(432) אלא מדובר שם על שבטי יהודה ובנימין ש"ביין שגו ובשכר תעו... במשתה ובתענוג העולם" [רד"ק ישעיה כח, ז]. וכן הקשה כאן האברבנאל, וז"ל: "כי הנה לא גנה הכתוב שמה לפי שלא אמרו דברי תורה, כי אם שהיו שכורים, ואין הנדון דומה לראיה". וראה בפיהמ"ש לרמב"ם ובביאורי הגר"א כאן שעמדו על קושי זה. והתשובה היא מציון 519 ואילך.
(433) וגם שם הפסוק שהביא לראיה [יחזקאל מא, כב] "וידבר אלי זה השלחן לפני ה'" לא נזכר בו שדיברו עליו דברי תורה, אלא נזכרו בו מדות המזבח. וכן הקשה כאן האברבנאל, וז"ל: "הנה הפסוק הזה הוא ביחזקאל, והוא ידבר על המזבח, ולא ידבר על שולחן האדם שאמרו עליו דברי תורה". והתשובה היא מציון 501 ואילך.
(434) לשון האברבנאל: "מה ענין אומרו 'מזבחי מתים', והיה לומר 'כאילו אכלו קיא וצואה', כי זהו מה שנזכר בכתוב, לא זבחי מתים". והתשובה היא מציון 525 ואילך.
(435) לשון האברבנאל: "הכתוב [בישעיה] לא דיבר בשלשה, כי אם סתם, ולמה לא יובן בשנים, כדרשת רבי חנניא בן תרדיון... ולמה לא אמר 'ואפילו אחד', כמו שאמר רבי חנניא". והמהר"ל רק הקשה משנים ולא מאחד. ואולי כי לשיטתו למעלה יש מקום להסתפק האם השכינה שורה עם אחד שלומד [ראה למעלה הערות 412, 417]. והואיל ובמשנה שלנו מדברים על מעלת "לפני ה'", לכך אין זה ברור שמעלה זו תימצא בלומד יחידי. אך בודאי שהיא קיימת בשנים שלומדים, שהרי אמרו עליהם למעלה ש"שכינה שרויה ביניהם". ותשובה היא מציון 475 ואילך.
(436) לשונו למעלה פ"ב מ"ט [תשכה.]: "ואמר [שם] 'הלוה מן האדם כאילו לוה מן המקום'. וזה כי 'לה' הארץ ומלואה', והכל הוא אל השם יתברך, ולפיכך נחשב הלוה מן האדם כאילו לוה מן המקום". ובגבורות ה' פס"ד [רצג:] כתב: "'לה' הארץ ומלואה'... כי בודאי הכל הוא להקב"ה, ואין לבריאה דבר מצד הדין והמשפט... כי אין לבריה שום דבר מצד הדין, והכל הוא של הקב"ה". וכן ביאר להלן תחילת משנה ז [ראה שם הערה 821]. ובתחילת דרשת שבת הגדול [קצג:] כתב: "כל הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה כאילו נהנה מקדשי שמים, שנאמר 'לה' הארץ ומלואה' [ברכות לה.]... כי מה שחל עליהם שם קדושה, כמו שחל קדושה על הקרבן שבו עובדין אל השם יתברך. וכן הנמצאים כולם יש בהם שבח השם יתברך, לכך שם קדושה עליהם, שעומדים לשבחו ולפארו, ואם יאכל בלא ברכה הרי נהנה מקדשי שמים". וכן הוא בגו"א ויקרא פ"כ אות ו [הובא למעלה פ"ב הערה 1251]. וצרף לכאן מאמרם [חולין קלט.] "מנה זה לבדק הבית, ונגנבו או נאבדו... ריש לקיש אמר, כל היכא דאיתיה בבי גזא דרחמנא איתיה, דכתיב 'לה' הארץ ומלואה'", ופירש רש"י שם "אינן אבודין, שבכל מקום שהם, של הקדש הן". ורש"י ב"ק סו: כתב "גזל קרבן דחבריה... לא קנייה, דקרבן אינו נגזל, דכל היכא דאיתיה - בי גזא דרחמנא איתיה".
(437) מה שמוסיף "ומה שבארץ" כוונתו להדגיש שרק דברים השייכים לארץ [שהם מן התחתונים] נכללים במקרא "והארץ נתן לבני אדם", אך דברים שיש לאדם שהם מן העליונים, אין הם שייכים ל"והארץ נתן לבני אדם". ובגו"א בראשית פ"א תחילת אות לג כתב: "כי הארץ הזאת שנוי יש לה, שהיא בלבד נחשבת מן התחתונים, כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'. יורה בזה כי שינוי יש בין הארץ ובין השמים, כי השמים הם מן העליונים, והארץ מן התחתונים". דוגמה לדבר; נאמר [ויקרא כה, כג] "והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי", וכתב על כך הספורנו שם: "כי לי הארץ - הגליל הוא ארץ ה'. כי גרים ותושבים אתם עמדי - באותו הגליל, שאינו בכלל 'והארץ נתן לבני אדם'". הרי שארץ ישראל אינה משתייכת לתחתונים הנכללים בפסוק "והארץ נתן לבני האדם", אלא היא שייכת לעליונים, אע"פ שבפועל היא נמצאת בתחתונים. ובתפארת ישראל פ"נ [תשצא:] כתב: "במה שהארץ הזאת קדושה, והיא ארץ של השם יתברך, וכדכתיב [יחזקאל לו, כ] 'הלא עם ה' אלה ומארצו יצאו', נקראת ארץ ישראל ארצו של הקב"ה, ואין הארץ לאדם מצד האדם עצמו, כי אם מתנה היא מן השם יתברך" [הובא בהקדמה הערה 104]. וראה הערה הבאה.
(438) פירוש - האדם הוא תחתון, ולכך נתנו לו רק הדברים התחתונים, ולא ראוי לו יותר מזה. וכמו שבנצח ישראל פל"א [תרג:] הביא את המדרש בזה"ל: "ובמדרש רבות פרשת האזינו [דב"ר י, ב], ברא הקב"ה את העליונים לעליונים, ואת התחתונים לתחתונים. שכן כתיב [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". ואודות שאין לאדם יותר מעבר לתחתונים, כן כתב בנצח ישראל פי"ז [שפח.]: "ואמרו כי התחתונים הם עד עשרה, וכמו שאמרו [סוכה ה.] מעולם לא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה, לקיים מה שנאמר 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'" [ראה למעלה פ"ב הערה 672, ולהלן הערות 795, 821, 1493].
(439) הולך לבאר ששני הפסוקים הללו ["לה' הארץ ומלואה" ו"השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם"] מלמדים אותנו שכל מה שלא נכלל בקרא של "והארץ נתן לבני אדם" [תהא הסבה אשר תהא], מיד הוא נכלל בקרא של "לה' הארץ ומלואה". וכל מקום שהנך רואה שיש לאדם דבר שאינו משום הנאמר "והארץ נתן לבני אדם", דע לך שהנך רואה נתינה ישירה מהקב"ה משום הנאמר "לה' הארץ ומלואה", וכמו שיבאר להלן. וראה ציון 454.
(440) "נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו" [תהלים קלו, כה], ועל כך אמרו [פסחים קיח.] "הקב"ה יושב ברומו של עולם ומחלק מזונות לכל בריה", ובביאור המאמר ראה גבורות ה' פס"ה [שב.]. וכן נאמר "פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון" [תהלים קמה, טז]. ובתענית ב: אמרו שאחד מהמפתחות שלא נמסרו לידי שליח הוא מפתח פרנסה, ולמדו כן מהפסוק "פותח את ידך וגו'", ופירש רש"י שם "פותח את ידך - ולא שליח". ובביאור המאמר ראה גבורות ה' פנ"ב [רכו.]. וראה למעלה פ"א מ"ב [קצה.].
(441) פירוש - הפסוק "והארץ נתן לבני אדם" מורה שהקב"ה נתן לאדם קיום מסויים, וחלק מקיום זה הוא גם נתינת פרנסה לאדם. וכמו שכתב בנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קס:]: "כי השם יתברך משלים חסרון כל הנבראים, ועל השם יתברך להשלים את החסר לאדם". ובנתיב הצדקה פ"ד [א, קעז.] כתב: "כי על השם יתברך להשלים את כל העולם, שהוא בראו, והוא ברא את העני, וצריך לפרנסו" [הובא למעלה פ"א הערה 73]. דוגמה לדבר; בגו"א במדבר פכ"ו אות טז [ד"ה אמנם] כתב: "כיון דכל אחד נטל חלק בארץ ישראל... אין ספק בזה שהיו יכולים להתפרנס ממנה, דכיון דהקב"ה הנחיל אותם את הארץ, אין ספק שהיה מנחיל אותם ארץ שהיה די להם... דאין לומר כלל כי הקב"ה נתן להם הארץ שלא היה מספיק ליושב בה".
(442) לשונו בגו"א שמות פי"ח אות א [ד"ה אמנם]: "התורה מדריגתה על השמים, וכדכתיב [קהלת א, ג] 'מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש', ודרשו ז"ל [שבת ל:] 'בכל עמלו שיעמול תחת השמש' אין לו יתרון, אבל בדבר שהוא על השמש יש לו יתרון, והיא התורה שהיא על השמש". וכן הוא בגבורות ה' פל"ד [קכט.]. ובתפארת ישראל פ"ו [צט:] כתב: "כי הדברים הטבעיים הם בארץ, והתורה לא תמצא אף בשמים, כי אם מעולם העליון". ולהלן פ"ה מ"כ [ד"ה ואמר אחר] כתב: "התורה מתעלה עד למעלה... שמגיע עד העולם העליון, יש לעולם סולם עומד בארץ ומגיע למעלה מן השמים". וראה למעלה פ"א הערה 1615.
(443) ולא לאדם. וכן כתב בתפארת ישראל פ"נ [תשפח:], וז"ל: "התורה אינה ראויה לאדם מצד עצמו, כי התורה היא מן העולם העליון בתכלית הרחוק מן האדם. ולכך אמר הכתוב [שמות לא, יח] 'ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו', לשון נתינה, דבר שאינו מענין האדם". וכן הוא בתחילת דרוש על המצות [נ:].
(444) בכת"י כתב משפט זה כך: "דאינו ממון של עבדיו, רק ממון האדון, כך נחשב זה ממון גבוה, והוא מפרנס וכו'". וכמו שאמרו במשנה [קידושין נב:] "המקדש בחלקו בין קדשי קדשים בין קדשים קלים אינה מקודשת", וביארה הגמרא שם "מאי טעמא, כי קא זכו משלחן גבוה קא זכו". וכתב הרמב"ם שם בפירוש המשניות שלו בזה"ל: "הדברים שלוקח הכהן מקדשי הקדשים ומקדשים קלים ממון גבוה הם, וכהנים משלחן גבוה קא זכו, ולא נתן להם הקב"ה אלו החלקים אלא לאכילה, לא שיעשה בהם אלא זה". הרי כאשר זוכים משולחן גבוה, אין זה ממון האוכלים, ורק רשאים לאוכלו, ותו לא. והתויו"ט כאן השוה את האמור כאן "משולחנו של מקום" לשולחן גבוה של כהנים. וכן פירש רש"י [קידושין נג.] "ושמעינן מינה דלאו ממונו הוא, אלא משלחן גבוה הוא דזכו".
(445) לשונו בתפארת ישראל פנ"ט [תתקכב.]: "סובר התנא בפרק קמא דקידושין [לט:], דאמר שכר מצות בהאי עלמא ליכא... ויש לשאול על זה, הרי אמרה תורה [ויקרא כו, ג] 'אם בחקותי תלכו וגו" [ומובטח שם שכר בעוה"ז (גשם, תבואה, שלום, וכיו"ב)]. אבל כבר אמרנו כי גם 'אם בחקותי' אין זה שכר מצות, רק שהכתוב אמר 'אם בחקותי תלכו', השם יתברך יתן לכם הטוב, לא שדבר זה שנותן לכם הוא שכר המצות, דודאי השכר אינו בעולם הזה, רק לעולם הבא. רק כאשר תהיו עובדין אל השם יתברך, אז השם יתברך אשר אתם עובדים לו יתן לכם הטוב, אבל אין זה שכר המצוה". והביאור בדבריו שם הוא כדבריו כאן, שאין מתן השכר בפרשת בחוקתי בגדר ממון העבדים [שאז יש מקום לשאול ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא], אלא זהו מצד שהקב"ה, שדואג לעבדיו שיוכלו להמשיך ולעובדו בשופי ובמנוחה. וזהו לשונו שם "כאשר תהיו עובדין אל השם יתברך, אז השם יתברך אשר אתם עובדים לו יתן לכם הטוב". ומהי ההדגשה "אשר אתם עובדים לו", ומה היה חסר אם מלים אלו לא היו נאמרות. אלא שאיירי בדאגתו של האדון לשלום עבדיו, ולא במתן שכר. וכן כתב כאן "והוא מפרנס עבדיו אשר עובדים אותו". והפחד יצחק, פסח, מאמר מד אות ז, כתב: "עבדי השם מופקעים הם מעניני עצמם, ממילא כשיש להם בקשה אצל רבם, הרי גם מלוי בקשה זו מצרכי הרב הוא".
(446) משנה ב [מציון 343 ואילך], שנתבאר שם שהשכינה נמצאת במקום שהתורה נמצאת, ותיכף לאחר מתן תורה נצטוו ישראל להקים את המשכן.
(447) נמצא שהעמיד את ביאור המשנה על היחס שבין הפסוק "לה' הארץ ומלואה" לעומת הפסוק "והארץ נתן לבני אדם", שעל ידי אמירת דברי התורה מופקעת סעודה זו מהפסוק "והארץ נתן לבני אדם", וממילא היא משתייכת לפסוק "לה' הארץ ומלואה", ולכך נחשבת לזכיה משלחן גבוה. אמנם בנתיב העבודה פי"ז [א, קל:], בהסברו השני, כתב קצת בסגנון אחר, וז"ל: "ועוד דע לך, מה שאמר כי שלשה שאכלו על שלחן אחד ואמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו משלחנו של מקום. שהמזבח נקרא 'שלחן של מקום' מפני שעליו אכילת הזבח אשר מקריב לצורך גבוה. וכך נקרא השלחן אשר עליו אוכלים עבדיו יתברך 'שלחנו של מקום', כי אכילת עבדיו מוטל על האדון, וכאשר עבדיו מתפרנסים נקרא זה גם כן צרכי גבוה. וזה כאשר אומרים עליו דברי תורה, מפני כי בזולת זה לא יתכן לומר שהם אוכלים משלחנו של מקום, כי איך יתכן לומר שהוא שלחנו של מקום, כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם', ואין שלחנו של מקום בארץ, רק כאשר מדברים על השלחן דברי תורה. ואף כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם', מכל מקום השם יתברך עם התורה, כמו שאמרו שם שהשם יתברך הוא עם התורה. ולכך נחשב כאילו אכלו משלחנו של מקום, כאשר כל אדם עבד אל השם יתברך, ופרנסתו מן השם יתברך". נמצא שגם כאן וגם בנתיב העבודה ביאר שעל ידי אמירת דברי תורה מופקעת סעודה זו מ"והארץ נתן לבני אדם". אך לאחר שנעשית הפקעה זו, מתפצלות הדרכים; כאן ביאר שאז ממילא מתקיים הפסוק "לה' הארץ ומלואה", וזוכים משולחן גבוה. ואילו בנתיב העבודה ביאר שאז ממילא מוטלת פרנסת העבדים על האדון, ונכללת בצרכי האדון, כפי שהמזבח הוא "שולחן של מקום" מפאת שהוא צורך גבוה. ודייק לה, שכאן הביא את הפסוק "לה' הארץ ומלואה", והזכיר פעמיים את הזכיה משולחן גבוה, אך לא הזכיר את המלים "צורך גבוה". ואילו בנתיב העבודה לא הזכיר את הפסוק "לה' הארץ ומלואה" ואת הזכיה משולחן גבוה, אך הזכיר פעמיים את המלים "צורך גבוה". ובח"א לסנהדרין צב. [ג, קפד.] כתב: "שלשה שאכלו על שלחן אחד, ואין ביניהם דברי תורה, כאילו אכלו מזבחי מתים. וזה מפני כי האכילה היא כמו אכילת כהנים, דמשלחן גבוה זכו, דמיון המלך שיש לו עבדים נזונים משלחן המלך. וכאשר מדברים עליו דברי תורה, כאילו אכלו משלחן גבוה, כיון שכל אכילה ראוי שיהיה משלחן גבוה". ונראה שדבריו שם נוטים לדבריו כאן, שהזכיר שם את הזכיה משולחן גבוה, כפי שכתב כאן.
