(553) שאמרו במשנה הקודמת: "שלשה שאכלו על שולחן אחד ולא אמרו עליו ד"ת, כאילו אכלו מזבחי מתים... אבל שלשה שאכלו על שולחן אחד ואמרו עליו ד"ת, כאילו אכלו משולחנו של מקום". וראה סוף הערה 552.
(554) שגם במשנה זו דובר על העונש החמור המוטל על מי שמסלק עצמו מדברי תורה, וכמו שיבאר. ובסוף המשנה ביאר שכוונתו ל"המפנה לבו לבטלה", וכלשונו: "ומפני שאמר למעלה 'שלשה שאכלו על שלחן אחד ואמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו משלחנו של מקום, ואשר אין אומרים עליו דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים', שמזה נלמד כי על ידי התורה יש לאדם דביקות בו יתברך, והסלוק מן התורה מסלק עצמו לצד אחר, והוא יוצא מרשותו של הקב"ה לגמרי. לכך סמך אחר זה, כי המפנה לבו לבטלה הוא יוצא גם כן מסדר העולם ומשמירתו, ולכך מתחייב בנפשו כאשר יוצא מן הסדר". וראה הערה 635.
(555) אודות שה' סדר העולם כפי הראוי, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, בתפארת ישראל פכ"ד [שנה.] כתב: "הקב"ה הוא מסדר הכל, ונותן סדר לנמצאים". ובנצח ישראל פ"א [יג:] כתב: "כי הוא יתברך המסדר המציאות, אי אפשר שיבוא מאתו דבר יוצא מן הסדר". ושם ר"פ לא [תקצד.] כתב: "כי הוא יתברך סדר את העולם, וחפץ בסדר הנמצאים". ושם בהמשך הפרק כתב [תרד:]: "הוא יתברך סדר העולם כסדרו". ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמב:] כתב: "כי הש"י סידר לכל אחד ואחד את שהוא ראוי לו". ובנתיב התורה פ"א [א, ג.] כתב: "התורה בעצמה היא סדר הכל. ולכך כאשר רצה השי"ת לברוא את עולמו ולסדר אותו, היה מביט בתורה, שהיא סדר הכל, וברא את עולמו". ובגו"א דברים פ"ל אות א [ד"ה אבל] כתב: "כי השם יתברך ברא העולם על סדרו, ויהיה כל נברא במקום שנתן לו השם יתברך" [הובא למעלה הערה 537].
(556) פירוש - מכלל סדר העולם נכלל גם סדר שמירת העולם. וכמו שכתב בבאר הגולה באר הראשון [מב:], וז"ל: "החכימה הטבע לתת לאברים שמירה שלא יתקלקל האבר, כמו שתראה העינים שיש להם מכסה, שלא יבא לעין קלקול. וכן יש הרבה אברים אשר יש להם שמירה שלא יתקלקלו... וכן עשתה הטבע הצפרנים לאצבעות היד והרגלים, שלא יהיו נקופים בתנועת האדם, ושערות הראש שמירה לראש. וכן כל אבר ואבר לפי חשיבותו, יש לו שמירה מבחוץ... וכן לכל דבר שבעולם יש שמירה ותיקון גם כן, שהשם יתברך סדר אותו בחכמתו שיהיה נשמר מן ההיזק, ודבר זה ידוע למי שיודע בענין זה... וכל אשר תחת השמש יש לו שמירה" [חלקו הובא למעלה פ"א הערה 220]. ובנצח ישראל פנ"ח [תתצו:] כתב: "כי הוא יתברך שומר ומנהיג העולם, עד שהוא עומד על תיקונו... אלו המלאכים אשר הם ממונים על הנהגת העולם שיהיה מקוים". ובגו"א בראשית פל"ב אות ב [ד"ה ומה] כתב: "המלאכים אשר הם ניתנים לשמור העולם, וממונים עליו". וכן הוא בגבורות ה' פמ"ד [קסז.]. ובתנא דבי אליהו רבא ס"פ ל איתא: "הקב"ה יושב ומשמר מי שיש בו ד"ת לאמיתו... מכאן אמרו אם עושה אדם שתים או שלש טובות מוסרין מלאך אחד לשומרו, שנאמר [שמות כג, כ] 'הנה אנכי שולח מלאך לפניך לשמרך בדרך'". ובכלליות אמרו בע"ז מ: "ברוך המקום שמסר עולמו לשומרים". וראה להלן ציון 638. אמנם נראה עוד שמבאר שהסדר גופא הוא השומר, וכמו שכתב בנתיב הלשון פ"ג [ב, ע.]: "כל אשר תחת הסדר, יש בו שמירה". וכן כתב בנתיב התורה פ"א [א, ו:], וז"ל: "התורה, שהיא סדר המציאות, שומרת אותו ומוליכה אותו שלא יבא לידי העדר". ובתפארת ישראל פס"ב [תתקסט:] כתב: "כאשר יעסוק בתורה יש לו חבור ודבוק אל סדר המציאות, והוא השומר אותו מכל רע, שלא יבא עליו דבר חוץ מן הסדר" [הובא להלן הערה 586]. וראה תפארת ישראל פי"ד הערה 41, ונר מצוה ח"א הערה 22, ולמעלה פ"א הערה 1372.
(557) והם הדברים שנמנו במשנה; הנעור בלילה, המהלך בדרך יחידי,והמפנה לבו לבטלה, וכמו שיבאר.
(558) לשונו להלן בסוף המשנה: "כי המפנה לבו לבטלה הוא יוצא גם כן מסדר העולם ושמירתו, ולכך מתחייב בנפשו כאשר יוצא מן הסדר. כי מצד הסדר האדם הוא תחת השם יתברך, אשר הוא שומר העולם". ואמרו חכמים [שבת לב.] "אדם יוצא לשוק ["מצויים שם מריבות ובעלי דינים נכרים וישראלים" (רש"י שם)], יהי דומה בעיניו כמי שנמסר לסרדיוט ["להוליכו לפני השופט" (רש"י שם)]". וכתב שם בח"א [א, כ.] בזה"ל: "פירוש האדם כאשר הוא בביתו המיוחד, יש לו שמירה. וכאשר הוא יוצא לשוק, שם שולטין הכחות אשר הם שולטין בבריות, ולכך הוא דומה למי שנמסר לסרדיוט, כלומר שהוא ברשות אחר. ואין הפירוש שיהיה בביתו תמיד ולא יהיה נמסר לסרדיוט, אבל ר"ל כי צריך שיהיה האדם מתבודד בתורה ובמצות, וזה נקרא שהוא בביתו, כי ביתו הוא אצל הקב"ה אשר הוא מקום הכל. וכשהוא פונה לעסקים אחרים, זה נקרא שיוצא לשוק לעסקים אחרים, וזה דומה שנמסר לסרדיוט". הרי כאשר האדם יוצא משמירתו, הוא נתון לכל הסכנות האפשריות. ובתפארת ישראל פ"ח [קלג:] כתב: "כל אשר יוצא מן הסדר מביא לו זה אבוד הנפש לגמרי". ובח"א לסנהדרין צז. [ג, רז.] כתב: "דבר זה הפסד גמור כאשר יוצא מן הסדר".
(559) לשונו בנתיב התורה פ"ט [א, מ.]: "כי עיקר העולם הזה והווייתו הוא ביום, ובלילה אין הוויית העולם הזה, ונחשב בלתי נמצא. כי הלילה הוא חושך, לכך לא נקרא מציאות כלל. ומטעם זה אמרו 'לא איברא לילה אלא לשינתא', כלומר שאין נחשב הוויית העולם רק ביום, ולא אברא לילה אלא לשינתא, כי בשינה נחשב לגמרי האדם כאילו אינו". ובח"א לסנהדרין צב. [ג, קפד.] כתב: "הלילה ג"כ אברא לשנתא, שהשינה אחד מששים במיתה [ברכות נז:], שכך הלילה הוא העדר האור".
(560) בחידושי ההלכות שלו לעירובין סה. כתב: "לא איברא לילה אלא לגירסא. דבר זה ענין עמוק, כמו שידוע כי הלילה ראוי דוקא לתורה... כי היום נוהג מנהגו של עולם הזה, שהוא עולם הגשמי. וכאשר היום עובר, אין הנהגת העולם עולם גשמי, והוא זמן אשר שייך לרוחנים. ולכך כל הרוחנים נגלים בלילה. וכל זה מפני שהיום הוא הנהגות העוה"ז הגשמי". וראה בתפארת ישראל פ"ע [תתשג.]. ובנתיב התורה פ"ט [א, מ.] כתב: "כאשר אין הוויית העולם הזה הגשמי בלילה, ראוי שיהיה נמצאת התורה בלילה, שהתורה השכלית הוא גם כן סלוק הגשמי". וקודם לכן ר"פ ד [א, טז.] כתב: "כי הלילה הוא הסתלקות העוה"ז הגשמי, ועיקר העוה"ז הוא ביום, אבל בלילה נחשב כאין העולם הזה בטל. ולכך מיוחד הלילה אל התורה". ובנר מצוה [קי.] כתב: "היום הוא מיוחד להנהגת העולם הזה הטבעי, והלילה הוא מיוחד אל הדבר שהוא אחר הטבע... וכן אמרו ז"ל [עירובין סה.] לא איברי סיהרא אלא לגירסא. וכל זה מפני כי התורה אינה טבעית, רק היא תורה אלקית". וראה ח"א לסנהדרין צב. [ג, קפד.], ותפארת ישראל פס"ח הערה 47. והרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"ג הי"ג כתב: "אף על פי שמצוה ללמוד ביום ובלילה, אין אדם למד רוב חכמתו אלא בלילה. לפיכך מי שרצה לזכות בכתר התורה, יזהר בכל לילותיו, ולא יאבד אפילו אחד מהן בשינה ואכילה ושתיה ושיחה וכיוצא בהן, אלא בתלמוד תורה ודברי חכמה". ובשו"ע אור"ח סימן רלח סעיף א כתב: "צריך ליזהר בלימוד הלילה יותר מבשל יום, והמבטלו עונשו מרובה". ובמשנה ברורה שם סק"א כתב: "כדאמרינן לא איברי לילא אלא לגירסא, וכיון דלכך נברא הלילה, על כן צריך ליזהר בה יותר".
(561) שהוא גורס או ישן בלילה.
(562) פירוש - לילה הוא הזמן שאדם מפקיד רוחו ונשמתו ביד ה', וכמו שמבאר. ואף שבפסוק שמביא ["בידך אפקיד רוחי"] מוזכרת רק רוח, ולא נשמה, אך שגור בפי הכל שהנשמה ג"כ מופקדת בידי ה', וכמו שאומרים בתפילת עמידה "ועל נשמותינו הפקודות לך", וביאר על כך האבודרהם [שם] "שנאמר 'בידך אפקיד רוחי', שנפשות האדם הם בידו פקדון בכל לילה עד שיקיץ".
