך הנסים מן העולם הקדוש הנבדל אל עולם טבע החמרי, היו עשר, כי מדריגת עולם הנבדל, שהוא נבדל מן עולם הטבע, נחשב עשר נגד עולם הזה, כי העשירי הוא הקודש". ויש להבין כיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו בח"א לבכורות נז: [ד, קל.], שכתב: "מספר של עשרות נגד התחתונים... ומספר של מאה נגד האמצעי, ומספר אלפים נגד העליונים, ודבר זה אמת ומבואר" [הובא בהערה 793].
(799) בנתיב העבודה פ"ה [א, פח.] הביא את מאמרם [ברכות ח.] שהמשכים והמעריב לבית כנסת זוכה לאריכות חיים, וכתב על כך: "אמנם הפירוש הברור במאמר הזה כאשר משכים ומעריב לבית הכנסת גורם לו החיים, כי השם יתברך הוא אלהים חיים, וכאשר האדם בא לביתו ראוי לו החיים, כדכתיב בקרא [משלי ח, לה] 'כי מוצאי מצא חיים'. ודבר זה נקרא כי מצא השם יתברך, כי הליכה לבית השם יתברך להתפלל בעשרה, נקרא זה שמצא השם יתברך. כמו מי שנכנס לביתו של בעל הבית, יאמר שמצא בעל הבית. ומפני שהוא אלקים חיים, אשר מוצא אותו דבק בחיים לגמרי... וזה שאמר 'כי מוצאי מצא חיים', רוצה לומר כי מוצאו הם מתדבקים בו, וראוי להם החיים, כדכתיב [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים'". הרי כאשר הם עשרה, כביכול האדם בא למקום הקב"ה [ולא שהקב"ה בא למקום האדם]. וברור שכבוד הקב"ה במקומו אינו קשור למקבלים, אלא נמצא שם לכשעצמו.
(800) "כראוי" - שבארמונו של המלך נמצא המלך לפני העם, וכמו שמבאר.
(801) ורש"י פסחים ז: כתב "ויעבר מלכם לפניהם - יקדים לילך בראש".
(802) כי בהעדר המקבל לא יהיה כאן נותן, וכמו שכתב למעלה פ"א מ"א [קכה:]: "מה מועיל כח הנותן כאשר יש חסרון במקבל". ובבאר הגולה באר הרביעי [תסט.] כתב: "כי אין הפועל פועל רק כאשר יש כאן מקבל מוכן לקבל הפעל", ושם הערה 933. וכן נאמר [דברים לב, יח] "צור ילדך תשי ותשכח אל מחוללך", ופירש רש"י שם "רבותינו דרשו, כשבא להיטיב לכם, אתם מכעיסין לפניו, ומתישים כחו מלהיטיב לכם". וביאר הגו"א שם אות יב בזה"ל: "ודע, כי ענין זה, שכאשר יש מקבל יש נותן, וכאשר אין מקבל, דהיינו כאשר אין ישראל ראויים לקבל, אז כאילו אין מקבל. וכאשר אין מקבל, יסולק כח הנותן. וזהו התשת כח, כי כאשר אין כאן מקבל, אז לא נמצא כח פועל. ודבר זה ענין נפלא מאוד". ובנתיב הצדק פ"א [ב, קלה:] כתב: "'כחומץ לשנים וכעשן לעינים כן העצל לשולחיו' [משלי י, כו]... כי הפסוק הזה מדבר על העצל במעשים, ואינו זריז במצות ובתורה. והשליח הוא האדם, והמשלח הוא השי"ת אשר שלח האדם, וברא האדם בעולמו לעמל, וכדכתיב [איוב ה, ז] 'אדם לעמל יולד וגו"... והשינים והעינים הם כלים