(448) דוגמה לדבר; נאמר [דברים י, יח] "עושה משפט יתום ואלמנה ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה", ופירש רש"י שם "ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה ודבר חשוב הוא זה, שכל עצמו של יעקב אבינו על זה נתפלל וכו'". וכתב על כך הגו"א שם [אות טו]: "ואם תאמר, ולמה הוא חשוב דבר זה כשנותן לו בגד ללבוש, דהא כל אדם בעולם יש לו בגד ללבוש ולחם לאכול. ויש לומר, דהכי פירושו, כי לשאר בני אדם אין הקב"ה נותן לו רק העושר, וכיון שאינו מזמין לפניו לחם לאכול ובגד ללבוש, רק ממון, והוא עצמו עושה ממנו בגדים. סוף סוף, לא נתן לו דבר חשוב בשעה שנתן לו, רק שהוא עשה ממנו דבר חשוב. אבל הגר מזמין לפניו בגד ולחם, שהוא דבר חשוב בעצמו. ונראה כי חשוב הגר אצל השם יתברך, ולא יאמר שהגר הוא פחות ושפל אצל השם יתברך, כמו שהוא אצל האדם". וזהו היחס בין אכילה משלחן גבוה לאכילה רגילה.
(449) כי רק על ידי דברי תורה מופקעת סעודה זו מ"והארץ נתן לבני אדם", מפאת רוממות התורה. אך אם יעשה מצות אחרות בזמן סעודתו, וכגון שיתפלל על שלחנו, אף שבזה הוא מורה שהוא עבד ה' [כי התפילה נקראת "עבודה", וכמבואר למעלה פ"ב הערה 1391], מ"מ לא יאמר בזה שאוכל משלחן גבוה, כי אין בידי מצות להפקיע את הסעודה מהפסוק "והארץ נתן לבני אדם", כי גם המצות נעשות על ידי גוף האדם, כמבואר למעלה בהקדמה [ט.], ופ"א סוף מי"ד [שסא:]. ואם תאמר, אם על ידי אמירת דברי תורה האדם אוכל משולחן גבוה במסגרת הפסוק "לה' הארץ ומלואה", מדוע שיצטרך אז לברך. שהנה אמרו חכמים [ברכות לה.] "כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה, כאילו נהנה מקדשי שמים, שנאמר 'לה' הארץ ומלואה'. רבי לוי רמי, כתיב 'לה' הארץ ומלואה', וכתיב 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם', לא קשיא, כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה ["הרי היא לבני אדם" (רש"י שם)]". ואם על ידי אמירת ד"ת יש השפעה ישירה מה', וזוכה משולחן גבוה, מדוע יש צורך בברכה, הרי כל הברכה רק מאפשרת את "והארץ נתן לבני אדם", אך אם בלא"ה אינו אוכל במסגרת זו, אלא במסגרת "לה' הארץ ומלואה", ברכה למה לי [שאלת בני יקירי הבה"ח ר' משה יונה נ"י]. ובאמת יש לשאול כן על אכילת כהנים מהמזבח, שהיא משולחן גבוה, ולא מצינו שיפטרו מחיוב אמירת ברכות [הערת האברך החשוב רבי נסים איברן שליט"א]. ושמעתי מהגאון רבי יונתן דיוויד שליט"א לבאר, כי הואיל וסוף סוף האדם הוא בעל גוף, והאכילה היא קיום הגוף [כמבואר בנתיב העבודה פי"ז (א, קלא.)], לכך מן הנמנע שלא תהיה באכילת אדם משום הוצאה מרשות קדשי שמים. ולכך אף על פי שהאדם אוכל משולחן גבוה, מ"מ מידי מעילה לא יצאנו. והאופן היחידי שלא תהיה באכילה זו משום מעילה הוא רק על ידי הברכה, שהיא הפדיון להקדש שחל על המאכל [כמבואר להלן משנה ז]. ורק לאחר שברך, והרשות ניתנה, מעתה יש בידי האדם לאכול משולחן גבוה [ע"י אמירת ד"ת], או לאכול כשאר נבראים.
(450) לשון הגמרא שם "וכי לפני אלהים אכלו, והלא לפני משה אכלו, אלא לומר לך כל הנהנה מסעודה שתלמיד חכם שרוי בתוכה כאילו נהנה מזיו שכינה", והובא ברש"י שמות יח, יב.
(451) כפי שהתורה עם השם יתברך, וכמו שכתב בנתיב התורה פי"א [א, מו:], וז"ל: "מעלת החכם, שלא יאמר האדם כי בעל התורה הוא כמו שאר אדם, ואין שם תורה נקרא עליו, רק אדם שיודע תורה. ודבר זה אינו, רק כי התלמיד חכם כמו עצם התורה, ויש לו דמיון גמור אל התורה. ובודאי דבר זה הוא הטעם שאמרה התורה [דברים יז, יא] 'לא תסור ימין ושמאל מכל אשר יורוך'. כי החכמים הם עצם התורה גם כן, וכמו שגזר השם יתברך ונתן התורה לישראל, כך נתן החכמים, והם גם כן עצם התורה" [ראה למעלה פ"א הערה 703]. ובנתיב התורה פ"ט [א, לח.] כתב: "מעלת ומדרגת לומדי תורה אי אפשר לפרש מעלתם ומדריגתם העליונה כאשר אתם התורה, עד שאמרו בפרק שור שנגח ד' וה' [בב"ק מא.] תניא שמעון העמסוני היה דורש כל אתין שבתורה, כיון שהגיע ל'את ה' אלהיך תירא' [דברים י, כ] פירש, ואמרו לו תלמידיו כל אתין שדרשת מה תהא עליהן. אמר להם, כשם שקבלתי שכר על הדרישה, כך אקבל שכר על הפרישה, עד שבא רבי עקיבא ולימד 'את ה' אלהיך' תירא לרבות תלמידי חכמים, עד כאן", ושם הקדיש את כל הפרק לבאר את מעלתו הנבדלת של התלמיד חכם [הובא בחלקו למעלה פ"א הערה 879]. ולמעלה פ"א מ"ה [רסג.] כתב: "הדבוק בחכמים הוא אהבת השם יתברך". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מה.] כתב: "והדבר שהיא תולדה וענף אל אהבת השם יתברך הוא אהבת חכמים, שכאשר אחד אוהב את אחד, כל אשר הוא שייך אליו ודבק בו הוא גם כן אוהב אותו. וכבר התבאר כי הת"ח הוא עם השם יתברך ודבק בו... ולפיכך האוהב את החכמים, שהם יודעי התורה, כאילו אוהב את השם יתברך". ובנתיב יראת השם ר"פ ה [ב, לד.] כתב: "כבר בארנו, כי אהבת החכמים נמשך אחר אהבת השם יתברך, כי מי שאוהב את השם יתברך אוהב את החכמים גם כן" [הובא למעלה פ"א הערה 787]. ובבאר הגולה באר השביעי [שסו.] כתב: "הדבק בתלמידי חכמים כאילו דבק בשכינה, ודבר זה מפני כי התלמיד חכם יש לו דביקות בשכינה, בשביל שיש בתלמיד חכם שכל אלקי" [הובא למעלה פ"ב הערה 322, וראה להלן הערה 947, ופ"ד הערה 312].
(452) אודות שמעלתו של הת"ח היא נבדלת משאר בני אדם, כן ביאר בנתיב התורה ר"פ ט [א, לח.] את דרשת רבי עקיבא [ב"ק מא.] "'את ה' אלקיך תירא' [דברים י, כ] לרבות תלמידי חכמים", וז"ל: "מעלת ומדרגת לומדי תורה, אי אפשר לפרש מעלתם ומדריגתם העליונה כאשר אתם התורה, עד שאמרו בפרק שור שנגח ד' וה'... שבא רבי עקיבא ולימד 'את ה' אלהיך תירא' לרבות תלמידי חכמים... ורצה בזה כי יש לשתף יראת חכמים עם יראת שמים, כי יראת חכמים השלמה ליראת שמים... וזה כי יראת השם יתברך הוא מצד שהוא יתברך נבדל מן הכל, לכך שייך בו היראה... ותלמידי חכמים שהם נבדלים מן שאר אדם גם כן מצד השכל שיש בתלמיד חכם, כמו שהוא יתברך נבדל מהכל, מפני כך התלמיד חכם שיש לו דביקות עם השם יתברך בערך שאר אדם, והשם יתברך נבדל מהכל, והתלמיד חכם נבדל משאר אדם, ולפיכך אם אין לאדם יראה מן תלמיד חכם... בזה עצמו כאילו יש לו שתוף עם השם יתברך. כי לפי ערך שאר בני אדם, התלמיד חכם יש לו דביקות עם השם יתברך, והוא נבדל משאר אדם, והרי זה מבטל היראה של השם יתברך... וזה אשר אינו ירא מתלמיד חכם, אשר התלמיד חכם נבדל ממנו ויש לו דביקות בו יתברך בערך שאר אדם, הרי הוא מבטל יראת שמים, שהתלמיד חכם דבק בו יתברך וטפל אליו יתברך בערך שאר בני אדם" [הובא למעלה פ"א הערה 879]. וכן כתב למעלה פ"א סוף מ"ד [רמו:], וז"ל: "ויהיה מתאבק בעפר רגליהם, וישתה בצמאה דבריהם, כי כל אלו דברים הם נמצאים גם כן בשכל, שהוא נבדל מן האדם... כנגד זה יהיה מתאבק בעפר רגליהם, שדבר זה מורה על שהוא נבדל מן התלמיד חכם, שהוא השכל", ושם הערה 703. וראה להלן הערה 473.
(453) פירוש - בסעודה שת"ח מסיב בה אז השם יתברך בכבודו ובעצמו הוא המפרנס את כל המסובים, וכמו שמבאר. דוגמה לדבר; בנתיב גמילות חסד פ"ד [א, קסא.] כתב: "ידוע כי הצדיקים מיתתן בידי הקב"ה, ולא בידי מלאך המות כלל" [ראה להלן הערה 657]. וכמו כן אכילת ת"ח אינה בהנהגה הרגילה של "והארץ נתן לבני אדם", אלא בהנהגה מיוחדת של "זיו השכינה".
(454) כמבואר בהערה 439.
(455) אודות ש"זיו השכינה" מורה על פרנסה ישירה מהקב"ה, כן כתב להלן פ"ג מט"ז [ד"ה ואמר ונהנין], וז"ל: "ואמר 'ונהנין מזיו השכינה', רצה לומר כי האדם על כל פנים מצד שהוא עלול, אי אפשר שיהיה שלם לגמרי מצד עצמו. ועל זה אמר שיושלם האדם על ידי העלה עצמה, שיהיו נהנים מזיו השכינה, והוא יתברך יהיה משלים אותם, וזהו שאמר שיהיו נהנים מזיו שכינה. והנה אין למעלה ממדריגה זאת, כאשר יהיה השלמת האדם על ידי השם יתברך בעצמו, שיושפע עליהם זיו שכינה, רוצה לומר שיהיה השם יתברך משלים את מציאותם, והוא יתברך צורה להם", וראה הערה 472.
(456) מבאר טעם שני מדוע שלחן שנאמרים עליו דברי תורה נחשב לשלחנו של מקום. ועד כה ביאר שדברי התורה מפקיעים אכילה זו מידי "הארץ נתן לבני אדם", וממילא היא משלחן גבוה. אך מעתה יבאר שכאשר נאמרים דברי תורה על השלחן, יש כאן פרנסה לנפש ולגוף, ופרנסה כפולה זו דומה לפרנסה שהקב"ה מפרנס.
(457) כפי שכתב בנצח ישראל פנ"ד [תתמו.]: "ויש לשאול, למה... המן על ידי משה [תענית ט.]... כי ראוי היה משה שעל ידו היה המן, שהוא פרנסת ישראל, בשביל שהיה פרנס הדור ומנהיג הדור. כי נקרא המנהיג והמלך בפרט 'פרנס' [ערכין יז.], לפי שהוא משלים את חסרון הדור, כמו שהפרנסה משלמת חסרון האדם. ולכך משה שהיה פרנס ומלך ישראל בפרט, כמו שהתבאר למעלה, ראוי שיהיה מפרנס וזן את ישראל, עד שיהיה פרנסת ישראל על ידו. ולכך המן, שהוא פרנסת ישראל, היה על ידי משה". ובח"א לסנהדרין כ: [ג, קלח:] כתב: "כי המלך הוא שלימות האומה... ויתקן כל צרכם ופרנסתם אשר הם צריכים. וזהו ענין המלך להשלים את העם במה שהם צריכים". ובגו"א שמות פכ"ב אות כב כתב: "לכך יקרא המנהיג 'פרנס', כי הפרנס מחיה את העם". ובנתיב הענוה ס"פ ה [ב, יב:] ובח"א להוריות י. [ד, נח:] כתב: "הלב הוא מלך על כל האברים, משלח הפרנסה והחיות לכל האברים" [הובא למעלה פ"א הערה 864].
(458) אפשר להטעים זאת על פי דברי הפחד יצחק ר"ה מאמר יא, אות טו, שכתב: "ידועים הם דבריהם של חכמי הלשון, כי ההבדל בין מלוכה וממשלה הוא, כי ממשלה היא שלא ברצונו של מי שמושלים עליו, ומלוכה היא ברצונו של מי שמולכים עליו [ראב"ע בראשית לז, ח, וראה גו"א בראשית פי"ז אות א]. בודאי שזה נכון. אבל אין זה אלא חיצוניות הדברים. בפנימיותם של דברים, גנוזה היא ההכרה העדינה כי ה'אדם שבאדם' אינו אלא הדעת שבו. ומכיון שהשם מלוכה לא יונח אלא על הדומה, שכן אריה נקרא מלך החיות [חגיגה יג:] מפני שגם הוא חיה. אבל אם האדם שליט על החיות, אינו אלא מושל ולא מלך, מפני שאין האדם מסוג הבעל חי... מדת המלוכה דורשת דוקא את ההשתייכות לסוג אחד, ובדרך ממילא משתלשל מזה שאין מדת המלוכה נוהגת אלא בזמן שהמלוכה מתקיימת היא מדעתו של זה שמולכים עליו" [הובא למעלה פ"א הערה 178]. ולכך מלך בשר ודם מפרנס עמו בצרכי הגוף, שבזה יש צד השוה בין המלך לעמו.
(459) בראשית ב, ז "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה".
(460) "הוא המן" [לשונו להלן].
(461) לשונו בח"א למנחות צט: [ד, פו:]: "האדם אל התורה כמו הדג שהוא במים, ששניהם שייכים זה לזה, ואי אפשר שיהיה הדג בלא מים, כך הנשמה הנבדלת צריכה אל התורה" [הובא למעלה פ"ב הערה 251]. ובבאר הגולה באר השני [קיט:] כתב: "דברי חכמים הם פרנסת השכל ביותר טוב, ואין למעלה מזה שמפרנס השכל". ולהלן משנה יז [ד"ה ופירוש אם] כתב: "כי התורה פרנסת האדם... ואין דבר זה צריך ראיה, כי התורה היא פרנסת הנפש, כמו שהלחם הוא פרנסת הגוף. כי הלחם משלים הגוף עד שאינו חסר, והתורה משלמת הנפש, ועל ידי שניהם אלו פרנסת האדם, עד שיש לו פרנסה בכל". ובמשנה יח כתב: "כי החכמה היא פרנסת הנפש".
(462) ופירש רש"י שם "אין טוב לאדם שהוא בלא תורה". ומביא פסוק זה כדי להורות על חסרון הנפש בלי תורה וחכמה [ראה בהקדמה לבאר הגולה הערה 50], ובכך רואים שהתורה היא פרנסת הנפש, כי נפש ללא תורה כגוף ללא פרנסה. וכן הביא פסוק זה להלן פ"ו מ"י [ד"ה ואלו ג'], וז"ל: "הדעת היא שלימות הנפש , גם נפש בלא דעת לא טוב".
(463) ביציאת מצרים, שעליה אמרו חכמים [מכילתא שמות כ, ג] "אני הוא שקבלתם מלכותי במצרים", שאז נעשנו עבדי ה' [ויקרא כה, נה].
(464) ותחילת עשרת הדברות ["אנכי"] נחשבת לתחילת התורה, וכמבואר למעלה [הערה 367].