(563) ופסוק זה מוסב על הלילה, וכמו שדרשו חכמים [תנא דבי אליהו רבה פ"ב] "בכל יום אדם נפדה, בערב רוחו של אדם ניטלת הימנו וניתנת לבעל הפקדון, ולבקר מחזירים אותה אליו, שנאמר 'בידך אפקיד רוחי פדיתה אותי ה' אל אמת'". וכן ביאר בכמה מקומות, וכגון בנתיב העבודה פ"ג [א, פג.] כתב: "בלילה היא [הנפש] מבקשת המנוחה והמרגוע, ועל ידי השינה חוזרת לתקונה. וכמו שדרשו [ילקו"ש ח"ב רמז תשב] על פסוק [איכה ג, כג] 'חדשים לבקרים רבה אמונתך'; בשר ודם, אדם מפקיד בידו פקדון חדש, והוא מחזיר אותו אליו בלוי ומקולקל. והאדם מפקיד רוחו ונפשו ביד הקב"ה, והוא יגע ומקולקל, שנאמר 'כי בידך אפקיד רוחי', והוא מחזיר אותה אליו כאילו היא חדשה, וזהו 'חדשים לבקרים רבה אמונתך'". ובנתיב העבודה ר"פ ז [א, צה.] כתב: "מצות קריאת שמע, צונו הש"י ליחד שמו ערבית... כי כך מחויב בערבית להודיע כי בלילה, בהעדר האור, כל הנבראים כאילו יש בהם העדר, הוא החושך. ואז יש ליחד שמו, כי הוא יתברך אחד מצד הזה שכלם יש בהם העדר, כמו שמורה הלילה, והוא קיים, לכך הוא אחד... בערב אליו נאסף הכל, והכל נמסר בידו, כדכתיב 'בידך אפקיד רוחי'". ובדרשת שבת הגדול [קצו.] כתב: "כאשר הולך לישון, יפקיד רוחו באוצר הקב"ה, שהנשמות באות משם, ושם גנוזות ושם שבות, שנאמר 'בידך אפקיד רוחי'... ובלילה שהוא ישן ואינו עובד את בוראו, מפקיד אל השם יתברך הפקדון, הוא הנשמה אשר נתן השם יתברך אליו, ובזה נראה כי האדם אינו דבר לעצמו, רק הכל אל השם יתברך". ולא זכיתי להבין מדוע רק כאן מביא גם סיפא דקרא ["פדית אותי ה' קל אמת"], ואילו בשאר המקומות בספריו הסתפק בהבאת הרישא בלבד ["בידך אפקיד רוחי"]. ואף על פי שבכל המקורות האלו איירי בשינה, ולא בגירסא, אך הוא הדין גם כאשר גורס בלילה, שהלילה הוא הזמן המסוגל ללימוד תורה מפאת שאז בטל העולם הזה, והעולם שב אל ה', וכמבואר למעלה [הערה 560]. ולכך עצם מהותו של הלילה הוא השבת הנמצאים אל ה'. ולכך כאשר ישן או לומד בלילה כפי הסדר [שהלילה נברא לשינה ולגירסא], בזה הוא מצטרף למהות הלילה שהיא "בידך אפקיד רוחי". ובח"א לע"ז ג: [ד, כה:] כתב: "הלילה מיוחד שהנמצאים שבים אל השם יתברך, כי הלילה הוא כמו סלוק עולם הזה, והוא שב אל העלה. ולכך הלילה נחשב כמו מיתה וסלוק, כי הלילה הוא שהכל שב אל העלה יתברך".
(564) רש"י שמות יב, כב "ולילה רשות למחבלים הוא, שנאמר [תהלים קד, כ] 'בו תרמוש כל חיתו יער'". ובנתיב התורה פ"א [א, ו:] כתב: "המזיקים אינם שולטים רק בלילה". וכן כתב שם בסוף פי"ג. והרע"ב כאן כתב "הרי זה מתחייב בנפשו, לפי שלילה הוא זמן למזיקים". וראה ציון 573.
(565) ואם תאמר, מדוע הכניס לכאן שבלילה המזיקים שולטים, דדל מהכא שליטה זו, סוף סוף הנעור בלילה חורג מסדר העולם, כי הלילה נברא לשינה או לגירסא, וכאשר אינו עושה כן הוא יוצא מסדר ושמירת הקב"ה, ובכך מתחייב בנפשו. וההפקעה הזו משמירה של הקב"ה היתה יכולה להתרחש אף אם הלילה לא היה נתון לשליטת המזיקים. והמשך המשנה יוכיח, שאמר "המהלך בדרך יחיד, והמפנה לבו לבטלה", וזה איירי אף ביום, ומ"מ מתחייב בנפשו מפאת שיוצא משמירת הקב"ה בעולם. ומדוע לגבי הנעור בלילה הוצרך להוסיף שבלילה "נתנה רשות למזיקין להיות שולטין בו". ובסמוך כתב: "כיון שבלילה אין הסדר להיות נעור, ולפיכך מה שהוא נעור בלילה הוא יוצא מן הסדר ומן השמירה", ולא הזכיר כלל שבנוסף לכך נתנה רשות למזיקין לשלוט בלילה. ואולי לרווחתא דמילתא הוסיף כן. ויל"ע בזה. ועוד יש להעיר, כי לפי דבריו כאן מתבאר שלימוד תורה בלילה מועיל נגד המזיקים מפאת שהלומד תורה מופקד בידו של הקב"ה, ושמירת הקב"ה עליו. אך בנתיב התורה פ"א [א, ו:] כתב הסבר אחר, וז"ל: "כאשר עוסק בתורה דבר זה נקרא 'אור', והאור הוא יום... וכמו שביום לא נמצאו המזיקים... כך כאשר עוסק בתורה יש לו אור, שאין נמצא בו המזיקים". ומכאן יבאר "המפנה לבו לבטלה", ורק לאחר מכן יבאר "המהלך בדרך יחידי", ומשמע מכך שזו היתה גרסתו במשנה [הנעור בלילה, המפנה לבו לבטלה, והמהלך בדרך יחידי], ולא כגירסא שבמשניות שלפנינו [הנעור בלילה, המהלך יחידי, והמפנה לבו לבטלה]. וכן בסמוך [לאחר ציון 571] הביא שיש גורסין "הנעור בלילה ומפנה לבו לבטלה" [ולא "הַמפנה לבו לבטלה"], והכריע שלא כגירסא זו, אלא שיש לגרוס "המפנה" [עם ה"א הידיעה]. אך לא חלק על גירסא זו מצד שהביאה "מפנה לבו" בצמוד ל"נעור בלילה". וכן משמע מדבריו בסוף המשנה [ראה הערה 639].
(566) פירוש - שמירת הקב"ה על האדם חלה כאשר אותו אדם נוהג בסדר של עולם, ולא יוצא מן הסדר, וכמבואר למעלה.
(567) פירוש - הכל פועלים ותורמים את חלקם בהפעלת העולם. וכן ביאר בתפארת ישראל תחילת פ"א [כח.], וז"ל: "הנבראים אשר ברא ה' יתברך בעולמו, כלם הם פועלים בעולם אשר נבראו בו, וכל אחד - לפי מעלתו וחשיבותו - גודל פעולתו. הנה השמים וכל צבא השמים כולם פועלים; מסבבים הרקיע, ופועלים בתחתונים כמו שבראם השם יתברך וסדר אותם. וכן התחתונים כולם פועלים; הארץ היא שפועלת ומוציאה צמחה, וכל אשר הוא יוצא מן הארץ - היא פועלת. וכן המים פועלים; מרוים ומצמיחים האדמה. והרוח גם כן מגדל הכל, כמו שהוא ידוע. וכן האש, כמו החמה, מחמם ומגדל הכל. וכן כל בעלי חיים וכל המינים שבעולם, לא לתהו בראם, רק נאמר עליהם [בראשית א, כח] 'פרו ורבו ומלאו את הארץ'. עד שאין אחד בטל, והכל פועלים בעולם אשר נבראו בו". [וזו הדגשתו שם "פועלים בעולם אשר נבראו בו", שפועלים ותורמים את חלקם בהפעלת העולם אשר הם משתייכים אליו. וראה שם בהערה 20].
(568) שגם הוא יושב בטל, ומדוע "המפנה לבו לבטלה" חולק מקום לעצמו, הרי לכאורה הוא כלול במי שנעור בלילה. או שמקשה מדוע "המפנה לבו לבטלה" חייב אף ביום, ואילו הנעור בלילה" חייב רק בלילה ולא ביום.
(569) דוגמה לדבר; אמרו חכמים [שבת לג.] "כל הממרק את עצמו לעבירה ["מפנה לבו לכך, ממרק עצמו משאר עסקים להתעסק בעבירות" (רש"י שם)], חבורות ופצעין יוצאין בו". וכתב שם בח"א [א, כו:] בזה"ל: "הממרק עצמו לדבר עבירה. פירש רש"י מפנה לבו לכך, ומורה דבר זה על שהוא בעצמו נפש חוטא. כי כאשר יצר הרע מגרה באדם, הרי החטא הזה חוץ מן האדם, כי יצר הרע מגרה בו. אבל מי שמפנה עצמו לדבר עבירה, הרי הוא חסר בעצמו. ולפיכך חבורות ופצעים יוצאים בו בעצמו, לפי שכל חוטא חסר הוא, שזה לשון חוטא, כמו [מ"א א, כא] 'והייתי אני ובני שלמה חטאים', רוצה לומר חסרים. ומי שהוא ממרק עצמו לדבר עבירה, הרי הוא חסר בעצמו" [הובא למעלה פ"א הערות 743, 1496]. וכן כתב בנתיב כח היצר פ"ב [ב, קכו:], וז"ל: "כי המביא עצמו לידי הרהור יותר חמור בצד מה ממי שחוטא במעשה ולא בא ההרהור על ידי עצמו, מפני כי לא נקרא שהוא בעצמו רע, רק כי הוא נמשך אחר היצר הרע אשר הוא המסית את האדם. אבל המביא עצמו לידי הרהור הוא בעצמו רע... וזה נקרא 'רע' כאשר מביא עצמו לידי הרהור" [הובא למעלה הערה 68]. וזהו בדיוק ההבדל בין "המפנה לבו לבטלה" לבין אחד שיושב בטל בלי הפנית הלב.
(570) לכך אע"פ שעכשו בפועל הוא יושב בטל, אך הואיל וסו"ס לא הפנה לבו לבטלה, הרי הוא "עומד לעסוק בצרכי העולם", ואין צריך לעסוק בצרכי העולם תמיד, שהרי "פוק חזי כמה בטלני איכא בשוקא" [ברכות יז:].
(571) אע"פ שאינו מפנה לבו לבטלה, אלא יושב בטל ללא הפנית הלב, מ"מ הואיל ואיירי בלילה, יש בבטלה זו משום יציאה מסדר ושמירת העולם, וכמו שנתבאר למעלה. מה שאין כן ביום, שלא נאמר על היום "לא אברא אלא לשינתא ולגירסא", לכך אין בישבת בטל משום יציאה מסדר ושמירת העולם.
(572) ולא "הַמפנה לבו לבטלה", לעומת מה שביאר עד כה. ועיין בתויו"ט שהאריך בזה.
(573) פירוש - ביאור הקשר בין "הנעור" ל"מפנה לבו לבטלה" הוא שמחמת שנעור בלילה, ולילה לאו זמן מלאכה הוא, לכך נמצא שהוא מפנה לבו לבטלה.