פועלים... ואומר הכתוב כמו שמבטל החומץ והעשן הכלים האלו שאינם יכולים לפעול, כן העצל גורם שלא יוכל לפעול אשר שלחו... ורמז, העצל במעשים, שאינו עושה מצות, גורם אל השי"ת שהוא ברא את האדם בעולם, ושלחו לפעול מצות ומעשים, וגורם העצל אל השי"ת שאינו פועל בעולם, שרוצה השי"ת לפעול הטוב בעולם. ועל זה אמר הכתוב 'צור ילדך תשי', ופירושו, כאשר אין ישראל עושים רצונו של מקום, כאילו ח"ו יש בו תשות כח, ואינו פועל בעולם". וצרף לכאן, כי כל עוד שלא בא אדם והתפלל על גשמים, הקב"ה לא המטיר גשמים, וכמבואר ברש"י [בראשית ב, ה]. והגו"א שם אות יב כתב על כך: "כלומר, ואסור לעשות טובה לאיש שאין מכיר בטובה, ולפיכך כל זמן שלא היה האדם, לא המטיר". וראה שם הערה 29, שנתבאר כי בכדי לעשות טובה, צריך שיהיה מקבל לטובה זו, ולכך אסור לעשות טובה למי שכופר בה. ובשבת י: אמרו "הנותן מתנה לחברו, צריך להודיעו". וביאר זאת בח"א שם [א, א.]: "פירוש, כאשר נותן מתנה לחברו, כשם שהוא נותן כך ראוי שיהיה מקבל גמור לזאת המתנה, דאל"כ, אין כאן נתינה כאשר אין מקבל לאותה מתנה... שאם לא הודיעו אין מקבל לזאת המתנה". וכן כתב בנתיב התורה פ"ח [א, סוף לו:]. ובתפארת ישראל פמ"א [תרנב.] כתב: "שכל נותן יש לו מקבל", וראה שם הערה 75, ובנר מצוה ח"ב הערה 432 [הובא למעלה פ"א הערה 125].
(803) קצת קשה, שנאמר [שמות יט, טז] "ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר וגו'", ופירש רש"י "מלמד שהקדים על ידם, מה שאין דרך בשר ודם לעשות כן שיהא הרב ממתין לתלמיד. וכן מצינו ביחזקאל [ג, כב-כג] 'קום צא אל הבקעה ואקום ואצא אל הבקעה והנה שם כבוד ה' עומד'". הרי מצינו שאף ביחיד [הנביא יחזקאל] הקב"ה הקדים, ולא חיכה שהמקבל יהיה קודם. ונראה, שמקור הדברים הוא בגמרא [נדרים ח.], שאמרו שם "האומר לחבירו נשכים ונשנה פרק זה, עליו להשכים", ולומדים כן מהפסוק שנאמר ביחזקאל. וביאר הר"ן [ד"ה עליו] שם שיש בזה ענין אחר, וכלשונו: "עליו להשכים - מסתברא לי דהכי קאמר, כיון שאמר 'נשכים' הרי קבל עליו שיהא הוא מעורר בדבר, כשם הוא מעורר מעכשיו... דעליו להשכים כדעבד קודשא בריך הוא". ופירושו, שהואיל והקב"ה הוא יזם את המפגש עם יחזקאל, לכך מונח בכך שהוא יהיה הראשון בכך, ואין לזה שייכות למשנתינו.
(804) קצת יש להעיר על לשונו להלן פ"ה מ"א [ד"ה ופירוש זה], שכתב: "השכינה עם עשרה, ולא פחות מעשרה, כמו שבארנו למעלה אצל עשרה שיושבים ועוסקים בתורה שהשכינה עם עשרה. שמזה תדע מה שמספר עשרה מקבל כבוד השכינה, כי עשרה יש בהם קדושה". ולכאורה לפי דבריו כאן אין בעשרה קבלת שכינה כלל.