(465) כי המן ירד להם לראשונה ביום טז אייר [רש"י שמות טז, א], ו"אנכי ה' אלקיך" שמעו ביום ו' או ז' סיון [שבת פו:], נמצא שפרנסת הגוף קדמה לפרנסת הנפש בכשלשה שבועות. ויש לדון שכתב כאן "ונתן להם התורה, שדבר זה פרנסת הנפש, אחר שנתן להם פרנסת הגוף, הוא המן". וכן בנתיב העבודה פי"ז [א, קל.] כתב "מיד שהוציאם היה מפרנס אותם במן, שהוא פרנסת הגוף, ואחר כך נתן להם התורה מיד, שהיא פרנסת הנפש". ומדוע מדגיש שפרנסת הגוף [המן] באה לפני פרנסת הנפש [התורה]. ונראה, שהרי ביאר שפרנסת הגוף והנפש מקבילה לבריאת הגוף והנפש, וכמו שכתב בנתיב העבודה הנ"ל "השם יתברך, כמו שברא את האדם בגופו ובנפשו, כך הוא מפרנס הגוף והנפש" [הובא בהערה 467]. וכן כאן כתב "מלך העליון, אשר ברא הגוף והנפש, הוא מפרנס שניהם, הגוף והנפש". ובבריאת האדם, קודם נברא הגוף, ולאחריו הנפש, וכפי שכתב בגו"א דברים פכ"ה אות ג [ד"ה אמנם]: "ארבעים יום של יצירת הולד, וביום האחרון, הוא יום הארבעים, מקבל הולד הנשמה, ובכל ל"ט הוא בריאת הגוף", ושם הערה 12. ולמעלה פ"ב מ"ב [תקטו.] כתב: "קדמה דרך ארץ לתורה [ויק"ר ט, ג]. ודבר זה נמשך כפי היצירה של אדם, שתמיד החכמה והשכל באים אחר הדברים שאינם שכלים לגמרי", ושם הערה 243. ולכך ברי הוא שקודם תבוא פרנסת הגוף, ולאחריה פרנסת הנפש [ראה להלן הערה 766, שנתבאר שם שהחומר הוא מדריגה ראשונה, והצורה היא מדריגה שניה]. זאת ועוד, כל ענין המן אינו אלא מהדורא תנינא של בריאת העולם, וכפי שכתב בגו"א שמות פט"ז אות א [ד"ה ומפני]: "הקב"ה היה רוצה להוריד המן ביום ראשון, דכמו שהיה הקב"ה מקדש יום השביעי שלא ירד המן ביום השביעי שהוא שבת [רש"י שמות כ, י], כך התחלתו בתחלת ימי המעשה, שהוא יום ראשון. ולפיכך התחיל המן ביום א', כי היה דומה לימי בראשית, שהיה התחלת הבריאה ביום א', ויום השבת, ביום השביעי, כך היה במן". וכמו שבמע"ב גופא נברא קודם הגוף ואחר כך הנפש, כך ירידת המן [שהיא מהדורא תנינא של מע"ב] קודמת למתן תורה. וזהו לשון חכמים [תנחומא בשלח אות כ] "לא ניתנה תורה לדרוש אלא לאוכלי המן". והנפקא מינה מזה תהיה מתי לדבר דברי תורה אלו, האם לפני או אחרי המזון. ולהדיא כתב בנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.] בזה"ל: "אמנם נראה שדבר זה שיהיו מדברים דברי תורה על השלחן, צריך שיהיה אחר הסעודה, אבל תוך הסעודה אמרו בפרק קמא דתענית [ה:]... אין משיחין בסעודה". וזהו לשיטתו שפרנסת הנפש באה לאחר פרנסת הגוף. אמנם במשנה ברורה סימן קע סק"א כתב: "אין משיחין בסעודה - אפילו בד"ת... ומצוה על כל אדם ללמוד תורה על שלחנו, שכל שלחן שלא אמרו עליו ד"ת כאילו אכלו מזבחי מתים... ועכ"פ יאמר איזה מזמור. וטוב לומר אחר ברכת המוציא [תהלים פרק כג] 'מזמור ה' רועי לא אחסר' דהוא ד"ת ותפלה על מזונותיו". ולשון הגמרא [מגילה יב:] "ישראל אוכלין ושותין מתחילין בדברי תורה" משמע יותר כמהר"ל.
(466) לשון הגמרא שם "'דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים בעלי אסופות נתנו מרועה אחד' [קהלת יב, יא]. למה נמשלו דברי תורה לדרבן, לומר לך מה דרבן זה מכוין את הפרה לתלמיה להוציא חיים לעולם, אף דברי תורה מכוונין את לומדיהן מדרכי מיתה לדרכי חיים... כולם נתנו מרועה אחד, אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן", הרי שמשה רבינו נקרא "פרנס" בקשר לדברי תורה שאמר. ולהלן פ"ה מי"ז [ד"ה וזה אמרם] ובבאר הגולה באר הראשון [פ.] ביאר את המאמר. וראה בגו"א שמות פכ"ב אות כב, ושם הערה 187. וראה בהקדמה של מרן החפץ חיים למשנה ברורה, שביאר בהטעמה רבה שהתורה היא פרנסת הנפש.
(467) זה לשונו בנתיב העבודה פי"ז [א, קל.]: "הדבר שהוא עבודת השם יתברך, כאשר מדבר על שלחנו דברי תורה, כהא דתנן 'שלשה שאכלו על שלחן אחד וכו". ופירוש דבר זה בארנו במקומו, וכאן נזכיר דבר זה בקיצור. כי מה שאמר כאשר מדברין על השלחן דברי תורה כאילו אכלו משלחנו של מקום, רוצה לומר כמו המלך שהוא מפרנס את משרתיו, והם מאוכלי שלחנו, אותם הם קרובים אל המלך ביותר כאשר הם מאוכלי שולחנו, והם ראשונים להתפרנס מן המלך, יותר משאר משרתיו. וכן השם יתברך מפרנס כל הנמצאים כלם, ומכל מקום הקרובים אליו לגמרי נאמר עליהם שהם מאוכלי שלחנו [ראה להלן הערה 498]. ויש לך לדעת כי האדם צריך לפרנסה, הן פרנסת הנפש, הן פרנסת הגוף. פרנסת הגוף הוא מזונות הגשמי, ופרנסת הנפש הוא התורה, שנקראת לחם, כדכתיב [משלי ט, ה] 'לכו לחמו בלחמי'. ולכך כאשר השם יתברך הוציא את ישראל ממצרים, והיה מלך עליהם, וישראל הם עבדיו, מיד שהוציאם היה מפרנס אותם במן, שהוא פרנסת הגוף, ואחר כך נתן להם התורה מיד, שהיא פרנסת הנפש. עד כי השם יתברך, כמו שברא את האדם בגופו ובנפשו, כך הוא מפרנס הגוף והנפש. ולכך כאשר אומרים על השלחן דברי תורה, ומעתה יש להם פרנסה לנפש ולגוף, נקרא השלחן הזה כאילו אכלו משלחנו של מקום, אשר עליו אוכלים אשר הם קרובים אליו ביותר. כי פרנסת השם יתברך הוא בגוף ובנפש, כמו אלו שמדברים על השלחן דברי תורה, שמתפרנסים בגופם ובנפשם". ופירושו, שהואיל והסעודה היא קבלת הקיום, לכך כאשר קבלה זו היא לגוף ולנפש, הרי היא דומה לאופן שבו הקב"ה פרנס את ישראל במדבר כאשר בא למלוך עליהם, לכך סעודה זו מתייחסת אל הקב"ה, שהוא מלכם, וממילא האוכלים הם עבדי המלך, היושבים ראשונה במלכות. אך אם לא מדברים דברי תורה, נמצא שיש כאן קבלה לגוף ולא לנפש, ולכך אין קבלה זו מתייחסת אל הקב"ה הזן את עבדיו, אלא כפי שהקב"ה זן את שאר הנבראים, ואין האוכלים שייכים לאוכלי שולחן המלך.
(468) פירוש - אולי נייחס את השלחן שאין בו דברי תורה לאדם עצמו, שהרי [תהלים קטו, טז] "הארץ נתן לבני אדם", ויש ביד בני אדם לפרנס את עצמם.
(469) פירוש - אע"פ שיש בידי האדם לפרנס עצמו, אך עושה כן רק מתוך מה שהקב"ה מפרנס הכל, וכלשונו למעלה [לאחר ציון 447]: "אם לא אמרו עליו דברי תורה, אף כי הוא יתברך מפרנס הנבראים, נחשב זה כי נתן להם פרנסה, ומתפרנסים בעצמם". ואם כן עדיין יקשה, הרי אין לאדם מעצמו כלום, "דלית ליה מגרמיה כלום" [זוה"ק ח"א קסח:], ולכך אי אפשר להחשיב את האדם עצמו למקור פרנסתו. ובנתיב העבודה פי"ז [א, קל:] כתב: "כל אדם עבד אל השם יתברך, ופרנסתו מן השם יתברך". וראה למעלה פ"א הערה 454 אודות שאין לעבד שום מציאות מצד עצמו. וצרף לכאן דברי רש"י [סוכה ט. ד"ה על החגיגה] שכתב: "שלמי חגיגה שם שמים חל עליהם לאוסרן עד לאחר הקטרת אימורין, דזכו בהו בתר הכי משלחן גבוה, כעבד הנוטל פרס". ועוד כתב רש"י [ביצה כא. ד"ה כהנים] "כהנים משלחן גבוה קא זכו - בחזה ושוק, והוא הדין לבעלים בשאר הבשר, כעבד הנוטל פרס מבית רבו". וכן כתב רש"י [דברים י, ט] על הלוים "ה' הוא נחלתו - נוטל פרס מזומן מבית המלך".
(470) לשונו בכת"י כאן: "אבל כאשר אין מדברין עליו דברי תורה, שיהיה זה שלחן גבוה נקרא, זה פרנסת עצמם, והרי הם עושים עיקר מה שהם אוכלים למלאות גופם, אשר הוא דבר מת. וכאשר הם עושים זה עיקר, נחשב זה זבחי מתים, כאשר הם עושים עיקר גופם המת. ולא כן כאשר על שלחן שלהם התורה, שאז נחשב זה שאכלו משלחן גבוה". ובח"א לב"ב קטז. [ג, קכד.] כתב: "כי המיתה לאדם מצד הגוף... שאין מיתה מצד השכל, רק מצד הגוף". ובנתיב התורה פ"ג [א, יג:] כתב: "כי המיתה מצד הגוף, לא מצד השכל הנבדל, ואין לשכל הנבדל עסק במיתה". וכן כתב בתפארת ישראל פ"י [קנח.], ושם פמ"ז [תשכח.], וראה להלן הערה 861. וכן כתב בנתיב העבודה פי"ז [א, קל.], ושם הוסיף לבאר השויון לעבודה זרה, ויובא בהערה 518. ולפי הסבר זה, הצורך לומר דברי תורה הוא כדי שתהיה כאן פרנסת הנפש, ולא רק פרנסת הגוף. והנה בתפארת ישראל פ"ה [פט:] ביאר שסעודת פורים היא "ענין גשמי לגמרי... כי אין ביום זה קדושה כלל, והאכילה והשתיה הוא דבר גשמי מענין העולם הזה, שהוא כולו גשמי". ולכאורה לפי זה לא יהיה חיוב לומר דברי תורה בסעודת פורים, כי אכן סעודת פורים מיועדת לפרנסת הגוף בלבד. ויל"ע בזה. והרמ"א [אור"ח סימן תרצה סעיף ב] כתב: "טוב לעסוק מעט בתורה קודם שיתחיל הסעודה", אך משמע שבסעודה עצמה אינו מחוייב.
(471) "בלשונו של המהר"ל 'שכל' הוא כינוי לנפש האלקית" [לשון הפחד יצחק פסח מאמר טו, אות ד, והובא למעלה בהקדמה הערה 145]. וכאן כוונתו שהשם יתברך מפרנס את הנפש האלקית.
(472) פירוש - בעוה"ב מסולק הגוף הגשמי, ואין שם אלא את הנפש האלקית, והיא מקבלת את פרנסתה מהקב"ה, שזהו "זיו השכינה", וכמבואר למעלה הערה 455. ובנתיב התורה פ"ג [א, יד.] כתב: "ומה שאמר 'ונהנין מזיו השכינה', הוא מה שיקבלו מן השם יתברך". ובח"א לב"ב עד: [ג, קה:] כתב: "כי מדריגת עולם הבא אין שום קבלת מעלות... שבמדריגת עולם הבא הכל בהשלמה... והקיום שלהם הוא מן השם יתברך בעצמו, וזהו אמרם 'נהנים מזיו השכינה'". ובגו"א שמות פי"ח אות כו כתב: "וזהו שאמרו [ברכות יז.] 'העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו שכינה', רצו במה שאמרו 'צדיקים יושבים' על הקיום שיהיה לצדיקים, שנקרא ישיבה. ובמה שאמרו 'ועטרותיהם בראשיהם' יורה שהם נבדלים מן כל גשמות, וזהו ענין העטרה שבראשם, כי כל חמרי מתפעל משועבד, אבל הצדיקים הם יהיו בלתי חומר, וזהו העטרה המורה מלכות, וזה ענין נפלא וברור. ואמרו 'ונהנים מזיו שכינה', כי זהו הנאת הנבדל השכלי, כמו שאמרנו שאין לו הנאת הגוף, שהוסר ממנו, אם כן הנאתו בזיו שכינה, כי זה מתייחס אל השכל, כמו שהעין נהנה במראיו... יאמר שנהנה מזיו השכינה, כי יהנה השכל במה שהוא מתיחס לו, כמו שאמרנו". ובתפארת ישראל פכ"ד [שנט:] כתב: "הזיו אל הנפש, ששייך אליו זיו והוד... עד שהיה האדם מקבל מן הזיו אשר הוא לפני ה'". וראה להלן הערה 474.
(473) וצרף לכאן דברי חכמים [ב"ק עא:] שרב נחמן הסביר שבבוקר אמר בסרה טובה ממה שאמר לערב שלפניו, וביאר זאת "והאי דלא אמרי לך באורתא, דלא אכלי בשרא דתורא". וכתב על כך הפחד יצחק שבת, מאמר ז אות ג, בזה"ל: "היינו דהחיות של בשר השור נתהפכה אצל רב נחמן להחיות של סברא בדברי תורה". הרי שמאותו מאכל שהגוף מקבל פרנסתו, אף השכל מקבל פרנסתו. ואודות שהתלמיד חכם הוא שכלי, כן מבואר למעלה בהערות 451, 452, ובהערה הבאה. ואודות שהתלמיד חכם הוא בגדר "שכלי", כן כתב בבאר הגולה באר השני [קעב:], וז"ל: "מדת השכל בתלמיד חכם", ועל פי זה ביאר שם מדוע תלמיד חכם הוא נוקם ונוטר כנחש [יומא כב:], ושם הערה 336. ובנתיב התורה פי"א [א, מט:] כתב: "תלמיד חכם יש בו השכל הנבדל, ויש לו דביקות בעולם העליון". ובנצח ישראל פל"ה [תרסא.] כתב: "תלמידי חכמים... [הם] אותם שיש בהם השכל". ובתפארת ישראל פנ"ז [תתצו.] כתב: "החכם בו שכל נבדל מן החמרי", וראה שם הערה 41. ובנצח ישראל פל"ד [תרמט.] ביאר ששנאת ע"ה לת"ח ניזונת משנאת החמרי לשכלי. ובנתיב התוכחה פ"ב [ב, קצג.] כתב: "ובפרק שני דייני גזירות [כתובות קה:] אמר אביי, האי צורבא מדרבנן דמרחמי ליה בני מאתיה [ת"ח שבני עירו אוהבים אותו], לא משום דמעלי טפי, רק משום דלא מוכח להו במילי דשמיא [אין זה משום מעלתו, אלא משום שאינו מוכיח אותם במילי דשמיא], עד כאן. פירוש, כבר אמרנו כי הת"ח בעם הוא דומה כמו השכל בגוף... והשכל בגוף מושל על הגוף, ומורה להם את אשר יעשו. וא"א שיהיה אהבה וחיבור בין השכל והגוף, כי השכל פועל בגוף, ואין זה חיבור ואהבה כלל. ולפיכך האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מאתיה, אי אפשר שיהיה זה רק משום שאין עליו משפט השכל, דלא מוכח להו במילי דשמיא. ומזה הצד יש כאן חיבור ואהבה... ויש לו לת"ח משפט השכל להנהיג ולהוכיח הדור, וזה מבואר". וראה דבריו בח"א למכות יא. [ד, ב.] בביאור הגמרא שם ש"קללת חכם אפילו בחנם היא באה", שתלה זאת "כי הת"ח יש לו השכל" [הובא למעלה פ"א הערה 688].