(574) כמבואר בהערה 564. והוצרך לבאר שהסבה היא מחמת מחבלים, ולא מחמת יציאה מסדר השמירה של העולם [כפי שביאר עד כה], כי הואיל ו"הנעור בלילה" אינו חולק מקום לעצמו, אלא הוא מקושר עם הפנית הלב לבטלה, בעל כרחך שאין היציאה מן הסדר מפאת העדר שינה גרידא, אלא מפאת שיושב בטל בלילה, ואין התורה משמרתו, וממילא נתון לשליטת המזיקים והמחבלים.
(575) לשון התויו"ט: "והמפנה לבו לבטלה - ונוסחא אחרינא 'ומפנה'. והיא גירסת הר"ב שכתב כן; 'הנעור וכו' ומחשב וכו" [לשון הרע"ב: "הנעור בלילה והמהלך בדרך יחידי, ומחשב בלבו דברי הבאי"]. וכן כתב במדרש שמואל על לשון הר"ב דגרס 'ומפנה', ולא גרס 'והמפנה'".
(576) פירוש - אם עיקר החומרא בנעור בלילה הוא שמפנה לבו לבטלה, אזי לא היה לתנא להתלות את הענין כלל בנעור בלילה, אלא במה שמפנה לבו לבטלה בלילה. ואודות שיש לתלות את המסובב בסבתו האמתית, ולא בסבתו הצדדית, כן השריש הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין פ"ז הי"א: "היאך תלה הכתוב... בדבר שאינו עיקר ולא הסיבה, אלא נקרה קרה" [הובא למעלה פ"א הערה 8, ופרק זה הערה 325]. ובסמוך[מציון 581 ואילך] יישב הערה זו.
(577) כי הלילה נברא לשינה או לגירסא [ראה למעלה הערות 559, 560], וכאשר אינו עושה לא את זה ולא את זה, הוא יוצא מסדר העולם, ולכך מתחייב בנפשו.
(578) אינו מתחייב בנפשו, כי אינו נכלל בדברי המשנה.
(579) מעין מה שכתב הרא"ש בב"ב פ"א סוף סימן כו לגבי הגדרת "תורתו אומנותו", וז"ל: "ונראה שת"ח שיש לו אומנות, או קצת משא ומתן להתפרנס כדי חייו ולא להתעשר, ובכל שעה שהוא פנוי מעסקו מחזר על דברי תורה, ולומד דברי תורה, הוא הנקרא 'תורתו אומנותו'" [הובא למעלה פ"ב הערה 580, וראה להלן הערה 823]. הרי ש"המלאכה שהיא צורך תורה" נחשבת לתורה. וכן מצינו ביחס של יששכר וזבולון, וכפי שכתב רש"י [דברים לג, יח] "שמח זבולון בצאתך ויששכר באהליך - זבולון ויששכר עשו שותפות, זבולון לחוף ימים ישכון, ויוצא לפרקמטיא בספינות ומשתכר, ונותן לתוך פיו של יששכר, והם יושבים ועוסקים בתורה. לפיכך הקדים זבולון ליששכר, שתורתו של יששכר על ידי זבולון היתה". וכן כתב רש"י במקום אחר [סוטה כא.], וז"ל: "שמעון אחי עזריה - תנא הוא במשנה קמייתא דזבחים [ב.], ולמד תורה על ידי אחיו, שהיה עוסק בפרקמטיא כדי שיחלוק בזכות למודו של שמעון, לכך הוא נקרא על שם עזריה אחיו". ובפחד יצחק שבועות מאמר כב אות ה כתב: "השותפות של יששכר וזבולון מיוחד הוא אך ורק לתורה. אם אחד קונה תפילין לחבירו, בודאי שדבר גדול עשה, ושכר הרבה יטול, אבל לא ייאמר עליו שהוא נעשה שותף למצות תפילין של חבירו. אבל בתורה, זה יוצא לסחורתו, וזה יוצא לתורתו, ובעל הסחורה נעשה שותף לבעל התורה". ושם מבאר ענין זה.
(580) פירוש - כל מלאכה [שהיא "דרך ארץ"] היא מצוה, ולכך מן הנמנע שעשיית מלאכה תהיה בגדר של "מתחייב בנפשו", שהרי מצוה קא עבד. ולהלן משנה יז [ד"ה ופירוש אם] כתב: "דרך ארץ היינו המלאכה שהאדם עושה כדי שימצא פרנסתו, וכל דבר שהוא צורך העולם, הן משא ומתן, וכל סדר הנהגת העולם שיש לאדם לנהוג בעולם, הכל נכלל בכלל דרך ארץ". ובסוף נתיב דרך ארץ [ב, רנ:] כתב: "כי דרך ארץ הוא הנהגת העוה"ז. ומי שאין נוהג בדרך ארץ, ואינו בעל עולם, אינו נחשב מן המציאות כלל. על כן אל יקל האדם בדברים שהם דרך ארץ, כי קדמה דרך ארץ לתורה, כמו שאמרו במדרש [ויק"ר ט, ג] 'לשמור את דרך עץ החיים' [בראשית ג, כד], 'דרך' זה דרך ארץ, 'עץ החיים' זו התורה... ואי אפשר המציאות אל התורה אם אין דרך ארץ, וכמו שאמרו [להלן משנה יז] 'אם אין דרך ארץ אין תורה'. ומזה נלמד כי דרך ארץ הוא יסוד לתורה, שהוא דרך עץ החיים" [הובא למעלה פ"ב הערה 241, וראה להלן הערה 1915].
(581) כפי ששאל למעלה [ראה הערה 576].
(582) פירוש - היה ניתן אז לבאר שנוהג בבטלה כדי שישן, שמסיר מלבו כל דאגה כדי שיוכל לישון. וכן נאמר [קהלת ה, יא] "והשבע לעשיר איננו מניח לו לישון", וביאר הראב"ע שם "ידוע כי העשיר יפחד ביום ובלילה על עשרו מן המלך וחומסים וגנבים, וענין 'שבע' רוב ממון, שיחשב בלילה מחשבות איך תשבע נפשו מעושר".
(583) כי אם ישן אינו נותן עצמו לרשות המחבלים, וממילא אין בכך "מתחייב בנפשו".
(584) התויו"ט העתיק דברים אלו בשם הדרך חיים, והוסיף שזהו הסבר דחוק, וכלשונו: "ולגרסת 'ומפנה' צריך לדחוק דהא דלא קאמר רק 'והמפנה לבו לבטלה בלילה', משום דאי הכי הוה משמע שמפנה לבו לבטלה כדי שיישן".
(585) מעין מה שכתב למעלה פ"א מ"ב [קסט:]: "ראוי שיהיה טוב אל זולתו מבני אדם אשר הם נמצאים עמו, כי אין האדם נמצא בלבד, רק הוא נמצא עם בני אדם זולתו", ושם הערה 354.
(586) בתפארת ישראל פס"ב [תתקסט.] הביא מאמרם [עירובין נד.] "המהלך בדרך ואין עמו לויה, יעסוק בתורה" [וכן הביאו בקיצור להלן פ"ו מ"ט (ד"ה פירוש דבר)], וכתב לבאר: "ביארו בזה אם הולך בדרך ואין לו לויה, יעסוק בתורה. שהתורה במה שהיא סדר המציאות, וכאשר יעסוק בתורה יש לו חבור ודבוק אל סדר המציאות, והוא השומר אותו מכל רע, שלא יבא עליו דבר חוץ מן הסדר [הובא למעלה הערה 556]. וזה שאמר 'המהלך בדרך ואין לו לויה יעסוק בתורה', שיתחבר אל סדר המציאות, ויהיה נשמר מן הרע, שהוא חוץ לסדר המציאות. כי ההולך בדרך צריך לויה מפני כי הוא פורש מן הישוב שהוא עצם המציאות, כי 'לא לתוהו בראה רק לשבת יצרה' [ישעיה מה, יח], וההולך בדרך הרי פורש מן הישוב אל אשר הוא בלתי מיושב. ומפני כי אין המציאות שם כלל, יש לו לחוש שיבא אל העדר מציאות. ולכך אמרו [ירושלמי ברכות פ"ד ה"ד] כל הדרכים בחזקת סכנה, מפני שאין שם ישוב, וצריך לויה שיתחברו אליו אנשים, עד שלא יהיה יחידי. ולפיכך אמר שאם אין לו לויה יעסוק בתורה, שאז בודאי לא יהיה בסכנה". וכן כתב בנתיב התורה פ"א [א, ד:], וז"ל: "רוצה לומר שהדרכים הם בחזקת סכנה... וטעם הדבר שהדרכים הם בחזקת סכנה, כי הדרכים אין שם ישוב האדם, ודבר כמו זה הוא נבדל מן עיקר העולם, כי עיקר העולם הוא הישוב, ודבר זה יוצא מן הישוב. ולפיכך שולטים שם הפגעים אשר הם מתנגדים אל העולם, ולכך יש לחוש שישלטו בו פגעים אשר אינם מסדר העולם. ולפיכך אמר ההולך בדרך ואין לו לויה, ובודאי כאשר יש לו לויה הרי הם מתחברים אליו בני אדם, וכיון שיש אצלו אדם נחשב זה כאילו היה בישוב העולם, ואין נקרא זה שפורש מן הישוב. אבל זה שאין לו לויה וחבור אל הישוב, מה יעשה ויהיה לו חבור, יעסוק בתורה... ואם נחשב לאדם לויה כאשר יש לו התחברות אל בני אדם כי אז אינו נחשב שהוא לעצמו, ולכך כאשר יש בני אדם עמו יש לו לויה, שאז הוא מתחבר אל הבריות שהם בעולם, ואם הדבר הזה הוא לויה שלו, כל שכן כאשר יתחבר אל התורה שהיא סדר כל העולם, ובה נמצא הכל, שיש לו לויה גמורה שמתחבר אל העולם, ואינו נבדל ממנו שיהיו שולטין בו הפגעים, ודבר זה מבואר". וראה להלן הערות 618, 632, 884, 1039.
(587) לשון רש"י [סוטה מו:, שגם שם הובא המאמר]: "לא נתיישב - והיינו 'לא ישב אדם שם', לא גזר אדם הראשון יישוב שם".