(805) נראה לבאר יותר את החילוק בין שלשה לעשרה, על פי דברי הפחד יצחק חנוכה מאמר יא, אות ח, שכתב: "החוק השולט בהשפעת השכל הוא 'מתלמידי יותר מכולם' [מכות י.]. כלומר, לא רק שהשכל אינו מתחסר על ידי ההשפעה לזולת, אלא שאדרבא, השפעה זו מביאה היא לו תוספת כח. מיוחד הוא חוק זה רק להשפעת החכמה. והחיות הפנימית של החוק הזה מתפרשת היא מתוך דיבורו של המהר"ל שהשכל גר הוא בעולם הזה [גבורות ה' ס"פ ט (נט:), וראה להלן הערה 1403]. כלומר, מהותו של השכל שייכת היא בעצם לחיי עולם הבא, ולתקופת אחרית הימים. אלא שדירתו בעולם הזה איננה אלא דירת עראי של גר השוכן במקום רחוק ממקום מושבו הקבוע. ובדרך משל נאמר; אם נראה חכם עוזב מקום משכן חכמתו הקבוע, ומתגורר לפרקים במקום רחוק מן החכמה, הלא נבין כי בבחינת ה'חכמה לעצמו' לא היה בא למרחק, כי מצד חכמתו לעצמו יותר נוח לו במקומו הקבוע. ורק הצורך להשפיע הוא שהביאו לחיות חיי גר במרחקים. הוא הדין והיא המידה בכח השכל. השכל הוא גר בעולם הזה... ותכונת הגרות של השכל מעידה היא כמאה עדים כי מהותו של השכל, מהות של השפעה היא. ועל כן אנו אומרים, שמכיון שכל כוחות החיים הם בבחינת תושבים בעולם הזה, לכן אין ענין ההשפעה אצלם אלא בבחינת 'היכי תמצא', ויתכן הוא הדבר שישמשו לצינור של השפעה. אבל כח השכל, שהוא בבחינת גר בעולם הזה, הרי ענין ההשפעה הוא עצם מהותו... וזה הוא סוד המהלך של 'ומתלמידי יותר מכולם'. סגולת הגרות של השכל היא היא הגורמת כי פעולה של השפעת השכל, תהא פעולה של רכישה תוך כדי הענקה". והנה בשלשה השכינה נמצאת אצל התחתונים, ולא במקומה הנבדל, וכל המצאות שכינה בתחתונים היא כדי להשפיע על התחתונים כנותן המשפיע על המקבל, וכחכם העוזב מקום משכן חכמתו הקבוע בכדי להשפיע על התלמידים. ובזה קיי"ל שאין נותן ללא מקבל [ראה הערה 802], ולכך יש צורך בהמצאות מקדימה של המקבל לפני בוא הנותן. אך בעשרה, שמדריגתם מגיעה עד עולם הנבדל, א"כ אין השכינה נמצאת כאן בגדר של נותן [שנבוא ונאמר שיש צורך בהקדמת המקבל], אלא השכינה נמצאת במקומה הראוי והנבדל. והואיל ובעשרה אין השכינה יוצאת ממקומה בכדי להשפיע, לכך אין צורך בהמצאות מוקדמת של המקבל.
(806) קשה, כי רש"י [בראשית יח, א, ברוב הדפוסים] כתב "בקש [אברהם] לעמוד, אמר לו הקב"ה שב, ואתה סימן לבניך שעתיד אני להתיצב בעדת הדיינים, והן יושבין, שנאמר [תהלים פב, א] 'אלקים נצב בעדת קל'", ומקורו בב"ר מח, ז. ובביאור עמידה זו כתב בגו"א שם אות ז בזה"ל: "ויש בזה דבר נפלא למה הקב"ה ניצב עם דיינים, לפי שאין כאן ישיבה של הקב"ה בעולם הזה השפל, ולפיכך הוא עומד, והדיינים ישיבתם במקום הזה". הרי שביאר את העמידה הנאמרת בפסוק "נצב בעדת קל" שהקב"ה עומד בעולם השפל. אך הרי מפסוק זה גופא למדו בגמרא את מעלת עשרה, שאמרו [ברכות ו.] "מנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם, שנאמר 'אלקים נצב בעדת קל'", ופירש רש"י "מנין לעשרה וכו' - עדה קרויה בעשרה". והואיל וביאר כאן שעשרה מגיעים עד עולם הנבדל, ולא שהשכינה יורדת לתחתונים, אם כן מה מקום יש לעמידה זו, שכל מהותה היא בטוי על המצאות הקב"ה בעולם השפל. ובמלים אחרות, צמד המלים "נצב בעדת" הוא לכאורה סותר עצמו מיניה וביה, כי "נצב" מורה על שהקב"ה עומד בעולם השפל, ואילו "בעדת" מורה שאיירי בעשרה שמעלתם מגיעה עד העולם הנבדל. וצ"ע.