(474) כן ביאר יותר בגו"א שמות פי"ח אות כו, וז"ל: "מכאן שהנהנה מסעודה שתלמידי חכמים מסובין וכו'. ביאור זה, כי הסעודה שיש בה תלמידי חכמים נחשב כאילו נהנו מזיו שכינה, כי זאת הסעודה, ראוי לתלמיד חכם להיות נהנה מזיו השכינה. כי כל דבר הוא נהנה לפי מה שהוא; הגוף נהנה ממה שהוא שייך לו להתפרנס מדבר הגשמי, אבל תלמיד חכם במה שהוא שכלי, הנאתו הוא מהמתיחס לשכל, שהוא כמו שהעין הוא נהנה כאשר יראה ויביט דברים נאים וצורות משובחות שהם נאים לעין, כך עין השכל גם כן נהנה בראות הזיו וההוד מן השכינה, שזהו הנאת השכל [ראה למעלה פ"ב הערה 1162]... ולכך אמרו מפני שהוא יושב עם תלמיד חכם בסעודה, ותלמיד חכם מצד השכל ראוי להיות נהנה מזיו השכינה, יאמר כאילו נהנו מזיו השכינה". ויש לשאול, הואיל והתורה היא פרנסת הנפש, וזהו ה"זיו השכינה" שיש כאן, מדוע דוקא היושב בסעודה שת"ח מיסב בה הוא נהנה מזיו השכינה [כי שכל הת"ח מתפרנס מהסעודה], הרי לכאורה אם ישב וילמד עם ת"ח יהיה עוד יותר הנאה מזיו השכינה, "כי השם יתברך הוא שמפרנס השכל" [לשונו כאן]. ונראה שהמשך לשון הגו"א שם בא ליישב שאלה זו, שכתב: "ודוקא יושב בסעודה, כי אל הישיבה דשייך דוקא בסעודה, שייך לומר כאילו נהנה מזיו שכינה, כמו שאמרו 'צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו שכינה'. וזה דבר מופלג בחכמה". ונראה ביאורו, כי המיוחד בסעודה היא שאז האדם עוסק בקיומו, ותיבת "סעודה" גופא היא מלשון סעד וקיום [גו"א בראשית פ"א אות נב, לפני ציון 214]. לכך דוקא המיסב בסעודה שת"ח מיסב בה, הוא שותף לקיום שהקב"ה משפיע באותה עת על הת"ח, ונהנה מזיו השכינה. מה שאין כן כאשר לומד תורה יחד עם הת"ח, אע"פ שהת"ח מקבל מכך את קיומו, מ"מ אין זו עת של השפעת קיום מצד הקב"ה. וזהו שכתב בגו"א שם "כי אל הישיבה דשייך דוקא בסעודה שייך לומר כאילו נהנה מזיו השכינה". כי "ישיבה" מורה על הקיום [כמבואר בהערה 472, וכן להלן פ"ו מ"ט (ד"ה והביא אלו), שכתב: "הישיבה מורה על הקיום... ואין ההליכה דבר מקוים, שלא נשאר הולך תמיד"], ולכך השעה שהת"ח עוסק בקיומו היא דוקא בשעת הסעודה, ולא בשעה אחרת. ובנצח ישראל פל"ג [תרלה.] כתב: "לשון סעודה אינו רק לשון 'סעד', שהוא החיזוק והקיום שיהיה להם... כל סעודה יש ברכה, וכדכתיב [דברים ח, י] 'ואכלת ושבעת וברכת'. כי מפני הברכה שנתן השם יתברך לאדם, יש לו לברך השם יתברך אשר מאתו הברכה, ובשביל זה נראה כי הוא יתברך מבורך [ראה להלן הערה 498]... לעתיד יעשה הקב"ה גם כן סעודה לצדיקים, שיתן קיום לצדיקים". וראה להלן הערה 1846.
(475) בא ליישב את שאלתו הרביעית למעלה [לאחר ציון 434]: "מנין לומר שלשה דוקא, ולמה לא אמר שנים, כמו שאמר למעלה [משנה ב] 'שנים שיושבין ואין ביניהם דברי תורה', וכאן אמר שלשה".
(476) ורק שלשה יוצרים אחדות זו, וכמו שיבאר.
(477) כגון בציורים שנקט בשו"ע אורח חיים סימן קצה, סעיפים א-ב, וז"ל: "שתי חבורות שאוכלות בבית אחד, או בשני בתים, אם מקצתן רואים אלו את אלו ["אפילו כשאוכלים כל אחת על שלחן בפני עצמו" (משנה ברורה שם סק"א)], מצטרפות לזימון... ואם יש שמש אחד לשתיהן, הוא מצרפן... אכלו מקצתן בבית, ומקצתן חוץ לבית, אם המברך יושב על מפתן הבית, הוא מצרפן". וראה בביאור הלכה סימן קסז סי"א ד"ה אא"כ ישבו, ושם סימן קצה ס"א ד"ה שתי חבורות שהביא מחלוקת אם יש צירוף בשני שלחנות. ובסמוך כתב [ד"ה ועוד יש]: "ודבר זה עצמו מה ששלשה חייבין לזמן".
(478) פירוש - אחד מהמאפיינים המובהקים של "שולחן גבוה" הוא היותו שולחן אחד, וכמו שיבאר. לכך ההתדמות לשולחן גבוה מחייבת שהסועדים יתאחדו לחבורה אחת.
(479) רומז לדברי רש"י [במדבר טז, ו] "אמר להם [משה לקרח ועדתו], בדרכי הגוים יש נימוסים הרבה וכמרים הרבה... אנו אין לנו אלא ה' אחד, ארון אחד, ותורה אחת, ומזבח אחד, וכהן גדול אחד", ומקורו בבמד"ר יח, ח, והובא למעלה פ"א מי"ב [שלג:], שכתב: "יהיו ישראל עם אחד, וזה כאשר היה להם משכן אחד, ומזבח אחד". ובנצח ישראל פ"ד [נט:] כתב: "כי ישראל הם מתאחדים על ידי בית המקדש שהיה להם; כהן אחד, מזבח אחד, ונאסרו הבמות [מגילה י.], שלא היה פירוד וחלוק בישראל" [הובא למעלה פ"א הערה 1162]. ושם בפ"ה [פא.] כתב: "כי על ידי בית המקדש וירושלים נעשה כל ישראל כאיש אחד, לפי שהיה להם מזבח אחד, ולא היו רשאים לבנות כל אחד ואחד במה לעצמו, עד שעל ידי בית המקדש היו ישראל עם אחד". אמנם כאן כתב "מזבח אחד לאל אחד", וכן בנצח ישראל ר"פ נד [תתמד.] כתב: "בעבודה במשכן ובמזבח, שהוא אחד, אל השם יתברך שהוא אחד". וכן בנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.] כתב: "וכאשר השלחן אחד הוא דומה למזבח השם יתברך, שהוא אחד לאל אחד". הרי שתלה את אחדות המזבח באחדות ה' [ראה להלן ציון 492], ואילו בשאר מקומות הנ"ל תלה זאת באחדותם של ישראל. אמנם זה לא קשה, וכפי שביאר באור חדש [קפח.], וז"ל: "בגמרא [מגילה טז.] 'אם מזרע היהודים מרדכי' [אסתר ו, יג], אמרו ליה אם בשאר שבטי ישראל קא אתי יכלת ליה, ואם משבט יהודא מנשה ואפרים ובנימין קא אתי, לא יכלת ליה... ולפי פירוש זה 'אם מזרע היהודים הוא' פירושו אם הוא מעיקר היהודים. ואלו ג' שבטים, יהודה יוסף ובנימין, הם עיקר. וזה מפני כי באלו שבטים היה בחלקם השכינה, בחלק יהודה היה בירושלים, בחלק יוסף משכן שילה, ובחלק בנימין היה מזבח... ומפני כי השכינה מתחבר להם ביותר. ולכך השם יתברך יש לאלו דביקות, והשם יתברך אתם לנצח את אויב, ובפרט למשול על המן, כי אלו שבטים על ידם ישראל הם אחד, כי ע"י בית המקדש ישראל אחד, ונאסרו הבמות, והיה להם מזבח אחד... ולכן אלו ג' שבטים הם גוברים על עמלק, שמבטל האחדות, שאין השם אחד עד שיכרות זרעו של עמלק [רש"י שמות יז, טו]. שתראה מזה כי עמלק מבטל האחדות מן השם יתברך, ואלו ג' שבטים על ידם הם ישראל עם אחד, ומורה זה כי יש להם אל אחד, ובכח השם יתברך שהוא אחד, מבטל כח עמלק שהוא כנגד זה... ולכך אמר 'אם מזרע היהודים', כלומר שהוא מזרע יהודים שעל ידם נראה אחדותו של הקב"ה". הרי שחזר וחיבר להדדי כמה פעמים שאחדות ה' ואחדות ישראל הם אחד. ולכך ברי הוא שמזבח אחד מורה על אחדות ישראל ואחדות ה' להדדי. ולמעלה בביאור משנת "כל ישראל" [פו.] כתב: "וכן אמרו במדרש... שבת וישראל מעידין על הקב"ה שהוא אחד", וראה שם הערה 155. ובהמשך שם [צח:] כתב: "הלא כאשר השם יתברך יהיה אחד ושמו אחד, אז יהיו ישראל גם כן אחד לגמרי... תקנו במנחה בשבת 'אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ'", ושם הערה 211. ובנר מצוה [יג.] כתב: "האומה הזאת מעידה על השם שהוא אחד", ושם הערה 67. ובנתיב הצדקה פ"ב [א, קעב.] כתב: "ישראל הם עם אחד, יש להם קל אחד". ובפחד יצחק, אגרות וכתבים, אגרת נה, כתב: "אחדותו יתברך ואחדותם של ישראל הם בבחינת הא בהא תליא... ועלינו לדעת כי זה שכנסת ישראל קרויה היא 'יחידה ליחדך' [פיוט "אום אני חומה" להושענא רבה], עומק הכוונה בזה הוא דאלה שני הייחודים הם כרוכים ומעורים ותלויים זה בזה. יחידה ליחדך".
(480) כמו שיבאר בסמוך. ובגבורות ה' פ"ט [נח.] כתב: "השנים נקראו 'שנים' מפני השניות, וכל שניות אין בו אחדות [ראה הערה 486]. אבל בג' אין בו שניות בעבור השלישי הנוסף המקשר את השנים... ובשנים אין האחדות, רק השניות". וכן כתב בנצח ישראל פמ"ה [תשסג:], ויובא בהערה 487.
(481) כאן נקט שמספר שנים הוא התחלת הרבוי, וכן כתב בדרוש עה"ת, תפארת ישראל פל"ד [יובא בהערה הבאה], תפארת ישראל פל"ח [תקפו.], נצח ישראל פ"ה [פו.], וגו"א דברים פכ"ז אות ט. אך מצינו שגם ביאר שמספר שלש הוא התחלת הרבוי, וכגון בגבורות ה' פ"ח [נ:] כתב: "הדברים האלו ידועים מענין יון... שהיא מלכות שלישית, והשלישי הוא התחלת הרבוי. אמרו חכמים [תו"כ ויקרא טו, כה] 'ימים' שנים, 'רבים' שלשה. רצו בזה כי התחלת הרבוי הוא שלשה. לכך מלכות יון שהיא מלכות שלישית, היתה גדולה ומרובה בשררות ובממשלות". ובח"א לגיטין נז. [ב, קיג.] כתב: "כי התחלת הרבוי הוא שלשה, לכך הוצרכו להרוג בהם ג' ימים וג' לילות לעקור הרבוי, ומזה תבין מה שאמרו 'ימים' שנים, 'רבים' שלשה". וראה בנצח ישראל פ"ו הערה 58 שגם שם נתעוררה קושיא זו. ונראה לבאר, שיש שני סוגי רבוי; (א) הפך מאחדות. (ב) הרבה והמון. מספר שנים הוא התחלת הרבוי המופקע מאחדות, ומספר שלשה הוא התחלת הרבוי של הרבה והמון, כפי שהיה הרבוי למלכות יון. [שמעתי מידי"נ הרה"ג ר' הדר מרגולין שליט"א, ודפח"ח]. וחילוק זה מדוייק מאוד בלשונות של המהר"ל כאשר עסק בענין זה [אור חדש קנז:, שם קעא., ח"א לכתובות יז. (א, קנא.), ועוד]. וראה להלן הערות 494, 624, 711.
(482) לשונו בתפארת ישראל פל"ד [תצט:]: "כי הבי"ת בפרט הוא התחלת הרבוי... אף כי שאר אותיות יש בהן רבוי יותר, מכל מקום הב' הוא התחלת הרבוי". וכן כתב בדרוש על התורה [כו:] "כי בבי"ת בעצמה היא הברכה, מפני שהיא התחלת הרבוי, שהוא הוא הברכה. והמופת החותך, כי עצם הבי"ת היא ברכה במה שמספרה שנים, התחלת הרבוי, רוב מעוט שנים". אמנם בנצח ישראל פמ"ה [תשסג:] כתב באופן אחר, וז"ל: "הב' מורה הברכה... ואע"ג שג' וד' הוא יותר, אין זה קשיא, כי הג' הוא חוזר לאחדות" [ראה הערה קודמת]. הרי שבתפארת ישראל ובדרוש עה"ת ישב קושי זה בכך שאות בי"ת היא "התחלת הרבוי", ואילו בנצח ישראל ישב זאת שמספר שנים [אות בי"ת] לעולם לא יתאחד. וכאן בדרך חיים כתב את שניהם: "כי שנים הם מחולקים, ואין למספר זה מאחד כלל [כדבריו בנצח ישראל]... כי שנים הם התחלת הרבוי [כדבריו בתפארת ישראל ובדרוש עה"ת]". ונראה שחד הם, כי כבר נתבאר שהעיקר מתגלה בהתחלה [למעלה פ"א הערה 1150], ובארמית ההתחלה נקראת "מעיקרא", והוא מלשון "עיקר" [שם, ולהלן הערה 925, ופ"ד הערה 1239]. ולכך התחלת הרבוי [מספר שנים] היא בהכרח עיקר הרבוי, ועיקר זה מתגלה בכך שאין במספר שנים אחדות כלל. נמצא שדבריו בתפארת ישראל ובדרוש עה"ת מורים על הסימן ששנים הם עיקר הרבוי ["התחלת הרבוי"], ודבריו בנצח ישראל מורים על הסבה ששנים הם עיקר הרבוי [אינו מתאחד]. וראה נצח ישראל פמ"ה הערה 23, ותפארת ישראל פל"ד הערה 10.
(483) לשונו בגבורות ה' פ"ט [נח.]: "היו האבות שלשה [ברכות טז:], וזה מפני שהשנים נקראו 'שנים' מפני השניות... אבל בג' אין בו שניות... ולכך נקראו ג' אבות בעבור שהם מתאחדים להיות אבות ביחד לישראל" [ראה הערה 489]. וכן הוא בנתיב העבודה פ"א [א, עח.], ויובא בהערה 497. ובנתיב העבודה פי"ז [א, קל:] כתב: "ודוקא כאשר הם ג' שאכלו, כי על ידי שלשה השלחן הוא שלחן אחד, שצריך שיהיה שלחן אחד כמו שהמזבח אחד, כך השלחן ראוי שיהיה אחד. ובשלשה שאכלו עליו הוא שלחן אחד, וזה כי דווקא שלשה, הם מתחברים יחד, והם נעשים אגודה אחת. כמו שבארנו במסכת אבות גם כן דבר זה באריכות. כי אין מספר שיש לו חבור וקישור יחד כמו שלשה. ולכך אמרו [סוכה יג.] אין אגודה בפחות משלשה", וראה להלן הערות 714, 733.
(484) כן כתב בתפארת ישראל פי"ח [רעז.], וז"ל: "כל מספר בעולם יש בו שלמות, חוץ ממספר שנים... והשנים אין בו שלימות כלל, כי אי אפשר לחבר קצה אל קצה על ידי שני קוים, שזה נקרא שלמות כאשר תתחבר הראש בסוף, שאז הוא שלם, בעבור שלא תוכל להוסיף עליו דבר. אבל בשלשה קוים נעשה שלם, שתחבר הסוף בראש... אבל שנים לא תוכל לחבר הסוף בראש שיהיה שלם... ולפיכך השנים חסר שלמות... ובשביל כך לא נאמר בשני 'כי טוב' [רש"י בראשית א, ז], שלא נאמר 'כי טוב' רק על דבר השלם, ודבר שאינו מושלם אינו טוב".
(485) לשונו למעלה פ"ב תחילת מ"י: "הם אמרו שלשה דברים וכו'. יש לשאול, למה בחרו כל אחד ואחד לומר שלשה דברים, לא פחות ולא יותר... כי ג' דברים אפשר שיהיו מן ענין אחד, ויש קשור זה בזה, ודבר זה מסגולת השלשה שהם מתקשרים, כאשר תניח אותם זה אצל זה על ידי האמצעי שהוא בין שתיהם. ולפיכך סגולת השלשה שיש להם קשור ביחד. וכאשר האדם מזכיר את אחד, יזכיר גם את השני ואת השלישי... ולפיכך כל אחד אמר ג' דברי מוסר, ואלו ג' דברי מוסר הם ענין אחד ודבר אחד". ובח"א לסנהדרין לח: [ג, קנב:] כתב: "כי הראשון והשני אינו כלל אחד, רק הכלל הוא בשלשה, שכך תמצא בכל דבר שאין לו צירוף לשנים, רק לשלשה, הן לזמון, הן לכמה דברים, שהשלשה הם כלל אחד ואגוד". וראה להלן הערה 498.
(486) שהרי "שנים" מלשון שניות [כמבואר בהערה 480], והשניות המירבית היא שתי הקצוות שהם הפכים, ואינם מתאחדים כלל. ובגבורות ה' פ"ט [נח.] כתב: "כי שלשה יש בו ראש וסוף ואמצע... ראשון נגד ראש... ומפני כי השני הוא שנוי אל הראשון, ולפיכך השני הוא נגד הסוף, כי והסוף הוא משתנה מן ההתחלה, שזה התחלה וזה סוף". הרי שהשני עומד בקצה המרוחק ביותר מן הראשון.