(588) "טבעי להם" ראוי ומתאים להם. וזהו יסוד נפוץ מאד בספריו, וכגון בגו"א שמות פי"ב אות סז [ד"ה ודע] כתב: "ודע, כי הארץ אשר יושב בה האדם הוא מתייחס אחריה, מפני כי כל דבר מתייחס אל המקום אשר הוא מקומו. ולא מתיחס הדבר אל דבר בענין המקרה, רק כאשר הוא מקומו לפי ענינו וטבעו, ואז אף כאשר הוא חוץ ממקומו ויש לו מקום אחר, הוא מתייחס אל המקום אשר הוא מקומו הטבעי, בעבור שזהו המקום לפי טבעו ועצמותו, ומתייחס אליו בטבע. כי אם תקח חלק ארץ ותשים אותו באויר, לא תאמר כי מקום חלק הארץ הזה הוא האויר, שאין זה מקומו כלל, אבל נקרא מקומו תכלית המטה, שהוא מקום הארץ". ובגו"א בראשית פכ"ה סוף אות יט כתב: "המקום מקבל את האדם, יקרא האדם על שמו". ובנצח ישראל פט"ז [שעז:] כתב: "כי כל אדם יש לו מקום מיוחד", ושם הערה 64. ובנצח ישראל פכ"ד [תקיא:] כתב: "כי כבר ידוע כי כל דבר יש לו מקום לפי מעלתו ולפי ענינו... כי ראוי להם [לישראל] ארץ הקדושה, כמו שהם קדושים". ובגבורות ה' פ"ח [מו.] כתב: "כמו שהארץ קדושה... כך ישראל קדושים, ולפיכך הארץ מתייחס לישראל בענין זה. כי הארץ קדושה במעלתה הנבדלת מן הפחיתות ומן התיעוב, וכן ישראל... וכן לכל אומה ואומה נתן ארץ כפי מה שהם. וכל דבר יש לו מקום לפי טבעו ומעלתו. ולכך לפי מעלת ישראל, שיש להם הארץ שהוא אחד בלבד, לפי שהוא באמצע העולם" [הובא למעלה פ"א הערה 678]. ובנצח ישראל פנ"ו [תתסה.] כתב: "כאשר תתבונן בכל הדברים אשר יש להם מקום, הנה מקום שלהם מתיחס וראוי להם. כי כל דבר לפי מה שהוא, יש לו מקום מיוחד. ואין דבר בעולם שלא יהיה לו מקום מתיחס לו... עד שאם הדבר יצא ממקומו המיוחד לו, הוא נחשב אליו אבוד. וראוי לאומה הזאת, שהיא עיקר בעולם, שיהיה מקום ישיבתם בארץ שהוא עיקר העולם. כי ארץ ישראל שהיא ארץ קדושה, ראוי לעם קדוש. והנה יש לישראל שהם עם קדוש, מקום מתיחס להם כראוי". ובבאר הגולה באר הרביעי [תלג.] כתב: "ודע, כי לכל דבר ודבר יש מקום ומדריגה מיוחד בפני עצמו בעולם, שאין מקום זה כמו זה [ראה להלן פ"ד הערה 248]. נתן אל ישראל מקום בעולם הראוי לישראל, ולאומות יש מקום בעולם הראוי להם. כי יש דבר שמקומו הראוי לו בפנימיות הטרקלין, דהיינו שיש לו מדריגה הפנימית בעולם. ויש שמקומו בחדר החיצון מן הטרקלין, שמדריגתו מדריגה חצונית. הכל לפי מה שהוא - יש לו מקום". וראה למעלה הערות 534, 535, ולהלן הערה 600.
(589) עד כאן ההו"א, ומכאן ואילך דחייתה.
(590) לכאורה בגבורות ה' פנ"ג [רלא.] כתב לא כן, שזה לשונו: "קרא השם יתברך 'מקום' כי המקום בו עומד הדבר אשר הוא מקום לו, והמקום עודף עליו. והוא יתברך מקומו של עולם מפני שהוא כולל הכל, ואין נמצא יוצא ממנו, ועודף עליהם מבלי תכלית, לכך ראוי לקרותו מקום" [הובא למעלה פ"א הערה 641, וכאן הערה 547]. הרי המגדיר של מקום הוא היותו "עודף" על העומד בו, ואילו כאן כתב שהמקום "אינו עודף עליו". וצ"ע.
(591) פירוש - ענינו של מקום שהוא מקבל את האדם [כמבואר בהערה 588], ולכך לא יתכן שיהיה מקום לבטלה שאינו משמש את האדם, שאם כן זה יסתור את ענינו של מקום. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [שבת עז:] "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא דבר אחד לבטלה". ובח"א שם [א, מא:] כתב: "מפני כי הכל נברא בשביל האדם, ולפיכך אי אפשר שלא ישמשו כל הנבראים לצורך האדם, ולא לצורך עצמן".
(592) כמו שנאמר כמה פעמים במקרא [ישעיה ה, ט, ירמיה מו, יט, שם מח, ט, שם נא, כט, צפניה ב, ה, ועוד].
(593) יש להעיר, כי בנצח ישראל פנ"ו [תתסה.] כתב: "והנה נבאר בראיות ברורות כי מורה פיזור ישראל בכל העולם על מעלה אלקית שלהם. וזה כי כאשר היו ישראל בארצם, היה מקומם כאשר ראוי... אבל כאשר גלו מן הארץ, אם היו גולים למקום אחד פרטי, אין זה מתייחס אל ישראל, כי ישראל הם עיקר העולם. וכבר אמרנו כי ראוי שיהיה המקום מתיחס לבעל המקום. ולכך נתפזרו ישראל בכל העולם, שכך ראוי לאומה שהיא כל העולם, שיהיה מקומם בכל העולם". ואילו כאן שלל את האפשרות שכל העולם יהיה מקומם של בני אדם. ויל"ע בזה. וראה להלן הערה 607 במה שהוקשה שם.
(594) ואי אפשר לומר שמקומם הוא מקום האדם, כי בגבורות ה' פכ"ב [צו.] כתב: "אי אפשר שיעמדו יחד הדברים הטבעיים והדברים אשר אינם טבעיים, שאין מקום אחד מיוחד לשני דברים מחולקים". ובפסחים קיח. אמרו "בשעה שאמר הקב"ה לאדם [בראשית ג, יח] 'וקוץ ודרדר תצמיח לך', זלגו עיניו דמעות, אמר לפניו רבש"ע, אני וחמורי נאכל באבוס אחד".
(595) הרי שמתייחסות אל הארץ, ומחוייב מכך שיהיה להם מקום בארץ. וכן כתב לאידך גיסא בנצח ישראל פנ"ד [תתמז:]: "כי הענן מתייחס אל השמים, שהרי הוא נקרא [דביאל ז, יג] 'ענן שמים'", ושם הערה 32. ובאר הגולה באר החמישי [לו.] כתב: "כל עוף... מיוחס אל הרוחני... ונקרא [בראשית א, ל] 'עוף השמים'".
(596) לכאורה כוונתו שרואים שיש מיני בהמות וחיות וצמחים ואילנות שנמצאים במקום אחד, ואינם נמצאים במקום אחר, הרי מוכח שלנבראים הטבעיים יש מקומות המיוחדים להם, שהרי אינם נמצאים בכל מקום. וכמו שאמרו [תנחומא קדושים, אות י]: "שאין אדם יודע מקום כל נטיעה ונטיעה היכן הוא נוטע, אבל שלמה שהיה חכם נטע כל מיני אילנות... אפילו פלפלין נטע שלמה בארץ. וכיצד היה נוטען, אלא שלמה חכם היה, והיה יודע עיקר משתיתו של עולם... והיה שלמה יודע איזה הוא הגיד שהוא הולך לכוש, ונטע עליו פלפלין, ומיד היו עושין פירות". הרי שפלפלין גדלים רק בכוש, וכיו"ב. ונאמר "גם צפור מצאה בית ודרור קן לה" [תהלים פד, ד].
(597) פירוש - אע"פ שנקראו "חית הארץ", ויש לחיות מקום בארץ, אך לא מצאנו שיש לכל בעלי החיים מקום מיוחד בארץ, אלא שהם נמצאים בכל מקום.
(598) פירוש - הואיל ואין לבעלי חיים חשיבות בפני עצמם [אלא טפלים לאדם], לכך אין להם מקום בפני עצמם. ובקידושין פב. אמרו "חיה ועוף... לא נבראו אלא לשמשני". ורש"י [בראשית ו, ז] כתב "מאדם ועד בהמה - הכל נברא בשביל אדם, וכיון שהוא כלה, מה צורך באלו". ולמעלה פ"א מ"ב [קסז.] כתב: "יש לך לדעת כי הנבראים כולם תלוים באדם, שהם נבראים בשביל האדם, ואם אין האדם כמו שראוי להיות, היה הכל בטל. וכמו שכתוב בדור המבול [בראשית ו, ז] 'ויאמר ה' אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה מאדם ועד בהמה עד עוף השמים וגו". ובמדרש [ב"ר כח, ו] משל למלך שהיה משיא את בנו, ועשה לו חופה וסיידה וכיירה. כעס המלך על בנו, התחיל המלך לשבר בקנקנים. אמר המלך, כלום עשיתי אלא בשביל בני, בני אבד וזו קיימת, ולפיכך 'מאדם ועד בהמה ועד עוף השמים', עד כאן. הרי כי הנבראים כולם הם בשביל האדם, וכאשר אין ראוי לאדם הבריאה, הכל בטל, ואין ראוי הקיום לעולם. ודבר זה אמרו ז"ל בכל מקום, כי הכל נברא בשביל האדם". ולהלן פ"ה מ"א [ד"ה שמאבדין את] כתב: "כל מעשה בראשית תלוים באדם, שכל הנבראים משמשים לאדם".
(599) כי מי שלא נברא בעבור לשמש זולתו, אלא נברא בעבור עצמו, הוא נחשב בעל מציאות בעצם. וכן כתב למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [ע:], וז"ל: "ישראל נקראים 'בנים' אל השם יתברך [דברים יד, א]... ואף על גב כי כל הנבראים נאמר גם כן עליהם 'מעשה ידיו', כמו שאמרו רז"ל [מגילה י:] 'מעשה ידי טובעים בים, ואתם רוצים לומר שירה', הפרש יש, כי אינם נקראים 'בנים' למקום. ואם הם מעשה ידיו של הקב"ה, אינם מעשה ידיו בעצם, רק שנבראו בשביל לשמש את ישראל, לכך אין עליהם שם 'מעשה ידיו'... אבל ישראל נבראו לעצמם, והם נקראו בשביל זה 'בנים'". ובתפארת ישראל פי"ז [רסב:] כתב: "כי ישראל נקראו 'בנים' למקום... כי הבן אינו נברא לשמש את האחר". וכן כתב להלן סוף משנה יד. ובגבורות ה' פ"ס [רעא:] כתב: "כי דבר זה התבאר במקומות הרבה מאוד כי לא היה בריאת האומות רק שהם טפלים אל האומה הנבחרת, והכל נברא בשביל ישראל, והם נבראו בשביל עצמם... כי אין הבריאה בעצם רק לישראל". ושם פס"ד [רצד.] כתב: "ישראל הם נמצאים ממנו בעצם ובראשונה, ושאר הברואים אין מציאותם בעצם ובראשונה, רק שהם טפלים לישראל, ולא ברא כל העולם אלא לשמש את ישראל". הרי שיחס ישראל אל האומות הוא יחס האדם אל שאר הנבראים. וכן כתב להדיא בנתיב אהבת השם פ"א [ב, לט:], וז"ל: "ישראל הם מן השם יתברך נבראים, כי אף על גב שכל הנבראים הם מן השם יתברך, מכל מקום אין דבר שבא ממנו בעצם ובראשונה כמו ישראל. כי שאר האומות הם טפלים בבריאה. וכמו שברא השם יתברך שאר הנבראים בשביל האדם, ולא נבראו לעצמם, כך כל האומות הם בשביל ישראל, ואם כן ישראל הם הבריאה שבאה מן השם יתברך". וראה להלן הערה 1647. אמנם לפי צריך להיות שאין לאומות מקום מיוחד, שהרי הם "טפלים אל האדם ["אתם קרויים 'אדם'" (יבמות סא.)], והם משמשים לו" [לשונו כאן]. אך להדיא מצאנו בתורה שניתנה ירושה לעשו את הר שעיר [דברים ב, ה], וכן למואב ניתנה ער לירושה [שם פסוק ט], וכן הוא עם בני עמון [שם פסוק יט]. אמנם ממקום שבאת תתיישב הערה זו, שהרי כך פירש שם רש"י [דברים ב, ה]: "ירשה לעשו - מאברהם. עשר עממין נתתי לו [בראשית טו, יט-כא]; שבעה לכם, וקיני וקניזי וקדמוני, הן עמון ומואב ושעיר, אחת מהם לעשו, והשתים לבני לוט. בשכר שהלך אתו למצרים ושתק על מה שהיו אומרים על אשתו אחותו היא, עשאו כבנו". הרי מקומם בא להם לא מפאת עצמם, אלא מפאת יחוסם לאברהם. אך זה לא יספיק, כי בגבורות ה' פ"ח [מו:] כתב: "לכל אומה ואומה נתן ארץ כפי מה שהם. וכל דבר יש לו מקום לפי טבעו ומעלתו". ובבאר הגולה באר הרביעי [תלג.] כתב: "ודע, כי לכל דבר ודבר יש מקום ומדריגה מיוחד בפני עצמו בעולם, שאין מקום זה כמו זה. נתן אל ישראל מקום בעולם הראוי לישראל, ולאומות יש מקום בעולם הראוי להם. כי יש דבר שמקומו הראוי לו בפנימיות הטרקלין, דהיינו שיש לו מדריגה הפנימית בעולם. ויש שמקומו בחדר החיצון מן הטרקלין, שמדריגתו מדריגה חצונית. הכל לפי מה שהוא - יש לו מקום" [הובא למעלה הערה 588]. אם כן מוכח שאף לשאר אומות יש מקומות מיוחדים, אע"פ שלא נבראו אלא להיות טפלים ומשמשים לישראל. ויל"ע בזה.