(807) כן כתב במקומות מספר. וכגון, בנצח ישראל פי"א [רחצ:] כתב: "כי מצד שהוא יתברך עלה ופועל, ואין עלה בלא עלול... והעלול הזה האומה שבחר בה השם יתברך. ומזה תוכל לדעת ולהבין כי דבר זה שבחר בישראל מחויב מצד העלה" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 105, וראה בסמוך הערה 817]. ובבאר הגולה באר הרביעי [שצ:] כתב: "הוא יתברך עילה אל ישראל... ויש דביקות אל אשר הוא עלול ממנו בעצם ובראשונה, כי אין עלה בלא עלול". וכן הוא שם בהמשך [תקנה.]. ובגבורות ה' פכ"ג [צט.] כתב: "הוא יתברך נקרא 'עלה' בפרט לישראל... כי אי אפשר להיות בלא ישראל, לפי שהם עלולים... שאין עלה בלא עלול... שלכל עלה צריך שיהיה לו עלול". ושם פס"ח [שיד.] כתב: "ואמר הקב"ה בודאי ישראל יאמרו שירה תחלה, כי העלול בראשונה מורה על העלה תחלה, כי אין עלול בלא עלה. ולפיכך ישראל יאמרו שירה להקב"ה". וכן כתב בח"א ליבמות סד. [א, קמא:]: "הקב"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים [יבמות סד.], שהם יסודי עולם, כי התפילה היא התקשרות העלול בעלה... ודבר זה אינו שייך באחר כי אם בצדיק שהוא נחשב עלול, בפרט בישראל שנקראו 'בנים' למקום. כלל הדבר, כי השם יתברך רוצה וחפץ שיהיה העלול נתלה בעלה, ולא יהיה נפרד מאתו. והתפילה היא התקשרות עלול בעלה... וכל אשר מתפלל הוא עלול אל השם יתברך... ולכך אמר שהוא יתברך מתאוה לתפילתן של צדיקים, וזה מפני כי אין עלה בלא עלול כלל". ובסוטה ד: אמרו "כל אדם שיש בו גסות הרוח... כאילו כופר בעיקר", וכתב שם בח"א [ב, לא:] כתב: "כי כאשר אין האדם עלול, אין כאן עלה, ולפיכך הוי כאילו כופר בעיקר, וכל גבה לב אינו מחשיב עצמו עלול אל השם יתברך, וכאשר אין עלול אין כאן עלה".
(808) בבאר הגולה באר הרביעי [תנט:] כתב: "ובגמרא קאמר [ע"ז ג:], ומכי חרב בית המקדש, דליכא שחוק לפניו, מאי עביד. יושב ומלמד תורה לתינוקות של בית רבן... פירוש שיש להשם יתברך התחברות ביותר אל הנמצאים, מה שהוא יתברך מוציא שכל ודעת בני אדם אל הפעל. ודבר זה הוא התחברות אליהם, כמו הרב לתלמיד, שהרב רוצה מאוד וחפץ להשפיע לתלמיד, כמו שאמרו [פסחים קי"ב.] יותר ממה שהעגל רוצה לינק, הפרה רוצה להניק.... כי המשפיע יותר חפץ להשפיע ממה שהמקבל חפץ לקבל... והבן איך לא אמרו שיושב ומלמד תורה לגדולים, שהקטן הוא מקבל, ואין שייך בו משפיע, אבל הגדול אפשר גם כן שיהיה משפיע לקטן ממנו. והוא יתברך חפץ במקבל דוקא, שהוא מקבל גמור". וראה למעלה פ"ב הערה 382, ובפרק זה הערות 114, 181.