(487) לשונו בנצח ישראל פמ"ה [תשסג:]: "כי השנים הם כנגד שני הפכים, והם מחולקים ואין להם אחדות כלל. ולכך שנים יש בו הרבוי, ואין בו אחדות, אחר שהם כנגד שני הפכים אשר לא יתאחדו. אבל מן שנים ואילך אי אפשר שיהיו שלשה הפכים, ולפיכך בג' יש התאחדות, ולא בשנים שיש בו רבוי". וכן כתב בח"א לסנהדרין צז: [ג, רי:].
(488) לשונו באור חדש [קיג.]: "כי השם יתברך נתן החן אל אסתר, לכך היתה בינוני, כי הדבר שהוא במצוע הוא יפה אל הכל... וכן מה שאמר [מגילה יג.] ירקרקות היתה, בא לומר כי אסתר נתן השם יתברך אותה להיות מולכת על כל האומות, עד שיהא שייכית אל הכל, וראויה היא למלכות הזה, שהוא מסוף העולם עד סופו. ולכך אמר [שם] כי היתה בינונית, וכן ירקרקות, שהוא גם כן בינונית בין השחור ובין הלבן, כי הבינוני שייך אל הכל".
(489) והרי תיבת "שליש" פירושה האדם שנמצא בין שני הצדדים, וכמו שאמרו [ב"מ כא.] "ויוצא מתחת ידי שליש", ופירש רש"י שם "שאין הלוה מוציאו, ולא המלוה, אלא שליש שביניהם". ועוד אמרו [ב"ב קסח.] "והשליש את שטרו", וביאר שם הרשב"ם "המלוה והלוה מסרוהו ביד שליש, שהרי טורח היה להם לכתוב שובר, וסמכו על השליש". וזה מורה באצבע ש"על ידי השלישי יש חבור להם". ועוד אודות שהשלישי מחבר הפכים, כן כתב בגו"א בראשית פ"ד אות ו, וז"ל: "ומזה תבין כי הבל וקין היו הפכים זה לזה, כי זה רועה צאן שמהם הצמר, וזה עובד אדמה שממנה הפשתן. ומפני שהיו הפכים לא היה אפשר להתקיים יחד... עד שנולד שת והוא יסוד הכל, שממנו הושתת העולם, והוא יסוד ושורש כל הפכים". ושם אות י [ד"ה אמנם] כתב: "כי האמצעי משותף לשני הקצוות שהם הפכים", ושם הערה 67. ובגבורות ה' פ"ט [נח.] כתב: "השלישי אין מתנגד, ואדרבה הוא מאחד הכל. ולפיכך השלישי נגד האמצעי, שהאמצעי מאחד שני קצוות, ובשביל כך מדת אברהם חסד, ומדת יצחק מדת הדין, זה הפך לזה... ויעקב נגד אמצעי", וראה למעלה פ"א הערה 200. ובגבורות ה' פנ"ו [רמט.] כתב: "הנקבה שהיא כמו החומר, והזכר הוא כמו הצורה, והקב"ה מחבר אותם כאחד, שהרי שתף הקדוש ברוך הוא שמו ביניהם, היו"ד באיש והה"א באשה [סוטה יז.]. הנה על ידי שמו נעשה זיווג אחד, כי שמו מאחד ומקשר אותם בחבור אחד גמור. הנה יש שלשה בחינות, האחד החומר, השני הצורה, השלישי מצד חבור החומר והצורה". ובנצח ישראל פ"א [טז:] כתב: "כי לעולם האמצעי מאחד ומקשר הכל", ושם הערה 58. ושם פ"ה [פה.] כתב: "כל אמצע יש לו ימין ושמאל". וזהו משפט האמצעי שהוא מאחד את הקצוות על ידי שהוא עצמו מורכב באופן שוה משתי הקצוות. וכמו שכתב בגו"א בראשית פכ"ח אות כג [ד"ה ועוד], שבית המקדש הוא מחבר עליונים ותחתונים, וכלשונו: "בית המקדש במה שהוא בית וועד השכינה, ושם יבא האדם לעבוד את ה', יש בו שני הצדדים; מתיחס לעליונים ותחתונים, והכל שוים בו. ולא יאמרו העליונים 'לנו הוא זה', במה שרשות בני אדם בו. ולא יאמרו בני אדם 'לנו הוא זה', במה שהוא מקדש ה'". וראה בבאר הגולה באר הששי [רצה:, הובא למעלה פ"א הערה 1387]. דוגמה נוספת; בתפארת ישראל פכ"א [שכב:] כתב אודות משה רבינו, וז"ל: "כי זה משה האיש הוא מהתחתונים, והיה מתעלה מעלה מעלה... כי משה היה מן התחתונים ומן העליונים, כמו שאמרו [דב"ר יא, ד] שנקרא משה 'איש האלהים' [דברים לג, א], מחציו ולמטה היה איש, ומחציו ולמעלה היה אלהים. ולכך אי אפשר לומר רק שהיה כמו אמצעי בין העליונים ובין התחתונים, והאמצעי מצורף לשניהם... היה למשה משפט האמצעי, שנאמר [דברים ה, ה] 'אנכי עומד בין ה' וביניכם להגיד לכם דבר ה' וגו"". וראה למעלה פ"ב הערה 995, ולהלן הערות 683, 730, 733.
(490) אודות שהקב"ה מתחבר לאחדות ולא לחילוק, כן ביאר להלן פ"ד תחילת מי"ב בביאור המשנה שם "כל כנסיה שהיא לשם שמים סופה להתקיים", עיי"ש. ובגו"א בראשית פי"ב אות ד כתב: "אין הקב"ה מייחד שמו על יחיד פרטי, רק על אומה שלימה". ולמעלה פ"ב מ"ב [תקלב.] כתב: "ראוי להטיב עם הצבור שהם כלל... כי הוא השם יתברך עם הצבור", ושם הערה 323. ורש"י [דברים לג, ה] כתב: "בהתאספם יחד [של שבטי ישראל] באגודה אחת, ושלום ביניהם, הוא מלכם, ולא כשיש מחלוקת ביניהם", וראה בגו"א שם אות ה. והרי אף האבנים שמתחת למראשתיו של יעקב נעשו לאחת [רש"י בראשית כח, יא]. ובגו"א שם אות יז כתב: "דבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד... ולא יצטרף אליו [אל יעקב] רבוי כלל, רק אחדות". ובגבורות ה' פמ"ג [קסג.] כתב: "החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא ענין אלקי, כי אחדות הוא שייך אל ענין נבדל מגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי". ומקור מפורש הוא בגמרא [יומא סט:], שכאשר רצו לבטלו יצה"ר דעריות, אמרו "היכי נעביד, נקטליה [נהרוג את יצה"ר דעריות לגמרי], כליא עלמא ["יכלה העולם, שלא תהא פריה ורביה" (רש"י שם)]. ניבעי רחמי אפלגא ["שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו, ולא לאחרת" (רש"י שם)], פלגא ברקיעא לא יהבי" [הובא למעלה בהערה 251, ולהלן הערה 1689. ולמעלה פ"ב הערה 173 הובאו מקורות נוספים ליסוד זה].
(491) סועדים על השולחן, כי שלשה הם מתאחדים, ולא שנים.
(492) כמבואר בהערה בהערה 479.
(493) ולא מספר שתים. וצרף לכאן כי מספר שלשה שייך למלכות, וכלשונו בנצח ישראל פי"ז [שפז:]: "מספר שלשה ראוי אל החמה, כי השנים שהוא זוג, אין בו אחדות כלל, ואין זה שייך למלכות, שהמלכות הוא אחד. רק מספר ג', שאינו זוג, יש בו אחדות, והוא ראוי אל החמה". וכמו שהמלכות היא אחת, כך בהכרח שמספר שלשה הוא אחד.
(494) בגו"א ויקרא פ"ז אות כח ביאר שהוזקקו שלשה כהנים בהנפת קרבן שלמים, משום שנאמר [משלי יד, כח] "ברוב עם הדרת מלך", וכמבואר במנחות סב., ושנים לא סגי לזה, וכמבואר שם בהערה 198. הרי שהדרת מלך מחייבת שיש תחת המלך רבים, וזהו משלשה ואילך, ולא בשנים. ועוד, שבנתיב הצדק פ"א [ב, קלו:] כתב: "כי הדבר הנבדל לא יתרבה ולא יתחלק כלל, והחלוק והרבוי הוא מצד הנושא החמרי, שמצד הזה יבא הרבוי והחלוק". ולמעלה פ"ב מ"ט [תרפח:] כתב: "כי על העבד נאמר [בראשית כב, ה] 'שבו לכם פה עם החמור', עם הדומה לחמור [יבמות סב.], רצה לומר כי הוא נוטה אל החומר", ושם הערה 1049, כי הוא יסוד נפוץ בספריו. נמצא "כי עבדי המלך הם רבים", כמשפט החומרי שמתרבה ומתחלק. ובנצח ישראל פל"ח [תרצג.] כתב: "ישראל הם אומה יחידה לגמרי, והאומות הם רבים". ובגו"א דברים פכ"ה אות כה כתב: "ענין ישראל עם האומות כמו איש עם האשה, וישראל האיש אחד, ויכול להיות לאיש אחד הרבה נשים, וישראל הם אחד גם כן, והאומות הרבה". וזהו ממש היחס בין המלך שהוא יחיד, לעבדים שהם רבים.
(495) אודות שהמלך הוא אחד, כן נתבאר למעלה [משנה ב לאחר ציון 244]: "דבר זה ידוע כי ראוי שיהיה המלך אחד, כי אין ראוי שיהיו שני מלכים, ודבר זה נתבאר בדברי חכמים [חולין ס:] אין שני מלכים משמשים בכתר אחד", ושם הערה 245.
(496) פירוש - עבדי המלך הם צריכים להיות רבים המתאחדים, ואינם יכולים להיות רבים לחוד [כי עובדים למלך אחד], או אחד לחוד [כי העבדים הם רבים], אלא דוקא רבים המתאחדים. וכפילות זו יכולה להתבטאות רק במספר שלשה, המורה על רבים ["'ימים' שנים, 'שלשה' רבים" (רש"י ויקרא טו, כה)] המתאחדים. "דוגמה לדבר; בדרשת שבת הגדול [קצז:] ביאר מדוע הלקיחה של קרבן פסח היה בעשור לחודש [שמות יב, ג], וז"ל: "אמנם בעשור לחודש היה לקיחתו, וזה כי אחר ההתחלה אין אחדותו בעולם, שהרי נמצאו המלאכים וחמה ולבנה... אמנם נמצא בעולם גם אחדותו יתברך מצד שמעידים על אחדותו אחר שנברא העולם, הם ישראל, שהם מעידים על הש"י שהוא אחד, כמו שנאמר [ש"ב ז, כג] 'ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ'... כי ישראל הם עם אחד בארץ, והנה יש בהם רבוי, והרבוי הזה אחד, כאשר הם עם אחד. וכאשר יש כאן רבוי שהוא אחד, יש קודם מי שהוא אחד לגמרי ואן בו רבוי, וזהו השם יתברך שהוא אחד לגמרי... והנה ישראל הם כמו [האות] היו"ד, שהיו"ד הוא רבוי והוא אחד. שהיו"ד יש בו עשרה שהוא רבוי, ואלו עשרה הם כמו אחד לגמרי, שהרי היו"ד כמו אחד, שאתה מונה אחד, שנים, שלשה, ארבעה, כך אתה מונה עשרה, עשרים... והרי דבר זה מבואר כי עשרה הם כמו אחד... כי הוא רבוי שיש בו אחדות... וכמו כן ישראל". וכן ביאר בנצח ישראל פ"י [רמו:] שישראל הם הרבוי המתאחד בבריאה.
(497) לשונו בנתיב העבודה פ"א [א, עח.]: "כי שלשה אבות ביחד בנו שבעה מזבחות [רש"י במדבר כג, ד]... וכבר התבאר בכל מקום כי שבעה יש בהם הרבוי, שכל מקום שרוצה הכתוב להזכיר רבוי מזכיר שבעה, כמו [משלי כד, טז] 'שבע יפול צדיק וקם'... ולכך אמר כי האבות הם שבנו שבעה מזבחות ביחד [פירוש - אך לא שכל אב בנה בעצמו שבעה מזבחות], כי האבות אין בהם הרבוי בפעל, שדבר זה אין ראוי לאותם שהם אחד, ויש להם קשר אחד, שיש בהם הרבוי בכח, אבל לא בפעל. לכך היו האבות שלשה, כי שלשה הם רבים... ואלו שלשה יש להם הקשור ביחד. ודבר זה גם כן מבואר במקום אחר ממה שאמר הכתוב [דברים לב, ט] 'כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו'... ואמרו במדרש [ב"ר סח, יב] מה החבל הזה משולש, כך יעקב שלישי לאבות. פירוש כי יעקב הוא השלישי המחבר והמקשר האבות, עד שהם קשר אחד, כמו החבל הזה שהוא משלשה חוטים, והוא מקושר ביחד כמו שהוא החבל. הרי כי האבות הם רבוי מקושר, ובכח שלהם הוא רבוי, אבל לא שיהיה בהם הרבוי בפעל. ולכך השלשה אבות שיש בהם הקשור והאחדות בנו שבעה מזבחות ביחד, ומורה זה על הקשור האחדות, ולא על הרבוי בפעל. וכך ראוי שתהיה העבודה אל השם יתברך, כי הוא יתברך אחד בפעל, ובכחו הוא הרבוי".
(498) לשונו בנתיב העבודה פי"ז [א, קל.]: "כמו המלך שהוא מפרנס את משרתיו, והם מאוכלי שלחנו, אותם הם קרובים אל המלך ביותר כאשר הם מאוכלי שולחנו, והם ראשונים להתפרנס מן המלך, יותר משאר משרתיו. וכן השם יתברך מפרנס כל הנמצאים כלם, ומכל מקום הקרובים אליו לגמרי נאמר עליהם שהם מאוכלי שלחנו" [הובא למעלה בהערה 467]. והואיל ושלשה שאוכלים מצטרפים ליחידה אחת, ובזה הם דומים למלך שהוא אחד, לכך ניכר יותר בסעודתם שהיא באה ישירות מפרנסת הקב"ה לנבראים. מה שאין כן בשנים שאכלו, שהם אינם מתאחדים ליחידה אחת, לכך אין היכר בולט שסעודתם מתייחסת אל הקב"ה. ובנתיב העבודה פי"ז [א, קל:] כתב: "השלחן אשר אוכלים עליו שלשה נקרא השלחן אחד, כאשר יש עליו שלשה שהם מתחברים יחד, כמו שאין צירוף לזימון בפחות משלשה. וכאשר השלחן אחד הוא דומה למזבח השם יתברך, שהוא אחד לאל אחד. וכאשר מדברים עליו דברי תורה, אז שייך לומר שהוא שלחנו של מקום, והבן זה מאוד". ובנתיב יראת השם פ"ג [ב, כח:] כתב: "השלשה הם מתקשרים ומתחברים יחד. ודבר זה תמצא בכל מקום שהשלשה מתחברים, ונקרא מספר שלשה 'אגוד'. ולפיכך ברכת זמון הוא בשלשה, שמתחברים יחד לברכה, ופחות משלשה לא, ודבר זה בארנו אצל שלשה שאכלו על שלחן אחד". וראה למעלה הערה 485, ולהלן הערה 733.
(499) כי על קבלת ברכה יש לברך את מקור הברכה, וכמו שכתב בנצח ישראל פל"ג [תרלה:]: "כל סעודה יש ברכה, וכדכתיב [דברים ח, י] 'ואכלת ושבעת וברכת'. כי מפני הברכה שנתן השם יתברך לאדם, יש לו לברך השם יתברך אשר מאתו הברכה, ובשביל זה נראה כי הוא יתברך מבורך" [הובא למעלה הערה 474]. וראה להלן משנה ז בביאור חיוב ברכה.
(500) פירוש - כאשר שלשה אוכלים, וגם מדברים דברי תורה, יש כאן "גבוה מעל גבוה"; כי מספר שלשה לחוד משייך את השולחן להקב"ה, ודברי תורה לחוד משייכים את השולחן להקב"ה, וצירופם להדדי משייך ביותר את השולחן להקב"ה. וראה הערה 498.
(501) "שלשה שאכלו על שולחן אחד ואמרו עליו ד"ת, כאילו אכלו משולחנו של מקום ברוך הוא, שנאמר [יחזקאל מא, כב] 'וידבר אלי זה השולחן אשר לפני ה"".
(502) כן הקשה כאן האברבנאל, וז"ל: "הנה הפסוק הזה הוא ביחזקאל, והוא ידבר על המזבח, ולא ידבר על שולחן האדם שאמרו עליו דברי תורה" [הובא למעלה הערה 435].