(600) לשונו בתפארת ישראל פ"ז [קכג:]: "כל דבר בעולם יש לו מקום, כמו שאמרו [להלן פ"ד מ"ג] 'אין לך דבר שאין לו מקום'. כאילו היה המקום שייך לאדם, עד שהמקום נכנס בגדר של כל דבר. ולכך צריך לכתוב בגט שם המקום [גיטין לד:]... כי המקום שייך לאדם ונכנס בגדרו", וראה שם הערה 69, ולמעלה הערה 535. ובנתיב התשובה ס"פ ה כתב: "כי המקום הוא גם כן צורך האדם, ויקרא האדם על שם מקומו, כאילו היה המקום גם כן מכלל חלקי האדם. והרי צריך לכתוב שם המקום בגט, כי אי אפשר שלא יהיה לאדם מקום, ונקרא האדם על שם מקומו. ומפני שנקרא האדם על שם מקומו, ולפיכך הוא שייך גם כן לאדם". וראיה זו מכתיבת שם המקום בגט הביא גם בח"א לר"ה טז: [א, קח.], ובח"א לסנהדרין לז: [ג, קמז.].
(601) לשונו בנתיב גמילות חסדים פ"ה [א, קסג:]: "פירוש, הגזירה הזאת אינה גזירה בדבור, כי למה יגזור על זה, ולא יגזור על זה". וכן כתב בח"א לסוטה מו. [ב, פה.]: "ואין הגזירה בפה, עד שיקשה לך למה גזר אדם על זאת, ולא גזר על זאת". וכן הקשה למעלה [לאחר ציון 587] "ויש לשאול, למה גזר על זו, ולא גזר על זו". ויבאר שאין זו גזירה בדבור, אלא לפי ענין האדם.
(602) לשונו בנתיב גמילות חסדים פ"ה [א, קסג.]: "כי אדם הראשון ממנו יצאו כלל בני אדם, והוא נחשב כמו כלל בני אדם, שהרי שמו היה 'אדם', ועליו נאמר [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". ובח"א לב"מ פה: [ג, מב:] כתב: "במה שהיה נקרא 'אדם' סתם, היה אדם הראשון כולל כל בני אדם". ובגו"א בראשית פמ"ו אות ה [ד"ה ואפשר] כתב: "כי אדם הוליד כלל בני אדם... וכל העולם נקראים 'בני אדם'". וראה למעלה הערה 275. ולא מצאתי מקורו שלכך אדה"ר נקרא "אדם" סתם משום שהוא כולל כל בני אדם. אמנם בגו"א בראשית פ"י אות ד כתב: "כל שם אשר יש לו פירוש כזה, שהוא לשון להב ["להבים" (בראשית י, יג), ופירש רש"י שם "שפניהם דומים ללהב"] וכיוצא בזה, על כרחך נקראים על עניין מה, דאין אדם קורא אותו בשם להב אלא אם כן יש לו שייכות, דאם לא כן למה יקרא אותו בשם להב, אחר אחר שאין לו שייכות לו". וכן חזר וכתב שם פל"ו אות יב. והואיל ושם "אדם" הוא שם אשר יש לו פירוש, בעל כרחך שאצל אדה"ר מתגלה ענינו של "אדם" ביותר, ועל כך פירש "שהוא כולל כל מין האדם".
(603) פירוש - המקום של ההתחלה הוא המקום של הכל, כי ההתחלה כוללת את הכל, וכמו שכתב בגבורות ה' פ"ל [קיח:]: "האבות כוללים התולדות שיצאו מהם גם כן". ובתפארת ישראל פל"ז [תקנט:] כתב: "כי ההתחלה הוא עיקר הדבר, מפני שהוא התחלה אל הכל. ולכך ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו, כי בכח ההתחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה אל הכל. רק כי אינו בענין קרוב, רק בענין רחוק, כי הכל הוא בכח התחלה, ואינו בפועל הנגלה" [הובא למעלה פ"ב הערה 1473]. ובתפארת ישראל פמ"ז [תשלח:] כתב: "כי אדם הראשון היה התחלה, ובכח התחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה לכל... ובכחו הכל. וידוע כי אדם הראשון יצאו ממנו כל המין מבני אדם". וכן הוא בח"א לב"מ פה: [ג, מב:]. ולמעלה פ"א מי"ח [תסד:] כתב: "כי ההתחלה הוא התחלה אל הכל", וראה שם הערה 1817 שלוקטו שם מקבילות נוספות ליסוד זה. דוגמה לדבר; הפסוק הראשון שבתורה ["בראשית ברא וגו'"] כולל בתוכו את כל התורה, וכמו שביאר הגר"א [בפירושו לספרא דצניעותא, ר"פ ה]. ולא עוד, אלא שכל התורה נכללת בשש אותיותיה של תיבת "בראשית" והדגש של הבי"ת [הגהתו של ר' שמואל לוריא שם, והוא על פי דברי הגר"א לתיקוני זוהר סוף תיקון יח (הובא למעלה פ"א הערה 1817)]. וראה להלן הערה 925.
(604) שהוא התחלת האילן, כי כל שורש הוא ההתחלה. וכן כתב בנצח ישראל פנ"ט [תתקטו:]: "כי אברהם הוא התחלה... משל זה, האילן יש לו התחלה, הוא השורש, אשר ממנו מתפשט כלל האילן. וכך אברהם הוא התחלה אל העולם" [הובא למעלה פ"ב הערה 1020]. וראה להלן הערה 814.
(605) פירוש - מקומו של האילן בארץ הוא התחלת האילן [השורש], וזה מורה שהתחלתו של הדבר היא גם מקומו של הדבר. וכך אדם הראשון, שהוא התחלת כל מין האדם, הוא גם מקומם של כל מין האדם. וכן מבואר בנתיב העבודה פ"ד [א, פז.], וז"ל: "בדבר זה היה מיוחד אברהם, כי הוא היה התחלה אל כל העולם, שכן אמרו [ב"ר יב, ט] בשביל אברהם נברא העולם, והיה כמו העיקר שהוא התחלה וראשון. והעיקר צריך אל מקום שעומד בו, ולפיכך אברהם שהיה התחלה לעולם, יש לו מקום מיוחד אצל השם יתברך, שהוא מקומו של עולם, והדבר הזה ברור... שהיה אברהם ראש והתחלת העולם, לכך יש לו מקום אצל מי אשר הוא התחלה אליו" [הובא בחלקו למעלה בהקדמה הערה 43]. ובגו"א בראשית פ"ד אות יז ביאר את דברי רש"י שם [בראשית ד, טז] "ומצינו רוח מזרחית קולטת בכל מקום את הרוצחים", וז"ל: "הטעם כי מזרח נקרא 'קדמה' [שמות כז, יג] מלשון התחלה, כי הוא התחלת העולם, והרוצח שנגזר עליו שיהיה נע ונד, אין דבר קולטתו רק דבר שהוא התחלה, כי התחלה הוא שקולט הכל. ודבר זה ידוע שההתחלה מקבל וקולט הכל, שהכל נבנה על ההתחלה, ולפיכך רוח מזרחית קולטת ומקבל כל הנדים" [הובא בחלקו למעלה פ"א הערה 320]. הרי שההתחלה היא מקום שקולטת את ההמשך המשלשל מאותה התחלה.
(606) פירוש - המקום הוא נקבע על פי העומד בו, ולא שהעומד בו נקבע על פי המקום [ראה למעלה פ"א הערה 678]. וזה תואם לשיטתו שהנושא נקבע על פי הנשוא, ולא להיפך, וכפי שכתב בגו"א בראשית פי"ד אות כא [ד"ה ואולי], וז"ל: "כי זה המחלוקת אשר יש לי עם אותם האנשים, כי הם יביטו אל הטבע בלבד, מעיינים במורכב, וכל מה אשר יגזורו על המורכב יגזרו על נשואו, והוא הצורה והנפש, שהצורה נתלה בנושא. וכאשר נגזר על המורכב מיתה והפסד, יגזרו על הצורה גם כן. ואני אומר ההפך, כי כל אשר נגזר על נשואו, והוא הנפש לפי עניינו, נגזר על החומר שהוא טפל אצלו, ולפי ענין הצורה בערך זה ויחוס זה מתחבר חומר אליו בטבע. שאם הצורה ראויה מצד עצמה להמשך המציאות, יתחבר לה דומה, הוא החומר שראוי לזה גם כן. כלל הדבר, כפי אשר ראוי לצורה יש לה חבור חומר" ובח"א לב"מ פד. [ג, לג:] כתב: "דע כי הגודל הוא לפי מדריגות הדבר. ולפיכך תמצא כי הראשונים אשר היה להם מדריגה אלקית ביותר, היו מתוארים בגדלות ביותר. ובמסכת שבת [צב.] משה רבינו כמה הוי, עשר אמות ואין דבר זה מצד שהגוף כל כך במעלה, רק מפני כי לפי מדריגת ומעלת הנפש אשר יש לבריאה, מתחבר אליו הגוף לפי ערך" [הובא למעלה פ"ב הערות 502, 990, 1104].