(809) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 194]: "כי מצד שיש לאדם עלה, הוא השם יתברך שבראו, הנה האדם הוא עלול. והעלול יש לו התחלה של אין, שאם לא כן לא היה עלול מצד ההתחלה שלו". ובח"א לשבת קיח: [א, נח.] כתב: "מפני שיש לו [לעלול] התחלה, מורה שהוא עלול, וכל עלול אין מציאותו מצד עצמו, רק מצד סבתו. ולכך אינו נמצא תמיד, אבל היה נעדר מצד עצמו, וימצא אחר כך, כי נמצא מצד עלתו" [הובא למעלה בהערה 196]. ולמעלה פ"א מי"ח [תטו:] כתב: "השם יתברך הוא הסבה ועלה לעולם". ובתפארת ישראל פל"ח [תקעו.] כתב: "השם יתברך הוא העיקר, שהכל נמצא ממנו, וממנו מתפרנס הכל. שלכך נקרא השם יתברך ויתעלה שמו 'עיקר' [סנהדרין לח:], כי כמו שהעיקר הכל יוצאין ממנו, ומתפרנס הכל מן העיקר, וחי ממנו, כן השם יתברך, הכל נמצא ממנו, וחי ממנו" [הובא למעלה פ"א הערה 1536]. וכשם שעיקר ושורש האילן קודם לאילן [ראה הערה 604], כך העלה קודם לעלול.
(810) כמבואר למעלה [מציון 692 ואילך].
(811) פירוש - כאשר האדם נבחן מצד היותו נברא של ה', הרי בחינה זאת מחייבת שיהיה הנברא שלם. שהרי "לא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך" [לשונו בגו"א דברים פ"ח אות ג], ובבאר הגולה באר החמישי [לד:] כתב: "כי אין חסרון במעשה ידיו", ושם הערה 197. "ואל תאמר כי יהיה ח"ו בפעל השם יתברך דופי" [לשונו בתפארת ישראל פ"ב (נג.)]. "ואיך יהיה מעשה האלקים חסר" [לשונו בתפארת ישראל פל"ה (תקיד.)], "כי הדבר הבא מן השם יתברך הוא בשלימות" [לשונו בח"א לקידושין לט: (ב, קמג:)]. "חס ושלום יהיה חסרון במעשה ידיו, ואין חסרון במעשה ידיו" [לשונו למעלה בביאור משנת "כל ישראל" (עא:), ושם הערות 77, 78]. וראה בבאר הגולה בבאר הרביעי הערה 841, ולמעלה פ"א הערה 327. והחסרון שיש בעולם הוא מצד העלול, וכמבואר בנר מצוה [ה:], וז"ל: "כאשר נמצא ממנו הבריאה, אי אפשר שיהיה בלא חסרון. ואין דבר זה מן השם יתברך, כי אין ההעדר והחסרון מפעולת פועל כלל. אבל החסרון הוא מצד חסרון העולם, שהוא העלול, ומזה ימשך החסרון". נמצאת אומר, שכאשר הנברא נבחן מצד עלתו, מחוייב שהוא יהיה בתכלית השלימות. וכאשר הנברא נבחן מצד היותו עלול, מחוייב שיהיה בעל חסרון. וראה להלן פ"ד הערות 1124, 1519.
(812) כי כאשר יש שלימות מצד הנבראים, ניתן לבאר את יחס ה' אליהם כיחס המתחייב מצד העלה, והואיל והעלה קודם לעלול, לכך ה' מקדים לעשרה.