(503) כי "השולחן אשר לפני ה'" מתייחס ללחם שעליו, וכמו שכתב רש"י [שמות כא, א] "כשולחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם". וכן כתב [שמות כה, כד] "השולחן שם עושר וגדולה, כמו שאומרים 'שולחן מלכים'". והטעם הוא כשולחן מורה על שלימות, וכפי שכתב בנצח ישראל פי"ט [תלא:]: "וזה שאמרו בברכות [ה:]... אין אדם זוכה לשתי שלחנות. כלומר, הסעודה שהיא השלימות אל האדם, אין אדם זוכה לשתי השלימות, שאם היה לך השלמה בעולם הזה, לא יהיה לך השלמה בעולם הבא". ולכך ברי הוא שהשלימות של שולחן מתייחסת ללחם שעליו. ולולא הפסוק ביחזקאל היינו אומרים שהמזבח הוא מתייחס לזבח שמקריבים עליו, וכן לכך שמזין עליו דם [יבואר בהמשך], אך לא מתייחס ללחם של הקב"ה. ואע"פ שנאמר [במדבר כח, ב] "קרבני לחמי לאשי", וזה מורה שהקרבן הוא לחם ה', כבר ביאר בנתיב העבודה פ"א [א, עז:] שאין הכוונה לכך, וז"ל: "כי כאשר מקריבין אליו קרבן, מורה זה כי הכל שלו. וכאשר הכל הוא שלו... אין כאן חסרון, כי הוא הכל ואינו חסר. ולכך נאמר בקרבנות 'את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי לה", כי האדם כאשר אין לו לחם הוא חסר, והלחם הוא השלמתו, עד שאינו בחסרון. לכך הקרבנות נקראים 'קרבני לחמי לאשי', על שם שהקרבן מורה על השלמתו שאינו חסר". אם כן אין ללמוד מהפסוק "קרבני לחמי לאשי" שהמזבח הוא השולחן שעליו לחם ה', כי כוונת הפסוק רק להראות שכשם שהלחם משלים חסרון האדם, כך הקרבנות מורים שה' שלם ואינו חסר דבר, אך לא שהמזבח הוא השולחן שעליו לחם ה'. אך הפסוק ביחזקאל מלמדנו שהמזבח נקרא שולחן מפאת שעליו נמצא לחם הקב"ה.
(504) ואע"פ שאמרו [קידושין נב:] לגבי אכילת אדם מן המזבח "משולחן גבוה קא זכו", זהו רק לאחר גלוי הפסוק מיחזקאל שהמזבח אכן נקרא שולחן, אך לולא הפסוק באמת אי אפשר היה לומר כן.
(505) ו"שלחנו של מקום" הוא כנוי למזבח, אך לפי ההו"א הזו לא נקרא כן משום הלחם שעליו.
(506) אך לא שאוכלין עליו.
(507) פירוש - הואיל והמזבח נקרא "שולחן" משום שעליו לחם ה', מעתה ניתן להקביל ולהשוות את שולחנו של האדם [כשאומר עליו ד"ת] למזבח, ולהחשיב לחם האדם כלחם הקב"ה. דוגמה לדבר; על הפסוק הנ"ל ביחזקאל אמרו חכמים [ברכות נה.] "כל זמן שבית המקדש קיים, מזבח מכפר על ישראל, ועכשיו שלחנו של אדם מכפר עליו", ופירש רש"י [חגיגה כז.] "בהכנסת אורחין".
(508) בשני טעמים; (א) התורה מפקיעה את שולחן האדם מ"והארץ נתן לבני אדם" [למעלה מציון 435 ואילך]. (ב) ע"י ד"ת השולחן מתייחס אל השם יתברך, המפרנס הגוף והנפש [למעלה מציון 456 ואילך].
(509) פירוש - אין צורך בראיות להורות שעל ידי אמירת ד"ת נעשה שולחנו של האדם כמו שולחנו של מקום, כי הם דברי סברא ודעת, העומדים בזכות עצמם אף ללא ראיה. ועל כיוצא בזה אמרו חכמים [ב"ק מו:] "למה לי קרא, סברא הוא".
(510) מוסיף טעם שני ללימוד הנעשה מהפסוק "זה השולחן אשר לפני ה'". ועד כה ביאר שהפסוק מלמדנו שהמזבח נקרא "שולחן ה'", וממילא הסקנו ששולחן האדם הנאמרים עליו ד"ת יכול להדמות לשולחן ה'. אך מעתה יבאר שהפסוק מלמדנו ישירות ששולחן אדם הוא כמו מזבח, וכמו שמבאר.
(511) כן אמרו בגמרא [ברכות נד:] "ואמר רב יהודה, שלשה דברים המאריך בהן מאריכין ימיו ושנותיו של אדם... המאריך על שלחנו... דלמא אתי עניא ויהיב ליה. דכתיב [יחזקאל מא, כב] 'המזבח עץ שלש אמות גבוה' וכתיב [שם] 'וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה", פתח במזבח וסיים בשלחן". הרי מחמת ש"פתח במזבח וסיים בשלחן" למדנו שיש לשלחן אדם שויון למזבח. וכן ביאר להלן לגבי שלחן שלא אומרים עליו דברי תורה [ראה הערה 524]. והאברבנאל הביא עוד שני פסוקים המורים שהמזבח נקרא שולחן; "שלחן ה' נבזה הוא" [מלאכי א, ז], "המה יבואו אל מקדשי והמה יקרבו אל שולחני לשרתני" [יחזקאל מד, טז].
(512) פירוש - אל תטריח את עצמך לבאר שהשלחן שהוזכר בפסוק אינו מתייחס למזבח אלא לשלחן אדם [כפי שביארו כאן רש"י, רע"ב, ואברבנאל], דודאי אין מקרא יוצא מידי פשוטו [יבמות כד.], והפסוק איירי במזבח בלבד. אך מתוך שלא נקרא בשם "מזבח" אלא בשם "שלחן", יש כאן רמז שאף שלחנו של אדם נחשב כמו מזבח. נמצא שמבאר שדרשות חז"ל, ובמיוחד דרשות שהן בבחינת "לשון נופל על לשון", אינן מנותקות מהפשט, אלא הן עומק הפשט. וזהו יסוד מוסד במשנת המהר"ל, ונביא לכך את דבריו בגו"א בראשית פ"ד אות כד, שהעיד על דבריו שהם "כלל גדול ושורש גדול ומפתח גדול" בהבנת דרשות חז"ל שהן על הדרך של "לשון נופל על לשון". הנה נאמר שם [בראשית ד, כ] "ותלד עדה את יבל הוא היה אבי יושב אוהל ומקנה", ופירש רש"י "ומדרש אגדה, בונה בתים לעבודה זרה, כמה דאת אמר [יחזקאל ח, ג] 'סמל הקנאה המקנה'". הרי שרש"י השוה תיבת "מקנה" ל"קנאה", וכאילו היה נאמר "יושב אוהל ומקנא". והגו"א שם התעכב על שני קשיים; (א) תיבת "המקנה" נכתבה באות ה"א בסופה, ואילו תיבת "המקנא" היא תיבה המסתיימת באות אל"ף. (ב) בתיבת "המִקנה" המ"ם חרוקה, ואילו בתיבת "המְקנא" המ"ם שוואית. וליישב זאת כתב: "אבל אני אומר לך דרך החכמים בפירושיהם ובדרשותיהם, והוא כלל גדול לכל הדרשות שהם על דרך זה. וכבר גילה לך רש"י [בראשית ג, טו] כי דרך הכתוב לכתוב לשון נופל על לשון. והנה גם חכמים מודים שפשט הכתוב 'יושב אוהל ומקנה' כמשמעו, אבל דקדקו הם מלשון הכתוב, שהיה ראוי לכתוב 'הוא היה אבי כל רועי צאן' כדכתיב תמיד בכל המקומות, ולמה כתב לשון כזה 'הוא היה אבי יושב אוהל ומקנה'. אלא מפני שהוא לשון נופל על לשון, דודאי רועי מקנה שלו לא היו אלא לעבודה זרה. כי העבודה זרה שהיה עובד היה במרעה מקנה, וזה מענין עבודתם, והיו כל מעשיו ברועי מקנה לעבודה זרה. ולפיכך כתב לך 'יושב אוהל ומקנה' לשון נופל על לשון, כי זה 'המקנה' היה 'מקנא'. והשתא אתי שפיר, ואין צריך לצאת חוץ מן הפירוש. וכן אמרו חכמים ז"ל [יבמות כד.] בכל התורה אין המקרא יוצא מידי פשוטו, והכי נמי פשוטו קיים, אלא הדרש כמו שאמרנו לך. ודבר זה הוא שורש גדול ומפתח גדול להבין מדרשי חכמים שהם בנויים על פשט המאמר". ויסוד זה הזכיר בגו"א כשלשים פעם [כמלוקט בספר המפתח לגו"א ערך דרשות, והובא למעלה הערה 194]. ואף כאן, בודאי הפסוק איירי במזבח בלבד, אך מחמת שלא נקט בלשון "מזבח" אלא בלשון "שלחן" יש כאן רמז שאף שלחנו של אדם נחשב מזבח.
(513) פירוש - הסברא המחייבת ששלשה שאכלו ואמרו ד"ת כאילו אכלו משלחנו של מקום, היא גופא המחייבת גם לאידך גיסא, שאם לא אמרו ד"ת כאילו אכלו מזבחי מתים, וכמו שיבאר, שהרי "ידיעת ההפכים הוא אחד" [נצח ישראל ר"פ א, והובא למעלה פ"א הערה 589] .
(514) כי יש לשנות קודם את מציאות הדבר והפן החיובי, ולאחריו את העדר הדבר והפן השלילי, וכמבואר למעלה הערה 304.
(515) מבאר מעתה את הרישא מדוע "כאילו אכלו מזבחי מתים".
(516) פירוש - כאשר לא נעשית פעולה מתבקשת, הרי אי עשיית אותה פעולה אינה רק בגדר "שב ואל תעשה" גרידא, אלא היא "קום ועשה" של הסרה וסילוק. דוגמה לדבר; רש"י כתב [שמות יח, ו] שיתרו אמר למשה [באמצעות שליח] שמשה יצא לקראתו, לכבודו של יתרו. וכתב על כך הגו"א שם אות טו: "מקשים בכאן, וכי יתרו שהיה גדול, היה רודף אחרי כבוד, שישלח 'צא בגיני'. ואין זה קשיא, כי אין זה רדיפת הכבוד, רק הסרת גנאי ובזיון, שכל אדם, אפילו צדיק וחסיד, מקפיד על בזיונו. ומפני שדרך לכבד את האורח, ובפרט כאשר היה חותן משה, אם לא יצא לקראתו היה בזיון וגנאי ליתרו, ועשה זה להציל מן הגנאי והבזיון, ואין זה רדיפת כבוד כלל". הרי שאי נתינת כבוד מתבקש אינו רק העדר כבוד, אלא הוא גנאי ובזיון [הובא למעלה פ"א הערות 1028, 1333, וראה להלן פ"ד הערות 254, 1410]. ולמעלה פ"א מט"ו [שסג:] כתב: "וכן 'והוי מקבל את כל אדם בסבר פנים יפות', כי אם לא כן, יהיה זה כאילו מבזה את חבירו". ובפחד יצחק אגרות וכתבים, אגרת מ [עמוד סט], כתב: "ראובן ושמעון הם שני תלמידי חכמים. ראובן גדול משמעון במדרגתו בתורה. אלא שלעומת זאת, ראובן הוא במדרגת ה'בינוני' שבתניא [פ"א, פי"ב, וכו'], ושמעון הוא במדרגת 'צדיק גמור' שבתניא. הנה אם לוי מכבד את שמעון יותר מראובן, הרי הוא בכלל מבזה תלמיד חכם". וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 1137. ולמעלה [משנה ב] ביאר שכאשר שנים ראוים לדבר דברי תורה, אך במקום זאת מדברים דברים בטלים, זה גופא נחשב ל"מושב לצים", וכלשונו [לאחר ציון 316]: "כאשר ראוי לדבר דברי תורה, וזה כאשר הם שנים ביחד, כי אז ראוי להם לדבר דברי תורה, כי בשנים הם דברי תורה ביותר... וכאשר הם מסירים עצמם מדברי תורה כאשר ראוי להם דברי תורה, נחשב דבר זה בערך התורה מה שהם יושבים ועוסקים בשיחה - 'מושב לצים' לגמרי, כאשר הם מסירים עצמם מדברי תורה אשר ראוי להם". הרי הסרה מדבר המתבקש, היא מיוחסת אל הדבר שהוא הפכי לגמרי לדבר המתבקש. וראה ציון 523.
(517) כפי שכתב למעלה פ"א מ"ב [קפ.]: "כי אין ספק כי עבודה זרה הפך העבודה שהיא אל השם יתברך", ושם הערה 407. וכשם שע"ז היא מעשה הסרה וסילוק מה', כך הסרה וסילוק מה' הוא מעשה ע"ז. ובנתיב הענוה פ"ד [ב, י.] כתב: "כל אדם שיש בו גסות הרוח, כעובד ע"ז [סוטה ד:]... כי בודאי נחשב כאילו עובד ע"ז, וזה כי ענין ע"ז שרוצה להוציא עצמו מרשות הקב"ה, שהוא עילת הכל, והכל תחת רשות העילה. והאדם שהוא גס רוח אינו מחשיב על עצמו משפט העלול, שאם היה מחשיב עצמו עלול לא היה מחשיב עצמו בעל מעלה, שהרי הוא עלול. ולפיכך כאשר יש בו גסות רוח, מוציא עצמו מרשות העלה, ודבר זה נחשב ע"ז כאשר מוציא עצמו מרשות העלה". ונאמר [בראשית ב, יח] "לא טוב היות האדם לבדו וגו'", ופירש רש"י "שלא יאמרו שתי רשויות הן, הקב"ה בעליונים יחיד ואין לו זוג, וזה בתחתונים אין לו זוג". וכתב שם הגו"א אות לד [ד"ה ועוד]: "ועוד התבונן במלת 'לא טוב' אשר בו דרשו חכמים ז"ל [פדר"א פי"ב] שלא יאמרו כי הוא אלוה בתחתונים, ותמצא מבואר כי מלת 'לא טוב' מבאר לך דבר זה. לפי שהוא נאמר על כל דבר שהוא רע ויוצא חוץ מהשם יתברך, כמו עבודה זרה שהוא אינו טוב, כי הוא יתברך הוא הטוב האמתי, ויאמר דבר זה 'אינו טוב' לפי שהוא מעשה אלוה אחר. ואם היה האדם נברא יחידי, יהיה בזה דבר אחדות בתחתונים, ויהיה דבר אחדות חוץ ממנו יתברך, שהוא האחד האמיתי, ודי בזה". הרי שיציאה מהקב"ה גופא נדונת כמעשה ע"ז. וראה להלן הערות 548, 1231.
(518) בתפארת ישראל פל"ח [תקעו.] ביאר שהואיל והקב"ה הוא העיקר, ו"בעל עובד ע"ז מכון לדבר שהוא חוץ וחיצון, מתנגד אל העיקר, הוא השם יתברך... והדבר שהוא חוץ וחיצון, הם ארבע, נגד ארבעה צדדין... וכנגד אלו באו ד' לאוין אלו" [בעשרת הדברות]. וזהו שכתב כאן ש"מסלקים השלחן שלפני השם יתברך לצד אחר". וכן להלן סוף משנה ד [לפני ציון 634] כתב: "והסלוק מן התורה מסלק עצמו לצד אחר, והוא יוצא מרשותו של הקב"ה לגמרי". וכך כתב בכת"י כאן: "לכך כאשר אין שלחנו שלחן גבוה - הוא אל השם יתברך, רק עיקר אכילתו הוא למלאות גופו, שהוא דבר מת, ולכך עושה עיקר הע"ז, שהוא דבר מת, ולכך נקרא 'זבחי מתים'". וכן ביאר יותר בנתיב העבודה פי"ז [א, קל.], וז"ל: "וכאשר אין מדברים על השלחן דברי תורה, אין פרנסה זאת מתיחס אל השם יתברך, אשר פרנסתו הוא לגוף ונפש, ואין פרנסתו רק לגוף, אשר אין חיות לגוף. ולכך נקרא כאילו אכלו מזבחי מתים, כי הע"ז נקרא מת, כי אין בו שום כח, והוא כמו המת. ולכך כאשר אין מדברים על השלחן דברי תורה, אם כן אין פרנסתו רק פרנסת הגוף, שהוא מת בעצמו, לכך אין השלחן הזה ראוי אל השם יתברך, שהוא יתברך הוא חי וקים. ולכך פרנסת השם יתברך שמפרנס את נפש האדם שיש לו חיים על ידי התורה, שהיא חייו של אדם. ואף כי מפרנס גם כן הגוף, זה הוא כדי שיקנה האדם חיי הנפש, כי כל פרנסת הגוף אינו רק כדי שיקנה חיי הנפש החיים הנצחיים. ואשר אין עושים כך, רק פרנסתם הכל גופני, דבר שהוא מת, הם סרים מן השם יתברך, והם קרובים אל הע"ז, לכך הוא נחשב כאילו אכלו מזבחי מתים, והם דבקים בע"ז כאשר אין על שולחנו דברי תורה". ונאמר [תהלים קו, כח] "ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים", ורש"י הביא פסוק זה כאן. וכן רש"י כתב [במדבר ח, ז] "והעבירו תער - מצאתי בדברי רבי משה הדרשן לפי שנתנו כפרה על הבכורות, שעבדו עבודה זרה, והיא קרויה זבחי מתים, והמצורע קרוי מת, הזקיקם תגלחת כמצורעים". ובגו"א במדבר פי"ט סוף אות כז כתב: "והעבודה זרה והמת ענין אחד, שהרי תיקרא עבודה זרה 'מת', 'ויאכלו זבחי מתים'". ובח"א לסנהדרין צב. [ג, קפד.] כתב: "כיון שכל אכילה ראוי שיהיה משלחן גבוה, ואם אינם מדברים דברי תורה, אין השלחן הזה שלחן גבוה, ולפיכך הוא בהפך, כאילו אכלו מזבחי מתים... וכאשר אין שלחן גבוה, נחשב השלחן לעבודה זרה". וכן נגע בענין זה בקצרה בגבורות ה' פי"ט [פט:].