(607) ומדריגת אדה"ר אינה מחייבת שכל הארץ יהיה מקומו. וק"ק, כי נאמר על בריאת אדה"ר [בראשית ב, ז] "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה וגו'", ופירש רש"י שם "צבר עפרו מכל האדמה מארבע רוחות, שכל מקום שימות שם תהא קולטתו לקבורה", ומשמע מכך שמקומו של אדם הראשון הוא בכל העולם, בלי יוצא מן הכלל, ולא כדבריו כאן. וראה למעלה הערה 593 במה שהוקשה שם.
(608) שהמקום נקבע בהתאמה למדריגת האדם, ואין מדריגת האדם מחייבת שכל הארץ תהיה מקומו, וכלשונו למעלה [מציון 605 ואילך]: "וזהו שאמר 'כל ארץ שגזר עליה אדם הראשון', לומר כי המקום מתחייב מן הדבר אשר הוא אליו מקום, ולא נתחייב מן האדם שיהיה כל הארץ אליו למקום".
(609) מעין מה שכתב בתפארת ישראל פ"ו [צט:], וז"ל: "כי איך יעלה על הדעת שיתנו סבה מספקת לכל בעל חי; מספר גידיו ואבריו, לכל אחד סבה ותארו המיוחד... ואל תשגיח ברופאים ובחכמי הטבע, שאם נתנו סבה, הוא לאחד מני אלף. ואף אשר נתנו, אין כן האמת הברור, כמו שידוע למי שיעיין בדבריהם... שלא נדע גופו ותוארו... על השלמות, ואם לא היה נברא על זה התאר לא היה לו חיותו ושלמותו הגופני שיהיה מקוים... אם לא שהיו נותנים לנו סבות בכל הדברים הטבעיים באדם ובצמחים, ודבר זה אינו נמצא".
(610) אודות החכמה האלקית שיש באברי האדם, כן כתב בתפארת ישראל פ"ד [עז.], וז"ל: "האברים של אדם הם שלימות צורת האדם. כי אל תחשוב כמו שחשבו קצת בני אדם, והם הרופאים, כי האברים של אדם הם טבעיים, כמו שאר בעלי חיים. כי אין הדבר כך כלל, כי רופאי אליל המה, לא ידעו באמת תאר האדם ואיבריו, שכולו אלהי. ולפיכך האיברים שלו הם שלימות האדם, ועל ידי אבריו, שהם רמ"ח, נברא בצלם האלהים" [הובא למעלה הערה 212]. ובדרוש לשבת תשובה [עז.] כתב: "וכן כל האברים שבאדם, אם שהם נמצאים גם כן בבעלי חיים, מורים הם על הפעולות אשר אצל השם יתעלה, עד שהאדם נברא בצורתו הגשמית לגמרי בצלם אלקים. והנה פעולות השם יתעלה באים מאתו טוב אל המקבל, ובאים מאתו פעולות להפך, והם ימין ושמאל. ולכך יש איברים זוגות; שתי עינים לאדם ימין ושמאל. וזה מורה כי עין ה' לפעמים להטיב, ולפעמים להרע. וכן האזנים, שהוא שומע תפלה מבני אדם, והוא לטוב. ושומע קנטור שלהם לרעה. רק הלשון היא יחידית באדם. ודבר זה כי אין הלשון ראויה שתהיה שתים, כי הדבור הוא האדם בעצמו, שהאדם הוא חי מדבר, וזהו גדר האדם. ואילו היו שתי לשונות באדם, היה האדם שהוא אחד - שנים, ודבר זה לא יתכן". ובח"א לנדרים לב: [ב, יב.] כתב: "ואלו עשרה איברים הם... נגד עשר ספירות בלימה" [הובא למעלה פ"ב הערה 677]. ולמעלה פ"ב מ"ז [תריא.] ביאר כיצד חמשה אברי אדם קרובים לנשמה, וחמשה אחרים קרובים אל הגוף. ולהלן פ"ד מי"ד [ד"ה והנה כתר] כתב: "לגוף האדם יש מדריגה עליונה, כאשר תדע ותבין מן רמ"ח אברים של אדם". ובבאר הגולה באר השלישי [רנז:] כתב: "אמנם מה שלא היה כסוי לאוזן בעצמו, כמו שהוא לעינים ולפה. אם יאמרו לך הרופאים או בעלי הטבע דברים טבעים לזה, אל תאבה להם ואל תשמע להם, כי רופאי אליל המה, לא ידעו בחכמת היצירה והבריאה כלום. אבל דבר זה הוא מפני שהאוזן הוא משמש הקבלה בלבד... ושלימות הקבלה בעצמו שיהיה פתוח לקבל, ולא שיהיה לו סתימה בעצמו של אוזן שנברא לקבלה... ולפיכך האוזן שהוא כלי הקיבול, ראוי שאין בו סתימה בעצמו. והדברים האלו הם דברי חכמה מאוד". וראה להלן הערה 1429, ופ"ד הערה 1237.
(611) בביאור השייכות בין אברי האדם למקומות בעולם, ראה בח"א לסנהדרין לח. [ג, קנ.], שכתב: "מכל העולם הוצבר עפרו. פירוש כי האדם הוא כל העולם, ומתיחס האדם אל כל העולם בכללו, ולפיכך מכל העולם הוצבר עפרו. וידוע כי האדם יש בו אברים חשובים ואברים פחותים, ולכך נברא מכל העולם, כי בעולם גם כן יש מקומות חשובים ופחותים ובינונים, הכל לפי מקומות העולם... כלל הדבר, כי האדם הוא הכל, ומחמת זה נברא מכל הארץ, וכל אבר נברא לפי מעלתו מן מקום מתדמה מתיחס אל האבר ההוא, וזה מבואר" [ראה למעלה הערה 280]. הרי שביאר שהאדם נברא מכל העולם, ולכך אבריו מקבילים למקומות העולם, כי משם באו. ובסגנון קצת אחר כתב בח"א לסוטה מו. [ב, פה.], וז"ל: "האדם נקרא על שם אדמה [ב"ר יז, ד], שנברא מן האדמה, ואליו נתנה האדמה, והיא מתיחסת אל האדם לגמרי. ותמצא אברים חשובים ויש פחותים לפי מה שהם, ולפי ערך האברים כך הם חלקי האדמה". ולפי הסבר זה אין שויון אברי האדם לחלקי העולם מחמת שהאדם נברא מכל העולם, אלא מחמת שיש יחוס ושייכות בין האדם לאדמה, ולכך כל מה שנמצא בעולם תמצא לכך הקבלה באדם. ובפירושי המהר"ל מהדורת כשר לסוטה [מו.], ח"א עמודים פא-פב, ביאר את הגמרא בסוטה כפי שביאר הגמרא בסנהדרין, שההקבלה בין אברי האדם למקומות העולם היא מפאת שהאדם נברא מכל העולם.
(612) המשך לשונו בח"א לסוטה מו. [ב, פה.]: "כי יש באדם ראש, וכנגד זה יש ארץ ישראל, שהוא ראש עפרות תבל. וכן יש באדם עגבותיו, והם תחתית האדם, כנגד זה יש מקום שהוא עמוק כמו מצולה. וכן כל ארץ וארץ יש לו התיחסות אל האדם. ואלו מפני חשיבותם ראוי להם הישוב. וכן יש באדם אברים בלתי חשובים, וזה גוזר שאותו מקום אינו ישוב כלל, לפי ערך אדם הראשון, שלו נתנה הארץ, נגזר ממנו ישוב הארץ. וכן אמרו במסכת סנהדרין אדם הראשון ראשו מארץ ישראל, גופו מבבל, אבריו משאר ארצות". וכן הוא בח"א לסנהדרין לח: [ג, קנ:], וז"ל: "ראש מבבל וכו'. עתה מפרש המקומות לפי הענינים. הגוף אשר הוא כולל כל האברים, שממנו יוצא וגדל הכל, הוא מבבל, כי שם בלל ה' שפת כל הארץ, ומשם הפיצם. כך מן הגוף מתפשטים ומתחלקים האברים. לכך מדמה הגוף אל בבל, כי שם היו יושבים תחלה כל בני אדם בבקעה אחת ומשם הפיצם. ראשו מן ארץ ישראל, מעלת הראש שהוא מתרומם, וכך ארץ ישראל גבוה מכל העולם. ושאר אברים שהם פחותים נבראו משאר ארצות שאין להם חשיבות".
(613) לשונו בנתיב גמילות חסדים פ"ה [א, קסג:]: "כי תמצא באדם יש אבר שהוא עיקר האדם, כמו הראש, וכנגד זה הוא בארץ גם כן מקום שהוא ראש ומעולה מן כל הארץ, והוא ארץ ישראל. וכן יש אבר שהוא אינו חשוב כ"כ, וכך הוא בארץ. שעל זה נאמר כל ארץ שגזר עליו אדם הראשון להתיישב - נתיישב, כי הישוב הוא לפי האדם. וכן אמרו בפרק אחד דיני ממונות אדם הראשון נברא ראשו מארץ ישראל... ויש דבר באדם שאינו נחשב כלל, וכנגד זה יש בארץ שהוא אינו ישוב כלל".
(614) "שראוי שיהיה לאדם" [הוספה בכת"י]. ואמרו בגמרא [סוטה מו:] "רב כהנא אלויה לרב שימי בר אשי מפום נהרא עד בי ציניתא דבבל ["מקום הוא ובו דקלים הרבה" (רש"י שם)], כי מטו התם אמר ליה, ודאי דאמריתו הני ציניתא דבבל משני אדם הראשון איתנהו. אמר ליה אדכרתן מלתא, דאמר רבי יוסי ברבי חנינא מאי דכתיב [ירמיה ב, ו] 'בארץ לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם', וכי מאחר שלא עבר היכן ישב, אלא ארץ שגזר עליה אדם הראשון לישוב, נתישבה, ארץ שלא גזר עליה אדם הראשון, לא נתישבה". וכתב על כך בנתיב גמילות חסדים פ"ה [א, קסג.] בזה"ל: "ומה ענין זה אל מה שהיה מלוה אותו. אבל כיון שהמצוה של לויה מפני כי כל היוצא מן הישוב שם שולטים המזיקים לאדם, ולכך אמר בודאי דאמריתו כי הני צנייתא דבבל מימות אדם הראשון, כלומר כי יש מקומות מסוגלים לישוב יותר מן מקומות אחרים, עד כי הני צינייתא דבבל מימות אדם הראשון הם ראויים לישוב. והיה מרמז לו כאשר הגיעו לצינייתא דבבל, ששם אין צריך לויה כל כך, ומשם היה חוזר למקומו. אבל אותם מקומות שאינם מסוגלים לישוב, ואין ישוב בני אדם, שם צריך בהם לויה ושמירה יותר... והנה מפני זה צריך האדם אל לויה כאשר הולך במקום שלא גזר עליו אדם הראשון לישוב, ואין האדם שולט שם, והאדם הוא יחידי, והוא נבדל מן הישוב אשר שם כח האדם, וצריך לויה... ואין מושלים בו הדברים אשר מושלים בדרך שאינו מן הישוב כאשר יש לו לויה". וראה למעלה הערה 586.