(813) כי יחס העלול לעלתו הוא שכל קיום העלול אינו אלא מצד עילתו, וכמבואר בנצח ישראל פי"ג [שלד:], שכתב: "כל אשר הוא עלול יש בו הנפילה מצד עצמו, רק הקמתו מצד העלה, אבל מצד עצמו יש לו נפילה, ואין הקמתו רק מצד השם יתברך, שהוא העלה... כי זהו ענין העלול". וכן כתב שם ס"פ כט [תקפג.]: "כי האדם הוא עלול, ואין לעלול קיום מצד עצמו, כי אם מצד העלה... שיש לעלול קיום בעלתו". וכן כתב בקיצור בבאר הגולה באר הששי [רמז.], ושם הערות 640-642. ובנתיב העבודה ר"פ ו [א, צ.] כתב: "שיהיה מכיר ויודע כי הוא יתברך עלתו, והעלול מקבל מן העלה, עד כי נפשו תולה בעילה, הוא השי"ת, וממנו יתברך חיותו וכל אשר צריך אליו". ושם ביאר שכל יסוד התפילה הוא זה, שהעלול מתחבר לעילתו. וכ"ה בנתיב יראת השם פ"ב [ב, ריש כו.]. וכן כתב בח"א לשבת קיח: [א, נח.]: "כל עלול אין מציאותו מצד עצמו, רק מצד סבתו" [הובא למעלה בהקדמה הערה 129]. וראה למעלה פ"ב הערה 1410, ולהלן הערה 938.
(814) כי הסבה קודמת למסובב, וכאשר הקשר הוא מצדו של העלול, אזי העלול קודם, כסבה הקודמת למסובב. ואודות שהסבה קודמת למסובב, כן כתב בגבורות ה' פכ"ב [צה:], וז"ל: "יאמר שהדבר קודם לאחר כאשר הוא קודם בסבה, כי הסבה קודמת למה שהוא סבה לו". וכן הוא בגו"א בראשית פל"א אות ח והערה 21, שם מדבר פ"כ הערה 80, שם דברים פ"ו אות ג והערה 15, תפארת ישראל פכ"ט הערה 31, שם פמ"ב הערה 15. ובח"א לשבת נה. [א, ל.] כתב: "הדבר שהוא סבה לאחר יותר במעלה ובמדרגה מן הדבר עצמו. שכן ענין הסבה שהיא קודמת למסובב". וראה במבוא לדרשות המהר"ל עמוד 16, שהביאו שם את דברי הרמב"ם [באור מלות ההגיון, שער יב] שכתב: "יאמר אצלנו על מה שהוא קודם לדבר אחר, על ה' פנים. הראשון הוא הקדימה בזמן... החמישי הקדימה בסבה שיהיו שני דברים... האחד מהם סבה למציאות האחר, הנה נאמר בסבה שהיא יותר קדומה מן המסובב, כמו שנאמר שעלית השמש היא סבה למציאות היום". וכן כתב בבאר הגולה באר החמישי [קלא.], וז"ל: "התכלית קודם אל הכל, כי הכל נברא בשביל התכלית". וכן כתב בגו"א שמות פ"ד אות טז לגבי ישראל, וז"ל: "שהם [ישראל] ראשונים לכל הנבראים", וגם שם אין כוונתו שנבראו קודם לשאר האומות, אלא שהם סבת שאר האומות, וכמבואר שם בהערה 167 [הובא למעלה פ"א הערה 1761, ולהלן הערות 964, 2041].
(815) דוגמה לדבר; כתב רש"י [בראשית מז, לא] "השכינה למעלה מראשותיו של חולה", ובנצח ישראל פ"י [רסד.] ביאר זאת בזה"ל: "והטעם... הוא, שהכתוב אומר [ישעיה נז, טו] 'את דכא ושפל רוח אשכן', שזהו ממדת השם יתברך ששכינתו עם אשר הוא דכא... ולכך החולה שהוא דכא, השם יתברך עמו בפרט". וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל שהשכינה שורה על הענו והדכא, וכפי שכתב בנתיב התורה פי"ב [א, נב.], וז"ל: "אלמנה ויתום השי"ת קרוב להם, שנאמר 'אני אשכון את שפל רוח', והוא יתברך יריב ריב שלהם, ודבר זה מצד מידת הענוה שהוא על הכל". וכן כתב בנתיב הענוה פ"א [ב, ב.], גבורות ה' פכ"ג [ק:], אור חדש [קיד.], ודרשת שבת הגדול [רב:]. וראה נצח ישראל פי"ב [שי:] ששם ביאר יותר טעמה של הנהגה זו [הובא בקצרה למעלה פ"ב הערה 1238].