(519) בא ליישב את שאלתו הראשונה על המשנה [למעלה לפני ציון 432]: "יש לשאול, למה נחשב כאשר אין מדברים על השלחן דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים, הרי בפסוק שהביא לראיה לא נזכר שם החטא שלא אמרו על שלחן דברי תורה".
(520) "שהרי קרא הכתוב המזבח לעבודה זרה 'שלחן'" [לשונו בסמוך].
(521) אולי צ"ל "מזבח הקב"ה", ולא "שלחן הקב"ה".
(522) ולכך הלשון שנמצא כלפי הקב"ה ["שלחן גבוה"], נמצא להבדיל גם אצל ע"ז ["שלחנות"]. ובגו"א שמות פי"ב אות כז כתב: "העבודה זרה הוא תכליתם של העובדים, וגם היא התחלתם של הטועים אחריה". הרי יחס עע"ז לע"ז הוא להבדיל כיחס העובד אל הקב"ה. ובנתיב יראת השם פ"א [א, כא:] כתב: "היראה היא מגיע אל עצם אלהותו יתברך, שהרי תרגום של 'אלהות' הוא 'דחלא' [בראשית נ, יט], שהוא לשון מורא. ומזה תראה כי היראה הוא עצם האלהות. ובלשון חכמים [סנהדרין סד.] 'הוציא יראתו מחיקו'". והרי לשון זו של חכמים עוסקת בע"ז, ומ"מ למד ממנה שהיראה היא עצם האלקות.
(523) פירוש - יש הסרה של השלחן מה', וכמבואר למעלה הערה 516.
(524) כמו שביאר לגבי מזבח ה', שנקרא בכתוב [יחזקאל מא, כב] בשם "שלחן", כדי ללמדנו על שלחנו של אדם כשאומר עליו דברי תורה [למעלה מלפני ציון 510 ואילך].
(525) בא ליישב את שאלתו השלישית על המשנה [לאחר ציון 433]: "ועוד, שאמר 'כאילו אכלו מזבחי מתים', ובקרא לא כתיב 'זבחי מתים', רק 'קיא צואה'".
(526) בא לאפוקי מדברי האברבנאל, שהאריך טובא לבאר את הפסוקים שנאמרו בישעיה פרק כח, פסוקים א-ט, ובנוגע לפסוקנו כתב: "והמשיך לזה 'כי כל שלחנות מלאו קיא צואה בלי מקום', להגיד שלרוב שכרותם ושטיפתם במאכל ומשתה, היה כל שולחנם מהאנשים האלה... מלא קיא צואה בלי מקום, רוצה לומר שהיו מתמלאים כל כך מהמאכל והמשתה, שלא יוכלו להתנועע מהשולחן, ושם יעשו צרכיהם מדרך הפה, שהוא הקיא, ומדרך המטה, שהיא צואה, מבלי שיפרדו למקום נפרד לעשות צרכיהם... והוא אומרו בלי מקום. או יהיה פירושו כי לרבוי המאכל והמשתה יצטרכו להקיא ולהשתין ולצאת, לפי שאין בגופותיהן ואצטומכתן מקום להכנס שמה כל כך מחוץ, ולכן בסבת רוב ההכנסה מהמאכל והמשתה יצא מיד שם בהיותם על השולחן מה שלא יוכלו לסובלו, וזה שאמר 'בלי מקום', רוצה לומר בלי היות מקום בגופם שיוכל לשאת כל מה שיאכלו. ולפי שהיה כל זה להעדר דרכי התורה והתעסקותה... הנה א"כ קרא זה 'זבחי מתים' להיותם כאנשים מתים שאין להם שכל, ואור עיניהם גם הם אין אתם". ורש"י פירש כאן "בלי מקום בלי שמזכירין שמו של מקום שם".
(527) פירוש - מתוך שלא הבינו כראוי את המלים "בלי מקום", לכך הבינו את המלים "קיא צואה" כמלים העומדות בפני עצמן. אך יש לקרוא את הפסוק בנשימה אחת - "קיא צואה בלי מקום", ו"בלי מקום" מבאר את המלים "קיא צואה", וכמו שיבאר.
(528) מפרש "קיא צואה" שהוא דבר אחד, והוא הקיא שיוצא מן האדם, ולא כרד"ק שם [ישעיה כח, ח] שביאר שהם שני דברים, כמו "קיא וצואה", וחסר וי"ו השימוש [ראה הערה 533]. והמהר"ל מפרש תיבת "צואה" מלשון יציאה, וכפי שביאר הרמב"ם במו"נ [ג, ח] וז"ל: "וה'צואה' נקראת כן מגזרת 'יצא'".
(529) הוא המקום המקבל את המאכל, וכמו שכתב בספר הישר, השער הראשון, סוף אות ח: "כי צריך להיות בבטן אצטומכא, שתהיה כמו שק קטן לקבל המאכל והמשתה, ושיהיו לו שני פיות,אחד למעלה לקבל, ואחד למטה דוחה הרפשים והשמרים הנשארים". והכתב והקבלה [דברים יד, כא] כתב: "מקום בשול המאכל הוא האסטומכא, עיין פירוש הברטנורא שבת ספכ"ב [משנה ו]. ואפשר דלשון 'אסטומכא' הוא מלשון 'מצטמק ויפה לו', שהוא לשון בשול". וז"ל הרע"ב שבת פכ"ב מ"ו "אפקטויזין - להקיא. ופירושו, אפיק טוי זיין. כלומר, להוציא המזון ממקום בשולו שהיא האצטומכה. אפיק, מוציא. טוי, מתבשל... זיין, מזון". והרמב"ם במו"נ ח"א פל"ב כתב: "'דבש מצאת אכול דיך פן תשבענו והקאותו' [משלי כה, טז]... והדבש בטבעו, כשירבו ממנו, יעורר האיסטומכא ויבא הקיא... אוכל הדבש, אשר אם יאכל בשיעור יזון ויערב לו. ואם יוסיף יאבד הכל. לא אמר, 'פן תשבענו וקצת בו', אלא אמר 'והקאותו'".
(530) אודות שע"ז נקראת "עבודה זרה", ראה דבריו בח"א לסנהדרין סד. [ג, קסה:], שכתב: "העבודה זרה אינו מכלל סדר המציאות כלל, אבל הע"ז דבר זר, יוצא מכלל סדר המציאות, ולכך נקרא 'עבודה זרה'". וראה נר מצוה ח"א הערה 347, גו"א שמות פכ"ב הערה 262, תפארת ישראל פמ"ו הערה 10, ובבאר הגולה באר השביעי הערה 147. אמנם כאן מבאר את הזרות הזו ביחס לקרבנות ע"ז דייקא. והענין יבואר על פי דבריו בנצח ישראל פי"ב [שיג.], שכתב: "אין לישראל דביקות עם הע"ז כל כך, כי ע"ז נקראת 'אלהים אחרים' [שמות כ, ג], שהם אחרים לעובדיהם [רש"י שם], ובשביל כי הע"ז באמת נבדל מהם, אי אפשר להיות כאן דביקות גמור, שהוא זר לעובד, שכך נקרא 'עבודה זרה'". והרי ענין הקרבנות הוא לקרב את המקריב אל זה שמקריבים לפניו את הקרבן [כמבואר למעלה פ"ב הערה 1237, קחנו משם]. והואיל ואי אפשר להדבק לע"ז, לכך הקרבת הקרבן היא מעשה זר בעצם.
(531) בא לאפוקי מדברי הרמב"ם כאן, שכתב: "קראה ישעיהו ג"כ 'קיא צואה', לבזותה כמו שתקרא עבודת כוכבים עצמה 'גלולים' ו'שקוצים'". ומבאר שאין כאן קריאת שם לע"ז [שתקרא "צואה"], אלא הגדרת ענינה של ע"ז.
(532) כפי שישראל התלוננו על המן [רש"י במדבר כא, ה] "בלחם הקלוקל - לפי שהמן נבלע באיברים קראוהו 'קלוקל', אמרו עתיד המן הזה שיתפח במעינו, כלום יש ילוד אשה שמכניס ואינו מוציא".
(533) פירוש - אם כוונת הפסוק היה להורות על מיאוס הע"ז, לכך אכן היה ניתן לומר שיש כאן קריאת שם של "צואה" [והיינו מפרשים הפסוק "קיא צואה" כמו "קיא וצואה" עם וי"ו השימוש (ראה הערה 528)], כמו שע"ז נקראת "שקצים", ו"גלולים". אך כוונת הפסוק להורות על זרות הע"ז, וזה ניתן להורות רק על ידי "קיא צואה", ולא "צואה" סתם, כי אע"פ שהצואה היא מאוסה, אך היא בדרך הטבע ומנהגו של עולם, משא"כ "קיא צואה", שהוא חריגה מוחלטת מן הטבע ומנהגו של עולם. וראה הערה 538. ועיקר תירוצו על השאלה [מדוע לא אמר "מלאו זבחי מתים"] הוא שאין כוונת הפסוק לקרוא שם לקרבנות ע"ז ["קיא צואה"], דודאי שמם הקודם ["זבחי מתים"] עומד על מקומו, אלא שכוונת הפסוק להורות על ענין הע"ז, שהוא דבר זר ונכרי, היוצא לגמרי מסדר העולם.
(534) אודות ש"מקום" מורה על מדריגת העומד בו, כן כתב בגו"א במדבר פ"י אות כח, וז"ל: "יורה חשיבות המקום על מעלת העומד בו, כי המקום מורה על מעלת העומד בו. לכך קראו רז"ל המעלה בשם 'מקום', באמרם [כתובות קג:] 'ממלא מקום אבותיו', שתראה כי המקום מורה על מעלת הדבר... ימשך אחר זה כמה מעלות וכמה ברכות, לפי מקום מעלתו וחשיבותו", ושם הערה 102. ובגבורות ה' ר"פ ע כתב: "במה שכל הדברים לפי ענינם ולפי מעלתם מעצמם יש מקום להם, שבשביל כך שם 'מקום' הונח אל המעלה, כמו שאמרו 'ממלא מקום אבותיו', כי המקום מורה ברוב על המעלה של העומד בו, שאם הדבר חשוב יש לו מקום חשוב לפי ענינו, והענין הזה מבואר נגלה מאד". ובבאר הגולה באר הרביעי [תלג:] כתב: "כי הכל לפי מה שהוא, יש לו מקום". ובתפארת ישראל פכ"ד [שנו:] כתב: "כאשר יש לו מקום מיוחד, מורה על מעלה מיוחדת, כי נזכר שם 'מקום' על המעלה בכל מקום", ושם הערה 48. וראה למעלה פ"א הערה 678 במה שנתבאר שם, כי הוא יסוד נפוץ בספריו. וכן הוא להלן הערות 588, 680, 1721.
(535) לכאורה כוונתו לדבריו להלן פ"ד מ"ג, אך שם קיצר מאוד בענין זה. ועוד, שאם כוונתו לכך, היה אומר "וכמו שיתבאר עוד במקומו". וכן להלן במשנה הבאה [ד"ה ופירוש דבר] ביאר ענינו של מקום, אך קשה לומר שכוונתו כאן לדברים שכתב במשנה הסמוכה. וכנראה כוונתו למקום אחר, ולא נתברר לי מקומו. ובתפארת ישראל פ"ז [קכג.] כתב: "כל דבר בעולם יש לו מקום, כמו שאמרו 'אין לך דבר שאין לו מקום'. כאילו היה המקום שייך לאדם, עד שהמקום נכנס בגדר של כל דבר. ולכך צריך לכתוב בגט שם המקום [גיטין לד:]... כי המקום שייך לאדם ונכנס בגדרו", וראה שם הערה 69, ולהלן הערה 600.
(536) קרבנות ע"ז.
(537) כי דבר המשתייך לסדר העולם, יש לו מקום בעולם. ואילו דבר שאינו משתייך לסדר העולם, אין לו מקום בעולם, כי המקום הוא חלק מסדור הדבר. וכן כתב בגו"א דברים פ"ל אות א [ד"ה אבל]: "כי השם יתברך ברא העולם על סדרו, ויהיה כל נברא במקום שנתן לו השם יתברך [ראה להלן הערה 555]. והגלות הוא שינוי סדר בעולם, שיהיה גולה ממקומו המיוחד והמסודר לו. וכאשר שב מן הגלות, אף אצל האומות כתיב [ירמיה מח, מז] 'ושבתי'. לפי שהדבר הזה מגיע לו, שהגלות היפך רצונו אשר סדר העולם, וכאשר שב למקומו, גם כן דעתו יתברך שב ונח ושקט... שזה רצונו שיהיה הכל מסודר על מקומו, ולא יהיה גלות לשום נמצא", ושם הערות 4-6. דוגמה נוספת לדבר; אמרו חכמים [נדרים מא.] "כיון שהגיע קיצו של אדם, הכל מושלין בו". ובח"א שם [ב, כ.] כתב: "כי אין לך אדם שאין לו מקום בפני עצמו, ואין דבר נכנס לתוך מקום חבירו לדחות אותו. וכיון שהגיעו קצו, שוב אין לו מקום בעולם הזה, וכיון שאין לו מקום בעולם הזה, נכנס כל אחד ברשותו ומושל עליו. שכבר נסתלק מעליו מה שאין אחד נוגע במוכן לחברו [יומא לח:], ודבר זה פשוט וברור". הרי שהעדר מציאות בעולם ["הגיע קיצו"] מתבטא בהעדר מקום בעולם. וראה להלן פ"ד הערות 236, 252.
(538) יש להעיר, שלפי דבריו כאן מתבאר ש"בלי מקום" נאמר רק על "קיא צואה", ולא על "צואה" סתם, כי "קיא צואה" היא חריגה גמורה מסדר העולם, לעומת צואה סתם [ראה הערה 533]. אך בדרוש לשבת תשובה [עד.] כתב שאף בצואה סתם יש "בלי מקום", וכלשונו: "הטינוף מבטל את המקום אשר הוא שם, עד שאינו נחשב מקום לכל דבר שבקדושה. ולכך צוה השם יתברך שיצא מי שרוצה לעשות צרכיו חוץ למחנה, וכדכתיב [דברים כג, טו] 'והיה מחניך קדוש'. ומזה תדע כי הטינוף המיאוס הוא מבטל מעלת המקום אשר האדם שם... ולכך כאשר האדם נכנס לבית הכסא למקום מטונף, צריך לומר 'התכבדו מכובדים קדושים משרתי עליון, שמרוני שמרוני, עזרוני עזרוני, המתינו לי עד שאכנס ואצא' [ברכות ס:]... וזה שאמר הכתוב 'כי כל שלחנות מלאו קיא צואה בלי מקום', כי הצואה מבטל המקום שהוא שם עד אשר אין נחשב למקום כלל, וזה כי כל שלחנות שלהם מלאו קיא צואה, שהיא בלי מקום". הרי שהביא שם את פסוקנו, וביאר על פיו ש"הצואה מבטל המקום", ולא חילק כלל בין קיא צואה לצואה עד כמה שנוגע לבטול המקום. ויל"ע בזה. ועיין עוד באור חדש [קמז.] שביאר שהמיאוס של ע"ז מתבטא בעשיית צרכים של אדם.
(539) עומד על תיבת "מלאו קיא צואה", שביאר עד כה שאין כוונת הפסוק לקרוא שם לקרבנות ע"ז ["קיא צואה"], אלא שכוונת הפסוק להורות על ענין הע"ז, שהוא היוצא לגמרי מסדר העולם, וא"כ מה שייך לכאן "מלאו", שמורה לכאורה שיש כאן בפועל קיא צואה. וכן להלן [לאחר ציון 550] כתב: "לכך נחשב שלחנות שלהם מלא קיא צואה, אף על גב שאין השלחן מלא".