(615) צרף לכאן, שעל הפסוק [ויקרא כו, ה] "והשיג לכם וגו' וישבתם לבטח בארצכם", דרשו בספרא [שם] "בארצכם אתם יושבים לבטח, ואי אתם יושבים לבטח חוצה לה". והעומק בכך שהספרא עומד על תיבת "בארצכם", שלא נאמר "וישבתם לבטח בארץ", כי "בארצכם" מורה על היות ארץ ישראל מקומם של ישראל, ומכך נגזר שרק בה יושבים ישראל לבטח, וכמבואר כאן. וכן אמרי אינשי "ביתי הוא מבצרי".
(616) וזה לשונו באור חדש [קנד:]: "מפני שהוא יתברך מקיים הכל [לכך נקרא "המקום"], ומפני כך נקרא ג"כ המקום בשם 'מקום', כי הוא מקיים את העומד בו". וכן כתב בח"א לשבת קמה: [א, עז.], וז"ל: "נקרא הישוב 'מקום', והמ' נוספת, ושורש המלה 'קום', כי מקומו הוא קיום שלו. והוא יתברך שהוא חוזק כל הנמצאים וקיומם, נקרא בשביל זה 'מקום', על שם שהוא נותן קיום לכל". ובנצח ישראל ס"פ ט [רמב.] כתב: "כי המקום נותן קיום ליושביו, שלכך נקרא 'מקום'... ודבר זה מבואר בכתוב במה שאמר [ויקרא כו, לח] 'ואכלה אתכם ארץ אויביכם'. ואין דבר שהוא סבה למעוט ישראל כמו הגלות". וכן הוא בנתיב העבודה פי"ז [א, קכח:], ובח"א לסנהדרין לז: [ג, קמז.]. וראה למעלה פ"א הערות 641, 1536, ובפרק זה הערות 547, 549, ולהלן הערה 940.
(617) על פי שלשה מקומות אחרים בספריו נראה שכוונתו למאמרם [גיטין פח.] "צדקה עשה הקב"ה עם ישראל שהגלה גלות צדקיהו ועדיין גלות יכניה קיימת... שהקדים שתי שנים ל'ונושנתם' [דברים ד, כה]". ושלשת המקומות הם; (א) בנתיב העבודה פ"ה [א, פח.] כתב: "כי המקום הוא מקיים את הדבר שהוא מקומו... ולכך נקרא 'מקום' שהוא מקיים את הדבר שהוא עומד בו... כאשר הוא במקומו הוא מקויים, וכאשר יוצא מן המקום אשר הוא טבע אליו הוא נפסד ונאבד... וכבר העידו על זה חכמים במקומות הרבה, ואין להאריך כאן, והארכנו בזה אצל 'טובה עשה הקב"ה שהקדים גלות ישראל שתי שנים אל 'ונושנתם'". (ב) באור חדש [קנד:] כתב: "נקרא גם כן המקום... בשם 'מקום', כי הוא מקיים את העומד בו, וכמו שהארכנו בזה בסוף גיטין אצל טובה עשה הקב"ה עם ישראל שהגלה שתי שנים קודם 'ונושנתם'". (ג) בח"א לשבת קמה: [א, עז.] כתב: "והוא יתברך... נקרא בשביל זה 'מקום', על שם שהוא נותן קיום לכל... וכבר הארכנו בזה בספר הנצח ובספר גור אריה אצל 'ונושנתם בארץ', עיין שם". ולכך כנראה כוונתו כאן. וזה לשונו בגו"א דברים פ"ד אות טז: "ודבר זה עשה לטובת ישראל שהגלה אותם בתחלת הגבול שלהם, שאם המתין עד סוף הגבול חס ושלום, היה מקוים בהם 'ואבדתם מהרה' [דברים יא, יז]. כי ארץ ישראל מקום של ישראל, וכל דבר שאין לו מקום ראוי שיהיה נאבד, שכל דבר בעולם צריך למקום, וכמו שאמרו חכמים [להלן פ"ד מ"ג] 'אין לך דבר שאין לו מקום'. ואם היו חס ושלום שם כל הזמן שנתן להם השם, אז לא היה להם שום דבר בארץ, והיו כמו דבר שאין לו מקום, ודבר שאין לו מקום הוא נאבד. ועכשיו שלא היו שם כל הזמן, רק עד הגבול ולא יותר, וגלו הימנה, לא יאמר בזה שאין להם מקום ויגיע להם אבוד חס ושלום, שהרי לא היו שם כל הזמן, ויש מקום להם, ודבר זה ענין ברור". וכן כתב בנצח ישראל פכ"ד [תקט.], ובח"א לגיטין שם [ב, קל.].
(618) לשונו בח"א לסוטה מה: [ב, פב:]: "כי כח האדם הוא יותר כאשר הוא תוך כלל בני אדם, שאז יש לו כח הרבים. וכאשר האדם הוא יחידי נפרד, יש לו כח פרטי, ואז פגעים פוגעים בו. ולכך כאשר מלוין אותו כאשר נפרד מן הבריות, ואין מניחין אותו לצאת עד שעור מיל... זה מורה כי אינו פרטי, רק הרבים מתחברים אליו... ואם מניחין אותו לצאת יחידי, הרי נחשב יחיד, וכאילו אין לו שם בכלל הבריות, ואז פגעים שולטים עליו... שהרי הלויה מורה שהוא תוך הכלל, וכאשר הוא תוך הכלל אף העליונים מתלוים אליו, עד שאינו ניזוק כאשר הוא תוך הכלל". ובנתיב גמילות חסדים פ"ה [א, קסג.] כתב: "הישוב הוא לאדם, שנאמר [תהלים קטו, טז] 'והארץ נתן לבני אדם'. וכל אשר נתן לאדם אין מושלים כ"כ אשר מחריבים ומפסידים הישוב, כמו גזלנים ולסטים ורוחות רעות וכל המזיקים אינם מושלים שם... כי כל יוצא מן הישוב, שם שולטים המזיקים לאדם... והאדם הוא יחידי והוא נבדל מן הישוב אשר שם כח האדם". וראה למעלה הערה 586. וכן למעלה פ"א מ"י [שטז.] הביא את מאמרם [פסחים פז:] שהשררה והרבנות מקצרות ימיו של אדם, וביאר שם: "כי בעל השררה הוא מיוחד לעצמו כאשר מנהיג עצמו ברבנות ובשררה, ובזה נבדל מן הכלל, עד שהוא נחשב יחידי ופרטי בעצמו, וכמו שהתבאר, כי בעל השררה מיוחד לעצמו, שמפני זה אמרו [למעלה פ"ב מ"ג] 'אל תתודע לרשות, שאין מקרבין את האדם רק בשביל הנאתן'. ודבר זה ידוע כי היחידי והפרטי אין כחו כמו מי שהוא הכלל, שאין ספק כי המים אשר הם תוך הנהר יש להם קיום יותר מן המים המיוחדים. ובעל השררה הוא מיוחד בעצמו שאינו תוך הכלל של שאר הבריות... והוא דבר מבואר, כי כח הכללי בודאי יותר מקוים, כמו שתראה שהכללים הם מקוימים, וכל אשר הוא יש לו כח הכללי יש לו קיום", ושם הערה 1085.
(619) לשונו בח"א לסוטה מה: [ב, פב:]: "כאשר מלוין אותו כאשר נפרד מן הבריות... שאי אפשר להם להיות תמיד עמו, וצריכים להיות בביתם, וזה מורה כי אינו פרטי, רק הרבים מתחברים אליו". הרי שכאשר כל אחד נמצא בביתו, אין בכך הפקעה מהרבים, כי זהו מנהגו של עולם, "שאי אפשר להיות תמיד עמו".
(620) "לאחד נראה השד ומזיקו" [רש"י שם].
(621) לשונו להלן משנה יד [ד"ה וזהו שאמר]: "וזהו שאמר הכתוב [בראשית א, כו] 'נעשה אדם בצלמינו כדמותינו וירדו בדגת הים וגו", מה ענין זה לזה שאמר כי 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים וגו". אבל פירוש זה כי הכל הוא אחד, כי מצד שהאדם נברא בצלם אלהים, שהוא מורה על שיש לו בעולמו המציאות, שאין עליו כמוהו לבד השם יתברך. ואם לא היו אחרים תחת רשותו, מה כחו יותר מכל שאר הנבראים אשר בארץ. אבל אמר שיהיה רודה בהכל, והכל יהיה תחת רשותו".
(622) אמרו חכמים [שבת קנא:] "כל זמן שאדם חי, אימתו מוטלת על הבריות, כיון שמת בטלה אימתו". ובח"א שם [א, פ:] כתב: "פירוש מפני כבוד הצלם אשר הוא נבדל, ולפיכך מוראו של אדם שנברא בצלם אלקים, על כל חיות השדה. והצלם הזה דוקא כאשר הוא חי, ולא כאשר הוא מת... שהצלם הזה הוא ענין אלקי באדם... שאין על האדם צלם אלקים אשר בו נברא האדם רק כאשר הוא אדם באמת, ואינו עושה מעשה בהמה. וכאשר הוא עשה מעשה בהמה, אין נחשב הצלם האלקי הזה אצלו, והוא בטל אצל החומר... ואין הפירוש שמשתנה צורת האדם אל הבהמה להיות בצורה אחרת, רק כי נטל מן הצלם שלו כחו ומוראו, עד שנחשב כמו בהמה, ודבר זה מבואר" [הובא למעלה פ"א הערה 1473, ולהלן הערה 1382]. ובנצח ישראל פנ"ה [תתנד:] כתב: "כאשר אדם בשלימותו כתיב [בראשית ט, ב] 'ומוראכם וחתכם על כל חית הארץ'. וכאשר אין אדם צדיק, ואינו מקבל כח מן השם יתברך, אז הארי גובר", ושם הערה 32. וכן כתב בח"א לגיטין סח: [ב, קכח.]. וראה להלן פ"ד הערה 1936.
(623) שבת קנא: "נקטינן אריה אבי תרי לא נפיל". וכתב שם בח"א [א, פ:] בזה"ל: "דוקא על שנים, אבל על יחיד נפל, כי אשר הוא פרטי לגמרי כאשר האדם יחידי, לא נמצא הצלם האלקי אצל האדם הפרטי, שהוא חמרי. אבל כאשר הם שנים נמצא הצלם האלקי... כי האחד הוא כנגד מדריגה החמרית, והשנים הוא כנגד הצורה... ולכך כאשר יש כאן שנים, שהמספר הזה כנגד הצורה, כי החומר הוא מדריגה ראשונה, והצורה מדריגה שניה [ראה למעלה הערה 318, ולהלן הערות 766, 774]. וכאשר יש שנים, אז יש כאן צלם אלקי לאדם, לא נפל אריה עליהו. כי האדם הפרטי גובר עליו האריה מצד כחו החמרי, כי האריה יש לו על האדם התגברות מצד כחו החמרי, ומצד כח זה הוא נופל על האדם, שכחו החמרי יותר מכח האדם. אבל כאשר הם שנים, ויש לשנים כח נבדל מצד הצלם האלקי, ולפיכך לא נפל אריה על שנים".