(816) פירוש - כאשר הנברא נבחן מצד עלתו [עשרה], כל חסרון הוא מגרע בקשר עם העלה. אך כאשר הנברא נבחן מצד היותו עלול [שלשה], כל חסרון הוא סבה וחיזוק לקשר עם העלה.
(817) נמצא שהחילוק בין עשרה לשלשה הוא שבעשרה החבור לנבראים הוא מצד העלה, ובשלשה החבור הוא מצד העלול. דוגמה לזה; בדרשת שבת הגדול [רה.] כתב: "נראה שהוקשה, מה שאמר [בראשית יב, א] 'ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו", מבלי שיוקדם לפניו מעלת אברהם. שראוי לומר קודם שהיה צדיק, ובשביל כך נגלתה השכינה ואמרה 'לך לך מארצך'. וכמו שתמצא אצל נח, שקודם זה מקדים מעשיו [בראשית ו, ח] 'ונח מצא חן בעיני ה", ואחר כך כתיב [שם פסוק יג] 'ויאמר ה' לנח וגו". וכאן מיד כתיב 'ויאמר ה' אל אברם', מבלי הקדמה ממעשה אברהם כלל. וקושיא זאת הקשה הרמב"ן ז"ל בפירושו לתורה [בראשית יב, ב], כמו שתמצא בדבריו. וכבר פירשנו קושיא זאת בכמה מקומות [ראה להלן פ"ה סוף מי"ז], כי דבר זה היה להודיע כי הש"י בחר באברהם ובזרעו מצד עצמו, ולא בחר הש"י באברהם וזרעו אחריו מצד המעשים שגרמו... כי הבחירה באברהם ובזרעו היה מצד עצם אברהם ובזרעו, מבלי מעשה... ולפיכך לא כתיב לפני זה צדקת אברהם, שהיה משמע כי בשביל המעשים בחר באברהם ובזרעו, והיה משמע כאשר אין המעשים בטל הבחירה. ואצל בני נח המעשים גורמים. ובמדרש [ילקו"ש ח"ב, שיב], מעלה זו יש בין ישראל לבני נח, דאילו בישראל כתיב [יחזקאל לז, כז] 'והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו לי לעם'. ואילו בבני נח כתיב [ירמיה ל, כא] 'מי הוא זה ערב את לבו לגשת אלי נאם ה' והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לאלהים', עד כאן. הרי לך כי זה הפרש אשר יש בין ישראל לבני נח. דאילו בני נח הם צריכים לקרב עצמם, ואז הש"י מקרב אותם. אבל ישראל, הש"י מקדים אותם לקרב, אף שלא קרבו ישראל עצמם. כלומר כי אין תולה אהבת הש"י לישראל מצד צדקתם, רק כי הוא יתברך בחר באומה זאת בעצם, שרוצה בהם, והם בניו בעצמם, ואין הבן צריך לקרב עצמו אל האב, רק האב מקרב הבן. לכן יש לפרש שלא הקדים בתורה צדקת אברהם, לפי שקרבו השם יתברך ואמר לו 'לך לך מארצך'". וכן הוא בנצח ישראל פי"א [רפו:, והובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 35]. הרי שיש בחירה בעצם [יחס ה' לישראל], ויש בחירה במעשים [יחס ה' לבני נח]. הבחירה בעצם היא מצדו יתברך [העלה], ואילו הבחירה במעשים היא מצד המקבל [העלול]. וזהו היחס שבין עשרה לשלשה; היחס לעשרה הוא כיחס ה' לישראל, שהוא מצד העלה [כמבואר בהערה 807], ואילו היחס לשלשה הוא כיחס ה' לבני נח, שהוא מצד העלול.