(540) דברים א, כח "ערים גדולות ובצורות בשמים", ופירש רש"י שם "דברו הכתובים לשון הבאי", ומקור המאמר בחולין צ:, ופירש רש"י שם "לשון הדיוט שאינו מדקדק בדבריו ומוציא בפיו דבר שאינו, ולא שיתכון לשקר, אלא לא דק". ובתמיד כט. אמרו "'בשמים' סלקא דעתך, אלא גוזמא".
(541) מתרץ תירוץ שני מדוע נאמר "מלאו קיא צואה", ויבאר שמלוי זה יוסבר על פי המשך הפסוק "בלי מקום".
(542) כמו שכתב בגבורות ה' פ"ע [שכ.]: "כי הוא יתברך מצד עצמו אין לו מקום וגבול מקיף אותו... שהשמים ושמי השמים לא יכלכלו כבודו". הרי מקום הוא "גבול ומקיף", ולכך אינו שייך כלפי מעלה. ובתפארת ישראל פ"ז [קכג:] ביאר ששס"ה מצות לא תעשה מקבילות למקום, וכלשונו: "נתן לו שס"ה מצות לא תעשה, שיעמוד בסדר שלו, שלא יצא מן הסדר שנבראעליו... ויש לו [לאדם] מקום אשר הוא בו, אשר המקום מגביל הדבר שלא יצא... וכך נתן שס"ה מצות לא תעשה... מצות מגבילין את האדם שלא יצא חוצה ויעבור אלו שס"ה מצות, והם מקומו". וכן כתב בדרוש על התורה [טז.]. ויש בזה הטעמה מיוחדת; מצינו שמקום נקרא "גבול", כמו [שמות י, יד] "ויעל הארבה על כל ארץ מצרים וינח בכל גבול מצרים וגו'". וכן [שמות יג, ז] "ולא יראה וגו' שאור בכל גבולך". וכן [ירמיה לא, טז] "ושבו בנים לגבולם". וכן [ישעיה ס, יח] "ולא ישמע עוד חמס שוד ושבר בגבוליך". ובלשון חכמים "קדשי הגבול" [קידושין סט:], ופירש רש"י שם "תרומה הנאכלת בכל מקום". ובחגיגה כב: כתב "תרומה - הנאכלת בכל גבול ארץ ישראל". הרי "מקום" נקרא על שם הגבול. ובכתובות כד: כתב "קדשי הגבול - תרומה שהיא נוהגת בגבולין חוץ למקדש ולירושלים". הרי שמקום נקרא "גבולין", כי הוא מגביל את השטח. וראה גו"א בראשית פ"י אות ו.
(543) כפי שביאר למעלה [ראה הערה 530]. ורש"י שמות כב, ל כתב "ללמדך שהכלב נכבד ממנו" [מהנכרי העובד ע"ז]. וביאר הגו"א שם אות לד בזה"ל: "ומה שהכלב הוא יותר טוב מן עובד עבודה זרה, כי הכלב נברא שאי אפשר להיות טוב במינו, והוא שלימות הבריאה בזה המין. ולא כן עובד עבודה זרה, שהרי הוא אדם, ובמה שהוא אדם אינו שלימות הבריאה, רק העובדים השם, והם עמו. כי המינים שהם נמצאים בעולם הם צורת העולם, ואין אחד מהם שאין צורת העולם. אבל העובד עבודה זרה אינו צורת העולם... ולמה צריך עובד עבודה זרה, ואינו מצורת העולם" [ראה להלן פ"ד הערה 237].
(544) ולכך נאמר "מלאו קיא צואה", לאמור מלוי העובר על גדותיו, שאינו מוגבל בתוך מסגרת מסוימת.
(545) כי הם מסדר העולם וצורתו. ולמעלה [פ"א מ"ב] אמרו שאחד שהעולם עומד "על העבודה", וכתב שם לבאר [קצא.]: "ודבר זה בארו חכמים ז"ל [יומא לח.] באמרם; כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו, שנאמר [ישעיה מג, ז] 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'. ונאמר [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו'. כי אם נמצא לעצמו, הרי יש חס ושלום דבר זולת השם. ובמה שהוא לכבוד השם יתברך לעבדו, הרי בזה הוא למענהו. וזה שאמר 'ועל העבודה', כי מה שעובדין אל השם יתברך, בזה העולם הוא אל השם יתברך, ואינו העולם דבר לעצמו, שיאמר חס ושלום שיש מציאות זולת השם יתברך. כי אין אל העבד שום מציאות מצד עצמו, רק שהוא משמש לרבו. וכל אשר משמש לזולתו, אין עליו שם בפני עצמו. ולפיכך העבודה היא העמוד השני. וממילא כאשר אין עובדין הקב"ה, וסרים מאתו, מחויב להם החורבן והאבדון מן העולם, כי לא נבראו אלא בשביל כבודו לעבדו". והזהירו חכמים על קביעות מקום לתפילה [ברכות ו:, וראה בנתיב העבודה פ"ד (א, פו.) בביאור הדבר]. והרי התפילה היא כנגד עבודת הקרבנות [ברכות כו:], ולכך ברי הוא "שהקרבנות של השם יתברך יש להם מקום". ודייק לה, שכאשר אברהם ראה לראשונה את הר המוריה בעקידת יצחק, נאמר [בראשית כב, ד] "וירא את המקום מרחוק". ונאמר [בראשית כח, יא] "ויפגע במקום וילן שם וגו'", ופירש רש"י שם "לא הזכיר הכתוב באיזה מקום, אלא במקום הנזכר במקום אחר, הוא הר המוריה שנאמר בו 'וירא את המקום מרחוק'". וכתב שם הגו"א אות יא בזה"ל: "ואם תאמר דילמא 'המקום הנזכר' הוא חברון, שהוא נזכר יותר בסמוך מן הר המוריה, ולמה פירשו בו שהוא הר המוריה, שהוא יותר רחוק. ויש לומר, דכיון דכתיב "ויפגע במקום"... ורוצה לומר במקום שהוא ידוע ומבורר במה שהוא מקום מיוחד מן הארץ בלבד. לא חברון, שזה אינו ידוע במה שהוא מקום בלבד, רק במה שהוא עיר, ולא מצאנו מקום שהוא ידוע ומבורר במה שהוא מקום רק הר המוריה, דכתיב 'וירא את המקום מרחוק'". וראה להלן הערה 552.
(546) ולכך מיושבת שאלתו השלישית על המשנה [למעלה לאחר ציון 433]: "ועוד, שאמר 'כאילו אכלו מזבחי מתים', ובקרא לא כתיב 'זבחי מתים', רק 'קיא צואה'". והתשובה היא שהכל נמשך אחר סיפא דקרא "בלי מקום", שאין "קיא צואה" קריאת שם חדשה לקרבנות ע"ז, אלא הגדרת הזרות והיציאה מן הסדר שיש בע"ז, שהואיל ואין לע"ז מקום, לכך היא נפלטת ממציאות העולם כפי שהקיא נפלט מן האצטומכא של אדם.
(547) ב"ר סח, ט "מפני מה מכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו 'מקום', שהוא מקומו של עולם, ואין עולמו מקומו". ו"מקומו של עולם בכלל" פירושו של כל העולם כולו. ובגו"א בראשית פל"ז אות מ [ד"ה וכל] כתב: "ודע לך כי הוא יתעלה משותף לכל הבריות, ויש לכל הבריות חלק בהקב"ה... כי הוא יתעלה כולל הכל, ולפיכך נקרא בשם 'מקום', מפני שהוא כולל הכל, כמו המקום שהוא כולל מה שבתוכו", ושם הערה 276. ובגבורות ה' פנ"ג [רלא.] כתב: "קרא השם יתברך 'מקום', כי המקום בו עומד הדבר אשר הוא מקום לו, והמקום עודף עליו, והוא יתברך מקומו של עולם מפני שהוא כולל הכל, ואין נמצא יוצא ממנו, ועודף [הקב"ה] עליהם מבלי תכלית, לכך ראוי לקרותו 'מקום'... שנקרא 'מקום' בעבור שהוא כולל הכל". ובסגנון אחר ביאר בח"א לשבת קמה: [א, עז.], וז"ל: "נקרא הישוב 'מקום', והמ' נוספת, ושורש המלה 'קום', כי מקומו הוא קיום שלו. והוא יתברך שהוא חוזק כל הנמצאים וקיומם, נקרא בשביל זה 'מקום', על שם שהוא נותן קיום לכל" [הובא למעלה פ"א הערה 641]. וראה להלן הערות 549, 590, 605, 615, 940.
(548) כפי שכתב למעלה: "כי העבודה זרה הוא סלוק והסרה מן השם יתברך", ושם הערה 517. ובנתיב יראת השם פ"ד [ב, לג.]: "יקרא עבודה זרה 'תועבה' [דברים ז, כו], מפני שהע"ז הוא זר מרוחק, יוצא מן רשות השם יתברך להדבק באלילים". ובגו"א בראשית פ"ו אות כז כתב "העובד ע"ז חוטא בו יתברך, לכך השם יתעלה נפרע ממנו בעצמו". ובבאר הגולה באר הרביעי [תעד:] כתב: "עבודה זרה... הוא חטא שהוא מתנגד אל כבודו יתברך לעשות אלהים זולתו... וזהו התנגדות אל ה'... ולפיכך בע"ז יש חרון אף".
(549) נקודה זו מבוארת גם באור חדש [קנד:], בביאור הפסוק [אסתר ד, יד] "ריוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר", וכלשונו: "ויש לפרש עוד מה שאמר 'ממקום אחר' רוצה לומר כי הקב"ה נקרא 'מקום' מפני שהוא יתברך מקיים הכל, ומפני כך נקרא ג"כ המקום שהוא מקום אל העומד בו בשם 'מקום', כי הוא מקיים את העומד בו... ולכך אמר כי יבא ריוח והצלה ליהודים ממקום אחר, ובזה המקום לא יהיה כח אל הצר הצורר, הוא המן הרשע. כי הוא יתברך נותן קיום אל הכל, ולא אל הרשע, וממקום זה יבוא הצלה לנו. ומה שאמר 'ממקום אחר', כלומר כי הוא יתברך שנקרא 'מקום' אינו מקום לזרע עמלק. ולכך כאשר אנחנו בגלותינו, נתרחקנו בעונינו מן המקום, הוא השם יתברך, לכך הצורר הזה, הוא זרע עמלק, מצר לנו, שכך עשו ויעקב אינו יכולים לעמוד ביחד. אבל ריוח והצלה, שיהיה לנו ריוח ממנו, כאשר אין לנו שיתוף עמו, וזהו 'ריוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר'". הרי כשם שאין הקב"ה נותן מקום לרשע ולעמלק, כך בדיוק הוא היחס לעבודה זרה.
(550) כמו שאמרו למעלה במשנה א "ואתה עתיד לתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה". אמנם למעלה פ"ב מ"ט אמרו "אחד הלוה מן האדם כלוה מן המקום", וראה ברש"י ותויו"ט שם. אמנם לפי מה שיבאר [שהקב"ה כולל הכל], ניחא גם שם מדוע המשנה נקטה בשם "המקום", ויתאים מאד עם דבריו שם בביאור המשנה [תשכה.], וראה שם הערה 1252. אך עדיין יש להעיר, מדוע לא העיר כן שם, והמתין עם דיוק זה למשנתינו.
(551) כן גם דייק בגו"א בראשית פל"ז אות מ [ד"ה וכל], בביאור דברי רש"י [בראשית לז, לג] שכאשר אחי יוסף מכרו את יוסף, "החרימו וקללו את כל מי שיגלה, ושתפו להקב"ה עמהם", וז"ל: "ולא קשיא, שמא הקב"ה אינו מסכים עמהם. כי היו משתתפים להקב"ה עמהם שהם לא יגלו הדבר, ולא היה השתוף כלל שהשם יתברך לא יגלה, אלא היה השתוף לענין זה שיהיו עשרה בכח החרם שלא יגלו הם את הדבר. ודע לך כי הוא יתעלה משותף לכל הבריות, ויש לכל הבריות חלק בהקב"ה, ובאותו דביקות שיש להקב"ה עמהם - שתפו אותו, ולפיכך היו יכולים לשתף את הקב"ה לומר שעם הקב"ה אנו מחרימין במה שהוא יתברך עמנו. ולא היה כוונתם רק על דבר זה שיהיה החרם בעשרה, כי הוא מקומו של עולם, והוא כולל את הכל, ושתפו את הקב"ה עמהם. וזהו שאמרו בפרקי דרבי אליעזר [פל"ח] 'ראובן לא היה שם, ואין החרם מתקיים רק בעשרה, מה עשו שתפו המקום עמהם, ואף הקב"ה דכתיב ביה 'מגיד דבריו ליעקב' [תהלים קמז, יט] ולא גילה הדבר מפני החרם'. הנה דקדקו מאוד, התחיל ב'מקום', וסיים 'ואף הקב"ה לא גלה הדבר', ולא אמר כי 'שתפו להקב"ה עמהם', רק 'כי שתפו המקום'. והוא סוד הזה, כי הוא יתעלה כולל הכל, ולפיכך נקרא בשם 'מקום' מפני שהוא כולל הכל, כמו המקום שהוא כולל מה שבתוכו, שבכך היו יכולים שפיר לשתף הקב"ה שהוא עם הכל, והוא יהיה עמהם בחרם הזה, שיהיו י' בחרם שלהם. כי כאשר הם ט', הקב"ה מצטרף עמהם, וכמו שפירש רש"י בפרשת וירא [בראשית יח, כח]. והקב"ה לא גילה הדבר, הוא מפני החרם שעשו שבטים, שהיה שומע להם, לא שהיו יכולים להחרים עליו חס ושלום, אלא כי הוא יתברך מפני שאינו מקיל בחרם השבטים, וחשוב הוא בעיניו, שמע לגזירתם, והנה קבל גזירתם, ולא גילה הדבר" [הובא למעלה פ"ב הערה 380].
(552) העמיד את קרבן ע"ז כדבר שמופקע ממקום, כי הוא מתנגד לשם "מקום" של הקב"ה. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה המקראות שעליהם אמרו חכמים שהקב"ה הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו [ב"ר סח, ט] הם שלשה; [בראשית כח, יא] "ויפגע במקום וילן שם", וכן [שמות לג, כא] "ויאמר ה' הנה מקום אתי ונצבת על הצור", וכן [תהלים צ, א] "מעון אתה היית לנו בדור ודור". ובלשון המדרש שם: "'ויפגע במקום'... מפני מה מכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו 'מקום', שהוא מקומו של עולם, ואין עולמו מקומו. מן מה דכתיב 'הנה מקום אתי', הוי הקב"ה מקומו של עולם, ואין עולמו מקומו [ראה רש"י שמות שם]... מן מה דכתיב 'ה' מעון אתה' הוי הקב"ה מעונו של עולמו, ואין עולמו מעונו". והנה שלשה פסוקים אלו עוסקים להדיא בענינה של תפילה, שעל הפסוק "ויפגע במקום" פירש רש"י "ורבותינו פירשו לשון תפלה... ולמדנו שתקן תפלת ערבית". ועל הפסוק "הנה מקום אתי", הרי קודם לכן [פסוק יט] נאמר "ויאמר אני אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם ה' לפניך וגו'", ופירש רש"י שם "הגיעה השעה שתראה בכבודי... לפי שאני רוצה וצריך ללמדך סדר תפלה". והפסוק "מעון אתה" מתחיל במלים "תפלה למשה איש האלקים ה' מעון אתה היית לנו וגו'". הרי שתואר "מקום" כלפי מעלה נאמר במיוחד ובמסוים ביחס לתפלה, שהיא עבודת ה' [ראה הערה 545]. ולכך ברי הוא שע"ז, שהיא עומדת בתכלית ההתנגדות לעבודת ה', תהיה משוללת לגמרי ממעלת "מקום". ומדוייק לפי זה מדוע "בלי מקום" [ישעיה כח, ח] לא נאמר על ע"ז עצמה, אלא על קרבן ע"ז ["תקרובת של עבודה זרה" (לשונו לאחר ציון 547)]. כי הדבר שהוא סדר העולם בעצם הוא עמוד העבודה, ולכך הואיל ו"הקרבנות של השם יתברך יש להם מקום" [לשונו לפני ציון 545], לכך כנגד זה עומד דוקא קרבן ע"ז, שהוא עבודה לאל זר. ובנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.] הביא את משנתינו, ולאחר שביארה, כתב: "ולפיכך יתבונן האדם על המעלה הגדולה כאשר על שלחנו דברי תורה כאשר אוכלים שלשה. והפך זה, שכמה גדול החסרון כאשר הם שלשה ואין מדברים דברי תורה, שנחשב כאילו אכלו מזבחי מתים".