(624) כמבואר להלן משנה ו שיש מעלה לעשרה הלומדים, וכן לחמשה, שלשה, שנים, וגם לאחד. ושם ביאר את חילוקי הדרגות הללו, ובתוך דבריו כתב שם [ד"ה ומה שאמר]: "שיותר יש לאדם לעסוק בתורה בעשרה מבחמשה, ויותר יש לעסוק בתורה בחמשה מן שלשה, ויותר יש לעסוק בתורה בשלשה מן שנים, ויותר יש לעסוק בתורה בשנים מן אחד. כי אף על גב כי השכינה עם אחד, אין דביקות השכינה עם אחד כמו עם שנים, ויותר יש עם שלשה מבשנים, ויותר בחמשה מן בשלשה, ויותר בעשרה מן חמשה".
(625) אודות שהתורה היא שכל נבדל מן הגשם לגמרי ראה למעלה הערה 91.
(626) אמרו חכמים [ברכות סג:] מאי דכתיב [ירמיה נ, לו] 'חרב אל הבדים ונואלו', חרב על צוארי שונאיהם של ת"ח שיושבין ועוסקין בתורה בד בבד", וראה למעלה פ"א מ"א [קמו:] שהביא המאמר. ובנתיב התורה ר"פ ו כתב: "לפי מה שהתורה היא השכל העליון, שהוא נבדל מן האדם, ושכל האדם עומד בגוף האדם שהוא גשמי, ולכן צריך האדם אל הכנה שיקנה השכל הנבדל. וזה שיהיה קנין התורה בחבורה, שעל ידי חבורה קונה השכל הנבדל. ואין דומה אל החכמה שהוא מתחכם מעצמו, שאותו שכל עומד בגשם, ואינו שכל נבדל. רק השכל שהוא נקנה בחבורה, השכל הזה נבדל לגמרי מן הגוף [ומביא המאמר הנ"ל]... וביאור זה, כי השכל עומד בגוף, וצריך שיהיה שכל נבדל מן הגוף. ואם הוא לומד תורה על ידי החבורה, שכל אחד מוציא שכלו אל אחר, ואחר מקבל אותו, ואצל האחר שקבל מן חבירו הרי אצלו הוא שכל נבדל, שהרי לא היה עומד בו, עד שבזה הוא נעשה שכל נבדל". ולהלן פ"ו מ"ז איתא שהקנין העשירי של תורה הוא "דבוק חברים", וכתב שם על כך שם: "כי האדם כאשר הוא יחידי אינו מקבל התורה [ומביא שם את המאמר "חרב על הבדים"]... כי עיקר התורה ע"י שנים דוקא. כי האדם במה שהוא עצמו בעל חומר, ראוי שיוציא השכל אל אחר, ואז הוא שכל נבדל שאינו עומד בגוף האדם. אבל כאשר הוא עוסק בד בבד, ואינו מוציא השכל אל אחר להיות שכל נבדל מן הגוף, אינו מתחכם כלל" [הובא למעלה פ"א הערה 252, ולהלן הערה 779].
(627) כפי שיבאר להלן במשנה ו [ד"ה אמנם הפירוש]: "כי ראוי השכינה עם בני אדם מצד התדמות במה. ומפני כי הוא יתברך הכל, הוא נמצא במספר שהוא מתיחס דומה לזה", ושם מבאר מדוע מספר שלש מדמה יותר אל הקב"ה מאשר מספר שנים.
(628) נראה שההשוואה בין תורה לבין צלם אלקים היא כפי מה שהשריש בנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נא.], שכתב: "כל התורה כולה פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת שיהיה האדם בצלם אלקים לגמרי. ולכך המצות עשה בתורה הם רמ"ח, כמנין אברי האדם [מכות כג:], ואיברי האדם הם צלמו... וכל התורה הוא פירוש זה באיזה ענין מגיע האדם למעלה זאת, והוא על ידי מצות עשה, שהם רמ"ח כנגד אברי האדם, שהם צלמו" [הובא למעלה פ"א הערה 373, ופ"ב הערה 1493]. לכך יש לצלם ולתורה גדרים דומים.
(629) לכך אמרו [ברכות מג:] "שלשה אינם רואים ואינן ניזוקין". ואודות שראיה היא חבור [ולכך העדר ראיה הוא העדר חבור], הנה אמרו חכמים [מגילה כח.] "אסור לאדם להסתכל בצלם דמות רשע...עיניו כהות". וכתב על כך בנתיב הצדק פ"ג [ב, קמג.] בזה"ל: "וביאור דבר זה כי אסור להסתכל בצלמו, כי אם יביט בו יהיו עיניו מתחברים אל הרע, ולכך אסור להסתכל ברשע... עיניו כהות, כי הרשע אין ראוי אליו המציאות כלל, כי הוא יוצא מן המציאות אל ההעדר, והוא רשע למות. ולפיכך כאשר מסתכל בו, עיניו מתחברים ודבקים אל ההעדר, ולכך עיניו כהות... שמקבלים עיניו העדר הראיה גם כן". ובבאר הגולה באר החמישי [קכב:] כתב: "כי החבור בזנות נקרא 'ראיה'", ושם הערה 675. ובגבורות ה' פכ"א [צג:] כתב: "כי הראיה יותר חבור לדבר מן הזכירה". וכן הוא בח"א לב"מ פה: [ג, מא.], גו"א שמות פכ"א הערה 75, ובנצח ישראל פכ"ח הערה 47.
(630) לא מצאתי שהאריך בזה בשאר ספריו.
(631) הלשון "ממעט בצלם אלקים" רומז למאמר חכמים [יבמות סג:] "כל מי שאין עוסק בפריה ורביה כאילו ממעט הדמות". ובביאור הדבר ראה בח"א לשבת לב: [א, כב.], שכתב: "האדם קודם שהוליד הוא אדם פרטי, וכל פרטי גשמי. וכאשר יוליד האדם, ובכחו הכללית, היינו הבנים, שוב אין פרטי, רק יש לו כח כללי". ובח"א לב"ב קטז. [ג, קכד.] כתב: "כי האדם שיש לו בן אין נחשב פרטי, בעבור כח התולדות שהם ממנו, ובזה נחשב כללי... כי ע"י התולדות של אדם יצא האדם מן השם פרטי ונחשב כללי, שהרי כחו על רבים". ובנצח ישראל פכ"ט [תקפב.] כתב: "מי שעוסק בפריה ורביה הוא כמו כללי, ואינו נחשב עוד פרטי". וזהו המיעוט בצלם שהזכיר כאן באדם ההולך יחידי.
(632) כי הדרך היא בחזקת סכנה [ירושלמי ברכות פ"ד ה"ד], והשטן מקטרג בשעת סכנה [רש"י בראשית מב, ד]. ובתפארת ישראל פס"ב [תתקסט:] כתב: "כי ההולך בדרך צריך לויה מפני כי הוא פורש מן הישוב שהוא עצם המציאות, כי 'לא לתוהו בראה רק לשבת יצרה' [ישעיה מה, יח], וההולך בדרך הרי פורש מן הישוב אל אשר הוא בלתי מיושב. ומפני כי אין המציאות שם כלל, יש לו לחוש שיבא אל העדר מציאות. ולכך אמרו כל הדרכים בחזקת סכנה, מפני שאין שם ישוב" [הובא למעלה הערה 586].
(633) סדר המשנה למעלה הוא להפך [שקודם אמרו שלשה שלא אמרו דברי תורה], אך למעלה [לאחר ציון 513] ביאר ש"מן הסברא היה לו לשנות קודם הסיפא 'שלשה שאכלו ויש ביניהם דברי תורה', רק מפני ששנה לפני זה [משנה ב] 'שנים שיושבים ואין ביניהם דברי תורה', קבע אחריו 'שלשה שיושבים ואוכלים ואין ביניהם דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים'", ונקט כאן כפי המתחייב מהסברא.
(634) כמו שהתבאר למעלה בהרחבה. ומה שכתב כאן "מסלק עצמו לצד אחר", כן מבואר למעלה [לאחר ציון 515], שכתב: "וכאשר אין מדברים עליו דברי תורה, הרי השלחן הזה יש לו הסרה מן השם יתברך, אשר היה ראוי להעלות השלחן זה עד שיהיה לפני השם יתברך. וכל הסרה מן השם יתברך הרי הוא נוטה אל העבודה זרה, כי העבודה זרה הוא סלוק והסרה מן השם יתברך. ולפיכך אמר שאם אין מדברים עליו דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים, שהרי מסלקים השלחן שלפני השם יתברך לצד אחר", ושם הערה 518 נתבאר הבטוי "לצד אחר". וראה להלן הערה 641.
(635) את משנתינו. ולא ידעתי מדוע חזר לומר נקודה זו, הרי כבר אמרה בקצור בתחילת ביאור משנתינו [ראה למעלה הערה 554].
(636) כמבואר למעלה מציון 566 ואילך, שסדר העולם ש"נברא שיהיה פועל, ולא יהיה בטל, ואז הכל תחת השמירה שסדר השם יתברך העולם. אבל זה שמפנה לבו לבטלה, כלומר שהוא נמשך אחר הבטלה... שמבקש הבטול" יוצא מסדר ושמירת העולם.
(637) כי ה' הוא העלה, והאדם הוא העלול, ומצד הסדר הראוי העלול נמצא תחת העלה, וכמו שכתב בנתיב הכעס פ"ב [ב, רלח:]: "כי כאשר האדם כועס הוא יוצא מן הסדר הראוי, וכל כך יוצא מן הסדר, עד שאין השכינה נחשב אצלו [נדרים כב:]... כי האדם הוא מסודר עם השם יתברך, שהוא עלה לו, וכאשר כועס הוא יוצא מן הסדר, ולכך אף השכינה אינה חשוב כנגדו, כי אינו מכיר עלתו יתברך כאשר יוצא מן הסדר" [הובא למעלה פ"ב הערה 1498]. ובתפארת ישראל פט"ז [רמה.] כתב: "כי ראש עפרות תבל הוא האדם, ובשבילו נברא הכל, וצריך שיהיה האדם, שהוא ראש בתחתונים, מסודר תחת השם יתברך, שהוא עלת הכל. שאם לא כן, יהיה האדם בפני עצמו מסולק מן השם יתברך; הוא ראש בתחתונים, כמו השם יתברך שהוא אלוה בעליונים" [הובא למעלה הערה 403, וראה להלן הערה 936].
(638) כמבואר למעלה הערה 556, קחנו משם. ובאור חדש [קכג:] כתב: "כי השם יתברך הוא שומר את העולם, ומעמיד המלך לשמור העולם" [הובא למעלה הערה 227].
(639) יש לשאול, שאם משנה זו הובאה כאן כדי להסמיך "המפנה לבו לבטלה" למשנה הקודמת, מדוע הוזכר "המפנה לבו לבטלה" בסוף המשנה [לאחר "הנעור בלילה והמהלך בדרך יחידי"], ולא בתחילתה. והא תינח ש"הנעור בלילה" קדם ל"המפנה לבו לבטלה", כי "הנעור בלילה" הוא רק בלילה, ואילו "המפנה לבו" הוא אפילו ביום [כמבואר למעלה לפני ציון 566], אך מדוע הוקדם "המהלך בדרך יחידי" ל"המפנה לבו לבטלה", דשניהם ביום. אלא זו ראיה נוספת למה שנתבאר למעלה סוף הערה 565 שגירסת המהר"ל במשנה היא "הנעור בלילה והמפנה לבו לבטלה והמהלך בדרך יחידי", ודו"ק.